По поводу этой эстетической категории Аристотеля "катарсис" существует особенно обширная литература. Уже подсчитано, что к 1931 году было высказано по этому поводу 1425 различных толкований. А после 1931 года эти толкования неизменно расширялись и количественно увеличивались. Это несомненно объясняется тем, что исследователи и любители античной литературы никак не могли примириться с той мыслью, что у Аристотеля, кроме отдельных и случайных высказываний на эту тему, совершенно нет ничего. Поэтому, при строгом подходе к делу, собственно говоря, и мы должны были бы попросту отказаться от решения этой проблемы. Дж.Илс прямо так и говорят, что в современном понимании катарсиса у Аристотеля имеется "неисправимая неопределенность" (Else G., p. 439). Т.Бруниус вообще приводит ряд мнений разных исследователей о полной невозможности для нас уяснить эту проблему и о том, что в этой проблеме не разбирался даже сам Аристотель. Т. Бруниус вообще считает греческий термин "катарсис" непереводимым ни на какие языки, поскольку зародился он на почве весьма специфического мышления и языка. Интересно и то, что не только у самого Аристотеля этот "катарсис" в чисто эстетическом смысле нигде не разъясняется, но что им и вообще вся античная литература в этом смысле совершенно не пользуется. С величайшими усилиями и с очень большой натяжкой привлекали только Теофраста (frg. 87-89 Wehrli) и Филодема (De mus. p. XIV Kemke). Однако тексты эти настолько не имеют никакого отношения к трагическому катарсису, что даже и приводить их здесь не стоит. Этого "катарсиса" нет ни у Цицерона, ни у Горация. Стихи Горация (Ars poet. 302-304) "О я несмысленный! Стало, напрасно весенней порою я очищаюсь от желчи. Если б не это, всех лучше я бы писал, но с условьем таким не хочу быть поэтом", не имеют никакого отношения к трагическому очищению. Попадается этот термин только в самой поздней античности у неоплатоников Ямвлиха и Прокла, согласно которым Аристотель употребил этот термин в связи с трагедией только случайно и в пику Платону, не видевшему, как известно, ничего положительного в трагедии. Да и то никакого специального разъяснения этого термина у них найти нельзя. И тем не менее все исследователи этого вопроса в подавляющем своем большинстве находятся под этим вековым гипнозом, властно требующим так или иначе давать определения катарсиса у Аристотеля. Автор настоящего труда также не нашел в себе мужества отказаться от решения этой проблемы и, несмотря на властный и вполне отрицательный филологический приговор, все же не отказывает себе в удовольствии продолжить этот вековой гипноз и высказать свои мнения об аристотелевском катарсисе, хотя о нем будто бы и нельзя сказать ничего определенного.

Наше воззрение будет сводиться к тому, что это очищение можно дедуцировать из того, что у Аристотеля является наиболее "чистым", а именно из аристотелевского учения о космическом Уме. Но мы не хотели бы впадать здесь в какую-то непримиримую ни с чем односторонность и хотели бы, несмотря на необозримую количественно литературу, кое-что заимствовать все-таки и из главнейших современных исследователей, писавших по данному вопросу. В основном мы будем в чисто филологическом отношении опираться на работы Дж.Илса (1957), ван Бёкеля (1957), Т.Бруниуса (1966) и Д.Люкаса (1968). Из этих авторов мы будем брать некоторые фактические материалы, не указывая каждый раз на страницы их работ, но интерпретация всех материалов будет принадлежать нам самим.

Укажем сначала на те ничтожные материалы, которые имеются у самого Аристотеля.

2. Материалы "Поэтики".

Прежде всего здесь выступает знаменитое место из "Поэтики" (6, 1449 b 26-27), где говорится, что трагедия "при помощи сострадания и страха достигает очищения подобных аффектов". Тут нет ни одного понятного слова. И особенно всех волновало всегда это выражение "подобных" (toioytön) аффектов. Каких это "подобных" аффектов? Много раз обращалось внимание на то, что в том же трактате (19, 1456 b 1), в другой связи, наряду со страхом и состраданием указывается еще "ярость" (orge). То же самое и в Rhet. II 1, 1378 а 22, но только несколько подробнее: "Страсти – все то, под влиянием чего люди изменяют свои решения, с чем сопряжено чувство удовольствия или неудовольствия, как, например, гнев, сострадание, страх и все этим подобные и противоположные им чувства". Кроме того, у Аристотеля говорится об испытывающих сострадание и страх с присоединением выражения "и вообще всех других, испытывающих аффекты" (Polit. VIII 7, 1342 а 12-13). Другими словами, что понимать под словом "подобные" аффекты в "Поэтике", совершенно неизвестно. Некоторые, например Суземиль и Бучер, стараются спасти положение тем, что толкуют эту область аффектов как чисто эстетическую, которая якобы и приводит к очищению от слишком болезненно переживаемых страха и сострадания. Такое толкование было бы красиво, но никакого подтверждения из Аристотеля для этого мнения нельзя привести.

Старинные филологи, а в настоящее время А.Ростаньи, делают весьма произвольное предположение, что "подобные" означает в данном случае "такие" или "эти" (toytön). Тогда получается, что при помощи сострадания и страха очищаются эти же самые страх и сострадание. Другие же поднимают это предположение на смех, так как получается, что чувства очищаются у Аристотеля ими самими.

Неоднократно подвергался рассмотрению и весь этот родительный падеж "аффектов" (pathёmatön). Обычное его понимание видит в нем gen. obiectiv., то есть мыслится, что очищению подвергаются именно эти аффекты, страх и сострадание. Другие видели здесь gen. attributiv. (Корнель), то есть здесь Аристотель как будто бы говорит об аффективном очищении страха и сострадания. Такое понимание тоже достаточно невразумительно. Наконец, с точки зрения третьих, мы имеем у Аристотеля gen. separat., откуда нужно предполагать, что Аристотель здесь говорит об очищении от страха и сострадания. Это предположение было высказано еще в XVI веке, но удивительным образом оно дошло и до XIX (Бернайс) и даже до XX века (вслед за Дирльмайером с его грамматическими разъяснениями – последний комментатор "Поэтики" Люкас). Об этих трех пониманиях можно сказать только то, что первое понимание звучит для филолога более традиционно и более понятно. Что же касается двух других пониманий, о них можно спорить. Но ясно, что полной очевидностью не обладает ни одно из этих трех пониманий.

Вот и все, что можно было бы сказать при соблюдении филологической строгости об этом тексте из 6 гл. "Поэтики".

3. "Страх" и "сострадание".

Многие старались извлечь что-нибудь для понимания катарсиса в "Поэтике" Аристотеля путем разъяснения того, что Аристотель понимает под страхом и состраданием. Мы сейчас приведем эти тексты из Аристотеля, чтобы читатель наглядно видел не очень большую ценность этих учений Аристотеля для трагического катарсиса. Пусть читатель сам убедится, насколько эти рассуждения Аристотеля о страхе и сострадании мало дают для понимания трагического катарсиса, а если что-нибудь и дают, то только в очень общем смысле, не специально в отношении самого трагического катарсиса.

а) Обширное рассуждение о страхе мы находим у Аристотеля в следующем большом отрывке из "Риторики" (II 5, 1182 а 21-1383 а 12):

"Пусть будет страх – некоторого рода неприятное ощущение или смущение, возникающее из представления о предстоящем зле, которое может погубить нас или причинить нам неприятность: люди ведь боятся не всех зол, например, [не боятся] быть несправедливыми или ленивыми, – но лишь тех, которые могут причинить страдание, сильно огорчить или погубить, и притом в тех случаях, когда [эти бедствия] не [угрожают] издали, а находятся так близко, что кажутся неизбежными. Бедствий отдаленных люди не особенно боятся. Все знают, что смерть неизбежна, но так как она не близка, то никто о ней не думает.

