Мы не ставили здесь своей задачей давать сколько-нибудь подробный обзор Katharsis-Literatur или входить в ее детальный анализ и критику. Интересно только, что комментаторы Аристотеля заглядывали в этом вопросе и в "Политику" и в "Этику", сравнивали катарсис и с мистикой и с действием желудка, – и не заглядывали только в главный труд Аристотеля о "первой философии", не сравнивали с учениями о сходном предмете там, где даны все принципы мировоззрения Аристотеля вообще. Вспомним, где подлинная и изначальная красота, по Аристотелю, и что там играет роль катарсиса. Конечно, всякий тут должен вернуться к сказанному выше относительно XII книги "Метафизики", где дано и понятие прекрасного во всей его полноте и описано то состояние вечного самоудовлетворения и блаженного пребывания в себе самом, в "эросе" Ума к самому себе. Если прекрасное таково вообще, в космосе, то таково же оно и в частности, в отдельных субъектах и в отдельных произведениях искусства. Это блаженное самодовление, наступающее после пережитого его разрушения, и есть подлинное "очищение", о котором говорит Аристотель. Имея это в виду, легко осознать всю односторонность большинства предлагаемых интерпретаций, и только на немногих старых комментаторов мы сослались бы, желая указать родство этого наиболее простого и естественного решения вопроса с прежними воззрениями.

Наше понимание⁹⁰ аристотелевского катарсиса мы называем ноологическим (noys, "ум" и logos, "наука", "понятие", "слово"), потому что оно основано на использовании аристотелевского учения об уме. Отметим некоторые особенности понятия "очищения", вытекающие из аристотелевского учения о всеблаженстве умной первоэнергии.

а) Во-первых, сюда не подойдет ни одна из психологических характеристик очищения. Дело в том, что новейшая психология в корне отличается от античной, предполагая некоторый стационарный субъект и в нем уже находя сторону интеллектуальную, волевую и сторону чувства. Как бы психология ни объединяла эти стороны и как бы она ни говорила об единстве психической жизни, все равно субъект для нее – последняя опора всего психического, и он – носитель всех своих состояний. Совершенно обратное этому находим мы в античной психологии и, в частности, у Аристотеля. Здесь все душевные силы, постепенно освобождаясь от потока становления, в котором они только и возможны, превращаются в некое единое духовное средоточие, в Ум, который не есть интеллектуальная сторона души, но который выше самой души и представляет собою высшую собранность всего растекающегося множества психической жизни в некое неподвижное самодовлеющее пребывание в одной точке. О сосредоточенности в уме нельзя сказать, что в нем преобладает момент чувства или момент интеллектуальный. Сосредоточенность в уме выше самой души со всеми присущими ей отдельными силами. Поэтому катарсис как сосредоточение в уме – вне характеристики с точки зрения отдельных психических актов, в том числе и вне страха или сострадания.

б) Во-вторых, сюда не подойдет также и никакая нормативная характеристика в новейшем смысле этого слова. Мы имеем дело обычно с тремя родами норм, или оценок, – с логической, этической и эстетической оценкой.

Что катарсис не есть достижение логической нормы, это ясно само собой. Миф, как его изображает Аристотель в своей "Поэтике", есть сцепление происшествий, а не система силлогизмов и не отвлеченная диалектика. Значит, пережить очищение можно только путем вживания в самые происшествия и в их собственную логику. Логика очищения не есть логика силлогизмов, но логика жизни. Иметь очищение не значит вывести умозаключение из тех или иных отвлеченно данных посылок. Это ясно.

Но вот когда заходит речь об этической норме, то уже многие сбиваются и начинают трактовать очищение как моральное удовлетворение. В этом, однако, коренная ошибка Лессинга и всех представителей морального понимания катарсиса. Что такое моральная норма? Моральная норма требует для себя прежде всего дифференцированной области психической жизни, и она есть норма именно для этой области. Моральная норма есть норма для воли. Воля обычно действует случайно и нецелесообразно, увлекаясь чувственными побуждениями, а норма говорит о том, как нужно было бы поступить в данном случае и как можно и нужно было бы отнестись к чувственным побуждениям.

