Поиск авторов по алфавиту

Глава 26

В своих статьях «Проблемы христианского объединения» он выступает против «теории церковных разветвлений». Он говорит, что не существует «ветвей с равными правами», но допускает, что «больные ветви не отсыхают сразу» (13). Говоря о римской католической церкви, он заявляет, что в ней «нет достаточно твердого и ясного выраженного сознания, что даже после вознесения Христос действительно и непо­средственно, хотя и невидимо, пребывает в земной истори­ческой церкви и управляет ею. Отсюда необходимость и воз­можность идеи наместника Христа, который в известном смысле заменяет Его в истории» (11). Для христианского объединения «фактическая совместная работа важнее, чем прямое обращение к вопросу об объединении. В этом отношении сотрудничество в богословских исследованиях и обмен знаниями, несомненно, представляют собой действительный акт единения, поскольку это является выражением солидарности в стремлении к христианской истине» (14).

Отец Георгий оказал большую услугу развитию русского богословия своей замечательной работой «Пути русского бо-

 

457

 

гословия». В начале своей книги он ставит интересный и важ­ный вопрос относительно причин «позднего и запоздалого пробуждения русской мысли». Это удивительный факт, ибо русские — одаренный народ. Русские иконы, например, «сви­детельствуют о глубине, сложности и тонкости древнерусско­го духовного сознания и о творческой силе русского духа». Чтобы ответить на этот вопрос, отец Георгий исследует религиозную жизнь русского народа на протяжении всей его истории, а также его богословие. Он описывает эту жизнь как, ожесточенную борьбу сначала с внешними, а потом, в новое время, с внутренними препятствиями.

В первой главе — «Кризис русского византийства» — он живо рассказывает о борьбе «двух истин» — Иосифа Воло­коламского и Нила Сорского. Таким же волнующим является его повествование о таких моментах в духовной жизни нации, как «встреча с Западом» в XVI столетии, «противоречия XVII столетия», два зла (староверы и реформы Никона), влияние реформ Петра Великого на жизнь церкви и значение движения масонов в XVIII столетии.

Даваемое им описание событий русской религиозной жизни со времен Александра I проливает довольно яркий свет на данное положение дел. Он пишет о длительной полувековой борьбе за перевод св. писания с церковно-славянского на русский, о деятельности митрополитов — Филарета Московского, Филарета Киевского и Филарета Черниговского, — о славянофилах, нигилизме, о работах «исторической школы» во второй половине XIX столетия, о деятельности К. П. Победоносцева, прокуратора св. синода, об учении Владимира Соловьева, о религиозных и философских работах его многочисленных последователей, о споре относительно догматического развития и, наконец, о трактовке религиоз­ных тем в произведениях поэтов — «декадентов» и «символистов» — в начале XX в.

Отец Георгий приводит некоторые примечательные факты, относящиеся к юности Писарева, Добролюбова и других вы­дающихся людей, показывающие, что русские интеллигенты, даже когда они приходят к отрицанию церкви и исторической религии, в большинстве своем глубоко религиозны по темпераменту. В своих страстных поисках новых путей, ведущих к полноте истины, русский народ часто оказывается-на краю пропасти. Так, например, Мережковский начал бояться, что он впадает в «ересь Астартизма, которая имеет в виду не святое единство духа и плоти, а их кощунственное смешение и осквернение духа плотью».

 

458

 

Отец Георгий сообщает много сведений о ценных работах, которые никогда не увидели света или были надолго задер­жаны из-за неумеренного надзора государства и синода. На­пример, «блестящая книга профессора М. Д. Муретова про­тив Ренана была задержана цензором потому, что автор на­чинал с изложения ложного учения, которое собирался кри­тиковать. Это не было признано благоразумным. Публика продолжала тайно читать Ренана, а направленная против него книга Муретова была задержана приблизительно на пятнадцать лет. Таким образом, создавалось впечатление, что запреты проистекали из неспособности к самозащите. Кроме того, слишком часто делались попытки защитить то, что не могло быть защищено, и это подрывало доверие. На­род утратил энтузиазм, когда призвание учителя было подме­нено обязанностями надсмотрщика» (421).

