Поиск авторов по алфавиту

Глава 4. Субъективная этика

ГЛАВА IV.

Субъективная этика.

I. Эмпирическая нравственность: гедонизм, эвдаймонизм, утилитаризм.

Б. Н. Чичерин недоумевает, почему Соловьев начинает свою «Критику отвлеченных начал» е этики, «тогда как, по собственному его признанию, этика зависит от метафизики, и вообще в философии принято излагать практические начала после теоретических» 1).

Как уже было выше упомянуто, мы имеем здесь черту, которая коренится чрезвычайно глубоко в духовном складе нашего философа. В конце девяностых годов его воззрение во многом изменились: его учение подверглось коренной переработке; и, однако, порядок изложение остался тот же. И тут Соловьев начал е этического трактата «Оправдание Добра», от которого он затем перешел к теоретической философии и имел в виду перейти к эстетике.

Я уже указывал, что этот план изложение тесно связан е воззрением Соловьева на основную задачу философии. В качестве «цельного знания» философия для него не есть только теоретический акт: «у человека есть общая высшая потребность всецелой или абсолютной жизни, для которой все остальное, а, следовательно, и философия может быть только средством». Истинная философия преследует ту же цель, как и всякая нормальная человеческая деятельность, — «соединение

________________________

1) Мистицизм в науке, 23.

120

 

 

с истинно-сущим», т.-е. с абсолютным. «Понимая задачу философии, прежде всего, как жизненное дело, Соловьев по тому самому и начинает с изучение этого жизненного дела: в его глазах истинное философское знание, как выражение жизненной правды, венчает праведную жизнь, поэтому учение о праведной жизни, этику, он ставит во главу угла своей философии. Разумеется, это объяснение отнюдь не может служить оправданием. Из того, что этика составляет первую по важности часть философии (в чем с Соловьевым сходятся многие другие философы), отнюдь не следует, что она должна быть первою в порядке изложения. Этика не может обойтись без некоторых теоретико-познавательных и метафизических предположений: поэтому, когда она излагается первою, эти предположение в ней лишены необходимого оправдания. В последующем изложении будет показано, что этим обусловливается ряд существенных недостатков нравственного учение Соловьева. Теперь же нам предстоит познакомиться с самым учением.

Этика Соловьева, как она изложена в «Критике отвлеченных начал», всецело определяется его пониманием абсолютного. Здесь, как и всюду, абсолютное проявляется как всеединство, как начало синтеза всех частных элементов нравственной жизни: ни одного из этих элементов оно не исключает и ни одним из них не исчерпывается.

В нравственной области абсолютное есть безусловная цель, к которой должна быть направлена вся жизнь и деятельность человека. Соответственно с этим основной вопрос всякого нравственного учение состоит в определении той цели, которая должна почитаться как безусловная, т.-е. желательная сама по себе и к которой все прочие цели относятся как средства. «Такая цель называется в объективном смысле благом по преимуществу или высшим благом» 1).

Все нравственные учение пытаются так или иначе определить, что есть высшее благо для человека. Но здесь, как и в других областях умозрения, — ходячее заблуждение выражается в подмене действительно всеобщего и безусловного

_________________

1) Критика отвлеч. начал, 18.

121

 

 

блата каким-либо частным и относительным содержанием. Задача «Критики отвлеченных начал», как понимает ее Соловьев, заключается, во-первых, в том, чтобы указать всем этим отдельным элементам нравственности их место и границу, а во-вторых, в том, — чтобы связать их в одно целое во всеединстве блага абсолютного.

Соответственно с этой общей задачей, Соловьев — в этической части «Критики отвлеченных начал», — начинает с анализа эмпирических учений о нравственности. Обнаружив, с одной стороны, заключающийся в них положительный элемент истины, — а с другой стороны, их недостаточность, ту ложь, которая заключается в исключительном эмпиризме, он доказывает необходимость восполнение эмпирических начал рациональными этическими учениями. При ближайшем анализе выясняется, что и эти последние, в свою очередь, заключают в себе не всю истину, а только часть или сторону истины, — один из необходимых ее элементов. Рациональные начала столь же необходимы в нравственности, как и начала эмпирические; но чистый, исключительный рационализм в философии — такая же ложь, как и исключительный эмпиризм. В. результате исследование Соловьева оказывается, что в истинном нравственном учении все частные элементы (отвлеченные начала) должны восполнять друг друга: оно должно быть органическим синтезом эмпирического, рационального и мистического (или религиозного).

В виду широкой известности тех эмпирических и рационалистических учений, которые разбираются здесь Соловьевым, нам нет надобности излагать их подробно. Мы будем воспроизводить здесь общие их черты лишь в меру необходимого для ознакомления с ходом мысли Соловьева.

В каждом из эмпирических учений, которые излагаются в «Критике», он указывает его относительную истину и его односторонность. Даже принцип гедонизма, для которого высшее благо есть наслаждение, — по Соловьеву заключает в себе обе эти стороны. Его объективное основание заключается в том, что в высшем благе субъект действительно должен найти полное свое удовлетворение; а без наслаждения полнота удовлетворение невозможна; ошибка же гедонизма заключается в том, что он

122

 

 

принимает этот необходимый элемент блага за самое благо, — часть за целое. Безусловной целью для нас может быть только благо постоянное, непреходящее: этому требованию не соответствует наслаждение, которое длится всего один лишь краткий миг. Это делает необходимым переход к другому эмпирическому учению, которое отождествляет благо с счастьем, как постоянным состоянием — к эвдемонизму 1). Переходя к этому последнему, Соловьев в нем, совершенно так же, как и в гедонизме, отличает его правду от его лжи. Его правда—опять-таки в том, что в высшем благе субъект должен найти постоянный источник счастья; ложь же его—в том, что он счастье полагает как окончательную и безусловную цель, между тем как в действительности одним счастьем высшее благо не исчерпывается.

Не всякое наслаждение и не всякое счастье соответствуют- требованию блага объективного и всеобщего; не соответствует ему наслаждение и счастье эгоистическое. Эгоизм, возведенный во всеобщий принцип поведения, сам себя уничтожает во внутреннем противоречии: ибо при этом условии эгоизм каждого парализуется эгоизмом всех.

Только альтруистическое наслаждение и счастье соответствуют требованию всеобщности: поэтому только такое счастье служит выражением действительного, объективного блага 2).