Если же в этом заключается страх, то страшным необходимо будет все то, что, как нам представляется, имеет большую возможность разрушать или причинять вред, влекущий за собой большие горести. Поэтому страшны и признаки подобных вещей, потому что тогда страшное кажется близким. Это ведь называется опасностью, близость чего-нибудь страшного; такова вражда и гнев людей, имеющих возможность причинить какое-нибудь зло: очевидно в таком случае, что они желают [причинить его], так что близки к совершению его. Такова и несправедливость, обладающая силой, потому что человек несправедливый несправедлив в том, к чему он стремится. [Такова] и оскорбленная добродетель, когда она обладает силой: очевидно, что, раз она получает оскорбление, она всегда стремится [отомстить], в данном же случае она может [это сделать]. [Таков] и страх людей, которые имеют возможность сделать нам что-нибудь [дурное], потому что и такие люди необходимо должны быть наготове [причинить нам какое-нибудь зло]. Так как многие люди оказываются дурными и слабыми ввиду выгод и трусливыми в минуту опасности, то вообще страшно быть в зависимости от другого человека, и для того, кто совершил что-нибудь ужасное, люди, знающие об этом, страшны тем, что могут выдать или покинуть его. И те, кто может обидеть, [страшны] для тех, кого можно обидеть, потому что по большей части люди обижают, когда могут. [Страшны] и обиженные или считающие себя таковыми, потому что [такие люди] всегда выжидают удобного случая. Страшны и обидевшие, раз они обладают силой, потому что они боятся возмездия, а подобная вещь, как мы сказали, страшна. [Страшен] и соперник, добивающийся всего того же, [чего добиваемся мы], если оно не может достаться обоим вместе, – потому что с соперниками постоянно ведется борьба. [Страшны для нас] также люди, страшные для людей более сильных, чем мы, потому что если [они могут вредить] людям более сильным, чем мы, то тем более могут повредить нам. По той же причине [страшны] те, кого боятся люди более сильные, чем мы, а также те, кто погубил людей более сильных, чем мы. [Страшны] и те, кто нападает на людей более слабых, чем мы: они страшны для нас или уже [в данный момент], или по мере своего усиления.

Из числа людей нами обиженных, наших врагов и соперников [страшны] не пылкие и откровенные, а спокойные, насмешливые и коварные, потому что незаметно, когда они близки [к исполнению возмездия], так что никогда не разберешь, далеки ли они от этого.

И все страшное еще страшнее во всех тех случаях, когда совершившим ошибку не удается исправить ее, когда [исправление ее] или совсем невозможно, или зависит не от нас, а от наших противников. [Страшно] и то, в чем нельзя или нелегко оказать помощь. Вообще же говоря, страшно все то, что возбуждает в нас сострадание, когда случается и должно случиться с другими людьми.

Вот, можно сказать, главные из вещей, которые страшны и которых мы боимся.

Скажем теперь о том, находясь в каком состоянии люди испытывают страх. Если страх всегда бывает соединен с ожиданием какого-нибудь страдания, которое может погубить нас и которое нам предстоит перенести, то, очевидно, не испытывает страха никто из тех людей, которые считают себя обеспеченными от страдания: [они не боятся] ни того, чего, как им кажется, им не придется переносить, ни тех людей, которые, по их мнению, не заставят их страдать, ни тогда, когда, по их мнению, им не угрожает страдание.

Отсюда необходимо следует, что испытывают страх те, которые, как им кажется, могут пострадать, и притом [они боятся] таких-то людей и таких-то вещей и тогда-то. Недоступными страданию считают себя люди, действительно или, как кажется, находящиеся в высшей степени благоприятных условиях (тогда они бывают горды, пренебрежительны и дерзки; такими их делает богатство, физическая сила, обилие друзей, власть), а также люди, которым кажется, что они перенесли уже все возможные несчастья, и которые поэтому окоченели по отношению к будущему, подобно людям, забитым уже до потери чувствительности.

[Для того чтобы испытывать страх], человек должен иметь некоторую надежду на спасение того, за что он тревожится; доказательством этому служит то, что страх заставляет людей размышлять, между тем как о безнадежном никто не размышляет. Поэтому в такое именно состояние [оратор] должен приводить своих слушателей, когда для него выгодно, чтобы они испытывали страх; [он должен представить их] такими людьми, которые могут подвергнуться страданию, [для этого он должен обратить их внимание на то], что люди, им подобные, страдают или страдали и от таких людей, от которых не думали [пострадать], и в таких вещах и в таких случаях, когда не ожидали".

Мы нарочно привели весь этот отрывок о страхе целиком, чтобы всякий читатель, который интересуется учением Аристотеля о трагическом катарсисе, конкретно себе представил, как мало дает для этого специальное рассуждение Аристотеля о страхе и как насильственно поступают те филологи, которые во что бы то ни стало хотят составить себе ясное представление об аристотелевском катарсисе на основании этого текста из "Риторики".

В приведенном рассуждении Аристотеля дается определение страха в самой общей форме, применимой где угодно и кроме трагического катарсиса. Затем, под влиянием своих обычных дистинктивно-дескриптивных методов, Аристотель дает подробное перечисление разных видов страха. Может быть, некоторое отношение к трагедии имеет то место из приведенного рассуждения, где говорится о том, что страшное заставляет нас размышлять на более общие темы, поскольку и мы сами мало чем отличаемся от пострадавшего и, следовательно, тоже можем пострадать и поскольку таким образом страшное поневоле заставляет нас подниматься в какую-то более высокую сферу в сравнении с обыденной действительностью. Однако об этом достаточно и даже гораздо больше говорится и в самой "Поэтике" (гл. 13-14), о чем мы сейчас будем говорить, и ничего нового "Риторика" в этом смысле не дает. Коль скоро мы привели этот обширный текст Аристотеля о страхе, читатель теперь сам может убедиться вполне наглядно, насколько искусственны попытки филологов использовать этот текст из "Риторики" для понимания трагического катарсиса.

б) То же самое необходимо сказать и по поводу специального рассуждения Аристотеля о сострадании. Мы его находим в Rhet. II 8, 1385 b 13 – 1386 b 8. Вот оно:

"Пусть будет сострадание некоторого рода печаль при виде бедствия, которое может повлечь за собой гибель или вред и которое постигает человека, этого не заслуживающего, [бедствия], которое могло бы постигнуть или нас самих, или кого-нибудь из наших, и притом, когда оно кажется близким. Ведь, очевидно, человек, чтобы почувствовать сострадание, должен считать возможным, что сам он, или кто-нибудь из его близких, может потерпеть какое-нибудь бедствие, и притом такое, какое указано в [данном нами] определении, или подобное ему, или близкое к нему. Потому-то люди, совершенно погибшие, не испытывают сострадания: они полагают, что больше ничего не могут потерпеть, ибо [все уже] претерпели; также и те люди, которые считают себя вполне счастливыми, не [испытывают] сострадания, но держат себя надменно: если они считают себя обладающими всеми благами, то, очевидно, и благом не терпеть никакого зла, ибо и это принадлежит к числу благ. К числу же тех, которые считают для себя возможным потерпеть, принадлежат люди уже пострадавшие и избежавшие гибели, и люди более зрелые и вследствие размышления и вследствие опыта, люди слабые и, еще более, люди очень трусливые, также люди образованные, ибо [такие люди] правильно рассуждают. И те, у кого есть родители, или дети, или жены, ибо все они нам близки и способны потерпеть указанные [несчастья]. И люди не находящиеся под влиянием мужественной страсти, например, гнева или смелости, ибо здесь не рассуждают о будущем, и не находящиеся в высокомерном настроении, ибо такие люди не размышляют о том, что могут потерпеть, но [по своему настроению] занимающие середину между теми и другими. [Сюда относятся] также люди, вполне находящиеся под влиянием страха, ибо люди перепуганные не испытывают сострадания, будучи поглощены своим собственным состоянием. И [испытывают сострадание] только те люди, которые некоторых людей считают хорошими, ибо тот, кто никого не считает таким, будет считать всех заслуживающими несчастья. Вообще [мы испытываем сострадание], когда обстоятельства складываются так, что мы вспоминаем о подобном несчастье, постигшем нас или близких нам людей, или думаем, что оно случится с нами или с близкими нам.