Книга отца Георгия содержит много острых и ценных за­мечаний о выдающихся людях, событиях и тенденциях рели­гиозной жизни. Не всегда можно с ними согласиться; часто они слишком суровы, например когда автор обвиняет многих из критикуемых им людей в отсутствии понимания смысла истории или церковной жизни. Однако его суждения всегда интересны и привлекают внимание читателя. Книга содержит обширную библиографию, занимающую пятьдесят четыре страницы.

В конце книги отец Георгий ставит вопрос о том, почему в истории русской культуры было так много периодов, когда ее развитие прерывалось, так много случаев отвержения ста­рого и страстного принятия нового, так много разочарований и мучений. Между прочим, он указывает на русскую «уни­версальную отзывчивость» как на «фатальный и сомнитель­ный дар».

Слишком впечатлительный ум порождает «синкретизм» вместо стремления к синтезу. Он обвиняет русский нацио­нальный характер в неустойчивости и непостоянстве в люб­ви, в тенденции к «медлительному раздумью на роковых пе­репутьях» при отсутствии решимости на ответственный выбор. Раздвоенность любви, утверждает он, часто при водит русскую душу к трагедии демонической одержимости.

Выход из этих бедствий нужно искать в духовной дисцип­лине и, в частности для теологической мысли, в возврате к стилю и методам отцов церкви. Он ни в коем случае не пред­лагает пренебрегать западной мыслью. Наоборот, он советует использовать «исчисляемый столетиями опыт католическо-

 

459

 

го Запада», великие системы «возвышенных схоластов», опыт католических мистиков и теологический опыт современного католицизма, потому что «теология по своему существу яв­ляется делом католической церкви».

Отец Георгий говорит, что недавно началась новая эра в истории христианского мира, она характеризуется огромным распространением безбожного бунта и борьбы против Бога. Один из путей победы над ним состоит в том, чтобы излечить умы людей от одержимости силами зла при помощи развития богословия, задача которого — выработать целостную си­стему христианской мысли.

Книга отца Георгия является ценным вкладом в изучение истории русской культуры. Поставленный им вопрос об осо­бенностях русской религиозной жизни и ее развитии и ответы, даваемые на них, могут быть также полезны для понимания других областей русской культуры.

8. В. Н. Лосский

Владимир Николаевич Лосский, сын философа Н. О. Лос-ского, родился в 1903 г., учился на историко-филологическом факультете Петроградского университета, затем продолжал учиться в Праге и, наконец, окончил Сорбонну в Париже, где специализировался по средневековой философии.

Его основные работы: «Essai sur la theologie mystiqce de L'Eglise d'Orient», Audier, Paris, 1944 («Очерки мистической теологии Восточной церкви», Объе, Париж); «Meister Eckehardt» («Мейстер Экегардт»)1.

Работа о мистической теологии восточной церкви — ти­пичный образец «неопатристического синтеза», употребляя термин отца Георгия Флоровского. Лосский подтверждает все основные положения своей книги ссылками на писания отцов церкви. Он утверждает, что теология и мистицизм тесно взаимосвязаны между собой в традиции восточной церкви. Цель этого богословия — не теоретическая, а практическая: оно ведет к тому, что недоступно познанию, «к единению с Богом, иначе говоря, к обожествлению, 6eo)6£f. Греческих Отцов церкви» (7).

Основная часть книги посвящена доказательству того, что апофатическая (негативная) теология проникает собой все главные учения восточных отцов церкви. Автор подробно ос-

 

 

              1  Цитаты из этих книг даны в переводе с англ. яз.— Прим. ред.

 

                460

 

танавливается на мистическом учении Псевдо-Дионисия Ареопагита и учении св. Григория Паламы о божественной «энергии». Апофатическая теология Дионисия Ареопагита глубоко отлична от учения Плотина. Согласно Плотину, Бог непознаваем, потому что он прост; поэтому Плотин рассмат­ривает экстаз как 1яЯсоб1б (опрощение) (29), в котором проявляется первоначальное онтологическое единство человеческой души и Бога. По Дионисию, Бог непознаваем потому, что ОН по сравнению с миром является онтологически высшим существом, а единение с Богом есть обожествление, т. е. новое состояние, прежде никогда не достигавшееся человеком в его естестве (36).