Заметим, что это применение критерия всеобщности к этическим началам находится в полном соответствии с основным началом философии Соловьева. Всеединое в нравственной области должно прежде всего проявиться как всеобщее; оно есть то, что связывает людей в одно целое: Абсолютное может осуществиться не в эгоизме обособленных лиц, а в альтруизме, который объединяет всех людей в одно солидарное целое.

Этим у Соловьева намечается переход от эвдемонизма к утилитаризму. Добром, а соответственно с этим и нравственным должно признаваться только то, что служит счастью или пользе всех. На этом основании утилитаризм при-

_________________________

1) Там же, 19.

2) 20—24.

123

 

 

знает нравственным только наслаждение и счастье альтруистическое. Но тем самым обнаруживается негодность счастья как основного нравственного принципа. — Если нравственно не всякое наслаждение и счастье как такое, а только наслаждение и счастье определенного типа, то, стало быть, над наслаждением и счастьем есть иной верховный критерий и нравственный принцип. Когда утилитаристы утверждают, что критерием нравственности должно служить хорошо понятое счастье, то в этом заключается грубейшая логическая ошибка, так как всякий, очевидно, считает свое собственное понимание счастья хорошим. Счастье и наслаждение суть понятие совершенно субъективные: поэтому, когда человек чувствует себя наслаждающимся или счастливым, было бы совершенно нелепо разубеждать его в этом. Утверждать, что одно счастье лучше другого можно только при одном условии: для этого надо признавать объективный критерий добра над субъективным счастьем 1).

Собственно, нравственное начало не выражается утилитарным принципом общей пользы. Оно должно быть совершенно отделено обособлено от своего (противоположного, т.-е. от эгоизма: это обособление совершается в той этике, которая показывает особенное и самостоятельное основание нравственной деятельности в эмпирически несомненном элементе симпатии. Наиболее полное и определенное развитие этого начала Соловьев находит у Шопенгауера: соответственно с этим он считает нравственное учение последнего высшей и окончательной формой эмпирической этики 2).

II. Эмпирическая нравственность. Учение Шопенгауера.

Нравственное учение Шопенгауера, как известно, оригинально, во-первых, своими суждениями о содержании нравственности, а, во-вторых, своей попыткой ее обоснования.

Все содержание нравственности он сводить к состраданию; в нем он видит единственное побуждение человеческой при-

____________________

1) Там же, 24—27.

2) Там же, 27.

124

 

 

роды, имеющее нравственную цену. Чтобы действие наши стали нравственными, нужно, чтобы благо других существ стало последней целью нашей воли, прямым и непосредственным ее мотивом совершенно так же, как в других случаях такой прямой целью является наше «я»; для этого необходимо отождествление с другим существом, упразднение всякой грани между мною и другими: только при этом условии я могу ощущать чужое страдание и счастье как мое собственное и непосредственно желать чужое благо.

Метафизическое объяснение сострадания, а, стало быть, и метафизическое обоснование нравственности по Шопенгауеру заключается в субстанциальном тождестве всех существ. Во всех существах живет единая сущность, единая мировая воля, которая в них во всех страждет и томится; поэтому страдание всякого другого существа есть воистину наше собственное. Сострадание—не что иное как прозрение в великую тайну единства мировой жизни 1).

С точки зрение Соловьева, как принцип этики Шопенгауера, так и ее обоснование заключает в себе несомненную истину: поэтому задача, которую ставит себе «Критика отвлеченных начал», «состоит не в опровержении этого учения, а в указании его границ, которые не суть границы этики вообще» 2).

В этике Шопенгауера он находит один основной недостаток, присущий всем попыткам основать мораль на фактах, на эмпирических данных. Действительного обоснования морали это учение в себе не заключает и заключать не может.

Сострадание, в котором Шопенгауер видит эмпирическое основание нравственности—такой же факт человеческой природы, как и эгоизм. Пока мы остаемся в эмпирической области, не видно, почему один из этих фактов предпочтительнее' другого; ведь в обоих одинаково выражаются коренные и естественные наши влечения. «Факт сам по себе как такой не может быть ни лучше, ни хуже другого»: он, очевидно, еще не заключает в себе своего рационального

___________________________

1) Там же, 27—38, 42.

2) 39.

125

 

 

оправдания. Эгоизм и альтруизм суть одинаково проявление нашей природы. Понятно, что та мораль, которая не знает ничего высшего над природой, не в состоянии решить спора между ними.

По той же причине для обоснования морали не имеет значение ссылка на нравственный инстинкт. В человеческой природе борются противоположные инстинкты; ни один из них не имеет над нами безусловной власти; вопрос о том, которому из них должно следовать, по этому самому представляется неустранимым; но для этого инстинкт должен быть оправдан перед судом мыслящего сознания: ясно, что в самом себе он не заключает своего обоснования. Мораль инстинкта, отрицающая необходимость обоснование нравственности, тем самым отрицает этику, как теорию, а, следовательно, сама отказывается от теоретического значения.

Как показывает Соловьев, этот роковой недостаток морали, построенной на фактах, не устраняется и тем метафизическим обоснованием, которое подводит под нее Шопенгауер. «В том, что факт симпатии выражает субстанциальное тождество существ, а противоположный факт эгоизма выражает их феноменальную множественность и раздельность, еще не заключается объективное преимущество одного перед другим: ибо эта феноменальная множественность и раздельность существ совершенно так же необходима, как и их субстанциальное единство». Все существа необходимо тождественны в субстанции и столь же необходимо раздельны в явлении; Мы имеем здесь две стороны одного и того же бытия, которые прекрасно совмещаются друг с другом; ни одна из них не исключает другой; поэтому решительно ни из чего не видно, почему во имя единства Сущего нужно жертвовать раздельностью и множеством существ; спор альтруизма и эгоизма и тут не находит себе разрешения.

Несостоятельность попытки Шопенгауера выясняется и с другой точки зрения. Чтобы изобличить ложь эгоизма, недостаточно утверждал вместе с ним, что весь мир индивидуальных явлений есть призрак и обман, который существует только в представлении. Если весь мир индивидуальных существ есть призрак, то альтруизм столь же ложен как

126

 

 

и эгоизм: в этом случае моральная деятельность, которая стремится к утверждению призрачного существование других существ — такой же самообман и иллюзия как и эгоистическая деятельность, стремящаяся к утверждению существование самого действующего субъекта. Если множественность существ есть иллюзия, то всякая вообще деятельность, все равно нравственная или безнравственная, есть служение призракам. Таким образом, вместо того, чтобы обосновывать нравственность, метафизический монизм Шопенгауера обращается против нее 1).