Итак, мы сказали, в каком состоянии люди испытывают сострадание. Что же касается вещей, возбуждающих наше сострадание, то они ясны из определения: все горестное и мучительное, способное повлечь за собой гибель, возбуждает сострадание, точно так же, как все, что может отнять жизнь; [сюда же относятся] и все великие бедствия, причиняемые случайностью. К числу вещей мучительных и влекущих за собой гибель относятся различные роды смерти, раны, побои, старость, болезни и недостаток в пище, и к числу вещей, причиняемых случайностью, – неимение друзей или малое количество их; возбуждает сострадание также насильственная разлука с друзьями и с близкими, позор, слабость, увечье, беда, явившаяся именно с той стороны, откуда можно было ожидать чего-нибудь хорошего, частое повторение одного и того же подобного, и благо, приходящее уже тогда, когда человек испытал горе, как, например, были присланы от персидского царя Диопифу дары, когда он уже был мертв; наконец, [возбуждает сострадание] такое положение, когда или совсем не случилось ничего хорошего, или оно случилось, но им нельзя было воспользоваться.

Такие и им подобные вещи возбуждают сострадание. Мы чувствуем сострадание к людям знакомым, если они не очень близки нам, к очень близким же относимся так же, как если бы нам самим предстояло [несчастье]; потому-то и Амазис, как рассказывают, не плакал, видя, как его сына ведут на смерть, и заплакал при виде друга, просящего милостыню: последнее возбудило в нем сострадание, а первое – ужас. Ужасное отлично от того, что возбуждает сострадание, оно уничтожает сострадание и часто способствует возникновению противоположной [страсти]. Мы испытываем еще сострадание, когда несчастье нам самим близко. Мы чувствуем сострадание к людям подобным нам по возрасту, по характеру, по способностям, по положению, по происхождению, ибо при виде всех подобных лиц нам кажется более возможным, что и с нами случится нечто подобное. Вообще и здесь следует заключить, что мы испытываем сострадание к людям, когда с ними случается все то, чего мы боимся для самих себя. Если страдания, кажущиеся близкими, возбуждают сострадание, а те, которые были десять тысяч лет тому назад или будут через десять тысяч лет, или совсем не возбуждают сострадания, или [возбуждают его] не в такой степени, ибо вторых мы не дождемся, а первых не помним, то отсюда необходимо следует, что люди, воспроизводящие что-нибудь наружностью, голосом, костюмом и вообще игрой, в сильной степени возбуждают сострадание, ибо, воспроизводя перед глазами какое-нибудь несчастье, как грядущее или как свершившееся, они достигают того, что оно кажется близким. Весьма также возбуждает сострадание [то бедствие], которое недавно случилось или должно скоро случиться. Поэтому [мы чувствуем сострадание] по поводу признаков, например, [по поводу] платья людей, потерпевших несчастье, и тому подобных вещей и по поводу слов или действий людей, находящихся в беде, например, людей уже умирающих. Особенно же мы испытываем сострадание, если в подобном положении находятся люди хорошие. Все эти обстоятельства усиливают в нас сострадание, ибо в таких случаях беда кажется близкой и незаслуженной и, кроме того, она у нас перед глазами".

В приведенном рассуждении Аристотеля о сострадании, несомненно, содержится много тонких наблюдений. Все эти наблюдения, однако, либо далеки от учения о трагическом катарсисе, либо содержатся уже в "Поэтике" (та же самая 13 гл.). Небезынтересно утверждение Аристотеля о том, что сострадание вызывается в нас событиями и не очень далекими от нас и не очень близкими к нам. Далекое – слишком абстрактно; а то, что очень близко к нам и заслуживало бы сострадания, на самом деле вызывает в нас прежде всего ужас. Ценно также и то наблюдение Аристотеля, что далекое и страшное может стать нам близким и вызвать сострадание благодаря выразительной силе наблюдаемых нами людей и вещей, как, например, благодаря игре актера.

в) На наш взгляд, лучше всего на тему о страхе и сострадании именно в связи с трагедией сказано ни в каком другом месте, а в самой "Поэтике", хотя и не так многословно.

Здесь мы находим прежде всего весьма важное утверждение Аристотеля, что "не следует изображать на сцене переход от счастья к несчастью людей хороших, так как это не страшно и не жалко, а возмутительно" (13, 1452 b 34-36).

"И не следует изображать переход от несчастья к счастью дурных людей, так как это совершенно нетрагично: тут нет ничего необходимого, ни вызывающего чувство общечеловеческого участия, ни сострадания, ни страха. Не следует изображать и переход от счастья к несчастью совершенных негодяев. Такой состав событий, пожалуй, вызвал бы чувство общечеловеческого участия, но не сострадание и не страх. Ведь сострадание возникает при виде того, кто страдает невинно, а страх – из-за того, кто находится в одинаковом с нами положении [сострадание из-за невинного, а страх из-за находящегося в одинаковом положении]. Поэтому такой случай не вызовет ни сострадания, ни страха. Итак, остается тот, кто стоит между ними. А таков тот, кто, не отличаясь ни доблестью, ни справедливостью, подвергается несчастью не вследствие своей порочности и низости, а вследствие какой-нибудь ошибки, между тем как раньше он пользовался большой славой и счастьем, как, например, Эдип, Фиест и знаменитые люди из подобных родов".

В этих текстах Аристотеля хотя и не уточняется понятие катарсиса, тем не менее уточняются те два аффекта, без которых катарсис невозможен. Именно, понятие катарсиса необходимо связано с нашими моральными оценками. Когда от счастья переходит к несчастью человек хороший или какой-нибудь совершенный негодяй, то ни в одном, ни в другом случае трагедии не получается, потому что в первом случае мы только возмущаемся, а во втором случае видим только справедливое возмездие. Ни там, ни здесь нет ни страха, ни сострадания. Точно так же нет никакого страха или сострадания и при переходе негодяя от несчастья к счастью, потому что это видно само собой. Главное же для трагических аффектов страха и сострадания – это невиновность человека, сопровождаемая глубоким несчастьем, в силу какой-нибудь неведомой ошибки. Отсюда следует, что трагический катарсис, по Аристотелю, имеет одной из своих существенных сторон моральную оценку, а другой – непонятную и ужасную случайность. Подобное рассуждение Аристотеля все же вносит в его учение о катарсисе некоторого рода существенное содержание, хотя явно катарсис этим не исчерпывается. И делается вполне понятным, почему многие исследователи Аристотеля сводили катарсис на морализм, а другие – на проявление судьбы в жизни ни в чем не повинных людей. Как мы увидим ниже, все это – только односторонности, хотя для этих последних и имеются у Аристотеля текстуальные зацепки.