Катафатическая (положительная) теология, по существу, не отличается от апофатической. «Можно даже сказать, что они представляют собой один и тот же путь, проделанный в двух различных направлениях: Бог нисходит к нам в Его энергии, в которой Он нам является; мы восходим к Нему че­рез последовательные единения с Ним, хотя Он остается непо­знаваемым в Своем естестве. Даже высшая теофания, совер­шенное проявление Бога в мире через воплощение Слова, со­храняет для нас свой апофатический характер» (37).

Непознаваемость Бога не ведет к агностицизму; она тре­бует «созерцательной теологии, ведущей дух к сверхразум­ным реальностям. Вот почему догмы Церкви часто являются человеческому разуму в форме антиномии». Это особенно справедливое в отношении догмы троичности (40). У Плотина есть учение о троичности (единственный, дух и мировая душа); он даже употребляет выражение «быть консубстанци-альным». Однако троичность у Плотина — это нисходящая иерархия трех принципов, тогда как христианское учение о Св. Троице представляет собой созерцание единства и различия трех ипостасей, которые равны между собой.

Излагая догму троичности, западные теологи исходят обычно из концепции божественного естества, затем перехо­дят от нее к концепции трех ипостасей, тогда как греки сле­довали в обратном порядке — от трех ипостасей к единому естеству. Однако речь идет не о превосходстве или приори­тете естества над личным началом или vice versa (обратно)

Иначе обстоит дело с западным учением об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (filioque), которое привело к рас­колу между западной и восточной церквами. Греки усмотрели в этой формуле стремление выдвинуть на первый план «един­ство естества за счет реального различия между ипостасями; отношения исхождения, не связывая непосредственно Сына и

 

  461

 

 Святого Духа с одним источником, Отцом, становятся системой отношений в одном естестве и оказываются логически позднейшими по отношению к естеству».

По учению западных теологов, Св. Дух является «связу­ющим звеном между Отцом и Сыном». Естество «становится в Троице началом единства, дифференцировавшимся по­средством отношения. Отношения, вместо того чтобы харак­теризовать ипостаси, отождествляются с ними». Св. Фома Ак-винский говорит: «Имя лица означает отношение» (56).

Учения, выдвигающие на первый план божественное есте­ство, «ставят всеобщее над индивидуальным» (61); это при­водит к безличному апофатическому мистицизму, например к учению Экегардта о Gottheit (божественности) (63). «Настаивая на суверенности Отца как единственного источника и закона единства трех ипостасей, Восточные теологи отстаивали, по их мнению, более конкретную и личную концепцию троичности».

Может возникнуть вопрос о том, не является ли, согласно такой триадологии, концепция ипостаси более высокой, чем концепция божественного естества. В. Лосский считает, что в этом — ошибка софиологии отца Сергия Булгакова, так как, согласно ему, божественное естество есть проявление всех трех ипостасей Св. Троицы. Восточные отцы церкви не впадают ни в одну из этих крайностей: они утверждают, что в Св. Троице естество и личное начало апофатически эквива­ленты. Их концепция суверенности Отца не является суборди-национизмом.

Это различие отражается даже в учении о блаженстве. С точки зрения Запада, блаженство состоит в созерцании бо­жественного естества, а с точки зрения Востока — в участии в божественной жизни Св. Троицы (61—64).

В. Лосский уделяет специальное внимание учению о бо­жественной «энергии», которое было предвосхищено Афина-гором, св. Василием, св. Григорием Божественным, Диони­сием и св. Иоанном Дамаскином, но детально разработано св. Григорием Паламой. Бог пребывает «в свете, к которому не может приблизиться ни один человек», но в своей «энергии» он выходит наружу, проявляет и отдает себя. «Божественная благодать, дающая обожествление, — говорит св. Григорий Палама, — есть не Божественное естество, а Его «энергия»; это — «лучи Божества», пронизывающие мир, «несотворенный свет» или «благодать». Бог не ограничен в своей энергии: он целиком присутствует в каждом луче своей божественности. Это его проявление есть «слава Бога» (72).