Неудовлетворительность морали Шопенгауера, которую он считает высшей и последней формой эмпирической морали вообще, убеждает Соловьева в недостаточности эмпирического обоснование нравственности и в необходимости искать его за пределами опыта, в этике чисто разумной или формальной. Переход этот совершается у него следующим образом.

Окончательный смысл этики Шопенгауера, — ее понимание высшего нравственного блага, — может быть выражен словами: стремись к освобождению всех существ от всякого страдание или от страдания как такого. Но, спрашивается, в чем состоит сущность страдание и как возможно избавление от него? Страдание состоит в зависимости нашей воли от внешнего, чуждого ей бытия: оно обусловливается тем, что эта воля не заключает в себе условий своего удовлетворения.

«Страдать значит определяться другим внешним, следовательно, основание страдание воли заключается в ее гетерономии, т.-е. чужезаконности, и, следовательно, высшая, последняя цель нормальной практической деятельности состоит в освобождении мировой воли, т.-е. воли всех существ от этой гетерономии, т.-е. от власти этого чуждого ей бытия».

Совершенная нравственность должна выразиться в совершенной автономии воли. Соответственно с этим этика должна показать условия, при которых воля является совершенно ав-

______________________

1) Там же, 43,44. Замечательно, что эта аргументация Соловьева во многом совпадает с возражениями против Шопенгауерова обоснование морали, сделанными около того же времени Ницше (Menschliches, Allzumenschliches § 103, В. II, 105—106; Morgenröthe, § 133, В. IV, 135—138; ср. мое соч. Философия Ницше (Москва, 1904), 80—83.

127

 

 

тономной или свободной. Но эти условия, очевидно, находятся за пределами опыта: в опыте мы познаем только волю, связанную чуждым ей бытием, т.-е. волю гетерономическую. Ясно, что искомые условие автономии воли могут быть найдены только чистым или априорным разумом. В этом и заключается задача, за которую берется этика Канта 1).

Этот переход к кантовской этике, по собственному признанию Соловьева, является «неожиданным» 2). В действительности в изложении Соловьева он производит впечатление несколько натянутого и недостаточно обоснованного, и это — потому, что в «Критике Отвлеченных начал» Соловьев в сущности не дал исчерпывающей критики эмпирической морали. Уже Чичерин выяснил, что Шопенгауер отнюдь не является наиболее совершенным выразителем принципа эмпирической морали; поэтому и критика его учение не обосновывает заключение о негодности всякого эмпирического обоснование нравственности как такого.

Чичерин указал 3) на неверность всего построение Шопенгауера: не подлежит сомнению, что сострадание — один из источников нравственных действий, но оно ни в каком случае не есть их единственный источник. Впоследствии, в «Оправдании Добра» к тому же выводу пришел и сам Соловьев. Но ошибки, разбираемой главы «Критики Отвлеченных начал» этим еще не исчерпываются: для изобличения несостоятельности эмпирической этики Шопенгауер выбран неудачно еще и потому, что он вовсе не есть представитель чистого эмпиризма: эмпирические данные у него служат материалом для построение чисто метафизического и, следовательно, по существу выходящего за пределы опыта. Тут опять таки нельзя не согласиться с справедливым замечанием Чичерина.

«Имея в виду показать недостаточность опыта, как основание нравственности, надобно было обратиться к тем писателям, которые стоят исключительно на этой почве, именно

_____________________

1) Критика отвлеч. начал, 45—46.

2) Там же, 46.

3) Мистицизм в науке, 29.

128

 

 

к английским и шотландским моралистам, к Гучисону и в особенности к Адаму Смиту, который развил целую нравственную теорию, основанную на начале сочувствия» 1).

Недостаточность эмпирических начал изобличается вовсе не критикой учение Шопенгауера, а немногими замечаниями Соловьева об основном заблуждении эмпирической морали. Основать мораль на фактах представляется вообще невозможным, потому что всякая мораль как такая состоит из правил, претендующих на всеобщее и безусловное значение, между тем как область фактов есть по существу область частного, обусловленного и относительного: поэтому никаких всеобщих и безусловных правил из фактов извлечь нельзя 2).

Тут мы имеем довод, действительно решающий спор не только против Шопенгауера, но и против Адама Смита и Гучисона.

Тем самым доказывается законность рационального элемента в этике, и мы можем вместе с Соловьевым перейти к оценке классического представителя этического рационализма— Канта.

Изложение нравственного учение последнего может быть здесь опущено, в виду его общеизвестности 3). От эмпирической морали мы можем сразу перейти здесь к той оценке, которая дается Соловьевым основным началам кантовского обоснование нравственности.

III. Этика Канта.

Прежде всего, с его точки зрения, Кант безусловно прав в своем утверждении необходимости априорных начал в нравственности. Нормальность или ненормальность действие и в самом деле обусловливается не происхождением его из какого-либо эмпирического мотива, а его внутреннею обязательностью. Нравственный закон, как основание обязательности действий, должен иметь безусловную необходимость, т.-е. он

____________________

1) Там же,

2) Критика отвлеч. начал, 46—47.

3) В «Критике отвлеч. начал» изложению этому посвящены целиком шестая я седьмая главы (46—63).

129

 

 

должен иметь значение безусловно для всех разумных существ. Стало быт, основание его обязательности не может лежат, ни в природе того или другою существа, например, человека, ни в условиях внешнего мира, в которые эти существа поставлены, но это основание должно заключаться в априорных понятиях чистого разума, общего всем разумным существам. Всякое же другое предположение, основывающееся на началах одного опыта, может быть практическим правилом, но никогда, не может иметь значение морального закона 1).

С точки, зрение «этики всеединства» Соловьева все это представляется совершенно правильным, потому что всеединство действительно больше, чем факт опыта: именно как всеобщее оно бесконечно превышает всякую фактическую действительность. Поэтому Кант совершенно прав в своих возражениях против исключительного эмпиризма в этике. Действие и в самом деле не имеет нравственной цены, когда оно совершается единственно только по склонности, безо всякого сознание долга или обязанности. Но отсюда отнюдь не следует, чтобы склонность, если она определяет волю к действию совместно с сознанием долга, лишала нашу деятельность нравственного значения. Вопреки Канту, склонность и долг прекрасно совмещаются в одном и том же действии, при чем такое совмещение не уменьшает, а увеличивает его ценность. Односторонность кантова учение метко выражается известными стихами Шиллера, к которым с своей стороны вполне присоединяется Соловьев:

Делать добро моим ближним привык я, но только, к несчастью,

Делаю «то охотно, зане я сердечно люблю их,

Как же тут быть? Ненавидь их, и с чувством враждебным и злобным

Делай добро, и тогда только будешь Морально оправдан.

