Поиск авторов по алфавиту

Глава 7. Теория познание Соловьева

ГЛАВА VII.

Теория познания Соловьева.

I. Всеединство в познании.

В борьбе против эмпиризма и рационализма определились основы собственного учение Соловьева о познании. —Объяснить познание и сознание имманентно, из него самого, оказалось невозможным. Тем самым была поставлена задача объяснить его из безусловного метафизического центра всего существующего — из Абсолютного. Раз познание покоится на метафизических предположениях, оно не допускает иного объяснения, кроме метафизического. —

Ходячее возражение против этой точки зрение сводится к тому, что человек —существо конечное и обусловленное—не может выйти из сферы своей данной действительности и трансцендировать к абсолютному. У Соловьева есть на это хороший ответ. — «Кто доказал, что человек есть то, за что принимает его школьная философия? Что человек безусловно ограничен миром кажущихся явлений и относительных категорий своего рассудка—это есть ведь только petition principii, предвзятая идея. И против этой предвзятой идеи мы имеем право утверждать, что человек сам есть высшее откровение истинно сущего, что все корни его собственного бытие лежат в трансцендентной сфере и что, следовательно, он вовсе не связан теми цепями, которые хочет наложить на него школьная философия». Без метафизического понятие абсолютно сущего невозможно даже познание рассудочное, имманентное. «Нам предсто-

237

 

 

ит выбор не между трансцендентным и имманентным познаниями, а между трансцендентным познанием и отрицанием всякого познания. Или абсолютно-сущее как принцип, или чистый нуль безусловного скептицизма — вот дилемма для всякого последовательного мыслителя, и, выбирая первое, мы стоим только на почве самого трезвого рассудка» 1).

При поверхностном изучении изложенное здесь воззрение может показаться противоречивым: как может нечто безусловно запредельное субъекту быть вместе с тем началом его внутренней жизни? Но мы уже имели случай убедиться в относительном характере самой противоположности трансцендентного и имманентного. Для теории познание Соловьева одинаково существенны оба термина этой противоположности, — и то, что абсолютное трансцендентно познающему субъекту, и то, что оно органически с ним связано: в силу этой органической связи философ называет свою логику органической. Спрашивается, можно ли мыслить без противоречия это двоякое отношение к Абсолютному? Если мы вспомним, что Соловьев дает Абсолютному двоякое определение — отрешенного и всецелого, то мнимое противоречие разрешится без труда. Абсолютное есть отрешенное: это значит, что оно в полноте своей не совпадает ни с каким частным бытием; в этом смысле оно свободно от всего, трансцендентно всему, — в том числе и познающему субъекту. Но именно потому, что абсолютное отрешено от всего частного, оно есть всеобщее, универсальное, всецелое. Оно обладает всем, стало быть, и познающим субъектом. Понятие трансцендентного и имманентного в абсолютном не исключают друг друга, а объединяются в органическом синтезе. С этой точки зрение мы можем безо всякого противоречие сказать вместе с Соловьевым, что соединение человека с абсолютным или всецело-сущим есть цель истинного познания 1).

Ложь эмпиризма и рационализма именно и заключается в том, что они разрывают эту связь с трансцендентным. В борьбе с этими учениями Соловьев доказывает, что истинное

_________________________

1) Философские начала цельного знания, т. I, 311—312.

2) Там же, 284.

238

 

 

познание возможно только через Всеединство. В истине, т.-е. во всеединстве каждый неразрывно связан со всем. Поэтому и субъект сознание в своем истинном бытии не противополагается всему, а существует и познает себя в неразрывной связи со всем, познает себя во всем, а чрез то самое—и все в себе. Как только разрывается органическая связь нашего субъекта познание с абсолютным, мы утрачиваем тем самым связь со всем существующим, а потому лишаемся возможности истинного познания.

Истинное познание являет собою совершенное отражение всеединства. В нем есть реальный элемент, «многое», которое в субъективной жизни выражается множественностью ощущений и элемент рациональный—единство мыслящего разума. В истинном познании ощущение субъекта становятся органической частью всеобщей реальности: его разум становится выражением всеобщего смысла, логоса вещей.

Ошибку отвлеченной теории познание в обоих ее главных течениях Соловьев видит в том, что она разрывает эту связь субъекта познание со всеединым, берет его в его отдельности, «тогда как он поистине в этой отдельности не существует и существовать не может». Взятый, таким образом, вне своих истинных отношений, субъект затем противополагается всему остальному как безусловно для него чуждому, внешнему. Весь мир превращается в совокупность неведомых субъекту вещей в себе: раз он утратил связь с ними, они тем самым становятся ему недоступны: если они безусловно вне его и его сознания, то, очевидно, он не может их познавать. Он осужден вечно иметь дело только с самим собой, с собственными своими внутренними состояниями безо всякого отношение к каким-либо реальным существам вне его.

Соловьев показывает, что тем самым все наше познание превращается в ничто: ощущение перестают быть элементом познания, когда они не извещают нас об объективном мире, существующем независимо от нас, и сводятся к исключительно внутренним нашим состояниям. При этих условиях и наше умозрительное мышление или разум является только субъективною и совершенно пустою формой. Связь между фор-

239

 

 

мальным и материальным элементом нашего сознания, между мыслью и ощущением также испаряется и исчезает. Применение форм мысли к ощущениям становится бессмыслицей, когда ощущение не выражают независящую от нас действительность: осмысливать ощущения—именно и значит относить их к реальным предметам, как их проявления. Ощущения, оторванные от действительности, перестают быть выражением всего: тем самым и формы нашей мысли перестают быть выражением всеединства и становятся совершенно бессодержательны. Приложение наших форм сознание к нашим же ощущениям становится через это пустой игрой субъективного ума: категории нашей мысли сами по себе, очевидно, не могут превратить бессмысленный материал ощущений в объективные истины разума. Так разрыв между познающим субъектом и безусловно сущим влечет за собою как необходимое последствие разрыв отдельных элементов познание внутри самого субъекта: ощущения, отделенные от понятий и понятия, отделенные от ощущений, не дают нам истины, для которой требуется объективная реальность, соединенная со всеобщностью. Сами по себе эти два элемента познания, в какие бы отношение мы их друг к другу ни ставили, не дают нам истинного познания. По Соловьеву, остается, следовательно, или принять заключение последовательного скептицизма, т.-е. отказаться от познания, или же, допуская эго последнее, признать недостаточность тех двух элементов самих по себе, а равно и недостаточность их субъективной связи: надо «указать помимо их тот объективный принцип, который, будучи свободен от их односторонности, мог бы сообщить нашему дознанию его истинное значение. Если содержание нашего познание не может получит своей истинности от познающего субъекта, как этого хочет рационализм, то-есть, если фактическая реальность и разумная форма не могут быть действительно соединены в одном познающем субъекте, то они, очевидно, должны быть соединены уже в самом познаваемом, то-есть в сущем; другими словами, всеединство, чтобы быть настоящей истиной, должно быт всеединством сущего, должно быть действительным всеединством или всеединым». Ощущение и понятия, эмпирический и логический элементы нашего познание с этой точки

240

 

 

зрения суть два. возможные образа или способа бытие познаваемого для нас. Само же познаваемое, самый предмет нашего познание не заключается ни в том, ни в другом образе относительного бьгтия, не есть ни ощущение, ни понятие, а то, что есть в ощущении и понятии, то, что ощущается во всяком действительном ощущении и что мыслится во всяком разумном понятии, то есть сущее 1).