 

462

 

«Единение с Богом в Его энергии, иначе говоря, посредством благодати, позволяет нам участвовать в естестве Бога, но наше естество не становится, однако, Божьим естеством». При обожествлении тварь «остается тварью, хотя и превра­щается посредством благодати в Бога» (84).

Западные теологи отрицают различие между божествен­ным естеством и энергией, но допускают другие различия, такие, как сотворенный свет благодати, сотворенные сверхъ­естественные таланты и т. д. «Восточное богословие не при­знает сверхъестественного порядка между Богом и сотворен­ным миром, дополненного к сотворенному как новое творе­ние». Разница заключается в том, что западная концепция благодати содержит идею причинности — благодать понимается как следствие божественной причины, а для восточного богословия благодать есть излияние божественного естества, иначе говоря, «энергии»; она есть «присутствие вечного и несотворенного света» в сотворенном мире, «действительное всеприсутствие Бога во всех вещах, более значительное, чем Его причинное присутствие» (85). В мире естество и благодать «взаимно проникают друг друга, одно существует в другом» (121).

«Ничто», к которому мы должны спуститься, думая о сот­ворении мира Богом, является, согласно В. Лосскому, таким же таинственным, как божественное ничто, к которому мы должны подняться в апофатической теологии (88). Сотворение мира Богом есть акт творения "совершенно нового бытия, не содержавшегося в божественном естестве. «Творение есть деятельность Божественной воли, а не Его естества» (89). Идеи, в соответствии с которыми создан мир, не есть хо6|хсг£ votjtoq (постижимый космос) в естестве Бога; по словам Дионисия, они находятся не в божественном естестве (как учит отец Сергий Булгаков), а «в том, что идет после естества», в божественной энергии. Содержа в себе божественную волю, идеи динамичны; это — идеи-волевые акты, внешние по отношению к сотворенному и предопределяющие различные ступени участи сотворенного в божественной энергии. Мир есть «иерархия реальных аналогий», призванных к обожествлению посредством «synergy», т. е. посредством свободного сотрудничества сотворенной воли с божественными идеями-волевыми актами (92).

Восточное богословие является всегда сотериологическим. Будучи направленным на проблему единства с Богом, оно не вступает в союз с философией, как схоластика (99). Человек по своей природе связан со всем миром. Если бы

 

463

 

 Адам руководствовался любовью к Богу и всецело отдал себя Богу, он объединил бы весь мир и привел его К Богу, тогда как Бог, в свою очередь, отдал бы себя человеку, который полу­чил бы тогда через посредство благодати все, чем обладает Бог по своей природе (св. Максим). Но Адам не выполнил своей задачи вселенского значения, и она была взята на себя Сыном Бога, Богочеловеком, вторым Адамом.

Восточная мысль всегда интересовалась миром как це­лым. «Это находит выражение в теологии, в литургической поэзии, в иконографии и, может быть, больше всего в рабо­тах аскетических учителей духовной жизни, принадлежащих к Восточной Церкви» (105). Мировая история в целом рас­сматривается как «история Церкви, которая является мисти­ческой основой мира» (106).

Слова из книги Бытия о том, что, создавая человека, Бог «вдохнул» в него дыхание жизни, не должны истолковываться таким образом, будто человеческий дух есть частица бо-жестра. Это означало бы, что человек есть «Бог, отягощен­ный телом» или «соединение Бога и животного»; тогда было бы необъяснимо происхождение зла и «сам Бог согрешил бы в Адаме». Слова библии должны истолковываться в том смысле, что «дух человека тесно связан с Божественной благодатью» (112).

В человеке, как и в Боге, может быть проведено раз­личие между естеством и личным началом. Естество одина­ково у всех людей. Адам до грехопадения был универсаль­ным человеком, но в результате грехопадения человеческое естество распалось и разделилось между многими личностями (115).

