Поиск авторов по алфавиту

Глава 26

Глава XXVI

НОВЕЙШИЙ ПЕРИОД РАЗВИТИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

1. С. А. АЛЕКСЕЕВ (АСКОЛЬДОВ)

Сергей Алексеевич Алексеев (псевдоним Аскольдов, 1870—1945) был сыном философа А. А. Козлова. Он не мог унаследовать имени отца по следующей причине. В молодости Козлов был страстным «народником» и женился на крестьянке. Вскоре он ушел от нее, но жена не давала ему развода. Впоследствии он полюбил Марию Александровну Челищеву, девушку благородного происхождения, из культурной семьи, и вступил с ней в постоянный брачный союз; однако дети его, по закону, не могли носить фамилию отца, и сын Козлова получил фамилию Алексеев, т. е. сын Алексея.

Окончив естественнонаучный факультет Петербургского университета, Алексеев стал экспертом по химии в департа­менте таможенных пошлин и акциза. Он надеялся, что сможет посвятить все свое свободное время философии. Оказалось, однако, что при добросовестной работе у него оставалось мало времени и энергии для философии. Поэтому в возрасте сорока лет Алексеев решил, подобно своему отцу, заняться академической деятельностью.

В 1914 г. он написал книгу «Мысль и действительность», за которую получил степень магистра философии в Московском университете.

После большевистской революции он, разумеется, должен был оставить мысль о профессорской кафедре. В 1921 г. Алексеев основал тайное религиозное и философское общество, известное как общество С. А. Аскольдова. В 1926 г. оно было переименовано в «братство св. Серафима Саровского».

В 1928 г. советское правительство арестовало всех членов братства, а Алексеева сослало в Зырянскую область (бассейн Камы), где он жил в очень тяжелых условиях. В 1935 г. ему было разрешено переселиться в Новгород. В 1941 г., когда Новгород был занят немцами, Алексеев оказался по эту сторону «железного занавеса» и написал несколько статей против марксизма. В 1944 г. он получил премию за свою книгу «Критика диалектического материализма»1. В последние годы жизни Алексеев страдал тяжелой формой ангины, ко-

 

         1   Название этой книги дано в переводе с англ. яз.— Прим. ред.

 

             443

 

торую он переносил с большей стойкостью. Он умер в Потсдаме1.

Алексеев (Аскольдов) был высокоодаренным философом, но обстоятельства не дали ему возможности полностью выразить свои идеи в печати. Вот его главные работы: «Основные проблемы теории познания и онтологии», 1900; "В защиту сверхъестественного" (в журнале «Вопросы философии и психологии», т. V, 1903); «О любви к Богу и к своему ближнему» (там же, I, 1907); «А. А. Козлов», 1912; «Мысль и действительность», 1914; «Сознание как целое», 1918; «Время»2 («Мысль», III, 1922); «Дух и материя» (в сборнике «Но­вые вехи», № 2, Прага, 1945).

С. А. Алексеев, как и его отец А. А. Козлов, является пред­ставителем персонализма, тесно соприкасающегося с монадо­логией Лейбница. В своей книге «Мысль и действительность» он выступает против абсолютного интуитивизма Лосского, но до известной степени он сам является интуитивистом, так как он, хотя и рассматривает чувственные качества как субъек­тивные, допускает, однако, наличие транссубъективного эле­мента в перцепции. Однако, по его мнению, интуитивная часть перцепции «слишком незначительна по отношению ко всему содержанию перцепции в целом» и представляет собой только «своего рода скудный остов, облекаемый актом апперцепции в пестрый, разноцветный покров, количественно различный для каждого воспринимающего» (гл. X).

В своей статье «Время» Алексеев проводит различие между онтологическим, психологическим и физическим временем. Он утверждает, что физическое время, с которым имеет дело современная теория относительности, получается путем измерения в связи с движением в пространстве. Это — относительное время, рассматриваемое не sub specie mundi (сточки зрения мира), а только sub speci mensionis (с точки зрения измерения) (83). Онтологическое время познается мыслью вне связи с движением в пространстве, в этом вре­мени существует «теперь», однозначное для всех мировых систем (84).