По Соловьеву, объективное, познавательное значение моих ощущений и понятий зависит от уверенности в независимом, безусловном существовании их предмета, в его существовании за пределами моих ощущений и мыслей. Тут то и обнаруживается. необходимость участие в познании еще третьего фактора кроме фактора эмпирического и рационального. То безусловное существование вещи, которое не может быть действительно дано мне ни в моих ощущениях, ни в моих мыслях, которое не может быть предметом ни эмпирического, ни рационального познание и которым, однако, это. познание обусловливается, — составляет, очевидно, предмет некоторого особого, третьего рода познания, который Соловьев называет верою.

Никакое действительное познание не исчерпывается данными нашего чувственного опыта и формами нашей мысли. В ощущениях и мыслях наших предмет дан нам только в своем относительном бытии, как ощущаемый и мыслимый. Между тем, каждый раз, когда мы познаем какой-либо предмет, мы не только воспринимаем его бытие относительное, но- утверждаем его безотносительное бытие: мы утверждаем его не только как ощущаемое и мыслимое нами, но и как сущее независимо от нас. Мы непосредственно уверены, что этот предмет существует сам по себе помимо его данного действие на нас: он не исчерпывается ни моими ощущениями, ни моими понятиями. По Соловьеву, в действительном познании предмет существует для нас трояким образом: во-первых, как относительно реальный в своем фактическом действии на нас — т.-е. как являющийся нам, во-вторых, — как относительно идеальный в его мыслимых отношениях ко всему я, наконец, в-третьих, как безусловный и сущий. «Мы ощу-

______________________

1) Критика отвлеч. начал, 282—286.

241

 

 

щаем известное действие предмета, мыслим его общие признаки п уверены в его собственном или безусловном существовании».

Отличие третьего рода познание от первых двух Соловьев видит в следующем. — В чувственном опыте и в рациональном мышлении познающий субъект только граничит с предметом, соприкасается с ним, а не соединяется с ним внутренне, не проникает в него. Поэтому такое познание не может быть истинным, объективным познанием: последнее непременно предполагает «между познающим и познаваемым такое отношение, в котором они соединены друг с другом не внешним и случайным образом, не в материальном факте ощущение и не в логической форме понятия, а существенною и внутреннею связью, соединены в самых основах своего существа, или в том, что есть безусловное в обоих». Это безусловное, которое не сводится ни к ощущению, ни к понятию, необходимо есть как в познающем субъекте, так и в познаваемом: ибо оно в том и в другом предполагается самыми условными факторами и формами нашего познания. — В самом деле, наше ощущение есть непременно акт кого-нибудь ощущающего что-нибудь; точно так же и понятие — непременно акт кого-нибудь мыслящего о чем-нибудь. Кроме ощущения и мысли, которые суть отношения, тут требуются, очевидно, еще и относящиеся: ибо отношение без относящихся — чистейшая бессмыслица. Познание предполагает безусловное бытие познающего и познаваемого, которое не сводится к простому отношению.

Соловьев настаивает на том, что для познания необходимо не только внешнее соприкосновение познающего и познаваемого, которое мы имеем в ощущении и понятии, но их взаимное проникновение. «Если бы познающий и познаваемый были безусловно вне друг друга, то никакое познание о самом предмете, даже то познание, что он есть, не было бы возможно; мы могли бы знать действительно только, что существует некоторый предел или граница нашего собственного существа; и, если бы затем из существование этой границы мы логически вывели бытие некоторого существа, нас определяющего или с нами граничащего, то это логическое заключение не могло бы иметь

242

 

 

силы действительного знания»: само мышление, сами наши логические законы, которые обусловливают возможность такого вывода, могут иметь силу лишь в том предположении, что познаваемое не есть нечто абсолютно чуждое познающему, что между тем и другим есть тесная органическая связь. Иначе логические законы могли бы иметь только «имманентное», а не «трансцендентное» значение; они не могли бы сообщить нам о чем-либо существующем вне и независимо от нас. Между тем всякое наше познание относится к чему-то безусловно и независимо от нас существующему. Безусловное существование, которое служит предметом нашего познания, утверждается в нашем сознании как непосредственная уверенность, которая нисколько не вытекает ни из наших понятий, ни из наших ощущений самих по себе. Тут то и обнаруживается третий познавательный элемент, который открывает нам то, чего не дано в понятиях и ощущениях: он есть «вещей обличение невидимых». В своем собственном безусловном существовании всякое существо есть «вещь невидимая». Все, что мы в нем видим, есть наше ощущение или наша мысль; сам же предмет скрыт от наших глаз.

Если бы наше познание ограничивалось только чувственным и рациональным элементом, то никакого извещение о безусловном бытии предмета мы бы не имели; если мы о нем знаем, то только потому, что находимся во внутреннем, существенном единстве с познаваемым. Оно и выражается в нашей вере. Эта непосредственная уверенность познающего в безусловном бытии предметов делает его свободным: благодаря ей, он не связан ни фактами опыта, ни формами мышления: ибо он утверждает нечто такое, что не есть и не может быть ни эмпирическим фактом, ни категорией разума: здесь объект познается в своей безусловности, потому что сам познающий субъект действует как безусловный и свободный.

Здесь — центр тяжести учение Соловьева о взаимном проникновении познающего и познаваемого. Безусловное существо познающего, очевидно, не может быть внешним образом ограничено безусловным существом познаваемого, ибо безусловность несовместима с таким ограничением. Безусловность относящихся (субъекта и объекта) в познании непременно пред-

243

 

 

полагает их органическую, существенную связь. — Эта связь не дана, на поверхности нашего сознания, в наших ощущениях и понятиях. Но она лежит в самой основе нашего сознание как его предположение. Действительное познание обусловлено реальным всеединством. Последнее есть факт нашего сознания, но такой, в котором мы выходам за пределы всякого действительного и возможного факта; это—наша мысль, но в которой непосредственно выражается нечто большее всякой мысли.

Соловьев обращает внимание на то, что в действительном познании познающий сам подобен всеединому, т.-е. абсолютному. Как абсолютное есть отрешенное и вместе с тем всецелое, гак и наш познающий субъект в своем утверждении безусловного, во-первых, свободен (отрешен) от внешней действительности: ибо он утверждает нечто, что никогда не может стать внешним фактом; но, во-вторых, в этом же акте познающий субъект утверждает свою связь со всем внешним.

Всякое познание есть некоторое соединение познающего с познаваемым; но надо, отличать соединение относительное, внешнее от соединение безусловного, внутреннего. Мы вообще можем познавать предмет двумя способами: или со стороны нашей феноменальной отдельности; это будет знание рациональное и эмпирическое. Но есть другое знание, которое проникает в корень вещей, — знание безусловное, мистическое: оно связывает нас с познаваемым изнутри.

Соловьев поясняет свою мысль ярким сравнением —«Ветви одного и того же дерева разнообразно скрещиваются и переплетаются между собою, при чем эти ветви и листья на них различным образом соприкасаются друг с другом своими поверхностями,—таково внешнее или относительное знание; но те же самые листья и ветви помимо этого внешнего отношение связаны еще между собою внутренно посредством своего общего ствола и корня, из которого они все одинаково получают свои жизненные соки, таково знание мистическое или вера».

Как сказано, это внутреннее мистическое знание извещает нас о самостоятельном, независящем от нас бытие предмета: мы «веруем яко есть»; и эта вера, будучи знанием

244

 

 

безусловным, предполагается и относительным нашим знанием: последнее не может сделать ни шагу без предположения существование данного предмета, независимого от наших ощущений и понятия. С одной стороны, ощущение и понятие наши слишком общи, а потому не выражают индивидуальности ‘предмета: такими свойствами, как красота, белизна, твердость, мягкость и т. п., мы не можем определить этот предмет, потому что они присущи бесчисленному множеству других предметов. С другой стороны, ощущение наши не выражают познаваемого, потому что они слишком индивидуальны. По своему частному и случайному характеру мои ощущение выражают не сущность предмета вообще, а только его отношение ко мне в данный момент: если бы мои ощущение выражали суть предмета, то что он есть, — я не имел бы права переносить на тот же предмет других ощущений, исключающих мои данные ощущения. В таком случае, замечает Соловьев, я не имел бы права говорит, что- это дерево, которое я теперь вижу без листьев и покрытым инеем, — то же самое дерево, которое я видел в прошлое лето зеленым и цветущим и которое я увижу таким же в будущее лето 1).