г) Заметим, между прочим, что сострадание у Аристотеля, взятое само по себе, вовсе не есть нечто положительное. Да и вообще с античной точки зрения к врагу, например, нельзя испытывать никакого сострадания. Поэтому Аристотель хотя и ввел в свой катарсис этот момент сострадания, тем не менее катарсис у него только и имеет своею целью очистить человека от сострадания, что для Аристотеля так же важно, как и очищение от страха.

И что при этом человек испытывает удовольствие, об этом у Аристотеля сказано черным по белому. Удовольствие от трагедии, по Аристотелю, вполне специфично; и вызываемые ею страх и сострадание нельзя сводить на сценические эффекты. Трагическое очищение, таким образом, даже и вообще не нуждается в театральной постановке.

"Чувство страха и сострадания может быть вызываемо театральной обстановкой, может быть вызываемо и самим сочетанием событий, что гораздо выше и достигается лучшими поэтами. Фабула должна быть составлена так, чтобы читающий о происходящих событиях и не видя их трепетал и чувствовал сострадание от того, что совершается. Это может пережить каждый, читая рассказ об Эдипе. А достигать этого при помощи сценических эффектов – дело не столько искусства, сколько хорега. Тот, кто посредством внешней обстановки изображает не страшное, а только чудесное, не имеет ничего общего с трагедией, потому что от трагедии должно требовать не всякого удовольствия, а свойственного ей. А так как поэт должен своим произведением вызывать удовольствие, вытекающее из сострадания и страха, то ясно, что действие трагедии должно быть проникнуто этими чувствами" (14, 1453 b 1-14). "Трагедия и без телодвижений достигает своей цели так же, как эпопея, потому что при чтении видно, какова она. Итак, если (трагедия) выше (эпопеи) в других отношениях, то в телодвижениях для нее нет необходимости" (26, 1462 а 11-14).

Правда, специфичность трагического катарсиса у Аристотеля здесь, скорее, только названа, но его ясного анализа все-таки не дается даже и здесь.

4. Материалы "Политики".

Другой текст, который обычно приводится из Аристотеля для теории катарсиса, более обширный, хотя и не очень вразумительный, – следующий:

"Музыка должна иметь полезное применение не ради одной цели, а ради нескольких: 1) ради воспитания, 2) ради очищения (что мы разумеем под словом "очищение", об этом теперь мы только ограничиваемся общим намеком, к более же обстоятельному выяснению этого вопроса вернемся в сочинении о поэтике), 3) ради интеллектуального развлечения, то есть ради успокоения и отдохновения от напряженной деятельности. Отсюда ясно, что хотя можно пользоваться всеми ладами, но применять их должно не одинаковым образом. Для воспитания нужно обращаться к тем ладам, которые всего более соответствуют этическим мелодиям, для аудитории же слушателей, когда музыкальное произведение исполняется другими лицами, можно пользоваться и практическими и энтузиастическими мелодиями. Ведь аффекту, сильно действующему на психику некоторых лиц, подвержены, в сущности, все, причем действие его отличается лишь степенью своей интенсивности; например, [все испытывают] состояние жалости, страха, а также энтузиазма. И энтузиастическому возбуждению подвержены некоторые лица, впадающие в него под влиянием религиозных песнопений, когда эти песнопения действуют возбуждающим образом на психику и приносят как бы исцеление и очищение. То же самое, конечно, испытывают и те, кто подвержен состоянию жалости и страха и вообще всякого рода прочим аффектам, поскольку каждый такой аффект свойствен данному индивиду. Все такие лица получают своего рода очищение, то есть облегчение, связанное с удовольствием. Точно так же песнопения очистительного характера доставляют людям безвредную радость. Поэтому такого рода ладами и соответственными им мелодиями должно предоставить пользоваться актерам, исполняющим музыкальные номера во время драматических состязаний в театре" (Polit. VIII 7, 1341 b 36 – 1342 а 18).

В приведенном рассуждении Аристотеля важна прежде всего ссылка на "Поэтику". Поскольку в дошедшем до нас тексте "Поэтики" нет ровно никакого рассуждения о катарсисе, ясно, что текст "Поэтики" дошел до нас не полностью. Далее, важно то, что очищение Аристотель ставит в одном ряду с воспитанием и интеллектуальным развлечением. Наконец, по существу дела здесь говорится только то, что возбужденное состояние человека, например, при слушании религиозных песнопений, приносит с собой не только очищение, но и исцеление. Тут характерно то, что Аристотель в качестве наиболее яркого примера приводит именно религиозное песнопение. Значит, не совсем неправы те (об этом у нас будет идти речь ниже), которые видели в аристотелевском катарсисе древние религиозно-экстатические моменты. Важно и то, что очищение трактуется здесь вместе с исцелением. Значит, не совсем неправы и те (с этим мы тоже еще столкнемся ниже), которые видели в аристотелевском катарсисе медицинские элементы. Как, однако, связать оргиазм, очищение и исцеление в одно целое, у Аристотеля здесь не поясняется.

Характерным образом, наконец, это очищение и исцеление трактуется в приведенном тексте и как удовольствие, что гармонирует с приведенным у нас выше текстом из "Поэтики".

С этим же гармонирует и другой текст из того же трактата: "К тому же флейта – инструмент, способствующий не столько развитию этических свойств человека, сколько его оргиастических наклонностей, почему и обращаться к ней надлежит в таких случаях, когда зрелище, [сопровождаемое игрою на флейте], может оказывать на человека скорее очистительное действие, нежели способно его чему-нибудь научить" (6, 1341 а 21-24). Здесь оргиастическая флейта тоже соединяется с успокоительным действием, которое сопровождается этой флейтой. Значит, опять оргиазм и катартика каким-то загадочным способом объединяются у Аристотеля воедино.

5. Некоторые догадки о сущности катарсиса на основании современных данных.

Раз уж мы поддались этому вековому гипнозу разгадать во что бы то ни стало сущность аристотелевского катарсиса, то сделаем по этому поводу некоторые свои предположения, пользуясь разными современными толкованиями, по преимуществу толкованиями Дж.Илса⁶³.

а) Нам кажется, что в литературе об аристотелевском катарсисе был мало использован объективно-структурный момент. Обычно, исходя из традиционного новоевропейского субъективизма и психологизма, стремились и аристотелевский катарсис тоже растворять в психологических переживаниях. Едва ли это соответствует основной тенденции античной эстетики и всей философии, а также едва ли это соответствует и воззрениям самого Аристотеля.

Так, страх и сострадание, как это для западного европейца вполне естественно, понимали исключительно психологически. Но для Аристотеля эти элементы относятся, скорее, к самой структуре трагедии.

"Трагедия есть воспроизведение не только законченного действия, но также вызывающего страх и сострадание. А это бывает чаще всего в том случае, когда что-нибудь происходит неожиданно, и еще более, когда происходит [неожиданно] вследствие взаимодействия событий" (Poet. 9, 1452 а 1-4).

В этом рассуждении Аристотеля, как и во всей этой небольшой 9-й главе, страх и сострадание трактуются в контексте самих событий, которые совершаются в самой трагедии. В приведенном переводе говорится о действии, "вызывающем" страх и сострадание. Но греческий текст просто говорит о мимезисе "страшного и жалкого", то есть имеется в виду воспроизведение страшных и жалких событий.