Концепция всепобеждающего времени Алексеева состоит в следующем. В нашем времени: новое содержание бытия вытесняет старое, и последнее погибает. Возможна, однако,

 

           1  Сведения о жизни и деятельности Алексеева после 1922 г., когда я был выслан из СССР, сообщены мне профессором И. М. Андреевским.

           2  Название этой и нижеследующих статей Алексеева, а также журнала и сборника даны в переводе с англ. яз.— Прим. ред.

 

 

            444

 

 более высокая временная система, в которой прошлое не исче­зает, но сохраняет свою жизненность наряду со все расту­щим новым содержанием. В области бытия, где время отно­сится к этому типу, «вырвано жало смерти» (94).

Статья Алексеева «В защиту сверхъестественного» пред­ставляет особую ценность в наши дни, когда среди протестан­тов, даже среди духовенства, есть люди, которые под влия­нием псевдонаучных идей отрицают возможность чудес. Со­гласно определению Алексеева, «чудо — это явление, проис­ходящее в области объективного человеческого опыта, но обусловленное силами высших духовных существ и не выте­кающее из законов материальной природы» (440).

Он подразделяет возражения против сверхъестественного на три категории — гносеологические, метафизические и этические — и показывает, что они несостоятельны. Он придает особое значение своему аргументу о том, что отдельная личность есть одна из причин явлений и что деятельность личности имеет характер индивидуальной причинности, а не всеобщего закона.

На основе своей метафизики, очень близкой к теориям Лейбница, Алексеев допускал перевоплощение. В конце жиз­ни он написал книгу «О перевоплощении»1.

Перед смертью в письме к профессору Андреевскому он писал: «Молясь отцу Иоанну Кронштадтскому и Св. Сера­фиму, я почувствовал, что должен сжечь мою книгу о пере­воплощении. Может быть, я и прав в теории, но они отвергли бы мой труд. А я не могу молиться им, не уничтожив сначала то, что они осудили бы, сказав «не делай» и объявив это «не­желательным». Я сжег ее сегодня».

2. В. С. СЦИЛКАРСКИЙ

Владимир Семенович Сцилкарский (родился в 1882 г.) был профессором Юрьевского (Дерптского) университета. После большевистской революции стал профессором в Ков-ненском университете в Литве, а в настоящее время является профессором Боннского университета.

Основные работы Сцилкарского: «Типологический метод в истории философии», 1916; «Проблема бытия», 1914; «So-lovievs Philosophiе der All-Einheit», 1932 («Философия всее-

 

             1  Название этой книги и нижеследующая цитата из письма Алексеева даны в переводе с англ. яз.— Прим. ред.

 

 

            445

 

динства Соловьева»); «Teichmullers philosophischer Entwi-cklundsgang» («Философская эволюция Тейхмюллера»); «Adolf Duroff» («Адольф Дуров»).

В своей книге «Типологический метод в истории филосо­фии» Сцилкарский рассматривает типические философские концепции как ступени в самопознании нашего деятельного я. Он признает четыре такие ступени: наивный реализм; имею­щий дело с материальными объектами внешнего мира; сенсуализм, занимающийся ощущениями; интеллектуализм, за­нимающийся деятельностью мысли и ведущий к абстрактно­му идеализму, как, например, в философии Гегеля; конкрет­ный идеализм, который представляет собой конкретный спиритуализм.

Эти ступени являются выражением движения философ­ской мысли от периферии к центру, от объектов внешнего мира к субстанциональному человеческому я. Философия, ставящая субстанционально я в основу своего истолкования мира, есть персонализм.

Дмитрий Иванович Чижевский (родился в 1895 г.) эми­грировал после большевистской революции и в течение ря­да лет был профессором в Галле. Ему принадлежит много книг и статей по истории философии славянских народов. Его основные работы: «Философия на Украине», 1926; «Фор­мализм в этике» («Труды Русского народного университета в Праге», I, 1929); «Проблема двойника» (сборник «Достоевский», изданный А. Бемом, I, Прага, 1929); «Философия Сковороды», 1934; «Hegel in Russia» («Гегель в России»), Париж, 1939; также по-немецки в сборнике «Hegel bei den Slaven» («Гегель у славян») под редакцией Чижевского, Рей-хенберг, 19371.