Изо всего изложенного ясно, насколько ошибочно было бы приписывать Соловьеву точку зрение того наивного догматизма, который, с одной стороны, разрывает всякую связь между познающим и познаваемым, а, с другой стороны, утверждает возможность познания. Соловьеву совершенно чужды противоречия, присущие старому, до-кантовскому понятию «вещи в себе». Он вовсе не признает таких вещей, которые бы существовали безусловно отдельно от познающего. Через десять лет после появление «Критики отвлеченных начал» кн. С. Н. Трубецкой в своей «Метафизике в древней Греции» высказал мысль, что всякий акт сознание и жизни у человека, как и у прочих тварей, есть «выхождение из себя»: чтобы сознать что- либо другое, субъект должен «выйти из себя метафизически», совершить переход от индивидуальной, сферы своего существа. ко всеобщей универсальной сфере, «ибо вне индивида лежит вселенная, которая всеобща».

______________________

1) Критика отвлеч. начал, 307—318.

245

 

 

Соловьев решительно протестовал не против самой мысли, а против способа выражения своего друга. Сущность его возражений сводится к тому, что вещей в себе, в буквальном смысле этого слова, т.-е. бытия, безусловно отдельного от всего другого, нет вовсе. Поэтому нет и безусловно отдельных, первоначально и существенно самостоятельных субъектов, которые принуждены были бы «выходить из себя» для общения с объективною вселенной. — Правда, Соловьев и в «Критике отвлеченных начал» и в особенности в «Философских началах дельного знания» часто говорит о «вещах себе»; но он понимает под ними отнюдь не безусловно отдельные и самостоятельные сущности. — По его мнению, «всякая действительная индивидуальность есть существенно и первоначально неотделимая часть бо́льшего целого, имеющая лишь относительную самостоятельность и могущая иметь лишь призрачную, лживую исключительность. Поистине же и безусловно есть только само всеединое, абсолютное и нераздельное целое—не как сумма частей, а как положительное начало их единства и вечный образ их полноты, не упраздняющей, а утверждающей истинную самостоятельность каждого в солидарности всех» 1). Отсюда видно, что и «всеединое» у Соловьева отнюдь не подходит под понятие «вещи в себе» в том смысле, в каком это выражение употребляется у Канта: ибо оно, как всецелое, органически связано со всем и, следовательно, не существует отдельно от другого, в частности—отдельно от других познающих субъектов.

С этой точки зрение Соловьев возражает кн. С. Н. Трубецкому. —

«Если самое бытие вещей уже первоначально полагает их вне их самих и если во всем их дальнейшем существовании они непрестанно и непрерывно, каждый момент полагаются вне самих себя, то, значит, они никогда не находятся в себе, а, следовательно, и выходить из себя не могут. Мне никак нельзя выходит оттуда, где меня никогда не бывает. Чтобы иметь возможность выходить из себя, вещь должна быть в себе, а, по справедливому указанию кн. Трубецкой, уже давно

______________________

1) Разбор книги кн. С. Трубецкого, VI, 270—271.

246

 

 

доказано, что она никогда не есть в себе, что это «бытие в себе», то-есть безусловное отсутствие всяких отношений к чему- либо другому, — лишь фикция, которой ничего не соответствует в действительности». «То, что кн. Трубецкой называет «выхождением из себя», есть первоначальное и истинное бытие всего существующего, его подлинное бытие, ибо оно в себе, а не вне себя связано, непосредственно и безусловно солидарно со всеединым сущим» 1).

Те же мысли уже тринадцатью годами раньше нашли себе выражение в «Философских началах цельного знания». Тут Соловьев ясно определяет свое отношение в кантовскому понятию «вещи в себе».—«Если метафизическое существо определяется как абсолютная основа всех явлений, то оно уже не может пониматься как сущее в себе или о себе исключительно (Ding an sich Канта), как нечто абсолютно простое и безразличное, — за ним уже утверждается некоторое отношение к другому и притом отношение определенное и сложное; ибо, если мы не хотим рассуждать о пустых отвлеченных понятиях, то не должны разуметь метафизическое существо как только общую основу феноменального бытия in abstracto: мы должны рассматривать его как действительную основу действительных явлений во всем их бесконечном многообразии; другими словами, истинно сущее должно заключать в себе положительное начало всех особенных форм и свойств нашего действительного мира, оно должно обладать в превосходной степени всею его полнотою и реальностью». В качестве положительного начала всех явлений действительных и возможных метафизическое существо уже не является простою и безразличною «вещью в себе». С точки зрение кантова учение между вещью в себе и явлением лежит пропасть: вещь в себе есть то, что не является, что не может быть явлением ни в каком случае; и, наоборот, явление есть то, что не есть и не может быть в себе. В учении Соловьева, эта пропасть заполняется: для него наоборот, истинно сущее есть основа всякого феноменального бытия: оно является так или иначе в каждом данном явлении; между сущим и явлением.

_____________________

1) См. Разбор книги кн. Сергее Трубецкого, VI, 268—272.

247

 

 

есть не безусловная, а относительная противоположность: между ними есть необходимое соотношение и связь.

Когда говорят, что мы можем познавать одни только явления, а никак не сущее в себе, то предполагают между тем и другим безусловную отдельность,- не допускающую никакого общения. В глазах Соловьева это предположение не только лишено всякого основания, но и совершенно нелепо: «явление есть явление чего-нибудь; но чего же оно может быть явлением как не сущего в себе? Ибо все есть или в себе или в другом — сущее или явление. Очевидно, что мы можем вообще знать только то, что обнаруживается или является для нас как другого, одним словом, то, что есть явление, — быть явлением и быть познаваемым значит одно и то же; но именно поскольку явление есть не что иное, как обнаружение или познаваемость сущего в себе, то, познавая явление, мы тем самым имеем некоторое познание этого сущего, обнаруживающегося в явлении». С этой точки зрение утверждение, что «мы познаем только явления» сводится к простому тождесловию: оно значит только, что мы познаем познаваемое и что познаваемость или объективное бытие существа, его бытие для другого, не есть то же, что его субъективное бытие в себе самом. Отличие учение Соловьева от кантовской точки зрение на тот же предмет резюмируются в его определении сущего в себе (an sich) и явления. — «Под явлением я разумею познаваемость существа, его предметность или бытие для другого; под сущим в себе я разумею то же самое существо, поскольку оно не относится к другому, то-есть в его собственной подлежательной действительности». О безусловной отдельности сущего и явление при этих условиях не может быть ж речи. Тем самым установляется новая точка зрение на различие между обыкновенным и метафизическим нашим познанием. По Соловьеву мы имеем здесь различие только относительное или степенное. Раз явление есть познаваемость сущего, метафизическое познание не может миновать явление и проникать непосредственно Б сущее; и, так как явление есть обнаружение сущего, то всякое, стало быть, и положительно-научное познание явление так или иначе относится к сущему. Всякое познание есть познание сущего в его явлениях;

248

 

 

разница может заключаться только в том, что одни явление представляют более близкое и совершенное обнаружение сущего, чем другие. Точное отличие между познанием физическим и метафизическим Соловьев видит в том, «что это последнее имеет в виду сущее в его прямом и цельном обнаружении, тогда как физические наши знание имеют дело только с чистыми и вторичными явлениями сущего» 1).