Согласно св. Григорию Нисскому, каждая личность явля­ется единственной в своем роде, не поддающейся определе­нию и непознаваемой в своем совершенстве как образ Божий. «Личность — не часть целого, она содержит целое» (102); она способна быть свободной от своего собственно­го естества и от подчинения его самому себе. В результате грехопадения человек теряет свою истинную свободу и дей­ствует в соответствии со своими естественными свойствами или «характером»; он становится менее личным, «смешением личности и природы». В аскетической литературе Востока это смешение называют «самостью». Восстановление лич­ности достигается через посредство отказа от самости, через посредство свободного принесения в жертву своей индивидуальной воли. Перестав существовать для самой себя, лич­ность «распространяется бесконечно и обогащается всем тем,

 

 464

 

 что принадлежит всему». Она становится совершенным об­разом Божиим и приобретает подобие Божие, иначе говоря» становится «сотворенным Богом», или «Богом через посред­ство благодати». Это обожествление достигается через по­средство сотрудничества двух воль — воли Св. Духа, дарующего благодать, и воли человека, на которого благодать ни­сходит (122).

Грех, естество и смерть неизбежно будут побеждены при достижении обожествления. Эти три препятствия были пре­одолены Богочеловеком, Иисусом Христом, новым Адамом, объединившим сотворенное и несотворенное бытие. Его тело есть церковь, в которой нужно различать два аспекта — хри-стологический и пневматологический, органический и лич­ный (181). В своем христологическом аспекте церковь яв­ляется тео-андристическим организмом «с двумя естест-вами, двумя волями, двумя деятельностями, неотделимыми и все же отличными друг от друга». Поэтому в истории догмы все христологические ереси повторяются в экклезиологии (183).

Деятельность Христа направлена на человеческое есте-ство, цельность которого объединена в его ипостаси. Пневма-тологический аспект церкви состоит в том, что Св. Дух ода ряет каждую личность всей полнотой божественности в соот­ветствии с его единственным в своем роде индивидуальным характером (162).

Единство человеческого естества связано с личностью Христа, великое множество человеческих личностей — с бла­годатью Св. Духа (180). Деятельность Христа и деятельность Св. Духа неотделимы. «Всеобщность» церкви состоит в гармо­нии или, до некоторой степени, в тождестве единства и мно­жественности: полнота целого есть не сумма частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, как целое. Св. Троица есть идеал этой всеобщности, «канон всех канонов Цер­кви» (173). Церковь с ее таинствами есть объективное условие нашего единения с Богом, а субъективные условия зависят от нас самих.

Христос является главой церкви в том же смысле, в ко­тором муж — глава единого целого, состоящего из двух лиц. Церковь есть его жена, а сердце церкви — Матерь Божия. Св. Григорий Палама говорит, что в Деве Марии «Бог объе­динил все частичные аспекты прекрасного, распределенные между другими тварями, и сделал ее общим украшением царства всех существ, видимых и невидимых. Через ее посредство люди и ангелы получают благодать». (189).


   465

 

Обожествление должно начинаться на земле посредством приспособления нас самих к вечной жизни; однако, как бы мы ни преуспели в этом, мы не можем ставить это себе в заслугу. «Представление о заслугах чуждо традиции Восточной Церкви» (194). Чтобы начать духовную жизнь мы должны устремить нашу волю к Богу, отказаться от мира и достичь гармонии между разумом и сердцем. «Без разума сердце слепо, без сердца, средоточия всякой деятельности, разум бессилен». Разумное осознание, «призвание», есть необходимое условие аскетической жизни (198 и сл. ).

Душа не сможет быть исцелена, если человек не устремит свою волю к Богу с безупречной верой в молитве, которая представляет собой «личную встречу с Богом», и учит нас любить Бога (204). Сначала молитва находит выражение в словах, но на высших ступенях, когда воля полностью отдана Богу, духовная молитва происходит без слов, как говорит Исаак Сирийский: это — созерцание, «полный покой и мир, причащение к энергии Святого Духа».