В своей статье «Формализм в этике» Чижевский излага­ет оригинальный план развития этики в духе конкретного идеал-реализма. В своем исследовании о творчестве Достоев­ского Чижевский высказал ценные мысли относительно проблемы «двойника», объясняя это странное явление моральным упадком личности.

3. Л. Л. КОБИЛИНСКИЙ

Лев Львович Кобилинский (1877—1947), писавший под именем Кобилинский-Эллис, покинул Россию в 1911 г. Поу-

 

          1 Название всех этих книг и статей Чижевского даны в переводе с англ. яз.— Прим. ред.

 

           446

 

чительная история его эмиграции рассказана в «Мемуарах» Андрея Белого. Он стал учеником Рудольфа Штейнера — основателя антропософии. Слушая его лекции, он начал сом­неваться в том, поклоняется ли Штейнер силам света или силам тьмы. Однажды, ожидая начала лекции, Кобилинский обратился к немецким дамам, последовательницам Штейнера, с вопросом о том, служит ли он Христу или сатане. Дамы ответили: «Wir sind ein Luciferianisches Wolk» («Мы слуги сатаны»). Тогда Кобилинский отверг антропософию, стал католиком и поселился в Швейцарии. Я знаю об отношении Кобилинского к Штейнеру из его писем мне.

Основными работами Кобилинского-Эллиса являются: «Monarehia Sancti Petri» («Царство Святого Петра»); «Christliche Weisheit» («Христианская мудрость»), 1929; «Жуковский».

Христианское мировоззрение Кобилинского не во всем сходится с традиционным христианством. Так, он утверждает, что великое множество личностей является результатом греха; веря в перевоплощение, он однажды выразил свой взгляд на этот вопрос своему отцу, исповеднику, монаху-ка-пуцину. Капуцин сказал ему: «Всемогущий Бог может полать человеческую душу триста раз родиться на землю, если это необходимо»1.

Кобилинский хотел познакомить Западную Европу с воз­вышенным духом русской литературы; он опубликовал в Гер­мании книгу о Жуковском и написал большую монографию о Пушкине, которую не успел опубликовать. В этой монографии Кобилинский путем анализа таких поэтических произведений, как «Моцарт и Сальери», «Борис Годунов», «Скупой Рыцарь» и др., убедительно доказывает, что Пушкин был реалистом, но что он изображал действительность в свете божественной истины.

4. Б. П. Вышеславцев

Борис Петрович Вышеславцев родился в 1879 г. Он был профессором философии права в Московском университете. Покинув Россию, он работал в русской секции УМКА пресс в Париже. В настоящее время живет в Швейцарии.

Главными работами Вышеславцева являются: «Этика Фихте», 1914; «Человеческое сердце в индусском и христиан-

 

           1   Цитата дана в переводе с англ. яз.— Прим. pea.

 

           447

ском мистицизме». УМКА пресс, Париж, 1929; «Этика пре­ображенного эроса». УМКА пресс, Париж, 19321.

Небольшая, но очень ценная книга «Человеческое сердце в индусском и христианском мистицизме» посвящена пробле­ме, которая занимает видное место в современной философии.

Немецкий философ Макс Шелер в своей книге «Деr Fo-rmalismus in der Ethik und die materielle Wertethik» («Фор­мализм в этике и материальная ценность этики») разработал теорию «эмоционального интуитивизма», согласно которой чувство есть интенциональный психический акт, направленный на объективные ценности и переносящий их в сознание субъекта. Теория Шелера обратила внимание многих философов на паскалевскую концепцию «логики сердца», отличной от логики интеллекта.

В русской философии эта проблема была поставлена за­долго до этого. Вспомним, например, философию Юркевича и статью Соловьева о ней. Д. Чижевский в своей «Истории украинской философии»2 указывает, что одной из характер­ных черт украинской мысли является большое внимание, уде­ляемое философии сердца, и посвящает целую главу этой проблеме.