Взаимодействие между познающим субъектом и сущим составляет необходимое условие всякого познание действительного мира. Из предыдущего видно, в чем оно, по Соловьеву, заключается. —

Представление о конкретном, индивидуальном предмете, как мы видели, не дается нам ни чувствами, ни отвлеченным мышлением. Путем чувственного опыта мы узнаем только частные, изменчивые проявление предмета, а не его постоянный характер; что же касается отвлеченного мышления, то оно дает общую схему всех однородных предметов, а не этот определенный предмет. А между тем, представление об индивидуальном, этом предмете у нас несомненно есть. Откуда оно происходит? «Очевидно», говорит Соловьев, «необходимо предположить такое взаимоотношение между познаваемым и нашим субъектом, такое взаимодействие между ними, в котором наш субъект воспринимал бы не те или другие частные качества или действие предмета, а его собственный характер, сущность или идею». Как возможно такое взаимодействие? Оно обусловлено тем, что сам наш познающий субъект является частью умопостигаемого мира. Субъект наш не разрешается в отдельные состояние сознания, а есть нечто постоянное и единое, «некоторая сущность или идея, которая не только может, но и должна находиться в некотором отношении или в некоторой связи с другими идеями, следовательно, и с идеей данного предмета, то-еcть эта последняя должна так или иначе существовать для нашего субъекта». Как наши чувства находятся во взаимодействии с внешней действительно-- етью других существ, так и идеальная сущность нашего субъекта находится в известном соотношении и взаимодей-

_______________________

1) Философские начала цельного знания, 296—298.

249

 

 

ствии с идеальными сущностями всех других предметов. Ум наш непосредственно, независимо от внешних чувств обладает образами предметов, которыми мы посредством творческого воображение объединяем в одно целое, фиксируем множественность внешних впечатлений. «Идеи других предметов непосредственно отражаются в нашем уме. Но при этом субъект отнюдь не является пассивною средою, на которую воздействуют идеи. Каждому предмету мы даем образ, соответствующий не только его, но и собственной нашей сущности: субъект. видит идеи других предметов в свете собственной своей идеи; он видит в предмете только то, что так или иначе может ей соответствовать».

То воображение, о котором здесь идет речь, не ограничивается сознательными актами нашей жизни: прежде, чем сознавать что бы то ни было, мы связаны с идеями других предметов, носим в себе их образы, которые, однако, могут и не появляться на поверхности сознания. Всякое действительное, видимое наше взаимоотношение с предметом в ощущениях или в воображении предполагает некоторое невидимое, первее актуального сознания, взаимодействие наше с ним. Если бы в глубине нашего духа, за пределами нашего феноменального сознание не лежал постоянный и единый образ предмета, то мы не могли бы относить разрозненные и противоречивые ощущение наши к одному и тому же предмету, складывать их в целостный и живой образ. Наши актуальные ощущение сами по себе вообще не могут составлять того объективного образа, в котором для нас существует предмет. Отсюда ясно, что этот образ предшествует всяким действительным ощущениям. Чтобы ощущать предмет, мы должны сначала воображать его: только тогда мы можем относить к нему наши ощущения. Внешнее действие предмета на нашу чувственность служить только поводом, который вызывает соответствующее взаимодействие между нашим умом и идеей предмета. Образ предмета тем самым переводится из состояния возможности в состояние действительности, в актуальное наше сознание: он накладывается нашим умом на полученный извне материал ощущений. Ум воплощает в ощущениях идею.

250

 

 

По Соловьеву, это действие ума не есть акт односторонний. Как в области метафизической происходит некоторое взаимодействие между нашим умом и объективной идеей так и в области феноменальной. Те физические действие предмета на нас, которые вызывают в нас ощущения, не исчерпывают собою его сущности, но до некоторой степени ее выражают, определяются ею. Зависимость внешних действий предмета от его сущности может быть весьма сложной и отдаленной, но она во всяком случае существует. Поэтому между нашими ощущениями и сущностью. ощущаемого предмета должна быть некоторая связь. Когда наш ум организует ощущения, т.-е. относит их к предметам, он тем самым накладывает на них предсуществующую в нем форму идеи; но для этого он уже в качестве самих ощущений должен найти определенное предрасположение именно к этой идее: сами наши ощущения, так сказать, тяготеют к определенному идеальному образу, потому что этот образ «выражает собою внутреннее метафизическое взаимодействие наше с тою самою сущностью, которой они (ощущения) суть внешние проявления». Таким образом творчество нашего воображение в воспринятии внешних предметов не есть создание из ничего: оно оперирует над данным материалом, который обладает собственною активностью.

В итоге в процессе действительного познание каждого предмета Соловьев различает три фазиса, соответствующие трем основным определениям в самом предмете. Во-первых, мы утверждаем с непосредственной уверенностью, что есть некоторый самостоятельный предмет, независимый от наших субъективных состояний сознания. В этой уверенности выражается связь нашего сознание с безусловным. В самом предмете ей соответствует его определение как сущего, которое не может быть сведено к каким-либо отношениям, но во всех отношениях остается в себе (an sich). Во-вторых, мы умственно созерцаем или воображаем в себе идею предмета, единую и неизменную, отвечающую на вопрос, что есть этот предмет». В самом предмете этому нашему воображению соответствует его второе основное определение, по которому он есть некоторая сущность или идея, тождественная

251

 

 

себе самой, а потому остающаяся неизменною во всех внешних положениях и отношениях предмета. Потенциально предшествуя ощущениям, этот образ переходит в актуальное наше сознание лишь под условием ощущений-; будучи по существу (метафизически) первее, идее в нашем познании, в порядке генетическом оказывается на втором месте. Третий фазис познание заключается в том, что присущий на тему уму образ предмета мы воплощаем в данных нашего опыта, в наших ощущениях, сообщая ему таким образом феноменальное бытие. Без этого воплощение идеи в ощущениях последние не имели бы объективного значения, не составляли бы предмета как явления. Отсюда видно, что третьему фазису нашего познания — психическому творчеству — соответствует в самом предмете некоторое определение его бытия, именно определение его как актуального природного явления.

Как предмет в своей настоящей и полной действительности определяется, во-первых, как безусловно сущий, во-вторых, как некоторая неизменная и единая сущность или идее и, наконец, в-третьих, как некоторое актуальное бытие или явление, так соответственно этому по Соловьеву и действительное познание предмета определяется, во-первых, как вера в безусловное существование предмета, во-вторых, как умственное созерцание или воображение его сущности или идеи, и, наконец, в-третьих, как творческое воплощение или реализация этой идеи в актуальных ощущениях или эмпирических данных нашего природного чувственного сознания 1).

II. Положительное и отрицательное в первой гносеологии Соловьева.

Теперь мы достаточно подготовлены, чтобы ответить на вопрос о положительных достоинствах и недостатках ранней гносеологии Соловьева.

Прежде всего, вопреки Э. Л. Радлову, который, не приводя никаких оснований в подтверждение своего взгляда, говорит об отсутствии гносеологии в системе Соловьева» 2), я думаю,

___________________

1) Критика отвлеч. нач., 318—324.

2) Предисловие к т. IX соч. Соловьева, стр. 2.