То же самое – и в другом месте (13, 1452 b 30-33). "Узнавание" и "перипетия", в тех случаях, когда они объединяются вместе, тоже не "вызывают" страх и сострадание (11, 1452 а 38 – b 1) наилучшим образом, как это думают многие переводчики, но, скорее, "несут в себе" или "имеют в себе" (hexei) страх или сострадание. Кроме того, у Аристотеля тут же говорится: "А изображением таких действий, как у нас установлено, является трагедия. Кроме того, при таком узнавании будет возникать и несчастье и счастье" (b 1-3). Ясно, что о страхе и сострадании Аристотель говорит в "Поэтике" по преимуществу в отношении структуры самой же трагедии, то есть в отношении комбинации счастливых и несчастных событий. А то, что зритель может изумляться или быть пораженным неожиданностью событий, такая психология вообще необходима для понимания трагедии и относится не только к страху и состраданию, но и вообще ко всем прочим элементам трагедии. И поэтому специального психологизма для объяснения катарсиса здесь совершенно не требуется.

б) Необходимо отметить и то, что также и аристотелевское "узнавание" понимается обычно чересчур психологически, если не прямо психологистически. Если об этом "узнавании" Аристотель заговорил среди основных элементов трагедии, то, очевидно, он здесь мыслит какое-то особое "узнавание", не просто узнавание одного человека другим после долгой разлуки. Из сказанного Аристотелем в 4 гл. "Поэтики" необходимо сделать вывод, что настоящее узнавание, которое сопровождается страхом и состраданием в трагедии, это – узнавание друг друга среди родственников по крови. Следовательно, в этом узнавании кроется определенный объективно-структурный, то есть сюжетный момент. Да и само объединение узнавания с перипетией в лучших трагедиях (11 гл.) тоже свидетельствует относительно объективно-структурного характера узнавания.

Прибавим к этому, что даже и pathos (термин, который тоже невозможно адекватно передать на новых языках, потому что это и не просто "страсть", и не просто "аффект", и уже менее всего "пафос") тоже имеет для Аристотеля почти исключительно объективно-структурный характер, то есть он характеризует собою специфическое свойство именно трагического действия.

"Страдание – это действие, производящее [в греческом подлиннике этого слова нет] гибель или боль, например, разные виды смерти на сцене, припадки мучительной боли, нанесение ран и т.п." (11, 1452 b 11-13).

Здесь говорится, собственно, просто о "гибельном" или "болезненном" действии, если придерживаться точно греческого подлинника. Кроме того, перевод "на сцене" вовсе не обязателен. Это en töi phaneröi, скорее, значит вообще "в видимой области", или "в области видимого". При этом высказывалось мнение, что это "страдание" в 11 гл. "Поэтики" Аристотель противопоставляет перипетии и узнаванию как событиям внутреннего или умственного характера, в то время как "страдание" выражается в трагедии криками, воплями, различными телодвижениями и пр. Наконец, и само рассмотрение "перипетии", "узнавания" и "страдания" в одной плоскости тоже достаточно свидетельствует относительно объективно-структурного характера этих элементов трагедии, но не об их психологически-переживательной основе.

Таким образом, "страх" и "сострадание" в применении к трагедии у Аристотеля имеет смысл понимать тоже объективно-структурно, а не психологически. Выражение, переводимое обычно "через сострадание" и "страх" или "при помощи сострадания и страха" в 6 гл. "Поэтики" нужно понимать, скорее, как "в ходе развития жалких и страшных действий".

В связи с этим даже то "удовольствие", о котором мы говорили выше на основании 14 гл. "Поэтики", где уже явно имеются в виду субъективные переживания зрителя, тоже нет никакой принудительной необходимости относить к "страху" и "состраданию" именно в переживаниях самого зрителя. Слова "поэт должен своим произведением вызывать удовольствие, вытекающее из страха и сострадания", пожалуй, будет правильнее понимать также в том смысле, что "сострадание" и "страх" тоже относятся к ходу объективного развития самого действия в трагедии.

в) Далее, и это бесконечное число раз объяснявшееся выражение "подобных аффектов" в аристотелевском определении трагедии тоже едва ли рассчитано на психологию зрителя или актера. Еще в 50-е годы прошлого века Бониц⁶⁴ доказал полное тождество у Аристотеля терминов pathos и pathёma в род. падеже множ. числа. Если это так, a pathos, как мы склонны думать, употребляется в аристотелевской поэтике объективно-структурно, то и родительный падеж pathёmatön указывает на какие-нибудь роковые и катастрофические события. А если еще гадать и дальше, то и toioytön, "таковых", нужно понимать в смысле указания на тот "страх" и то "сострадание", которые связаны с этими роковыми событиями. Здесь Аристотель, по-видимому, хочет сказать, что трагедия, хотя она и полна "страшных" и "жалких" событий, все же в конце концов приходит к таким событиям, которые несут с собой очищение этих совершаемых героями действий ("страданий"), то есть к их искуплению.

г) Далее, в той пятой и последней части определения трагедии, где говорится о катарсисе, имеется термин perainoysa, который тоже обычно переводится применительно к психологистическому пониманию трагедии, например, "совершающее" или "вызывающее" (речь идет о "мимезисе", который по-гречески женского рода). Однако, помимо того что это причастие определяет собою миметическое действие, о котором здесь говорит Аристотель, даже и в словарном смысле глагол perainö вовсе не обязательно обозначает "совершение" или "вызывание" в субъективном смысле. Вполне возможен также перевод соответствующего причастия вместе с выражением di'eleoy cai phoboy и как "осуществляющее в ходе (или в процессе) страшных и жалких [событий]". Другими словами, не будет ошибки, если мы это причастие поймем как относящееся и ко всем событиям, из которых состоит трагедия, и к ее результату:

д) Наконец, что касается самого термина "катарсис" в указанном определении трагедии в 6 гл. "Поэтики", то мало обращали внимания на то, что этот катарсис отнюдь не характерен для всех греческих трагедий, которые до нас дошли, что он не производит впечатления чего-то весьма важного для Аристотеля и что, может быть, он является даже последующей вставкой в "Поэтику", никак не связанной с общим анализом трагедии у Аристотеля. Если уж придавать какое-либо важное значение этому термину, то, скорее, он идет из древних мистерий и религиозных праздников, откуда он и перешел к пифагорейцам. Общеизвестно "очищение", которым завершались, например, оргии Диониса⁶⁵ или корибантов⁶⁶. Много интересных материалов об очищении в связи с культом Асклепия приводит Т.Бруниус⁶⁷. Здесь читатель найдет много относящихся к этому вопросу текстов из Гиппократа, Цицерона, Марка Аврелия, Элия Аристида и других. При наличии всех таких материалов катарсис Аристотеля нужно несомненно возводить к религиозной и мистериальной старине. Но вся беда в том, что Аристотель, будучи весьма ученым профессором философии, очень далек от этой старинной мистериальной практики. Поэтому его термин "катарсис" если и имеет древнее мистериальное происхождение, то сам Аристотель такому происхождению своего термина едва ли придавал какое-нибудь важное значение.

Мы бы обратили внимание также и на древнюю практику очищения, когда всякий преступник, а особенно убийца родных, трактовался как "оскверненный" (miaros), a очищение от этого осквернения совершалось средствами религиозного ритуала. Правда, уже у Эсхила Орест не может очиститься от своего преступления в храме Аполлона Дельфийского и должен подвергнуться суду афинского Ареопага. Это, конечно, более высокая ступень цивилизации. Тем не менее были целые тысячелетия, когда очищение от убийства совершалось только при помощи ритуала, то есть в конце концов средствами религиозного служения, при очень слабой зависимости этого очищения от сознания и воли преступника. Один из новейших комментаторов "Поэтики" Аристотеля⁶⁸ весьма справедливо подчеркнул понимание преступления в Древней Греции как именно осквернения. Но этот комментатор не сделал всех выводов, которые необходимо сделать из такой концепции очищения. А вывод этот заключается в том, что те или другие таинства и обряды совершаются не только над преступником, но и над всеми вообще в целях своеобразной мистериальной дезинфекции. Ведь если стоять на объективно-структурном понимании аристотелевского катарсиса, то подобного рода мистериальная операция несомненно тоже является его отдаленным предшествием.