Ничего этого, однако, нет в очищении, как умственно-энергийном состоянии. В очищении нет ни волевого устремления, ни нормы для этого последнего. Очищение есть состояние духа, который поднялся выше волевых актов. Значит, оно не нуждается и в морали. Очищение совершается не в морали, но в уме, если этот ум понимать по-аристотелевски. И если уж говорить о морали, то в трагедии она дана в ужасающем виде. Преступления, смерти, поругания и всяческие моральные бесчинства здесь на каждом шагу, и никакое возмездие и месть не в силах восстановить поруганной чести, вернуть к жизни убитого, преодолеть всю тьму и смрад совершенных преступлений. В морали есть та отвлеченная справедливость, которая претит просветленно-катартическому успокоению. В очищении есть слезы любви и прощения, сострадания и тихого участия, в то время как мораль никого не любит и никому не прощает, никому не сострадает и ни в ком не участвует. Свести катарсис на моральное успокоение добродетелей души – значит вносить тот европейский морализм, которого совершенно не знала языческая и мистериально-материалистическая Греция.

Но точно так же уродливо видеть в катарсисе и успокоение эстетическое. Эстетическая норма достигается независимо от того, в каком фактическом содержании даны эстетические факты. Пусть убивать безобразно. Но можно очень красиво изобразить убийство, и оно будет нравиться. Это значит, что эстетическая оценка понимается отвлеченно от жизненной оценки; она есть игра чистого смысла самого по себе, независимо от того факта, который является носителем этого смысла. Не то у Аристотеля. Умственная первоэнергия охватывает и значимость фактов как таковых. От разной оценки этих фактов зависит и разная оценка их смысловой энергии. В трагическом очищении дано просветление сознания не только по поводу смысловых взаимоотношений вещей, но и по поводу самих вещей. Ведь трагедия как раз тогда и начинается, когда данная субстанция ума устремляется в материальную беспредельность инобытия и приходит к саморасщеплению и самораздроблению. В этих инобытийных судьбах вещи зарождается, наконец, – быть может, после долгих исканий и страданий, – путь к утерянной цельности умственно-просветленного самодовления, и зарождается, наконец, это очищение не только от раздвоения идеи, но и от самораздробления факта. И тут уже не просто эстетика, но и жизненное умиротворение; и мы чувствуем, что действительно всерьез были затронуты самые основы нашего бытия, – и вот они невредимы.

Так очищение оказывается далеким от всякого чисто эстетического удовлетворения, не впадая, однако, ни в морализм, ни в резонерство. Трагическое очищение есть очищение в уме, а не эстетическое, и ум – выше чувства и энергии. Такова античная эстетика Аристотеля.

в) В-третьих, к сущности трагического очищения, если иметь в виду учение Аристотеля о блаженном самодовлении ума, относится специфическая связь ума с материей. Мы уже знаем, что ум есть энергия сущности, а энергия, не будучи движением, то есть фактом, или пространственно-временным событием, тем не менее содержит в себе материю, становление, будучи "средним" между отвлеченной заданностью смысла и вещью как таковой. Другими словами, по смыслу своему энергия есть тождество логического и алогического; материя содержится в ней в виде некоего смысла. Материя модифицирует чистый смысл на выраженный, оставляя его всецело в сфере чисто смысловой. Значит, энергия вмещает в себе все судьбы своего инобытийного становления, но вмещает умственно, а не фактически. Она и нуждается в своем инобытийном становлении, ибо иначе она не выразила бы и не утвердила себя, но и не нуждается в нем, ибо сама по себе она есть значимость чистого ума, а не какой-нибудь эмпирический факт или вещь. То же самое взаимоотношение ума и материи имеем мы и в трагедии, но только здесь имеются в виду отдельные умы, то есть личности, а не ум вообще (хотя вполне мыслима и фактически не раз осуществлялась, например, трагедия грехопадения Адама, который может быть понят как идеальная собранность всей первозданной твари), и, далее, в трагедии имеется в виду не материя вообще, но материя как начало, расслаивающее ум, то есть как преступление.