Вышеславцев ставит проблему во всех ее аспектах. В сог­ласии с учениями христианских и индусских мистиков, он понимает сердце не просто как способность к эмоциям, но как нечто гораздо более значительное, а именно как онтологи­ческий сверхрациональный принцип, составляющий реаль­ную «самость» личности. Индусский мистицизм истолковы­вает этот принцип как тождественную основу всех живых существ, тогда как христианское учение утверждает, что индивидуальные я с самого начала представляют собой мно­жественность. Вышеславцев считает, что этим объясняется различие между христианской любовью и буддистским «со­страданием без любви».

Преодолевая перегородки между душой и телом, метафи­зический принцип находит свое осуществление в сердце, ко­торое является одновременно источником любви, творческой свободы и наиболее важным телесным органом. Это приво­дит Вышеславцева к рассмотрению значения католического культа Св. сердца. Он защищает этот культ от обвинения в материализме, выдвинутого против него «ложным спиритуа-

 

          1    Названия последних двух книг даны в переводе с англ. яз.— Прим. ред.

          2   Название книги дано в переводе с англ. яз.— Прим. ред.

 

           448

 

лизмом», хотя и отмечает, что из-за своей специфики он не­приемлем для религиозного чувства православных.

В заключение Вышеславцев рассматривает антиномию сердца, которое является одновременно непогрешимым судьей и источником зла, так же как и добра. Он видит разреше­ние этой антиномии в понятии свободы как сущности личности.

В своей книге «Этика преображенного эроса» Вышеславцев, цитируя ряд мест из евангелия и посланий св. Петра, показывает, что христианству предназначено быть религией, заменяющей рабскую зависимость от закона свободой мило­сердия и этику закона — этикой очищения преображенного эроса.

Закон не может быть высшим руководителем в жизни, так как он есть только абстрактная норма, запрещающая пре­ступления, негативная норма, лишенная творческой силы. Хуже всего то, что императивный характер закона и созна­тельного усилия воли вызывает дух сопротивления, подни­мающийся из глубин подсознательных инстинктов и стремле­ний в соответствии с законом обращенного усилия, открытым нансийской школой (Куэ, Бодуэн).

Христианство указывает другой путь: оно направляет ду­ховные силы человека к абсолюту, к Богу, к Царству Божиему как к полноте бытия, как к абсолютной красоте и совершенству, которое вызывает в нас любовь и увеличивает силу свободных творческих способностей. Эта сила находит правиль­ое применение в каждом конкретном случае морального конфликта. Это путь очищения души через эрос для Логоса (86).

Высшие и самые священные ценности предстают перед духом христианина не в форме абстрактных законов, а как конкретные, живые образы действительной личности Богочеловека Иисуса Христа и его святых, которых он любит и считает «достойными любви». Воображение преобразует инстинкты, вводя прекрасные образы в темную область подсознательного и вызывая любовь к ним; это ведет к их воплощению, к магическому творению новой реальности (75—82).

Благодаря красоте божественного образа воображение очищает эрос, в котором может быть выделен ряд особых ступеней. Эрос может быть физическим, психическим, духов­ным, ангельским и божественным. Учение Дионисия Ареопагита и св. Максима Исповедника об эросе, ведущем к абсолютному и к обожествлению посредством благодати, является, по мнению Вышеславцева, христианской теорией очищения души.

 

449

       

В отличие от нансийской школы Вышеславцев утвер­ждает, что очищение достигается не посредством одного лишь воображения, но благодаря могуществу свободной воли. Не воображение, а свободная воля решает, вступит ли человек на путь очищения или осквернения эроса (153). Сделав выбор, воля призывает на помощь воображение, чтобы косвенным образом преодолеть сопротивление плоти и еще более опасное сатанинское сопротивление гордого своеволия (143). Здесь, как и всюду, человек господствует над природой путем подчинения ей (134). Свобода личности, стремящейся к совершенству, ограждена потому, что Бог захочет, чтобы мы исполняли его волю не как рабы, а «как друзья и сыновья» (180). Благодать не может быть просто дана, она должна быть также свободно избрана людьми (147).