е) Наконец, для понимания аристотелевского катарсиса весьма уместно вспомнить, что, по Аристотелю, и вообще всякое искусство основано на мимесисе и что, в частности, самое трагедию в 6 гл. "Поэтики" Аристотель тоже определяет как некоторого рода мимесис. Но тогда получится, что если, по Аристотелю, люди получают удовольствие от одного только мимесиса, то и всякий катарсис, а значит, и трагический катарсис, тоже основан на миметическом действии, то есть он обязательно мыслится вместе со всей структурой трагедии. И тут, пожалуй, Илс⁶⁹ рассуждает вполне правильно, когда считает, что и мимесис и катарсис разлиты вообще по всей трагедии, то есть, мы бы сказали, разделяют вместе со всей трагедией ее структурное построение. Но тогда отсюда возникает вывод еще более важный, а именно, что аристотелевский катарсис имеет самодовлеющее эстетическое значение. Здесь мы находим то самое, что находили в общих вопросах аристотелевской эстетики. Ведь космический Ум тоже есть и перводвигатель и эйдос всех эйдосов, то есть в идеальном смысле отражает всю действительность. И тем не менее он вечен, неподвижен, созерцателен и является диалектическим синтезом удовольствия и умозрения. Он довлеет себе, он есть абсолютная ценность, и он ровно ни в чем не нуждается. Аристотелевский катарсис, несомненно, заставляет нас вспоминать этот синтез умозрения и удовольствия, который получается у зрителей трагедии, но который не зависит от их психологии или от каких-нибудь их случайных переживаний, а всецело определяется только содержательной структурой самой же трагедии.

В заключение этих кратких замечаний о трагическом очищении мы все же должны напомнить о том, что в этой области аристотелевской эстетики возможны только более или менее отдаленные предположения, только более или менее отдаленные догадки. Даже и все это знаменитое определение трагедии, помимо трудноразрешимой проблемы катарсиса, тоже является не очень понятным и не очень соответствующим греческой драматургической практике, как об этом мы еще будем говорить ниже. Ведь только две трагедии из дошедших до нас 32 греческих трагедий в точности соответствуют определению идеальной трагедии по Аристотелю (если "очищение" понимать неструктурно).

6. Односторонность предложенных точек зрения.

Сейчас мы сделали несколько замечаний на основании современных исследований эстетики Аристотеля. Укажем еще на несколько наиболее ходячих воззрений, которые все удивительным образом односторонни, да и вообще едва ли могут не быть односторонними, поскольку используют решительно все трактаты Аристотеля, но только не самый главный, не "Метафизику", в которой, как нам кажется, только и можно искать разгадку аристотелевского катарсиса.

а) Одни видят катарсис в превращении порочных наклонностей в добродетельные установки, сводя "очищение" на моральное удовлетворение и торжество. Имя Лессинга наиболее часто употребляется в этого рода изложениях.

Нельзя не видеть большой правоты подобного рода понимания Аристотеля. При всех случаях греческая трагедия есть нечто возвышенное, и это возвышенное достаточно глубоко понималось самим Аристотелем. Несомненно также и то, что в трагическом очищении есть нечто, относящееся специально к добродетели, то есть к морали. И Лессинг здесь тысячу раз прав. Но 200 лет, прошедшие со времени Лессинга, научили нас очень многому. А именно, считать трагическое очищение у Аристотеля только одним моральным актом совершенно никак нельзя. Прежде всего современные представления о морали настолько усложнились в сравнении со временем Лессинга, что трудно бывает даже определить самое сущность морали. Кроме того, если бы мы даже и применяли какое-нибудь определенное представление о моральных поступках, то греческая трагедия все же есть произведение художественное, а не только моральное, и морализм здесь может играть только роль одного из очень многих моментов трагического очищения. И сам Аристотель, как мы видели выше, понимает под очищением нечто весьма разнообразное, вплоть до физиологических процессов. Поэтому мнение Лессинга, несмотря на свою глубину и правильность, все же представляется в настоящее время чем-то односторонним.

б) Другие видели очищение в непосредственном чувстве, сводя его на чисто гедонистические переживания. И такое воззрение тоже не безусловно ложное. Опять-таки выше мы видели, что Аристотель весьма недвусмысленно говорит о том чувстве удовольствия, которое создается в зрителе после очищения от страха и сострадания или при помощи страха и сострадания. И вообще Аристотель понимает миметическое действие как такое, которое связано с удовлетворением жизненных потребностей, и в частности с миметическими действиями. Аристотель пишет (Poet. 4, 1448 b 8-19):

"Подражание всем доставляет удовольствие. Доказательством этого служит то, что мы испытываем перед созданиями искусства. Мы с удовольствием смотрим на самые точные изображения того, на что в действительности смотреть неприятно, например, на изображения отвратительнейших зверей и трупов. Причиной этого служит то, что приобретать знания чрезвычайно приятно не только философам, но также и всем другим, только другие уделяют этому мало времени. Люди получают удовольствие, рассматривая картины, потому, что, глядя на лих, можно учиться и соображать, что представляет каждый рисунок, например, – "это такой-то" (человек). А если раньше не случалось его видеть, то изображение доставит удовольствие не сходством, а отделкой, красками или чем-нибудь другим в таком роде".

Из этого рассуждения Аристотеля видно, что чувство удовольствия при миметических действиях Аристотель признает делом очень важным. Но только, конечно, никак нельзя сводить трагический катарсис к одному этому удовольствию. А если даже и можно сводить к удовольствию, то подобного рода удовольствие от трагедии будет иметь, по Аристотелю, некоторого рода самодовлеющий эстетический характер. Мы можем обращать внимание на краски и фигуры картины без специального внимания к ее предметному содержанию. Это, по Аристотелю, вполне возможно. И такое самодовлеющее эстетическое удовольствие несомненно есть и в том трагическом катарсисе, о котором говорит Аристотель. Было бы, однако, странно считать Аристотеля каким-то эстетом XX века, любующимся на одни только формы искусства и не обращающим никакого внимания на его содержание. Для античного философа это было бы каким-то противоестественным абстракционизмом. Поэтому нельзя согласиться с Целлером⁷⁰, который в катарсисе Аристотеля выдвигает па первый план момент чисто художественного настроения, отделяя на основании Polit. VIII 7, 1341 b 36⁷¹ и 6, 1341 а 21 эстетический катарсис от этического. Это невозможно уже по одному тому, что сам Целлер несколькими страницами выше⁷² утверждает, что у Аристотеля эстетическое и этическое трудно отделимы друг от друга: "Если прекрасное обозначает свойства научного исследования или какого-нибудь доброго поступка точно так же, как и свойства произведения искусства, то понятие прекрасного еще слишком общо, чтобы служить основанием для теории искусства". А несколькими страницами ниже Целлер говорит, что ему представляется неправильным "от этого очищающего [в эстетическом смысле] воздействия трагедии отличать этическое воздействие как нечто иное"⁷³. Ясно, что у Целлера здесь путаница и что никакого чисто эстетического характера аристотелевского катарсиса он не доказал.