252

 

 

что у Соловьева—не одна гносеология, а целых две: со второй его гносеологией, оставшейся недоконченной за смертью философа, мы познакомимся в конце этого сочинения; что же касается первой, то в ее существовании нас достаточно убеждает предшествующее изложение: каковы бы ни были пробелы и недостатки учения, с которым мы только что ознакомились, — во всяком случае оно заключает в себе глубоко оригинальный принцип теории познания, резко отличный от принципов эмпиризма и рационализма. На тех же страницах «Критики отвлеченных начал» мы найдем достаточно материала для изобличения односторонности мнение проф. А. И. Введенского, будто «наряду с мистицизмом в теории познания' Соловьева преобладают воззрение Канта» 1). Разумеется, я не отрицаю влияние Канта, которое признает и сам Соловьев; но в его гносеологии оно едва ли значительнее и глубже, нежели влияние эмпириков; мы уже имели случай, убедиться, что здесь эмпиризм и рационализм (а в частности — кантианство) фигурируют в качестве равноправных «отвлеченных начал», и одинаково несовершенных имманентных теорий познания, которым Соловьев противополагает свое одинаково отличное от обеих трансцендентное объяснение.

Совершенно неправильно и то истолкование гносеологии Соловьева, которое дается в пространной статье о ней В. Ф. Эрна 2). По его мнению, в этой гносеологии мы имеем не теорию познание вообще, а только учение об истинном, цельном знании. Эрн думает, что «познание трансцендентальное или познание естественно-научное отнюдь не подойдут к определению Соловьева» 3). «Цельное знание, характеризующееся для Соловьева тройственным актом: веры, воображение и творчества, может быть находимо лишь в религиозном созерцании, в поэтическом творчестве, в простоте и цельности жиз-

___________________

1) А. И. Введенский. О мистицизме и критицизме в теории познание В, С. Соловьёва, Вопросы философии и психологии, кн. 56 (Январь-Февраль 1901), стр. 12.

2) «Гносеология Соловьева» в сборнике о Соловьеве книгоизд. «Путь». Москва, .1911).

3) Цит. статья, 187.

253

 

 

ненного опыта, доступного всякому человеку и имеющегося у всякого человека» 1).

Если бы все это было верно, —Э. Л. Радлов был бы совершенно прав: ученье, которое трактует о религиозном созерцании и поэтическом творчестве и не имеет никакого отношение к естественно научному и трансцендентальному познанию, относится частью к области философии религии, частью к области эстетики, но ни в каком случае не заслуживает название «гносеологии», и это — не только с точки зрение Э. Л. Радлова, но и с точки зрение самого Соловьева.

Гносеология последнего ставит себе задачей объяснить вовсе не те или другие отдельные виды постижения — мистического или художественного, а всякое вообще предметное знание. Тут воззрение Соловьева диаметрально противоположны тем, которые навязывает ему Эрн: последний говорит о «знании» трансцендентальном и естественно научном в кавычках, т.-е., попросту говоря, не признает ни того ни другого истинным знанием и в этом же смысле толкует мысль Соловьева; наоборот, Соловьев считает и то и другое необходимыми элементами цельного знания, т.-е., иначе говоря, — знанием истинным, но неполным. В противоположность Эрну он под «цельным знанием» понимает не взятое отдельно религиозное и художественное созерцание, а синтез теологии, философии и науки. По его словам, «только такая теология, которая имеет под собою самостоятельную философию и науку, может превратиться вместе с ними в свободную теософию; ибо только тот свободен, кто дает свободу другим» 2). На утверждение Эрна, будто то цельное знание, о котором говорит Соловьев, очевидно (!!!), ничего не имеет общего с «знанием трансцендентальным» и «знанием» естественно научным, мы можем дать исчерпывающий ответ подлинными словами Соловьева.—

«Для того чтобы наше природное познание, наш опыт и наше умозрение имели истинное объективное значение, они должны быть поставлены в связь с тем мистическим знанием, кото-

________________________

1) Цит. статья, 188.

2) Философов, нач. цельного знания, 261—262.

254

 

 

рое дает нам не внешние отношение предмета, а самый предмет в его внутренней связи с нами; с другой стороны, и мистическое знание нуждается в естественном, так как само по себе оно, во-первых, не имеет действительности для нашего природного сознания, а, во-вторых, само по себе без природного и рационального элемента оно не полно, ибо оно выражаете лишь безусловное существование и безусловную сущность предмета, не выражая его актуального или феноменального бытие его проявление или бытие для другого, которое обнаруживается только в природной сфере». По Соловьеву, «полная истина для нас открывается только в правильном синтезе этих трех элементов» 1): очевидно, что то, что представляется Эрну «цельным знанием», по Соловьеву, есть в лучшем случае знание неполное.

Еще более неправильно мнение Эрна, будто, по Соловьеву, тройственный акт веры, воображение и творчества характеризует только цельное познание. Соловьев видит в сочетании этих трех актов свойство «всякого предметного познания» 2), стало быть, и познание естественно научного: ибо, согласно вышеизложенному, и для последнего необходима вера, которая удостоверяет объективное бытие предмета, воображение, запечатлевающее единый его образ в изменчивых его состояниях и творчество, которое воплощает присущий нашему уму образ предмета в данных нашего опыта; по Соловьеву, и то и другое и третье обнаруживается не только в Мистическом, но и в природном нашем сознании 3). Соловьев категорически заявляет, что реальность невидимого, нуменального мира «в известном смысле утверждается точною физическою наукой, которая за пределами действительности, предполагает целый невидимый мир молекулярных сил и движений, сложную систему атомов, эфирную среду и т. п.» 4).

С этой точки зрение должна быть обсуждаема гносеология

_______________________

1) Критика отвлеч. начал, 328.

2) Это выражено в самом заглавии XLV главы «Критики отвлеч. начал»: Вера, воображение и творчество как основные элементы всякого предметного познания», стр. 307.

3) Там же, 323—324.

4) Там же, 319.

255

 

 

Соловьева. В вышеизложенном отделе она задается задачей разъяснить условие всякого предметного познания. Выполняет ли она это свое притязание? Тут мне приходится начать с указание несомненной ошибки, которую она в себе заключает.

По Соловьеву, непременным условием всякого действительного познание реального предмета служит созерцание его идеи единой и неизменной. Тут, очевидно, предполагается, что каждый реальный предмет имеет свою особую идею, свой вечный первообраз в абсолютном. Так ли оно на самом деле? Допустимо ли это предположение хотя бы с точки зрение самого Соловьева?

Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно вспомнить, что материальные предметы, с которыми мы имеем дело, дробимы до бесконечности; с другой стороны, и наоборот, единый материальный предмет нередко составляется путем естественного или искусственного соединение многих. Можно ли сказать относительно каждого такого предмета, что у него есть «единая, неизменная» сущность или идея? Мы можем раздробить камень на любое количество частей произвольной величины и формы. Есть ли особая «идея» у каждой высеченной из камня фигуры, у каждого из его обломков? Есть ли единая идее у самого камня, который когда-нибудь, вследствие действия каких-либо механических причин, составился из множества отдельных песчинок, соединившихся в одно целое? Можно ли говорить о единой неизменной и притом предвечной идее локомотива, саквояжа или детской игрушки?

Казалось бы, мы имеем здесь предположение очевидно и несомненно нелепое. И, однако, оно вытекает как логический вывод из посылок Соловьева. Ибо с его точки зрение восхождение к идее составляет необходимое условие всякого предметного познания. Что у спального вагона или у детской куклы есть единая, неизменная идея, и что только посредством этой идеи, ему присущей, ум наш может познавать названные предметы, — это можно доказать совершенно теми же рассуждениями, которыми Соловьев доказывает это в вышеприведённом рассуждении относительно дерева 1). Мои «актуальные ощущения» от-

________________________

1) Критика отвлеч. нач., 317, ср. выше, 245.