Учение Вышеславцева об очищении имеет исключительно большую ценность. Ужасающие открытия Фрейда и его школы могут оказаться фатальными для человека, если не будут указаны пути преобразования низменных инстинктов, тая­щихся в области подсознательного. Особое значение имеют доводы Вышеславцева относительно того, что эта цель может быть достигнута только путем соединения нашего воображе­ия и воли с конкретной благостью абсолюта, живой личности Богочеловека и святых.

Вышеславцев показывает, что воспитание воображения, чувств и воли в духе христианства — единственный путь до­стижения всей полноты совершенной жизни. Ему удается найти новые аргументы для доказательства, что христиан­ство может служить этой цели, только если оно рассматри­вается как подлинная религия любви и свободы, как добрая весточка из царства благодати, а не искажается легализмом или фанатической нетерпимостью.

5. И. А. ИЛЬИН

Иван Александрович Ильин родился в 1882 г. Он был про­фессором философии права в Московском университете. Вы­слан из России советским правительством в 1922 г. В настоящее время живет в Швейцарии.

Его основные работы: «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», в двух томах, 1918; «О сопро­тивлении злу силой»1, Берлин, 1925; «Религиозный смысл

 

           1    Название этой книги и нижеследующих, а также цитаты из них даны в переводе с англ. яз.— Прим. ред.

 

            450

 

философии», Париж, 1925; «Основы художества», Рига; «Путь духовного обновления». Париж, 1937.

Для русских философов характерна отчетливо выраженная тенденция к конкретному идеал-реализму. Не случайно поэтому, что они создали работы о Фихте и Гегеле, отмечая конкретный характер учений этих мыслителей.

Вышеславцев изучал конкретную этику последнего перио­да творческого развития Фихте, а Ильин доказал ложность широко распространенного представления о философии Гегеля как о системе абстрактного панлогизма. Он показал, что идея для Гегеля — конкретный принцип, т, е. то, что Лосский называет конкретно-идеальной сущностью. Далее он показал, что гегелевская конкретная спекуляция представляет собой интуицию, направленную на конкретно-идеальное бытие.

Смысл философии состоит, по Ильину, в познании Бога и божественной основы мира, а именно в изучении истины, добра и красоты как исходящих от Бога. Ильин объясняет упадок современного искусства недостаточным распространением в настоящее время религии среди народа, высказывая надежду, что опять наступит период религиозного возрождения, когда снова расцветет искусство.

Ценной работой Ильина является его исследование «О со­противлении злу силой». В ней он резко критикует учение Толстого о непротивлении. Ильин говорит, что Толстой называет всякое обращение к силе в борьбе со злом «насилием» и рассматривает его как попытку «кощунственно» узурпиро-вать Божью волю путем вмешательства во внутреннюю жизнь другого лица, которая находится в руках Бога. Ильин полагает, что учение Толстого содержит следующую нелепость «Когда какой-нибудь негодяй наносит оскорбление честному человеку или развращает ребенка — это, очевидно, совершается по Божьей воле; но когда честный человек пытается помешать негодяю — это происходит не по воле Бога».

Ильин начинает конструктивную часть своей книги указа­нием на то, что не всякое применение силы должно считаться «насилием», так как это оскорбительный термин, заранее пре­дрешающий исход спора. «Насилием» нужно называть только произвольное, безрассудное принуждение, исходящее от злой воли или направленное ко злу (29). В целях предупреждения непоправимых последствий грубой ошибки или дурной стра­сти человек, стремящийся к добру, должен сначала искать психические и духовные средства для преодоления зла доб­ром. Но если он не имеет в своем распоряжении таких

 

451

 

 средств, то обязан использовать психическое или физическое принуждение или предупреждение,

«Справедливо оттолкнуть от края пропасти рассеянного путника; вырвать флакон с ядом из рук раздраженного само­убийцы; в нужный момент ударить по руке политического убийцу, целящегося в свою жертву; вовремя сбить с ног под­жигателя; выгнать из церкви бесстыдных осквернителей свя­тынь; произвести вооруженное нападение на толпу солдат, насилующих ребенка» (54). «Сопротивление злу силой и мечом позволительно не тогда, когда оно возможно, но когда оно необходимо, потому что нет других средств». В этом случае не только правом, но и обязанностью человека является его вступление на этот путь (195), даже если это может повести к смерти преступника.