Долгом или обязанностью выражается общая форма морального принципа, как всеобщего и необходимого, симпатическая же наклонность—только психологический Мотив нравственной деятельности: оба эти фактора относятся к различ-

__________________

1) Там же, 47—48.

130

 

 

вым сторонам нравственной деятельности—формальной и материальной, а потому не могут друг другу противоречит. В нравственности, как и во всем остальном, материя и форма одинаково необходимы; стало быть, «рациональный принцип морали как безусловного долга или обязанности, т.-е. всеобщего и необходимого закона для разумного существа, вполне совместим с опытным началом нравственности, как естественной склонности к сочувствию в живом существе» 1).

К сказанному Соловьевым остается прибавить, что объединение рациональных и опытных начал в нравственной деятельности не только возможно, но и необходимо. Эмпирический элемент неизбежно входит в состав всякой конкретной нравственной задачи; а, следовательно, без него никакая конкретная, действительная нравственность не была бы возможна. Если вычеркнуть из области нравственности все эмпирические задачи, как деятельная помощь, благотворение, определенное духовное влияние, справедливое в отношении к другим пользование жизненными благами, — то от нравственности ровно ничего не останется.

Для нравственности кроме единства общего закона необходима множественность эмпирических целей: для нее необходим ближний, который является не только разумной целью деятельности, но вместе с тем и ее эмпирическим объектом. По Канту только разумные существа могут быть целью нашей нравственной деятельности; только по отношению к ним у нас есть обязанности. На самом деле, однако, никакие обязанности по отношению к разумным существам не были бы возможны, если бы последние не были вместе с тем и психофизическими субъектами: нет той нравственной обязанности, которая бы не имела своим предметом удовлетворение каких-либо потребностей душевных или физических, а, стало быть, в конце концов — эмпирических потребностей эмпирических субъектов.

Мы должны накормить голодающего, утешить страждущего, дать ближнему добрый совет. Но чистый разум не голодает, не страждет, не нуждается в нашем совете и помощи:

___________________

1) Критика отвлеч. начал, 65—66.

131

 

 

все это — конкретные, эмпирические нужды. Неудивительно, поэтому, что исключительно формальный критерий нравственности не выдержан у самого Канта; самое применение критерия всеобщности становится возможным только благодаря незаметному для самого философа сочетанию элементов эмпирических с элементами рациональными.

Чтобы узнать, нравственно или безнравственно то пли другое действие, по Канту, нужно вообразить его всеобщим. Не очевидно ли, что в данном случае воображение должно представить себе конкретные результаты применение известного принципа в эмпирической действительности? Мы не можем желать, чтобы все лгали, насиловали, убивали, чтобы никто другим не помогал. Почему, однако? Очевидно, потому, что. эмпирический результат такого порядка вещей грозит страданиями и гибелью всем психофизическим субъектам, как мы знаем их в опыте. Если бы опыт свидетельствовал, что результатом побоев, оскорблений, издевательств и т. п. является немедленное наступление блаженства для того, кто всему этому подвергается, то критерий всеобщности привел бы нас к иной нравственной оценке названных действий. Ясно, что применение этого критерия заключает в себе скрытое обращение к опыту. Что нравственность неизбежно предполагает множественность эмпирических субъектов, находящихся между собою во взаимодействии в условиях конкретной действительности, это как нельзя лучше доказывается неудачей попыток современного кантианства, в частности учение Когена — построить этику без этих эмпирических начал 1).

Возвращаясь к Соловьеву, мы видим, что освобождение от односторонности рационалистической этики приводит его к расширению самой области нравственной деятельности. По Канту только разумные существа могут быть предметом нравственной деятельности; но здесь мы имеем опять-таки одно из увлечений рационалистической этики, лишенное объективных оснований. Ибо спрашивается, прежде всего, что такое разумное существо? То ли, которое действительно, активно обладает

____________________

1) Си. мою статью — «Панметодизм в этике», «Вопросы философии» за 1909 г., Март —Апрель.

132

 

 

разумом, осуществляет его в своей практической деятельности? Такое предположение привело бы к тому нелепому выводу, что у нас есть нравственные обязанности только по отношению к тем праведникам, коих жизнь являет собою совершенное воплощение практического разума: самое существование таковых сомнительно, а потому при этом условии нравственность рискует стать совершенно беспредметною.

Естественно, что Кант ограничивается требованием потенциального обладание практическим разумом, т.-е. признает объектами нравственности возможных его носителей, все те существа, которые могут стать нравственными. Но с этой точки зрение нет основание ограничивать нравственность пределами мира человеческого; ибо мы не в праве утверждать, что и другие существа никогда, ни при каких условиях не могут стать свободно-разумными. С эмпирической точки зрения, как явления, все существа одинаково подчинены неумолимому закону естественной необходимости: с этой точки зрение все одинаково лишены свободы, и, следовательно, тут не может быть различие между людьми и другими существами. Но с другой стороны все существа суть не только явления, но и сущности; в этой умопостигаемой области они не могут быть подчинены внешней эмпирической необходимости и, следовательно, обладают свободой. С этой точки зрение опять- таки падает грань между человеком и другими существами: все суть возможные носители свободы, а потому все должны рассматриваться как объекты нравственной деятельности. На этом основании нравственный закон у Соловьева выражается в виде следующего широкого правила: «нравственная воля, как такая, должна иметь своим подлинным предметом все существа не как средства только, но и как цели», или в форме категорического императива: «действуй таким образом, чтобы все существа составляли цель, а не. средство только твоей деятельности» 1).

В аргументации, которая приводит Соловьева к этой формуле, есть очевидный логический скачек. Я оставляю пока в стороне вопрос о правильности того предположение множествен-

_________________________

1) Критика отвлеч. нач., 67—69.