Получается, таким образом, что преступление и нужно для личности и не нужно для нее. Нужно оно, ибо только так и суждено данной личности выразить себя. Не нужно оно, ибо сама по себе личность есть ум, и все материальные судьбы ее имеют для нее значение лишь постольку, поскольку так или иначе отражаются на уме. Отсюда и вся трагическая обстановка, с одной стороны, нужна для очищения, с другой – не нужна. Нужна потому, что в ней выражает и утверждает себя личность. Другой вопрос, что это выражение и утверждение себя оказалось столь ужасным. Все-таки выражает и утверждает себя всякая личность, если она вообще есть нечто. Но трагедия также и не нужна для очищения, потому что очищение и просветление есть энергия ума и состояние нематериального ума, причем смысл этой энергии не нуждается ни в каких фактах, трагических или нетрагических, которые суть для него не больше, как инобытие. Очищение стало возможным только потому, что были факты и ужасающие факты, и вот теперь наступило освобождение от них. Но это стало возможным также и потому, что теперь наконец-то нет этих ужасающих фактов, и ум, очистившись от них, стал самим собою, утвердив себя как свою чистую действительность.

г) В-четвертых, очищение, с такой точки зрения, оказывается существенно связанным со страхом и состраданием и представляет необходимое завершение этих последних, завершение, которое, если бы не шла речь об антидиалектике Аристотеля, можно было бы назвать диалектическим. Действительно, страх сопровождает собою наблюдение того, как умственная сущность отдается во власть тьмы, необходимости и саморазрушения; страх есть оценка трагического преступления в процессе его подготовки и совершения – с точки зрения нерушимой невиновности и счастья. Сострадание есть оценка преступника или его жертвы уже после совершения разрыва с невиновностью, оценка – с той же самой точки зрения – самого результата этого разрыва. Наконец, очищение есть оценка, опять-таки все с той же единственной точки зрения, процесса возвращения отпавших частей бытия к первозданной чистоте, процесса (или результата) восстановления и оправдания поруганного и обесчещенного. Так глубинно оказываются связанными между собою и с самой сущностью трагического мифа эти три, имманентно присущие всякому трагическому сюжету, начала – страх, сострадание и очищение.

д) В-пятых, с точки зрения Аристотеля, и, как кажется, всей греческой философии, весь мир представляет собою трагическое целое. В нем, как мы видели, и блаженство самосозерцающего и вращающегося в себе ума; в нем и распад этого перводвижения ума, через разные небесные сферы, вплоть до Земли, где под Луной уже главным образом царство необходимости и где мы находим как неправильности в движении тел, так и отсутствие ровного и спокойно-радостного сияния идеальных сущностей и сил в звездах. В мире вечно творится преступление, вечно искупается и преодолевается вина; и вечно сияет катартически-просветленная, блаженная первоэнергия всеобщей сущности ума. Поэтому трагедия человека есть частный и, быть может, наиболее показательный случай общего мирового трагизма. И не поняв всей трагической сущности аристотелевского космоса в его полноте, нельзя понять и того, как ему представлялась та трагедия, которую он видел на подмостках греческих театров.

Так из учения об Уме как перводвигателе дедуцируются все основные внутренние моменты трагического мифа, – "перипетия", "узнавание", "пафос", "страх", "сострадание" и "очищение".

Ради заключения предлагаемой нами ноологической концепции трагического катарсиса у Аристотеля мы обратили бы внимание на один анонимный трактат о комедии, который обычно в науке носит название "Трактата Койлена", или так называемых "Tractatus Coislinianus"⁹¹, где и трагедия и комедия определяются при помощи почти тех же самых аристотелевских выражений и где можно находить близость именно с "Поэтикой" Аристотеля. Здесь мы читаем следующее: "Трагедия снимает страшные аффекты души через жалость, и потому, что обычно она устанавливает соразмерность (symmetrian) страха; матерью же она имеет скорбь (lypё)" (§1). И далее: "Обычно в трагедиях достигается соразмерность страха, а в комедиях – соразмерность смешного" (§6). Мы обратили бы внимание здесь на термин "соразмерность". Страх, хочет сказать этот анонимный автор, не то чтобы целиком снимался в трагедии, но он возводится в трагедии на некоторого рода высшую ступень, где он обезвреживается при помощи новой структуры, "симметрии". Нам кажется, что такого рода "симметрия" может возникать только благодаря приобщению непосредственного животного и житейского страха к более высоким, а именно умопостигаемым областям. Вследствие этого основное мнение указанного анонимного автора движется в той же плоскости, что и наше ноологическое понимание.