256

 

 

носительно каждого из этих предметов противоречивы; между тем я отношу их к одной и той же «постоянной сущности». Вчера, я видел этот вагон чистым и неповрежденным в Москве; сегодня я вижу его пыльным, грязным и с разбитым стеклом в Киеве, после путешествия; месяц тому назад я видел эту куклу — девочкой; сегодня, вследствие фантазии, пришедшей в голову ее владелице, я вижу ее офицером с накрашенными усами. И, однако, я знаю, что в обоих случаях я вижу один и тот же предмет, — в первом случае — тот же вагон, а во втором — ту же куклу.

Применяя к этим примерам изложенный выше ход мыслей Соловьева, придется сказать, что ум наш, раньше всяких ощущений обладает идеальным образом этого вагона и этой куклы, что этот образ является результатом воздействие на наш ум предвечных идей — сущностей названных предметов, и что затем, — в познании мы накладываем эти образы на материал ощущений, в коих есть предрасположение в идее вагона или куклы 1).

Иными словами, как в абсолютном, так и в человеческом уме, его отражающем, есть «неизменные» идеи всех тех предметов, которые кому-либо придет в голову создать е целью или хотя бы безо всякой цели; и этими «идеями-сущностями» обусловлено познание!

Насколько нелеп такой вывод в контексте учение Соловьева, видно из того, что идеи в его системе выражают не только вечную Божественную действительность, но и вечный идеал всякой действительности, действительность как она должна, быть. В этом горнем мире, очевидно, не должно быть места ни для кукол, ни для вагонов, ни для всех вообще человеческих временных причуд, — предметов роскоши или комфорта. Теория, которая вынуждает предполагать Божественную идею во всяком искусственном предмете, сделанном человеком, очевидно, неверна и нуждается в пересмотре.

Затруднения, с которыми сталкивается теория познание Соловьева, не новы, потому что не безусловно нова сама теория. Как учение об идеях нашего философа, так и связанное

________________________

1) Ср. рассуждение на стр. 317—318 «Критики отвлеч. начал».

257

 

 

с ним объяснение познание представляет собою не что иное, как обновленный и переработанный платонизм. Платон, как известно, объяснял познание припоминанием вечных божественных идей, с которыми наш ум существенно связал и которые он созерцал когда-то, раньше земной жизни, раньше всяких чувственных впечатлений. Действие идей на наш ум предшествует чувствам и обусловливает возможность всякого познания: чувства сами по себе не создают идею, а только наводят на нее, создают поводы для ее появления на поверхности сознания! Все эти старые платоновские положение так или иначе нашли себе место в учении Соловьева. —

Точно так же возражения, выдвинутые мною против Соловьева, частью уже были сделаны Платону и были им приняты во внимание. Ему говорили, что, с точки зрение его теории, он должен включить в свой мысленный божественный мир идеи искусственных предметов, сделанных человеком и даже идею «испражнений». Но Платону было нетрудно на это ответить. Он отождествлял идеи с общими родовыми понятиями; в его глазах, поэтому, идею следует признавать везде, где только есть общее имя на человеческом языке. Он победоносно вышел из затруднения, указав, что мнимое возражение противников в сущности вовсе не есть возражение, а логический вывод из его учения, который ему остается принять.

Для Соловьева такой ответ невозможен потому, что он строго отличает идеи от понятий. Его учение, с одной стороны, представляет собою шаг вперед по сравнению с платоновским, а, с другой стороны, заключает в себе неясности, которые были чужды Платону. Отличие понятие от идеи, по его мнению, заключается прежде всего в отрицательном характере понятий и в положительном характере идей. «Во всех общих отвлеченных понятиях содержится отрицание всех входящих в объем его явлений в их частной непосредственной индивидуальности и вместе с тем утверждение их в каком-то новом единстве и новом содержании, которого, однако, отвлеченное понятие, оставаясь чисто отрицательным, не дает само, а только указывает, —всякое общее понятие есть отрицание явление и указание идеи» 1). Раз «всякое»

______________________

1) Философские начала дельного знания, 290.

258

 

 

общее понятие указывает на соответствующую ему идею, то с этой точки зрения, казалось бы, необходимо признать существование идей искусственных предметов. Но двумя страницами ниже Соловьев признает признаком настоящей умосозерцаемой идеи— «внутреннее соединение совершенной индивидуальности с совершенной общностью или универсальностью»; в этом заключается отличие идеи от понятия, которое только обще и от явления, которое только индивидуально 1). Выше мы уже видели, что эти индивидуальные и вместе с тем универсальные идеи суть незаменимые и вместе с тем необходимые члены Всеединого, Безусловного. Можно ли себе представить в этой роли идею кочерги, чайника или самовара? Можно ли допустить вообще, что всякий индивидуальный «предмет» и всякая группа предметов. имеет свою особую «идею» в Безусловном?

Очевидно, нет. Ошибка всего учение Соловьева заключается в совершенно произвольном предположении, будто каждый реальный предмет, познаваемый нами, обладает своей особой безусловной индивидуальностью. Искусственные предметы обладают индивидуальностью весьма условной: индивидуальность самовара выражается в приспособлении всех его частей к служению определенной потребности человека: если мы отвлечемся от этого назначения, то индивидуальность данного предмета для нас исчезнет: вместо нее мы будем иметь просто случайное' собрание разнородных единиц материи, механически между собою связанных. Иногда индивидуальность предмета познание является просто результатом, отвлечение нашего ума, который искусственно соединяет в один предмет исследование вещи реально между собою не связанные и, наоборот, разъединяет предметы, реально между собою связанные: предметом нашего познание может служить, напр., эта библиотека или этот нарост на человеческом теле. Неужели и тут предметное познание обусловлено «единой, неизменной» идеей библиотеки и нароста?

В качестве сочетание индивидуального с универсальным «идея» в понимании Соловьева чрезвычайно напоминает «монаду».

_____________________

1) Там же, 292.

259

 

 

в учении Лейбница 1). Монада так же представляет собою совершенное соединение индивидуального с универсальным: ибо, будучи совершенно единственна в своем роде, она вместе с тем есть микрокосм, — т.-е. весь мир в уменьшенном виде, индивидуализированное отражение и представление всего. Но, если мы поймем идею как монаду, то основные затруднение соловьевской теории познание от этого не уменьшатся, а напротив, — выступят еще рельефнее. — Как только мы станем на эту точку зрения, тотчас окажется, что огромное большинство реальных предметов, познаваемых нами, вовсе не суть монады, а сочетание многих и весьма разнородных монад, далеко не всегда органическое и часто случайное. Познание монад-атомов, из которых состоят отдельные книги библиотеки, очевидно, не дает мне какого-либо знание об этой библиотеке; равным образом знание отдельных атомов данного болезненного нароста на теле еще не дает мне знание о самом наросте. Положение, что всякое действительное познание реального предмета обусловлено его идеей, как видно отсюда, явно несостоятельно.

В общем теория познание Соловьева носит на себе печать той поспешности, которая вообще характеризует произведение его молодости. И тем не менее она заключает в себе мысль чрезвычайно глубокую, хотя и не продуманную до конца. —

Каковы бы ни были ее ошибки, остается верным, что истинное познание не только философское, |но и обыкновенное не дается нам ни одним чувственным опытом, ни одним отвлеченным мышлением, ни обоими этими элементами, взятыми вместе. В познании на ряду с названными двумя действительно участвует третий фактор — вера, которая утверждает познаваемое в Безусловном; но только участие самого Безусловного в нашем познании определено Соловьевым неверно.

Основная его ошибка, свойственная, как мы увидим впоследствии, не одной его теории познания, но и другим отделам его философии заключается в смешении или в неточном разграничении порядка естественного и порядка мистическо-

________________________

1) Вполне сознавая это сходство, Соловьев сам называет свои идеи «монадами» (Чт. о богочеловечестве, т. III, 49).