133

 

 

ности субстанций, из которого он здесь исходит: оно во всяком случае не оправдывает тех выводов, какие делаются из него в «Критике отвлеченных начал». — Из того, что каждое существо есть не только явление, но и сущность, отнюдь не следует, что каждое существо есть возможный обладатель разума. Соловьев, очевидно, смешивает здесь совершенно различные вещи — свободу в отрицательном и в положительном значении слова, т.-е. свободу в смысле независимости существа от закона достаточного основание и свободу в смысле способности определяться к действию разумными основаниями. Из того, что всякое существо как ну мен независимо от необходимости естественной, он столь же поспешно, сколь и неосновательно заключает, что всякое существо может стать свободно-разумным деятелем.

В этой ошибке обнаруживается недостаток, характерный для первого периода Соловьева. Он еще далеко не в достаточной мере освободился от «преобладающего влияния» Шопенгауера. Этим и обусловливаются не всегда удачные попытки выразит, собственное свое учение формулами этого мыслителя. Логический скачек, отмеченный выше, представляет собою естественный результат этой попытки сочетать начала, логически несоединимые. —

У Шопенгауера утверждение субстанциальности всего существующего служить обоснованием нравственности не само по себе, а лишь в связи с его Метафизическим монизмом: мы обязаны деятельно сострадать другим существам, потому что в них и в нас живет и воплощается одна и та же сущность

Очевидно, что для «этики всеединства» — такое обоснование не может быть утилизировано ни в целом, ни в части; ибо для нее вопрос о нравственно должном должен разрешаться в зависимости от назначения,' и смысла каждого существа, а не в зависимости от его сущности. Из того факта, что то или другое существо представляет собою явление какой-либо сущности, философия всеединства не может извлечь никаких нравственных) выводов. Для нее каждое данное существо должно быть дорого не в качестве нумена, а лишь в качестве возможного носителя всеединого Логоса вселенной. «Субстанция», как это обнаружилось в учении Шопенгауера, — может быть пони-

134

 

 

маема и как существо бесмысленное и злое; поэтому понятие субстанции, очевидно, не может послужить точкой отправлений для этики, которая кладет в основу всех своих построений веру в разумный конец всего существующаго.

Чрезмерная близость с Шопенгауером вообще служит для Соловьева источником неразрешимых затруднений. Признавая, что все существа должны быть для нас целью, а не только средством, Соловьев на этом основании требовал воздержание от употребления в пищу теплокровных животных. Но уже Чичерин основательно заметил, что практический вывод из такой посылки должен быть гораздо шире; с точки зрение нравственной формулы Соловьева следовало бы сказать, «что человек точно так же не в праве есть спаржу, как он не в праве есть человека, ибо еда есть, очевидно, обращение другого существа в чистое средство для своего собственного существования» 1). Если всякое существо для нас есть цель, то жизнь в земных условиях становится вообще, очевидно? невозможною: ибо в таком случае нет оснований делать исключение для вредных паразитов, как, напр., саранча, жучки, черви, глисты и даже для холерных и иных Микробов мы должны предоставить им в пищу наше тело.

С точки зрение буддийского учение и философии Шопенгауера это—вывод вполне последовательный: в качестве равноправных выражений единой субстанции все существа одинаково должны служить для нас целью, а не только средством? Но из философии всеединого такое понимание нравственности вовсе не вытекает.

Основное положение этой философии заключается в том, что смысл всего существующего — в единстве всех существ или во всеединстве. Вытекающий отсюда основной нравственный принцип заключается в том, что всеединство должно быть для нас безусловною целью: но отсюда отнюдь не следует, что целью для нас должно быть каждое существо как такое,- а тем более, что в нравственном порядке все существа равноправны: с точки зрение всеединства вполне возможно представить себе нравственный порядок как порядок иерархиче-

____________________

1) Мистицизм в науке, 38.

135

 

 

ский, в котором одни существа обладают безусловным достоинством, как совершенные и свободные выразители абсолютного, другие же служат последним как подчиненные орудия. Можно допустить, наконец, что разумное существо, призванное свободно осуществить всеединый смысл вселенной, воспользуется своей свободой в противоположном направлении и тем самым утратит этот смысл. Ясно, что такое существо ценно не в качестве существа, а в качестве возможного носителя ценности безусловной.

С точки зрение всеединого все должно быть подчинено всеединству, все должно быть им одухотворено и наполнено; но это не исключает возможности различие между существами в смысле безусловной ценности одних, условной ценности других и отрицательной ценности третьих. Одни существа могут быть свободными носителями мирового смысла, добровольными соучастниками в творческом процессе его осуществление и раскрытия; другие могут быть его- противниками; третьи могут служить тому же творческому плану в качестве пассивных или невольных орудий, быть камнями, из коих воздвигается божественное здание. С точки зрение идеала всеединого эти камни непременно должны стать живыми, одухотворенными. Всеединое есть прежде всего Дух -животворящий; но отсюда следует, что дух должен наполнить все собой, явиться и воплотиться во всем, а вовсе не то, что все должно стать духом. В доме, где обителей много, найдется место для бесконечного разнообразие существующего, для полноты мира духовного и телесного.

IV. Вопрос о свободе воли.

Исследование нравственного вопроса естественно приводит к постановке вопроса о свободе воли. У Соловьева этот вопрос возникает сам собою в связи с усвоением элементов кантова учения.

Все кантово учение о содержании нравственности предполагает автономию нравственной воли, т.-е. независимость ее от естественных склонностей. Соловьев, как мы видели, восстает против одностороннего рационализма кантова учения; во-

136

 

 

преки Канту, он находит, что быть совершенно без естественных склонностей для человека значит — не существовать; и, однако, он должен признать вместе с Кантом, что возможность определяться независимо от склонностей и даже вопреки им составляет необходимое условие нравственной деятельности. Нравственная деятельность необходимо предполагает свободного деятеля: соответственно с этим, говоря словами Соловьева, ставится и вопрос о свободе воли: он «сводится к вопросу о присутствии в действующем существе такого начала действия, которое не определяется естественными склонностями, хотя и не исключает их».

Речь идет не о том, чтобы отрешиться от склонностей, а о том, как можем мы, имея их, господствовать над ними и быть от них свободными 1).

Понимаемая таким образом, свобода воли не должна быть смешиваема со свободой действий. Я могу делать то, что хочу, мои действие определяются моей волей и в этом смысле свободны. Но вопрос о свободе воли этим нисколько не разрешается. Спрашивается, могу ли я в каждом отдельном случае хотеть что-нибудь другое, нежели то, что я в действительности хочу? Вопрос о свободе воли есть собственно вопрос о свободе выбора между различными нашими желаниями или хотениями. У Соловьева он ставится таким образом. —

«Когда, я решаюсь действовать так или иначе, это решение или этот акт моей воли определяется ли чем-нибудь с необходимостью, или же совершается самопроизвольно, т.-е. определяется исключительно самим собою?» Руководствуется ли наша, воля «какими-либо необходимыми побуждениями при выборе между тем или другим желанием и хотением? Факт выбора, несомненен, и в нем состоит власть разума над чувственностью,—но самая эта власть не подчиняется ли какой-нибудь высшей необходимой и неизбежной для нее силе?» 2).