Точно так же, вслед за болгарским ученым А.Ничевым⁹², мы бы указали на два текста из самой греческой трагедии, которые подтверждают огромное значение страха, но только не в его элементарном и чисто аффективном виде, но в его приобщении к высшим областям. У Эсхила в его "Евменидах" (696-699 Weil) читаем (Пиотр.):

Бежать безвластья и самодержавия
Советую народу. Но спасительный
Пускай не изгоняют страх из города.

У Софокла в "Эдипе-царе" (883-887 Dind.-Merl.) тоже мы находим такое рассуждение (Шервинск.):

Если смертный превознесся
На словах или на деле,
Не боится правосудья
И не чтит кумиров божьих, –
Злая участь да постигнет
Спесь злосчастную его.

8. Новейшее толкование катарсиса.

Ноологическое, по сути дела, толкование аристотелевского трагического катарсиса, но с уделением внимания психологии, предложено в самое последнее время только что упомянутым у нас А.Ничевым. Согласно этому автору, трагический катарсис заключается в том, что первое, поверхностное, неглубокое и ошибочное представление, с которым подходит зритель к изображаемым на сцене обстоятельствам, сменяется затем по ходу развития драматического действия более глубоким, более возвышенным и более истинным знанием жизни, как она изображена в трагедии. Одновременно с этим и то чувство сострадания к герою и страха за него, которое связывалось с первым впечатлением зрителя о происходящем перед ним, по мере узнавания действительного порядка вещей исчезает и сменяется иным, более серьезным чувством, проистекающим от сознания глубокой закономерности всего того, что выпадает на долю героя. Это новое чувство, возникающее в результате драматического представления, или, по мнению А.Ничева, возможно, также и после него, в определенном смысле остается по своей природе все тем же комплексом страха и сострадания, но только уже упорядоченным и направленным не на конкретную личность трагического героя, а на самый принцип миропорядка, то есть превращается в "божественный страх", как выражается Ничев⁹³, являющийся "основанием нравственности".

Сама по себе такая концепция не представляет собой ничего принципиально нового, как сможет убедиться читатель, ознакомившийся с изложенными нами выше различными толкованиями аристотелевского катарсиса. Однако работа Ничева привлекает внимание широтой использованных в ней материалов как самого Аристотеля, так и других античных авторов.

В первую очередь А.Ничев обращает внимание⁹⁴ на выражение para tёn doxan в "Поэтике" 9, 1452 а 3. Напомним, что Аристотель говорит здесь о том, что наибольшие страх и сострадание возникают, когда "страшное и жалкое" в трагедии случается "против мнения" ("para tёn doxan") и "одно из другого". Doxa, мнение, есть, по Аристотелю, "[познавательная] установка (hexis), на основании которой мы судим и говорим правду или ошибаемся" (De an. III 3, 428 а 3-4), то есть doxa есть имеющееся у нас вообще представление о вещах, которое может с равным успехом оказаться в конце концов как истинным, так и ложным. Для гносеологических учений Аристотеля очень важно, что рядом с doxa, "кажущимся знанием", он утверждает истинное знание, то есть "науку" и "ум": "Среди познавательных установок, на основании которых мы высказываем нечто как истинное, одни истинны, другие же могут быть и ложными, как, например, воззрение (doxa) и рассуждение; истинны же всегда наука (epistёmё) и ум (noys)" (Anal. post. II 19, 100 b 5-8). "Мнение" (doxa) и "предположение" (hypo-tёpsis), как допускающие ошибку, в "Этике Никомаховой" противопоставляются пяти истинным познавательным установкам: искусству, науке, целомудрию, мудрости и уму (VI 3, 1139 b 15-18). К подобной характеристике "мнения" Аристотель возвращается многократно. "Мнение" противопоставляется истине (Ethic. Nic. IV 8, 1124 b 27-28; 15, 1128 b 23-24), употребляется как синоним незнания и лжи (9, 1125 а 19-24); глагол "казаться" (docein) противопоставляется глаголу "быть" (Soph. elench. 164 а 23-24).