260

 

 

го 1). рассмотренное только что учение, доведенное до конца, сводится к тому положению, что всякое истинное познание действительности есть откровение абсолютного, раскрытие его сущности: ибо идеи предметов, обусловливающие познание, суть лишь отдельные элементы этой сущности. При этих условиях исчезает всякая точная граница между знанием и мистическим откровением: физика, химия, биология и другие науки должны быть признаны способами познание Божественного 2). С этой точки зрение исследование об электронах, молекулах, бациллах или просто глистах окажутся обусловленными мистическим, реальным взаимодействием познающего с вечными Божественными идеями этих предметов. Но нелепость подобных предположений уже достаточно выяснена в предшествовавшем изложении.

Критика наша до сих пор привела к двоякому результату—положительному и отрицательному. С одной стороны, наше познание во всех его частях необходимо обусловлено Безусловным; с другой стороны, не всякое наше знание есть знание о Безусловном, откровение его сущности. Существует или не существует, возможно или невозможно знание мистическое, это вопрос, который пока должен быть оставлен в стороне, так как для решение его требуется не только гносеологическое, но и пространное метафизическое исследование, к которому еще не подготовило нас предшествующее изложение. Но, как бы мы ни относились к знанию мистическому, мы во всяком случае должны отличать от него знание естественное, которое имеет своим предметом условный, относительный, внебожественный мир и ни в какой мере не проникает в мистическую сферу, — в верную Божественную действительность Безусловного. Есть об-

___________________________

1) По-видимому, именно это обстоятельство ввело в заблуждение В. Ф. Эрна: его утверждение, что гносеология Соловьева относится только к познанию мистическому объясняется инстинктивным желанием освободить учение Соловьева от того смешение мистического и естественного, которое в нем действительно есть.

2) К такому выводу, как известно, пришел С. Н. Булгаков, который признает «софийность» науки.

261

 

 

ласт, познания, где нет не только самого Безусловного, как всеединой сущности, но я отдельных его идей. В этой области безусловное не есть содержание, а только форма познания: оно выражает собою не сущность познаваемого, а то безусловное сознание о нем которое составляет его истину.

Положим, я утверждаю существование какого-либо внешнего предмета, все равно естественного или искусственного, камня, дерева или стола. Значит ли это, что я утверждаю эти вещи как составные части безусловного или проявление его сущности? Ни в каком случае! В моем суждении я несомненно отношу эти предметы к безусловному, но в ином значении. Смысл моих утверждений—тот, что камень, дерево, стол и т. п. существуют не для меня только, вообще не для каких-либо отдельных ограниченных субъектов, зависящих от эмпирических условий и могущих ошибаться, а для сознания постоянно и неизменно истинного, чуждого эмпирических ограничений, а потому непогрешимого. Вообще в естественном познании безусловное предполагается не как сущность всего познаваемого, а как универсальная мысль и сознание обо всем.

Нетрудно убедиться, что это универсальное сознание есть необходимый постулат нашей мысли, без коего наше познание не может сделать ни шагу. Мы утверждаем безусловное существование какого-либо предмета, например, — стола. Что это значит? Бытие вообще есть категория сознания, категория нашей мысли, которую мы безотносительно ко всякому сознанию утверждать не можем: нелепость «бытие в себе» абсолютно внесознательного должна считаться раз навсегда доказанною. Утверждать, что этот стол есть, — значит признавать его существующим для сознания. Но, спрашивается — для какого сознания? Если стол существует только как мое ощущение, моя мысль, то он ничем не отличается от моей галлюцинации и, стало быть, не существует вовсе. Если я говорю, что этот стол существует независимо как от меня, так и от всякого другого эмпирически ограниченного субъекта, то это утверждение может иметь только один смысл: стол существует для безусловно истинного, неограниченного последовательно — универсального сознания. Если это универсальное сознание только гипотетично, если оно представляет собою только возмож-

262

 

 

ность, то и стол есть только бытие возможное, а не действительное. О действительности стола, безотносительной к ограниченным субъектам сознания, я могу говорить только в том предположении, что универсальное сознание существует действительно, как актуальное проявление Безусловного.

Если такого сознание нет, то мы не имеем права утверждать безотносительное существование чего бы то ни было: тогда все предметы сводятся к случайным, меняющимся и противоречивым впечатлениям эмпирических субъектов, иначе говоря, — испаряются в ничто.

С этой точки зрение соловьевская гипотеза, участие вечных божественных идей в каждом действительном познании становится совершенно ненужною. Постоянство познаваемых предметов и без нее находит себе удовлетворительное объяснение. Этот стол, который я вижу сегодня на трех ногах, вчера стоял на четырех ногах и был зеленым; а еще раньше я его видел невыкрашенным, белым. — Тут ряд противоречивых ощущений приписывается одному и тому же постоянному предмету — столу, — как различные его состояние и проявления. Разумеется, этим самым я утверждаю, что стол существует независимо от меня и подобных мне ограниченных субъектов сознания. Как же объяснить постоянство стола как одного и того же предмета, переживающего различные состояния? Нелепость соловьевского объяснение тут бросается в глаза, потому что речь идет о постоянстве относительном, а не безусловном. Стол, который два месяца тому назад был сколочен плотником из дерева, а после завтра как сломанная вещь будет брошен в печь, очевидно, не может быть утверждаем как вечная и неизменная сущность. Говорить о предвечной идее этого стола было бы смешно; но тем не менее, даже утверждая относительное его постоянство мы выходим за пределы индивидуально ограниченного сознания: мы утверждаем, что стол месяц тому назад, вчера и сегодня остается тем же, хотя бы индивидуально ограниченные субъекты чувствовали и думали противоположное. Стол остается тем же для истинного сознания; но если нет такого сознания, которое созерцало бы этот стол непрерывно, видело бы все отдельные моменты его существование в их связи с

263

 

 

едиными, предметом, их переживающим, тогда все, что мы говорим об этом едином столе есть сплошной вздор: в таком случае нет единого стола, а есть столько же столов, сколько есть меняющихся состояний субъектов, их созерцающих. Утверждать единство любого предмета, хотя бы временное, и его постоянство хотя бы относительное — значит утверждать данный предмет в универсальном сознании. Все наше человеческое знание вообще покоится на том предположении, что есть сознание, объемлющее в себе всю действительность предмета, — как его постоянство (относительное или безусловное), так и все его превращения.

Соловьев, разумеется, прав, когда он учит, что кроме веры, утверждающей безотносительное существование предмета, в познании участвует еще и воображение. Но надо отдать себе ясный отчет в том, что именно воображается нами. В обыкновенном (естественном) познании мы познаем не сущность всеединого и безусловного, а лишь бытие относительное; но для того, чтобы познать даже относительное бытие, мы должны его вообразит как оно является в универсальном сознании. В моем сознании я нахожу комплекс разнородных и; противоречивых ощущений; когда я объединяю их в одно целое и представляю их как разновременные состояние одного и того же предмета, я тем самым воображаю этот предмет в универсальном сознании, Чтобы признавать одним и тем же предмет сегодня белый, а завтра зеленый, разумеется нужно усилие воображения; но это воображение относится не к вечной идее, а к относительному явлению предметов в универсальном сознании.