в) Третьи исследователи сравнивают трагическое очищение с очищением желудка и серьезно утверждают, что сущность трагического очищения сводится у Аристотеля к облегчению и разгрузке души от ненужного балласта. Этот взгляд, который связывается обычно в первую очередь с именем Я.Бернайса, был на самом деле высказан еще в 1847 году А.Вайлем, а еще ранее Тируиттом (1794), Т.Твайнингом (1789), Дж.Мильтоном (1671) и даже еще в эпоху Возрождения Минтурно (1564) и другими. В согласии с этим взглядом катарсис есть связанное с приятным чувством облегчения освобождение от накопившихся в душе губительных эмоций, в первую очередь от чрезмерной склонности к страху и состраданию. В качестве подтверждения указывали на то, что не только чувство страха, но и чувство сострадания и в античной Греции и вообще в древности не считалось положительной эмоцией. Косвенным подтверждением медицинского взгляда на катарсис Аристотеля являются также и приведенные у нас выше тексты о физиологическом значении этого термина. Современные сторонники указанного взгляда подкрепляют теорию Бернайся ссылками на античные физиологические и медицинские учения. Так, Гиппократ (De homin. nat. 4) считал, что здоровье человека возможно только при условии равновесия в его организме четырех жидкостей – крови, слизи (phlegma), желтой (или холодной) и черной (или горячей и горькой) желчи. Аристотель, который получил медицинское образование и вел свое происхождение от Асклепия, несомненно принимал эту теорию Гиппократа. Слишком большой избыток черной желчи, по Гиппократу, вел к сумасшествию, а небольшой ее избыток – вообще к неуравновешенности и излишней возбуждаемости. Когда Аристотель говорил о необходимости постоянного лечения меланхоликов (Ethic. Nic. VII 15, 1154 b 11-12), то он, несомненно, имел в виду то излишнее возбуждение, которое вызывает черная желчь и которое выступает также в трагических аффектах. Некоторым намеком на это обстоятельство могут служить слова из "Поэтики" (17, 1445 а 32-34):

"Поэзия составляет удел или богато одаренного природой или склонного к помешательству человека. Первые способны перевоплощаться, вторые – приходить в экстаз".

Вопросу об излечении меланхоликов посвящена почти вся 30-я глава "Проблем" (если только это сочинение действительно принадлежит Аристотелю). В последнее время этим вопросом занимались Дж.Тейт в статье "Трагедия и черная желчь"⁷⁴, В.Мюри в статье "Меланхолия и черная желчь"⁷⁵, Г.Флашар в книге "Меланхолия и меланхолик""⁷⁶.

Дж.Тейт пишет⁷⁷:

"Музыка, танец, священное зрелище, возбуждая душу, противодействуют тому влиянию, которое оказала на нее черная желчь. Когда искусственно вызванное возбуждение прекратилось, больной оказывается свободным (на время) от губительного умственного расстройства. Называя это облегчение, "так сказать, катарсисом и лечением", Аристотель употреблял слово "катарсис" ...в его медицинском значении, но, несомненно, также и с некоторым оттенком его религиозного значения, в котором он употреблял это слово немногим ранее... Он сознательно обозначает религиозное и медицинское воздействие одним и тем же именем".

Таким образом, современное толкование аристотелевского катарсиса отнюдь не избегает медицинского взгляда, а, скорее наоборот, старается выдвигать его на первый план, привлекая для этого как другие суждения Аристотеля, так и античные медицинские суждения. Тут же, однако, выясняется и то обстоятельство, что это была у Аристотеля не просто медицина, но медицина с религиозным значением, как это мы и находим в истории греческой медицины вообще. В работе Ван Бёкеля мы находим тоже современную психиатрическую и терапевтическую интерпретацию аристотелевского катарсиса. О здоровом состоянии души, возникающем в результате музыкального катарсиса, говорит также и Ф.Дирльмайер. Из современных ученых, принимающих медицинский катарсис с поправкой на религиозный момент в нем, мы привели бы Д.Люкаса⁷⁸. Следовательно, медицинское понимание катарсиса до последнего времени обладает весьма цепкой силой я безусловно требует признания, хотя о чисто медицинском понимании на манер очищения желудка, конечно, не может идти и речи. Чтобы избежать односторонности, современные исследователи понимают медицинский катарсис Аристотеля нераздельно от его магического или мистериального значения, как об этом вообще трактует история первобытной культуры. У Аристотеля это только очень отдаленный отголосок первобытных катартических операций, ничего не имеющих общего с процессами всякого рода очищения в современной научной медицине.

г) Четвертая группа исследователей вспоминает историко-религиозные корни понятия очищения, возводит его к практике мистерий и понимает его у Аристотеля мистически. В чистом виде подобного рода теория безусловно абсурдна. Как мы видели выше, можно говорить только об отдаленных религиозных и даже мистериальных корнях этого термина у Аристотеля, причем сам-то Аристотель уже наверняка об этих корнях ничего не помнил. Однако, если судить по современным исследованиям, этот мистериальный момент, несомненно, в какой-то мере содержится в аристотелевском учении о катарсисе. Но только нужно древний мистериальный характер катарсиса понимать так, как понимала сама древность, плохо различавшая тело и психику, а также душу и дух.

Однако, как бы ни были правы те, кто выдвигал на первый план древнее мистериальное значение катарсиса, никак нельзя забывать и физической его стороны, а именно врачебной, медицинской, телесно-магической. Мы бы указали на литургически-теологическое толкование у К.Целля⁷⁹, где в четырех тезисах, как нам кажется, сказано все необходимое. Такое толкование имеет только тот недостаток, что оно не вполне ясно связывается с аристотелевским учением о блаженстве, что сделало бы это понятие более содержательным в смысле аристотелизма. Кое-что дает в этом смысле гегельянская интерпретация катарсиса у Ф.Визе⁸⁰. По существу, мнение Целля объемлет все односторонности, которые выдвигались отдельными исследователями, хотевшими во что бы то ни стало понять катарсис по-европейски. Однако при этом необходимо согласиться и с указанным у нас выше Бернайсом в том, что катарсис имеет медицинское и даже, может быть, патологическое значение, и с возражениями против него у Л.Шпеигеля, где, конечно, многое несправедливо, не говоря уже о несправедливости тех ругательств, которые допустил по адресу Бернайса А.Штар во введении к своему переводу "Поэтики", тем более что вся эта медицина, как выясняется (ср. Э.Говальд), пифагорейского происхождения. Это последнее обстоятельство характеризует медицинский катарсис именно с мистериальной стороны. Да Аристотель и сам в конце концов возводил трагедию к дифирамбу и, следовательно, к культу Диониса. Правильная концепция – у Вяч. Ив. Иванова⁸¹.

д) Приведем общие выводы наиболее популярного руководства по Аристотелю, а именно Бучера⁸²:

"Художник создает нечто новое, не действительное переживание, не копию реальности, a beltion, то есть высшую реальность, потому что образец должен стоять выше действительности (Poet. 25, 1461 b 15); идеальное "лучше", чем реальное. Искусство, таким образом, подражая всеобщему, подражает идеальному. И мы можем сказать теперь, что произведение искусства есть идеальное воспроизведение человеческой жизни – характера, чувств, действия – в формах, открытых для чувственного восприятия".

"Подражание, – продолжает Бучер, – в смысле, в котором Аристотель применяет это слово к поэзии, равносильно, таким образом, "сотворению", "созиданию в соответствии с истинной идеей", что составляет часть определения искусства вообще (Ethic. Nic. VI 4, 1140 а 10). "Истинная идея" для изящных искусств выводится, таким образом, из "эйдоса", общей идеи, которую разум непосредственно вычленяет из элементов чувственного восприятия. В каждом отдельном явлении существует идеальная форма, но она проявлена в нем несовершенно. Эта форма запечатляется в сознании художника как чувственный облик; художник стремится дать ей более полное выражение; сделать явным идеал, который лишь наполовину обнаружен в мире реального. Работа художника как такового заключается в том, что он сообщает налично данному ему материалу печать всеобщей формы".