Означает ли это, что цель оправдывает средство? Конечно, нет. Зло физического принуждения или предупреждения не превращается в добро оттого, что оно употреблено как единственное средство, имеющееся в нашем распоряжении, для достижения хорошей цели. В таких случаях, говорит Ильин, путь силы и меча «как обязателен, так и справедлив» (197).

«Только лучшие из людей могут проводить в жизнь эту не­справедливость, не заражаясь ею, могут находить и соблю­дать должные пределы в ней, могут помнить, что она дурна и опасна в духовном отношении и отыскивать личные и об­щественные противоядия против нее. Как счастливы по срав­нению с правителями государства монахи, ученые, артисты и мыслители: им дано делать чистую работу чистыми руками. Они не должны, однако, порицать или осуждать солдат и по­литиков, но должны быть благодарны им и молиться, чтобы они были очищены от своего греха и умудрены: их собствен­ные руки чисты для выполнения чистой работы только потому, что у других людей — чистые руки для грязной работы» (209).

«Если бы принцип государственного принуждения и пре­дупреждения нашел свое выражение в образе воина, а прин­цип религиозного очищения, молитвы и праведности — в об­разе монаха, решение проблемы состояло бы в признании их необходимости друг другу» (219).

Возможность положений, которые неизбежно ведут к про­тиворечию между благой целью и несовершенными средства­ми, является моральной трагедией человека. Так ставят вопрос Ильин и другие мыслители, разделяющие его точку зрения..

 

452


6. Отец Василий Зеньковский

Василий Васильевич Зеньковский родился в 1881 г. Он был доцентом в Киевском университете. С 1925 г. был про­фессором философии и психологии в Православной богослов­ской академии в Париже, а в 1942 г. принял священство.

Основные работы Зеньковского: «Проблема психической причинности», 1914; «Иерархическая структура души» (в «Научных трудах Русского народного университета, II, Пра­га, 1929)1; «Die religiose Erfahrung» в «Dеr Russische Gedanke», II, 1930 («Религиозный опыт», «Русская мысль», II, 1930); «Преодоление платонизма и проблема Божественной мудрости в сотворенном мире», журнал «Путь», XXIV, 1930; «Об образе Бога в человеке», в сборнике «Православная мысль», II, Париж, 1930; «Вопросы воспитания в свете хри­стианской антропологии», УМКА пресс, Париж, 1934; «Проб­лема космоса в христианстве» — в сборнике «Живая тради­ция. Основные принципы христианской космологии»; «Исто­рия русской философии», в двух томах.

На основании тщательного исследования проблемы пси­хической причинности Зеньковский делает вывод, что подоб­ного рода причинность является фактом, и широко использует это в своих последующих работах.

В своей статье о религиозном опыте Зеньковский понимает опыт как содержание сознания, которое может быть описано как «данное», которое обусловлено взаимодействием между субъектом и объектом и связано с объектом. Он выступает против Дюргейма, Фрейда и др., пытавшихся рассмотреть религиозный опыт как нечто производное от других форм опыта. Так, Дюргейм выводит его из опыта общественных связей. Однако этот опыт уже содержит в себе религиозный элемент.

Необходимо допустить, что в сознании должны быть най­дены религиозные данные, которые не являются производны­ми и могут быть объяснены только взаимодействием между субъектом и транссубъективным принципом. Что касается природы этого принципа, она дана в мистическом опыте как невыразимое в понятиях всеохватывающее целое. Это при­водит многие религиозные умы к истолкованию опыта в пан­теистическом духе.

Человечество, однако, не удовлетворяется этой формой

 

             1  Название этой и нижеследующих книг и статей Зеньковского, а так­ же цитаты из них даны в переводе с англ. яз.— Прим. ред.