Вообще перечень отдельных элементов познание формулирован Соловьевым правильно. В познании неизбежно участвует вера, которая извещает нас о существовании предмета за пределами нашего индивидуально ограниченного сознания, воображение, потому что мы воображаем этот предмет в его объективном явлении и, наконец — творчество, потому что объективный образ предмета воплощается нами в субъективном материале наших ощущений. Но только в естественном познании все эти три акта не заключают в себе ничего мистического, ибо они относятся всецело к действительности внебоже-

264

 

 

ственной 1), не составляющей части универсальной Сущности Безусловного, а только являющейся универсальному сознанию. Вера, о которой здесь идет речь, необходимо присуща всякому человеку, независимо от его убеждений и ни в каком случае не должна быть смешиваема с верой мистической или религиозной, которая по существу свободна: человек свободен верить или не верить в Бога; но от его свободы не зависит — верить или не верить в бытие внешнего мира или собственного существования. — Точно так же в порядке естественного познание лишены религиозного и мистического характера два другие. его фактора—воображение и творчество.

В том же направлении должно быть исправлено и то, что Соловьев учит о метафизическом взаимодействии между познающим субъектом и всеединым в процессе познания. Ясно, что в естественном, научном познании сущность Безусловного нам ни в какой мере не сообщается: никакие познание по физике, химии и другим наукам не могут приблизить нас к ней ни на один шаг и не установляют какого-либо реального общения с ней. Но, с другой стороны, всякий шаг в познании истины хотя бы относительной приобщает нас к универсальному сознанию и невозможен без деятельного общение с последним. Знание наше вообще покоится на том предположении, что универсальное или истинное сознание, может постепенно раскрываться в нашем индивидуально ограниченном знании, что мы можем видеть существующее в свете этого сознания.

Отсюда видно, что наше познавание предполагает в Абсолютном такую сферу сознания, которая имеет своим содержанием или предметом условное, относительное, становящееся бытие. Но спрашивается, может ли такое сознание быть функцией Всеединого и Безусловного? Может ли Безусловная мысль, по существу сверхвременная и сверхпространственная, — входит в нашу действительность, протекающую в формах времени и пространства, быть мыслью об этой действительности?

______________________

1) Вопрос о сущности этой внебожественной действительности выходит за пределы гносеологии и будет поставлен при разборе мета-- физики Соловьева.

265

 

 

При решении этого вопроса мне приходится несколько разойтись с тем из русских философов, который в других отношениях мне ближе всех по своим воззрениям. В девятидесятых годах прошлого столетие кн. С. Н. Трубецкой высказал мысль, что вера в действительность внешнего мира, лежащая в основе нашего познания, может быть оправдана только в предположении трансцендентального субъекта универсального сознание и универсальной чувственности. «Мир есть явление, материя есть явление. И если такое явление познается нами, как независимое от нашего индивидуального субъекта, то философия, нисколько не нарушая прав науки, может спрашивать, каким же субъектом обусловлено это универсальное явление?» 1) На вопрос, «как понять реальность явлений, реальность тел, реальность времени и пространства, как нечто независимое от нашего субъективного восприятия, нашей ничтожной чувственной организации», — кн. С. Н. Трубецкой отвечает. — «Нужно признать универсальный субъект являющегося, чувственного мира, обосновывающий деятельность всех частных чувствующих центров, нужно признать трансцендентальную чувственность. Иначе остается вернуться вспять к грубо реалистической вере, которая признает реальность чувственных тел и чувственных форм независимо от какой бы то ни было чувственности 2).

На вопрос, — кто является субъектом такой трансцендентальной чувственности, тог же философ отвечает, что в виду ее вселенского характера она не может быть атрибутом существа ограниченного; с другой стороны, им не может быть и «вечный Дух или бесплотный Разум».—«Если субъектом такой чувственности не может быть ни индивидуальное ограниченное существо, ни Существо абсолютное, то остается допустить, что ее субъектом может быть только такое психофизическое* существо, которое столь же универсально, как пространство и время, но вместе с тем, подобно времени и пространству, не обладает признаками абсолютного бытия: это — космическое Существо или мир в своей психической основе,— то, что Платон назвал Мировой Душой»3).

__________________________

1) В защиту идеализма (П. с. соч., II, 300).

2) Там же, 299.

3) Там же, 288.

266

 

 

Я не стану возражать здесь против метафизической гипотезы мировой души, о которой я предоставляю себе высказаться подробно при изложении и разборе соответствующих воззрений Соловьева. Я отнюдь не склонен оспаривать ее необходимость по другим, метафизическим основаниям. Но мне кажется, что она недостаточна в смысле окончательного гносеологического обоснование нашего познание внешнего мира. И это прежде всего потому, что допущение реальности мировой души, как бы мы ни относились к нему по существу, — само нуждается в гносеологическом обосновании. Последнее основание достоверности чего бы то ни было не может лежать в чем-либо обусловленном; оно может заключаться единственно в самом Безусловном или Абсолютном. Выше мы видели, что Безусловное необходимо предполагается всяким экзистенциальным суждением. Суждение о мировой душе не составляют исключение из этого правила: утверждать ее существование значит -утверждать, что она есть всеобщим и безусловным образом, — т.-е. утверждать ее в Безусловном. Что значит, что она «есть трансцендентальный субъект вселенской чувственности?» Верить в истину такого суждения — значит предполагать, что оно выражает собою не субъективное наше мнение, а объективное о ней определение мысли безусловной. Чтобы мировая душа была субъектом всего совершающегося во времени, — нужно, чтобы в безусловной мысли она полагалась как таковая. Ясно, стало быт, что последнее основание достоверности всего, что во времени—не в какой-либо посредствующей инстанции между множеством ограниченных существ и Безусловным, а в самом Безусловном.

Ясно, что всякое существование во времени становится достоверным лишь в том предположении, что есть о нем безусловная мысль и безусловное сознание; предположение это не только не противоречит понятию Абсолютного, но прямо из него вытекает как необходимый логический вывод. Как совершенное и всецелое, оно должно обладать не только полнотою всякого бытия, но и полнотою всякого сознания. Относительное, ограниченное, становящееся бытие не может противолежал этому сознанию, как внешняя, непроницаемая для него граница. Абсолютное сознание—по существу универсально и, следовательно, вне его не может существовать ничего из того, что есть, стало

267

 

 

быть, — ничего конечного, временного. Поэтому было бы безусловно ошибочно представлять себе безусловное сознание, как только сверхвременное, то-есть как исключающее время и всякое существование во времени. В отличие от нашего ограниченного сознания, сознание абсолютного, очевидно, — не обусловлено временем. Оно видит существующее в его безусловной сверхвременной идее и потенции; но из этого не следует, чтобы оно не могло видеть то, что совершается во времени. Как истинно универсальное и всеединое, Безусловное сознание держит все в себе, — и сверхвременное и временное. Оно объемлет Безусловно Сущее во всей его полноте, неподвижности и вечности; но вместе с тем, оно обладает способностью или силою отвлекаться от сверхвременного и вне Безусловного, Божественного — видеть другое, внебожественное, совершающееся и пронизывать его насквозь.

Если бы в Безусловном не было этой способности созерцать другое в отвлечении от самого себя, вне имманентной сферы божественной сущности, если бы время и все временное было исключено из его созерцания, то иной действительности, кроме вечной, не было бы вовсе. Временная действительность есть и доступна познанию лишь потому и постольку, поскольку для нее есть место в универсальном сознании Абсолютного 1). Как относительное бытие, так и относительное познание должно найти во всеедином свое начало.

________

Читатель видит, что в учении Соловьева все вопросы теории познание получают метафизическое освещение и в конце концов сводятся к центральному метафизическому вопросу об отношении конечного, ограниченного бытие к безусловному и всеединому. Эта важнейшая и интереснейшая часть философии нашего мыслителя составит содержание следующей главы.

_________

_____________________

1) Аналогичная мысль о способности Абсолютного отвлекаться от вечности и переноситься во временное, видеть процесс и участвовать в нем, выражается религиозной верой в Провидение.

268


Страница сгенерирована за 0.24 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.