Легко заметить, что учение о "мнении", если не входить в детали, является общим для Платона и Аристотеля⁹⁵.

Если мы будем помнить, что, таким образом, в аристотелевском понимании мнение по своей природе чревато ошибкой, а часто и просто противоположно истине, нас не будет уже ста-, вить в тупик та часть в приведенном высказывании из Poet. 9, 1952 а 1-10, где Аристотель говорит, что наибольшего воздействия трагедия достигает тогда, "когда что-нибудь происходит неожиданно (para tёn doxan) вследствие взаимодействия событий [или, как переводит здесь выражение di'allёla В.Аппельрот, "одно благодаря другому"]". В том, что происходящее "одно благодаря другому" тем не менее оказывается неожиданным (буквально – "противоречащим мнению"), согласно взгляду А.Ничева, нет ничего нелогичного. Ведь само "мнение" зрителя относительно происходящего в трагедии было, по всей видимости, ошибочным. При этом страх и жалость у зрителя возникали именно потому, что происходящие на сцене трагические события шли вразрез с его "мнением" о том, кто среди героев заслуживает или не заслуживает страдания. Здесь А.Ничев подходит вплотную к толкованию катарсиса как освобождения от страха за героя и от сострадания к нему в результате обнаружения фактической виновности героя, хотя нигде не говорит об этом непосредственно.

Тут мы должны добавить от себя, что это мнение в прямом виде высказывалось еще и раньше у Т.Кока⁹⁶. Из всех предложенных в разное время толкований катарсиса данное толкование всегда было наименее популярным, и оно часто вызывает даже подлинное негодование исследователей, видящих безнравственность в попытке свалить вину за все происходящие в трагедии несчастья на самого трагического героя. На деле, однако, ничего безнравственного в том, чтобы объявить самого трагического героя виновным во всех несчастьях, происшедших с ним самим и с теми действующими лицами, которые вошли в соприкосновение с ним, по сути дела нет. Здесь высказывается лишь то, в конечном счете бесспорное, наблюдение, что человек неизбежным и роковым образом всегда оказывается виновным в совершаемом не только им, но и вообще во всем происходящем вокруг него и во всей природе, и что, как уже говорилось у нас выше, индивидуальной личности и суждено выразить себя не иначе, как только через преступление. С другой стороны, бесспорно, что понимаемая таким образом вина не есть просто вина в обычном юридическом смысле слова и что она не подлежит человеческому суду, но представляет отношение человека к самодовлеющему мировому Уму, понимаемому в аристотелевском смысле. В осознании того, что помимо чисто человеческой невиновности и неподсудности трагического героя этот герой в конечном счете не невиновен и не неподсуден, и заключается предпосылка освобождения зрителя от первоначального почти животного чувства сострадания и страха по отношению к трагическим событиям. Таким образом, то, что А.Ничев близок к моральному обвинению трагического героя, это само по себе имеет достаточно солидные основания.