 

 

              453

 

 религиозного опыта; некоторые люди обладают также опытом общения с высшим принципом как личным или сверхличным существом, которое раскрывает себя через слово и откро­вение как сверхкосмический, трансцендентальный принцип. Правда, откровения, многочисленны и до известной степени противоречат друг другу, но это не доказывает, что они субъ­ективны, точно так же как существование галлюцинаций и иллюзий не вынуждает нас рассматривать все чувственные восприятия как ложные.

Зеньковский преодолевает противоречия между пантеи­стическим и теистическим религиозным опытом, истолковы­вая теистический опыт как ошибочное представление о соз­данном божественной мудростью аспекте мира как о самом Боге. Не отбрасывая полностью концепцию Трельча (Тrо-eltsch) об особом религиозном a priori, он отмечает, что эта концепция не может быть развита в пределах системы имма­нентной философии: трансцендентальные функции не порож­дают содержание опыта, а могут осуществляться только в связи с данными, указывающими на транссубъективный источник.

Зеньковский утверждает, что душа имеет иерархическую структуру и что высший ее элемент «сердце», понимаемое в соответствии с христианской антропологией как жизнь чув­ства, которая устанавливает духовную связь с Богом и боже­ственными основами мира.

При рассмотрении проблем христианской космологии отец Василий выступает против акосмизма, пантеизма и атеисти­ческого натурализма. По его мнению, этих ошибочных теорий можно избежать только в том случае, если мы будем иметь правильное представление о сотворении мира Богом. Следуя за отцом Сергием Булгаковым, хотя и значительно видоизменяя его учение, Зеньковский разрабатывает теорию о боже­ственной Софии и тварной Софии.

Божественная София, мудрость Бога, есть совокупность идеи о мире хобио vorprg (постижимый космос), божественная концепция мира. Идеи, лежащие в основе космических процессов, суть тварная София, идеи в Боге связаны с идеями в мире как «первичные образы» с «образами». Во избежание путаницы отец Василий называет «идеями» только первичные образы, а образы называет «Логосами»; он имеет в виду учение стоиков и отцов церкви о сперматическом Логосе («Основные проблемы», 65). Мировой дух содержит Логосы в их единстве. Концепция мирового духа была дискредитирована в глазах многих отцов церкви своей связью с пан-

 

454

 

теизмом. Однако в действительности эта концепция может быть разработана и без помощи пантеизма и употребляться для преодоления механистического натурализма (60).

Акосмизм и окказионализм могут быть опровергнуты только в том случае, если мы признаем существование в мире активной, хотя и сотворенной субстанции (73). Отец Василий различает два рода деятельности: эмпирические и субстанциональные причинные корреляции (causae ad fieri и cacsae ad esse схоластов). Эмпирическая причинность проявляется в переходе от одного события к другому, а субстанциальная причинность полностью охватывает цельный цикл бытия сущности (66).

Учение о сотворении мира Богом заставляет нас, по мне­нию отца Василия, допустить, что время существует в Боге, так как идея, будто время берет свое начало в мире, «ведет нас к вопросу о времени, существовавшем до начала настоя­щего времени» (69).

Отец Василий утверждает, что стремление некоторых те­ологов истолковывать всякую деятельность как исходящую от Бога и объяснять все хорошее в человеке исключительно действиями Бога в нем приводит к акосмизму и окказионализму. Этих заблуждений можно было избежать, только признав существование активных сотворенных субстанций и активной природы божественного образа в человеке.

Исследование Зеньковским проблей христианской космо­логии представляет большую ценность; однако невозможно согласиться с ним, будто идея начала мира и времени в нем вынуждает нас признать существование времени в Боге до со­творения мира. Слово «начало» не всегда означает появление процесса А после процесса В; оно может также означать первые моменты процесса А.