На этот вопрос Соловьев вслед за Кантом и Шопенгауером отвечает различением умопостигаемого и эмпирического характера человека: первый находится вне времени, вне

____________________

1) Критика, отвлеч. нач., 71—72.

2) Там же, 77.

137

 

 

сферы действие причинности и закона достаточного основания; напротив, второй пребывает во времени, где неуклонно властвует закон причины и следствия. Определяя вслед за Шопенгауером свободу как противоположность необходимости, Соловьев, соответственно с этим, принимает и шопенгауерово истолкование кантова учение о свободе: он признает свободною сверхвременную сущность человека — его умопостигаемый характер и вместе с Кантом и Шопенгауером считает несвободным его эмпирический характер.

Мне нет надобности воспроизводит здесь той подробной аргументации, которой обосновываются эти положения: Соловьев целиком заимствует ее у Шопенгауера и Калта. В девятой главе «Критики» он излагает свое учение о несвободе эмпирического характера по Шопенгауеру; а в десятой он воспроизводит мысли Канта об умопостигаемой свободе.

Попытка Соловьева сочетать в органическом синтезе эти два учение с собственной своей этикой всеединства не принадлежит к числу удачных. Ошибки и пробелы, которые мы найдем в соответствующих главах «Критики отвлеченных начал», обусловливаются в особенности двумя причинами. — От внимание Соловьева ускользнули во-первых, глубокая разница в понимании свободы между Шопенгауером и Кантом, а во-вторых — некоторые существенные неясности и трудности в учении последнего.

Мнение обоих философов Соловьев излагает так, как будто они учат одному и тому же. «Очевидно», говорит он, «в этом учении Канта (разделяемом Шеллингом и Шопенгауером) свобода понимается в чисто отрицательном смысле. Человек, в силу своего умопостигаемого характера, или как существо само по себе, свободен от закона внешней необходимости, определяющей эмпирические явления. Такая свобода принадлежит ему вместе со всеми другими существами, так как каждое существо (все, что существует), будучи, с одной стороны, явлением и подчиняясь следовательно закону явлений, с другой стороны, есть вещь в себе или умопостигаемая сущность noumenon независимая от этого закона и, следовательно, по отношению к нему свободная» 1).

__________________

1) Там же, 109—110.

138

 

 

Тут, однако, слова Соловьева вполне соответствуют мысли Шопенгауера, но явно неверно передают учение Канта. Шоненгауер действительно понимает свободу в исключительно отрицательном смысле, — как независимость от внешней эмпирической необходимости; но как раз в этом отношении между ним и Кантом существует резкое отличие. Кант говорит буквально, что свобода умопостигаемого характера должна рассматриваться не только в смысле отрицательном, как независимость от эмпирических условий, но должна определяться также и положительно как способность самостоятельно начинать ряд событий1). Учение Шопенгауера о том, что человек свободен только в своем бытии (esse), а не в действии (operari), очевидно, противоречит этой кантовской формуле. Для Канта человек есть прежде всего свободный деятель: в этом заключается весьма существенная сторона его учение об умопостигаемом характере. Для Шопенгауера свобода есть простое отрицание закона достаточного основания, а, следовательно, — причинности; наоборот, для Канта она есть особый вид причинности, именно — причинность умопостигаемая. С этим связывается еще и другое, чрезвычайно важное отличие между обоими философами. —

Для Шопенгауера вещь в себе по самому существу своему есть полнейшее отрицание разума: она есть бытие безосновное, бессмысленное, безумное: сообразно с этим в его глазах свобода вещи в себе есть раскрытие всеобщей бессмыслицы мироздания: она — по существу противоразумна, ибо все разумное определяется законом достаточного основания; напротив, с точки, зрение Канта разум есть определение самого нашего умопостигаемого характера, — нумена; соответственно с этим умопостигаемая причинность есть причинность разума. С таким учением об умопостигаемом характере вполне гармонирует понимание свободы, как способности определяться разумом независимо от склонностей или даже вопреки им; но с учением Шопенгауера оно, очевидно, не имеет ничего общего. Не удивительно, при этих условиях, что Кант ви-

________________________

1) Kritik d. reinen Vernunft, 411 (ed. Hartenstein).

139

 

 

дит в свободе способность не всех существ, а исключительно разумного существа—человека. В этом опять-таки заключается резкое отличие его от Шопенгауера, которое ускользнуло от внимания Соловьева.

Смешение этих двух столь различных точек зрение отразилось в существенных недостатках соответствующих глав «Критики отвлеченных начал». Здесь нетрудно заметить следы борьбы двух названных философов и колебаний Соловьева между обоими. В главе ИХ-й, где он следует Шопенгауеру, он понимает свободу, как прямую противоположность необходимости или причинности 1). Наоборот, в главе Х-й, где он следует Канту, он говорит о причинности свободы 2). Противоречие так и остается необнаруженным; это объясняется все тем же «преобладающим влиянием» Шопенгауера на Соловьева: Шопенгауер, как известно, вполне искренне отождествлял свое учение о свободе с кантовским.

Соловьев проглядел ряд затруднений, связанных с учением Канта, именно благодаря тому, что он усвоил его в чересчур упрощенном толковании Шопенгауера.

Значение этой ошибки ясно обнаруживается при внимательном изучении соответствующих кантовских текстов. —

Главная трудность заключается именно в том, что в учении Канта сталкиваются две непримиренные между собою тенденции: он хочет понять свободу и как исключительно сверхвременное свойство умопостигаемого характера и как начало нравственной деятельности во времени. Первая точка зрения, доведенная до конца, действительно приводит к учению Шопенгауера; наоборот, вторая несовместима с признанием неуклонного действие естественного механизма причин и следствий.

По Канту, если бы мы знали все побуждения, действующие в сознании данного лица и все внешние на него воздействия, мы могли бы предсказывать его действие с той же достоверностью, как какое-нибудь солнечное или лунное затмение. Трудно, однако, согласиться с его утверждением, будто с этим со-

_____________________

1) Стр. 78.