Возвращаясь к взглядам самого А.Ничева, мы должны сказать следующее. Подобно тому как устраняется кажущееся противоречие между развертыванием трагических событий "одного из другого" и "неожиданностью" этих событий, выясняется и другое положение Аристотеля, приводившее к противоречию многих исследователей в прошлом. Дело в том, что трагический герой должен быть, с одной стороны, по Аристотелю, "безвинно несчастным" (anaxion dystychoynta, Poet. 13, 1453 а 4), для того чтобы возбуждать сострадание к себе и страх перед всемогущей судьбой, приводящей его к беде. С другой же стороны, Аристотель совершенно ясно говорит, что причина бед героя – это совершенная им "великая ошибка" (megalё hamartia, 1453 а 15). Лишь на первый взгляд эти две оценки представляются несовместимыми. Причина затруднения – опять-таки в смешении двух планов рассмотрения вопроса о вине и невиновности. В обывательском представлении, находящемся под влиянием ложного "мнения", ошибка, даже и "великая ошибка" человека, есть не что иное, как "незаслуженное несчастье" его, по поводу которого только и остается этому человеку сострадать и страшиться всемогущества карающих его за это богов. Именно так и воспринимает зритель трагического героя до тех пор, пока не произошло "перипетии" и "узнавания". Но с точки зрения полного знания, открывающего полную истину, ошибка героя рассматривается уже не как незаслуженное несчастье человека, так как здесь уже психологические и частные обстоятельства частной жизни отдельного человека, не давшие ему в конкретном случае увидеть истину и поступить согласно этой истине, отступают на второй план как нечто случайное и преодоленное, а на первый план выступает "удивление" перед точной и неумолимой работой всемирного закона, который прокладывает себе путь через все мнения и ошибочные представления людей. Тогда "великая ошибка" оказывается именно ошибкой, и ее последствия понимаются уже как нечто совершенно справедливое и необходимое. Таким образом, никакого противоречия между незаслуженностью несчастья и "ошибкой" трагического героя не оказывается.

Вопреки обычному мнению, что, кроме Аристотеля, вся античность почти ничего не знала о трагическом катарсисе, А.Ничев находит его следы у многих античных писателей. Преимущество метода, которым пользуется при этом Ничев, хотя и связанное с большими трудностями и риском, заключается в том, что он обнаруживает места у античных авторов, которые по смыслу своему примыкают к аристотелевскому учению о катарсисе, хотя они не всегда содержат самое слово "катарсис".

Особенно интересны указания на те места из Платона, где этот философ говорит об "очищении души", употребляя выражение catharmos, "очищение". Так, в "Софисте" (230 а-е) Платон говорит об очищении души от "мнения" (doxa), в результате чего душа приобщается к истинному знанию (mathёmata). Этот род катарсиса, через "оцепенение" (narcön) приводящий к опровержению (elegchos) мнения, является наиболее важным; напротив, человек, мнения которого еще не опровергнуты, в высшей степени нечист (acathartos). Очевидно, именно этот катарсис – очищение от неверного мнения – имеется в виду у Платона в "Государстве" (III 412 е – 413 b). У Платона (Phaed. 95 а) находим также и само выражение "против мнения" (para doxan) в сочетании с "удивлением" (thaumastös) в контексте, который невольно заставляет предположить сходство между тем, что переживал собеседник Сократа, поставленный перед неожиданным и удивительным ходом мысли, и зритель аристотелевской трагедии, также испытывавший особое удивление, когда события происходили на сцене "вопреки его ожиданию" (para tёn doxan) (Poet. 9, 1452 a 4-7).

В связи с возникновением чувства страха и сострадания в результате мнения, которое далеко не обязательно является истинным, что, очевидно, и имеет в виду Аристотель в только что указанном месте из "Поэтики", очень уместно вспомнить то место из "Филеба" Платона, где говорится, что ложными могут быть не только мнения (36 cd), но могут быть ложными также и страх, и ярость, и все подобные чувства, поскольку ошибочные и правильные мнения сообщают свои качества и связанному с ними страданию или удовольствию (40 е – 42 а).

Совершенно справедливо также, по нашему мнению, указание А.Ничева на то, что некоторые диалоги Платона, в особенности "Первый Алкивиад" и "Теэтет", сами по себе уже являются определенного рода катартическими процедурами, которые не путем простого указания, но посредством диалектического развития мысли "очищают" собеседника Сократа от владевшего им вначале неистинного мнения.

Ко всем этим рассуждениям А.Ничева мы прибавим от себя еще и то, что Аристотель, находившийся безусловно под сильным впечатлением катартического воздействия платоновских диалогов, именно в свете этого впечатления воспринимал и аналогичное воздействие трагедии, которое он и определял как "подражание... посредством действия, а не рассказа, совершающее, благодаря состраданию и страху, очищение подобных аффектов". Точно так же, как философ в своих диалогах должен был бороться против ложного "мнения", так и трагедия должна была бороться против первой обывательской установки рассудка, которая сначала кажется очевидной, но в действительности совершенно непричастна истине и которая порождает неумеренные и неразумные чувства, и приводить на ее место истинное знание вместе с истинным чувством. Если, как это вполне вероятно и как подтверждается античными свидетельствами, Аристотель провел свою реабилитацию трагедии в ответ на осуждение ее Платоном, то вполне логично, что он указал при этом как раз на те свойства трагедии, которые сближали ее с платоновским философско-драматическим очищением.