Бучер⁸³ утверждает, что Аристотель отходит от общегреческой тенденции оценки произведения искусства, в первую очередь с точки зрения морали, и выдвигает на первое место эстетическое удовольствие, получаемое нами от созерцания предметов искусства.

Подводя итог своим наблюдениям, Бучер говорит:

"Аристотель был первым, кто попытался отделить теорию эстетики от теории морали. Он последовательно утверждает, что цель поэзии есть утонченное удовольствие. Поступая так, он решительно отходит от прежней, чисто дидактической, греческой тенденции. Но, описывая средства достижения этой цели, он не вполне освобождается от влияния старых взглядов. Эстетическое изображение характеров он видит в свете нравственности, а различные типы характеров сводит к нравственным категориям. Однако он нигде не допускает, чтобы нравственная цель поэта или нравственное воздействие его искусства занимали место художественной цели. Если поэту не удается вызвать должного наслаждения, значит, ему не удается осуществить специфическую функцию искусства. Он может быть хорош как учитель, но как поэт или художник он плох"⁸⁴.

Эстетическое удовольствие в связи с его универсализмом, как думает Бучер, впервые только и делает возможным соединение и преображение страха и сострадания.

Бучер считает, что аристотелевская теория катарсиса выводится из его общего положения о преимущественно эстетической цели искусства. Хотя Аристотель может иметь в виду, в частности, и нравственное воздействие искусства, – на первом месте у него стоит вызываемое искусством удовольствие. Бучер пишет: "Сосредоточение в тревоге и беспокойстве делает нас неспособными сострадать другим. В этом смысле "страх изгоняет сострадание"⁸⁵. Трагический же страх, хотя он заставляет нас содрогаться, не парализует разума и не притупляет чувства, подобно непосредственному зрелищу надвигающегося несчастья. Причина этого в том, что этот страх, в отличие от страха обыденной реальности, основан на воображаемой общности с жизнью другого. Зритель поднимается над самим собой. Он становится одним целым с трагическим страдальцем, а вместе с ним – и с человечеством вообще.

Платон говорил, что одно из воздействий драмы в том, что благодаря ей человек становится множественным, а не одним; он теряет в пантомимическом инстинкте собственную личность и перестает быть самим собою. Аристотель мог бы на это ответить: да, он выходит из себя, но лишь благодаря возросшей способности к состраданию. Он забывает о своих мелких переживаниях. Он поднимается над узкой сферой индивидуальности. Он становится одним целым с судьбой человечества.

"Это возвращает нас, – продолжает Бучер, – к аристотелевской теории поэзии как изображения всеобщего. В трагедии эта высшая функция поэтического искусства воплощена с особой силой. Характеры, изображенные в ней, действия и судьбы личностей, с которыми она знакомит нас, обладают типичной и всеобщей значимостью. Художественное единство замысла, связывая воедино различные части пьесы в тесной взаимосвязи, обнажает закон человеческой судьбы, цели и следствия страдания. Происшествия, и без того поражающие нас, становятся тем более впечатляющими, когда с изумлением или ошеломлением соединяется убежденность, что все, что мы видим, не могло быть иначе; что все стоит в органической связи с тем, что случилось раньше. Происходит сочетание неизбежного и неожиданного⁸⁶. Сострадание и страх, вызванные в связи с этим более широкими областями человеческого страдания, стоят в тесной связи друг с другом, делаются универсальными эмоциями. Все, что было чисто личным и относилось лишь к индивидуальности, отпадает. Зритель, встав лицом к лицу со страданиями более величественными, чем он испытывал сам, испытывает экстаз сострадания, поднимается над самим собой. Именно в этом порыве чувства, уносящем человека за пределы его личного существа, заключается специфическое трагическое удовольствие. Сострадание и страх очищаются от того нечистого, что налипло на них в жизни. В пылу трагического возбуждения эти чувства так преобразуются, что в результате возникает благородное эмоциональное удовлетворение".

е) В связи со всевозможными интерпретациями аристотелевского учения в соответствии с современными эстетическими взглядами мы должны упомянуть о статье Ф.Вилла "Аристотель и источник произведения искусства"⁸⁷, в которой этот американский исследователь пытается найти у Аристотеля ответ на проблему источника искусства. При этом этот источник искусства Ф.Вилл хочет непременно видеть либо в действительном мире, либо в трансцендентном мире, либо, наконец, в какой-то промежуточной среде между внешним, общественным, миром и внутренним, субъективным, миром. Оставляя пока в стороне вопрос о том, насколько вообще правомерен подход к Аристотелю с таким философским аппаратом, как разделение действительности на внешнюю, объективную, и внутреннюю, субъективную, области, посмотрим, к каким результатам приходит Вилл в своем исследовании.

А именно, разбирая многочисленные места из аристотелевской "Поэтики", которые мы не будем перечислять вновь, так как они уже хорошо известны нашим читателям, Вилл заключает, что, с одной стороны, Аристотель никак не ограничивается одним лишь внешним миром, когда говорит о модели художественного произведения, но что, с другой стороны, он никоим образом также не хочет поместить творческую способность человека исключительно во внутреннем созерцании трансцендентного мира идей. Несмотря на все усилия, Виллу не удается также и найти у Аристотеля решения дилеммы и прямого ответа на вопрос, откуда же, в конце концов, поэт, художник, скульптор и т.д. берет свое произведение искусства. Для того чтобы как-то выйти из этого затруднения, Вилл привлекает, с одной стороны, эстетику Платона с его двумя резко различными учениями о вдохновенном художнике и о слепом подражателе, а с другой стороны, эстетику Плотина с его последовательным духовным единством космоса, человеческого мира и человеческого творчества, по отношению к которому внешний материальный мир играет лишь чисто отрицательную роль помехи.

Аристотель со своей неопределенной эстетикой художественного творчества, по мнению Вилла, стоит как раз посередине между "недалеким" художником Платона и целиком духовным и трансцендентным творцом Плотина⁸⁸. Вилл, далее, считает, что Аристотель, по всей вероятности, решительно двигался в направлении признания отвлеченного духовного мира Плотина. И Аристотель, по мнению Ф.Вилла, оставил, по крайней мере в "Поэтике", все же совершенно нерешенным вопрос, благодаря каким сложным переходам действительность, которую мы переживаем, переходит в язык и делается членораздельной на "элементарных уровнях человеческого сознания"⁸⁹.

Безусловно, сам вывод о том, что художник Аристотеля ни вполне зависим от внешнего мира, ни вполне погружен в свои внутренние трансцендентные созерцания, заслуживает внимания. Но вместе с тем мы должны заметить, что тот подход, который принят Ф. Биллом, а именно по преимуществу психологический подход к творчеству, едва ли правомерен в отношении Аристотеля. Если Аристотелем и решались психологические проблемы, и, скорее всего, они именно решались им, то они решались в рамках макрокосма, когда человеческая душа принималась во внимание лишь как подобие и приближение к космическому разуму и душе вселенной. Именно в учении Аристотеля о космическом порядке, устройстве мира и об его первом двигателе нужно искать ответы философа на проблемы творчества, а не в описаниях личных индивидуальных переживаний того или иного художника и внутреннего мира художника. Такой психологизм, а тем более всякое различение между "элементарными" уровнями сознания, внешними ощущениями и жизненным опытом художника и, наконец, его внутренними созерцаниями, для Аристотеля и вообще для классической античности было совершенно чуждо.

ДАЛЕЕ
Страница сгенерирована за 0.14 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com