7. Отец Георгий Флоровский

Георгий Васильевич Флоровский родился в 1893 г. Он окончил историко-филологический факультет Одесского уни­верситета. Будучи оставленным при университете, он зани­мался философией под руководством профессора Н. Ланге, намереваясь стать доцентом в университете. После больше­вистской революции покинул Россию и в 1925 г. был назначен профессором патристики в Православной богословской академии в Париже. С 1947 г. занимает профессорскую ка­федру догматического богословия и патрологии в Православ-

 

455

 

ной богословской академии в Нью-Йорке. В 1932 г. примял священство. Отец Флоровский принимает активное участие в современном церковном движении.

Основные работы отца Георгия: «Человеческая и Боже­ственная мудрость», 19221; «Основы логического релятивиз­ма» («Ученые записки». I. Прага); «Смерть на кресте», Париж, 1930; «Сотворение и творение» («Православная мысль», I, Париж, 1930); «Эволюция и эпигенезис», «Der Russisсh Gedanke», 1930 («Русская мысль»); «Восточные Отцы церкви от IV до VIII столетия», Париж; «Пути русского богословия», УМКА пресс, Париж, 1937; «Проблемы христианского объединения», «Путь», 1933; «Восточная традиция в христианстве», 1949.

Релятивизм Флоровского глубоко отличен от релятивизма Протагора. Он попросту хочет сказать, что человеческое по­знание имеет формальный и незавершенный характер, а его прогресс in indefinitum (бесконечен).

Из всех русских богословов отец Георгий является наиболее верным православному учению. Он стремится точно при­держиваться св. писания и патристической традиции. Он отвергает учение о Боге как о всеединстве: творя мир, Бог творит реальность, отличную от него. Флоровский определен­но враждебен софиологии отца Павла Флоренского и отца Сергия Булгакова; он полагает, что литургические тексты и православная иконография не подтверждают их теорий.

Сотворение человека как свободной деятельной личности есть кенозис божественной воли, проистекающий из любви Бога к творению. Душа и тело человека представляют собой две стороны единого живого существа. В результате перво­родного греха связь между душой и телом становится непрочной; человек становится смертным. Смерть есть не простое отделение души от тела, а смерть человека как такового, так как «душа без тела — это призрак. Смерть человека стано-вится космической катастрофой, так как в умирающем природа теряет свое бессмертное средоточие и сама как таковая умирает в человеке» («Смерть на кресте», 157).

Победа над смертью была достигнута Христом. Когда в соответствии со своей человеческой природой он умер на кресте, его душа отделилась от тела, но его божественность осталась неотделимой от его души и от его тела, утверждает отец Георгий, опираясь на авторитет св. Иоанна Дамаскина.

 

              1  Название этой и нижеследующих книг и статей Флоровского, а также цитаты из них даны в переводе с англ. яз.— Прим. ред.

 

 

            456

 

Вследствие этого его тело после смерти не подверглось раз­ложению и было им воскрешено. Его сошествие в ад означает сошествие не в самые глубины преисподней, а в Гадес (sheol) —жилище ветхозаветных святых; такой смысл имеют слова «разбить оковы смерти». Благодаря Христу; восста­навливающему единство души и тела, наша смерть также больше не смерть, а «сон», как сказал св. Иоанн Златоуст.

Отец Георгий подчеркивает исторический характер хри­стианского мировоззрения в противоположность греческому, придавая этому большое значение. Для греков все временное относится к низшей сфере бытия; во времени нет творческого начала, а только циклы, периодические повторения всего прошедшего. Согласно христианскому взгляду, время — не круг, а линия, имеющая начало, конец и цель. Исторический процесс, являющийся единственным в своем роде во времени, состоит из творческих актов, которые определяют судьбу человеческой личности.

Отец Георгий, отрицая перевоплощение, утверждает, что всеобщее воскресение не есть всеобщее спасение. Одной жиз­ни на земле достаточно для того, чтобы человек сделал выбор и проявил либо стремление к добру, либо своевольное упрямство, заслуживающее осуждения и вечных мук.

Отец Георгий, подкрепляя все свои важные богословские положения ссылками на восточных отцов церкви, заявляет, что его цель — создание «неопатристического синтеза».

Подолжение


Страница сгенерирована за 0.04 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.