2) Стр. 88.

140

 

 

вместимо признание свободы, как умопостигаемой причинности 1). Если всякий наш поступок предопределен нашим прошедшим и прошедшим мироздания, то наш умопостигаемый характер не в состоянии внести в область явлений ничего нового, чего бы не было в прошлом, а, стало быть, не может начать нового ряда событий; наоборот, если мы возьмем за исходную точку положение того же Канта, что свобода есть способность самопроизвольно начинать ряд действий, мы должны будем признать, что она вносит в эмпирическую область целый новый ряд, которого раньше не было; ибо «новый ряд» может быть понимаем только как ряд во времени; но в таком случае исчезает возможность с математическою точностью предсказывать человеческие действия.

Одно из двух: или свобода умопостигаемого характера является во времени; в этом случае естественная необходимость даже во времени не имеет над нами непреодолимой власти. Зависимость нашего эмпирического характера от прошлого в таком случае не безусловна, потому что ряд событий, вызванных предшествующими событиями может быть прерван посредине новым рядом, идущим от умопостигаемой, сверхвременной причины. — Или же, наоборот, мы будем последовательно стоять на той точке зрения, что свободы нет в явлениях, что она свойственна только миру сверхвременных сущностей; но в таком случае нам придется признать, что свобода вообще не есть начало деятельное, не есть умопостигаемая причинность, что она есть только в бытии, но не в действии.

Мы уже знаем, что такова точка зрение Шопенгауера; но с нравственным учением Канта она находится в непримиримом противоречии: если все действие человека во времени предопределены его эмпирическим характером, то очевидно нелепо требовать от него, чтобы он действовал вопрешь своим эмпирическим наклонностям, чтобы в деятельности своей он был независим от эмпирических данных. Учение Канта о трансцендентальной свободе не примирено с его же учением о необходимости в области эмпирической. «Прошед-

_____________________

1) Kritik d. prakt. Vernunft. 230, ed. Rosenkranz.

141

 

 

шее время», говорит он, «уже не в моей власти; поэтому каждое мое действие является необходимым последствием оснований, которые уже не в моей власти; иначе говоря, в каждой точке времени, когда я действую, я никогда не бываю свободен». В каждый момент времени я нахожусь под властью необходимости — определяться к действию тем, что уже не в моей власти; и бесконечный a parte priori ряд событий, который я, согласно предопределенному порядку, могу только продолжать, а не начинал где бы то ни было, — есть непрерывная цепь явлений, в которой моя причинность, никогда не может быть свободой 1).

Читатель видит, что здесь для свободы в смысле способности начинать новый ряд действий, совершенно не остается места. И все попытки Канта согласовать эти две точки зрение не приводят ни к -чему. Он утверждает, что с трансцендентальной точки зрение весь ряд моих прошедших действий, определяющих мои поступки в настоящем, может быть рассматриваем как проявление моей умопостигаемой свободы; но этот довод уже потому неубедителен, что тот бесконечный ряд событий, который я продолжаю моими действиями, начался раньше моего рождения. Если я поступаю так, а не иначе, в силу свойств, унаследованных мною от предков и вследствие условий среды, которые были раньше моего рождение созданы, то где же тут место для моей свободы? Моя свобода может иметь реальный смысл только в том случае, если я могу начать повремени нечто безусловно новое, т.-е. такой ряд событий, который бы совершенно не имел причин в прошедшем. Но если так, то я свободен не только вне времени, но и в каждый данный момент времени.

Свобода возможна лишь при том условии, если наш умопостигаемый характер обладает способностью переходить из области сверхвременной в текущую временную действительность, если, пребывая вне времени, он тем не менее может раскрывать и обнаруживать свое содержание во времени. Только такое понимание свободы может послужить оправданием для нравственной ответственности и, следовательно, дать искомое

____________________

1) Kritik d. prakt. Vernunft, 224—225.

142

 

 

Кантом обоснование этики. По Канту я ответствен за совершаемые мною действие во времени, потому что они — мои действие; ответственность не устраняется тем, что они обусловлены моим эмпирическим характером: ибо последний составляет проявление моего умопостигаемого характера: иной умопостигаемый характер дал бы другой эмпирический характер 1). Такое объяснение не может быть признано удовлетворительным; в действительности оно ведет не к обоснованию, а как раз наоборот — к ниспровержению нравственной ответственности: ибо оно приводит к неизбежному выводу, что каждое мое действие есть результат причин, над которыми я не властен.

Мой эмпирический характер есть проявление моего умопостигаемого характера; но, спрашивается, может ли последний быть иным, чем он есть в действительности? Очевидно, нет: умопостигаемый характер пребывает вне времени: поэтому в нем не может произойти никаких изменений. Он представляет собою от века данное, неизменное бытие: ясное дело, что я не могу сделать его иным; если эмпирический характер составляет необходимое проявление этого недвижимого бытия, то и он точно так же — неизменен и, следовательно — точно так же — вне моей власти. К этому выводу, как известно, приходит Шопенгауер, который с этой точки зрение совершенно последовательно утверждает, что все пороки и добродетели, все вообще свойства характера каждого из нас от века даны и не могут быт изменены ни самим человеком, ни какими-либо внешними на него воздействиями. Непонятным остается только одно, как, при этих условиях Шопенгауер находит возможным говорить о вменении и нравственной ответственности; нельзя вменят мне моих действий только на том основании, что они — мои, или что в них выражается мой умопостигаемый характер: ибо с этой точки зрение пришлось бы признать в равной мере с человеком ответственными не только животных и растений, но даже и камень за его падение. Об ответственности возможно говорит только в том случае, если наш эмпирический характер не есть

___________________

1) Kritik d. reinen Vernunft, 412.

143

 

 

навеки данная, неизменная величина; я могу отвечать за него, лишь в том случае, если я могу его изменить; однако, для этого я должен быть свободен не только в трансцендентной сверхвременной области, но и здесь, во времени: необходимо, чтобы мой эмпирический характер мог быть иным и при данном умопостигаемом характере и мог стать иным даже в том случае, если он уже определился так или иначе.