Молитва должна стать непрерывной. Аскеты восточной церкви выработали практику внутренней, или духовной, мо­литвы, известной как v/av%Q, aiba (206). Короткая молитва Иисуса: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуя мя грешного» — повторяется непрерывно и становится второй природой монаха. Цель этой молитвы — в достижении посто­янного «нахождения перед Богом» (207 и сл.). Молитва не должна сопровождаться желанием испытать экстаз и вызвать чувственно воспринимаемые образы ангелов, Христа или Богоматери. Уже в XIV столетии Нил Синайский предосте­регал против этой ошибки (208 и сл. ).

Свободное самоотречение от собственного естества и союз с Богом ведут к совершенному осуществлению человеческой личности при помощи благодати, к полноте сознания, или «гносису», и превращают человека в «сына света» (Эфес, V, 9—14). В св. писании много выражений, имеющих отношение к свету, и сам Бог назван светом. Св. Симеон Новый Богослов говорит, что «свет славы Господа предшествует Его образу».

В XIV столетии велся спор о свете между восточными томистами и приверженцами восточной церковной традиции. Они спорили о «реальности мистического опыта, возмож­ности сознательного созерцания Бога, сотворенной или несот­воренной природы благодати».

Св. Григорий Палама говорит, что «Бог назван светом не в Его естестве, а в Его энергии» (218). Этот свет есть «види-

 

  466

 

мое свойство Божества, энергии или благодати, посредством которой Бог дает нам возможность узнать самого себя. Этот свет одновременно наполняет чувства и интеллект, раскрывая себя всему цельному человеку, а не только какой-нибудь из его способностей». Поэтому св. Симеон Новый Бого­слов называет этот свет невидимым и в то же время утвер­ждает, что его можно видеть (219). Это несотворенный не­материальный свет божественной славы. Этот свет был всег­да присущ телу Христа, невидимому для людей, однако на горе Табор естество апостолов подверглось благодатному из­менению, необходимому для мистического опыта и для виде­ния этого света (221).

При эсхатологическом конце истории это преображение личности и ее союза с Богом «проявятся различным образом в каждом человеческом существе, заслужившем милосердия Святого Духа в лоне Церкви. Но пределы Церкви по ту сторону смерти и возможность спасения для тех, кто не видел света в этой жизни, останется для нас тайной Божественного милосердия, на которое мы не смеем полагаться, но которое мы не можем ограничить в соответствии с человеческими нормами» (234).

В заключение своей книги В, Лосский говорит, что апо-фатическая негативная) теология восточной церкви, борю­щаяся за совершенную полноту бытия, восходит от понятий к созерцанию и превращает догмы в переживание невыра­зимых божественных таинств. Христос всегда является в цер­кви «то всей полноте Его божественной природы, торжеству­ющий и окруженный ореолом даже в Его страстях, даже в гробу».

Культ гуманности Христа чужд восточной традиции, или, скорее, его обожествленная гуманность является здесь в том же ореоле, в каком видели ее апостолы на горе Таборе. У свя­тых восточной церкви никогда не было стигматов, но они «ча­сто подвергались преображению через посредство духовного света несотворенной благодати и являлись в сиянии, как Христос при Преображении» (241 и сл.). «Сознание полноты Святого Духа, даваемое каждому члену Церкви соразмерно с его духовным ростом, изгоняет тьму смерти, страх перед Страшным Судом, бездну ада и направляет наш взор исключительно к Господу, приближающемуся к Своей славе. Эта радость воскресения и вечной жизни делает Пасхальную ночь праздником веры, когда каждый причащается, хотя бы в очень небольшой степени и только на несколько мгновений к полноте восьмого дня, которому не будет конца». По-

 

  467

  

этому каждый год в пасхальные утра громко читается пропо­ведь св. Иоанна Златоуста, в которой он говорит, что гос­подь Бог принимает с одинаковой любовью как тех, кто при­ходит в одиннадцатый час, так и тех, кто приходит вначале (246).

К оглавлению


Страница сгенерирована за 0.04 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.