Известно, что кантовское понимание умопостигаемого мира и его отношение к миру феноменальному вообще страдает неясностью и двойственностью; в этом заключается главный источник недостатков учение Канта о свободе. Кант понимает умопостигаемый характер то как индивидуально определенную вещь в себе, — источник всех конкретных эмпирических свойств данного человека, — то как чистый разум, свободный от всяких индивидуальных конкретных определений. Особенно наглядно сталкиваются оба эти противоположные понимание в том месте «Критики чистого разумел, где Кант рассуждает об основаниях нравственной ответственности. Мы уже приводили оттуда изречение, что «другой умопостигаемый характер дал бы и иной эмпирический характер»; казалось бы, что здесь умопостигаемый характер должен быть понимаем согласно толкованию Шопенгауера, как индивидуально определенная величина. Но, во-первых, такое толкование противоречит всему учению Канта об автономии воли: как мы уже знаем, автономия воли сводится к самоопределению чистого разума: она есть способность определяться к действию одними основаниями разума, независимо от каких-либо конкретных свойств данного субъекта. В этом же смысле Кант поясняет свою мысль и в приведенном тексте: когда мы утверждаем, что человек, виновный во лжи, мог бы поступить иначе, несмотря на весь свой предшествовавший образ жизни, мы тем самым признаем, что он находится под непосредственным владычеством разума и что разум в своей причинности не подчиняется никаким законам явление и временного существования 1). Тут умопостигаемый характер теряет свою

__________________________

1) Kritik d. reinen Vernunft, 412—413.

144

 

 

индивидуальную определенность и понимается как практический разум, начало универсальное, всеобщее.

Трудность, с которой мы имеем здесь дело, обусловливается борьбой рационализма и психологизма в учении Канта: для него умопостигаемый характер — не то чистая мысль, не то— сверхвременная сущность психо-физической личности, являющейся во времени.

Разбор только что охарактеризованного учение Канта приводит Соловьева к тому заключению, что окончательное решение вопроса о свободе воли предполагает решение умозрительного, метафизического вопроса о свойствах умопостигаемого мира и, следовательно, выходит за пределы этики. С этим, разумеется, нельзя не согласиться; но это лишний раз доказывает, что этике именно' в силу тех метафизических предположений, на которые она опирается, должно предшествовать теоретико-познавательное и метафизическое исследование.

Но в изложении Соловьева есть ошибка еще более важная: по его словам, для этики «нет необходимости в окончательном, метафизическом разрешении вопроса о свободе воли; для нее достаточно пока и тех результатов, которые получены путем эмпирического и рационального исследования» 1). Слова эти поразительны в двояком отношении: во-первых, Соловьев совершенно произвольно противополагает учение Шопенгауера и Канта метафизическому решению вопроса о свободе воли; во-вторых, он считает оба эти учение хотя и неполными, но правильными и целиком включает их результаты в состав собственного своего учения.

Предшествующее исследование убеждает нас в том, что он не имел на это права. Я не сомневаюсь в том, что учение Канта заключает в себе крупную долю истины: нравственность действительно возможна лишь при том условии, если человек есть свободный деятель, над которым условие прошлого не могут иметь безусловной власти; поэтому понятие об умопостигаемой причинности, т.-е. о причинности свободы действительно составляет необходимое предположение всякой морали. Но эта точка зрение обязывает нас, во-первых, целиком отвергнуть уче-

___________________

1) Критика отвлеч. начал, 111.

145

 

 

ние Шопенгауера, с нею несовместимое, а., во-вторых, — подвергнуть, учение Канта основательной переработке. Понятие об умопостигаемом характере может сохранить для нас свою ценность лишь при том условии, если оно может быть освобождено от тех неясностей и противоречий, которые связываются с учением Канта о вещи в себе. Но это возможно лишь в связи с исследованием общих свойств умопостигаемого мира; мы вернемся к этому вопросу, когда будем разбирать общее этическое и метафизическое учение «Критики отвлеченных начал»; там мы увидим, что коренная переработка учение Канта требуется основными началами этики и метафизики самого Соловьева: в духе этих начал вопрос о свободе воли должен получит новую постановку и разрешение.

Уже в этической части «Критики отвлеченных начал», говоря об умопостигаемом характере, Соловьев ставит вопрос: «чем определяется самый этот умопостигаемый характер каждого существа, почему такое-то существо может действовать в силу своего трансцендентального характера только так, а не иначе?» Если человек в своих действиях не определяется с безусловной необходимостью никакими эмпирическими причинами, принадлежащими к области явлений, то остается только вопрос: «не определяется ли он причинами трансцендентальными, т.-е. принадлежащими к миру умопостигаемому, и для того, чтобы разрешить этот вопрос, необходимы некоторые положительные знание этого умопостигаемого мира и его законов» 1).

С точки зрение философии всеединства необходимо понять умопостигаемый мир, как связное целое: именно этого недостает этике Канта: она не вдается в метафизическое исследование этого целого; умопостигаемый характер отдельного индивида фигурирует в ней как изолированная «вещь в себе». Понятно, что с точки зрение философии всеединства, которая исповедает внутреннюю мистическую связь всех существ, учение Канта о свободе не может быть только усвоено

__________________________

1) Там же, 110.

146

 

 

и дополнено: оно должно подвергнуться существенным изменениям.

В заключении настоящей главы остается указать на существенный пробел в изложении Соловьева: от недостаточности этики Канта он заключает к недостаточности рационалистической этики вообще. Чичерин 1) основательно указывает на поспешность такого заключения: для его обоснования следовало бы подвергнуть критическому анализу важнейшие результаты рационалистической этики после Канта. В частности, для того чтобы доказать, что эта этика не дает исчерпывающего ответа на вопрос о свободе воли, необходимо- было посчитаться с попыткой разрешение этого вопроса в «Философии Права» Гегеля. И это — тем более, что, в отличие от Канта, философия Гегеля допускает возможность исчерпывающего знание об умопостигаемом мире. Из двух мыслителей наиболее типичный представитель чистого рационализма, разумеется, — тот, который учит, что бытие тожественно мысли и соответственно с этим не признает в области бытие ничего тайного для мысли. Листай рационализм, таким образом, остается нерассмотренным, а потому и непобежденным в этической части «Критики отвлеченных начал».

Этот пробел связан с принятым Соловьевым порядком изложения. В этике Гегеля онтология составляет не колец, а исходную точку: чтобы преодолеть эту этику, Соловьев должен был бы начать с разбора метафизического учения, выраженного в «Логике» германского философа; понятно, почему он этого не сделал. — Ошибочный план «Критики отвлеченных начал» и тут причинил ее автору совершенно лишнее затруднение.

___________________

1) Мистицизм в науке, 51.

147


Страница сгенерирована за 0.23 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.