А.Ничев указывает далее, что в развернутом виде платоновскую теорию катартического преодоления неистинного мнения и приобретения истинного знания мы находим также у Прокла⁹⁷. В платоновских диалогах, особенно в "Первом Алкивиаде", Прокл видит совершенно целенаправленную технику очищения от обманчивого мнения (In Alcib. I 8, 14-19; 170, 15-21 Westerink). Развивая и уточняя Платона, Прокл утверждает, что очищению подлежит не всякое "мнение", и даже, собственно говоря, если вдуматься в слова Прокла и в суть платоновских диалогов, вовсе даже и не мнение вообще, сколь бы ошибочным оно ни было. Катарсис направлен не на само мнение, а на особое отношение человека к своему мнению, на то, что Прокл называет "двойным незнанием" (diplё agnoia).

"Мы или понимаем или не понимаем, и если не понимаем, то или считаем, что знаем, или не считаем так. Но если мы понимаем, то имеем знание. И если мы и не понимаем и не думаем, что знаем, то это простое незнание. Если же мы не понимаем, а считаем, что знаем, то ошибаемся вдвойне" (201, 5-8).

Например, Алкивиад обладает самомнением человека знающего. По его понятиям, общественные дела, о которых он собирается давать советы афинянам, относятся к сфере, в которой он знаток. Причина его заблуждения в "двойном незнании" Алкивиада. Он не познал самого себя, не видит, что он несчастен, так как является человеком незнающим, и мнит, что он счастлив и независим (102, 20-22). Каким же образом, по Проклу, достигает Сократ преодоления этого "двойного незнания"? Сократ не только не указывает на него Алкивиаду, но, напротив, начинает неумеренно хвалить последнего. И лишь затем, когда под влиянием этих похвал в собеседнике обостряется ошибочное мнение о своих достоинствах, тут-то как раз Сократ выдвигает те соображения, которые Алкивиада опровергают. Прокл говорит об этом следующим образом:

"Перечисление одной за другой всех фантазий юноши делает настолько более явной кажущуюся похвалу ему, насколько более ошеломляющим опровержение" (105, 15-18).

И также далее:

"Сократ решил поступить указанным образом, привести юношу к удивлению и изумлению, чтобы среди его изумления обратить любимого к себе" (164, 1-3).

Во всем этом, как замечает Ничев, очень легко увидеть нечто подобное трагическому катарсису Аристотеля, также проходившему моменты "изумления", "перемены" (metabasis) и "узнавания".

Может представиться, что Прокл говорит лишь об очищении от ложного, "извращенного" отношения человека к своему мнению и ничего не говорит об очищении чувств. Однако на самом деле, по всей вероятности, Прокл точно так же, как и Платон, допускал возможность и извращенных чувств, тесно связанных с ложным мнением. О последних он говорит в трактате "О превращении в единство и о красоте" следующим образом:

"Надо, во-первых, знать, что и в суждениях о делах и в [философском] распознавании беспомощны воззрения массы (tön pollön), и не следует человеку, стремящемуся к красоте, опираться на нее ни в чем; во-вторых, что толпа есть причина ложных воззрений с самой нашей юности, внедряющая в нас дурные фантазии и темные чувства. Необходима поэтому наставляющая речь (epistёmicon logon), чтобы извращенное в нас от общения с массой исправить, страстное – излечить, сгусток нечистоты – очистить, чтобы мы стали таким образом расположены к принятию истины" (peri henöseös cai calloys, I Cousin)⁹⁸.

Прокл говорит также специально и о катарсисе, осуществляемом средствами искусства. Присоединяясь в основном к Платону в осуждении миметических искусств, он тем не менее характерным образом оказывается умереннее Платона. Конечно, причина этой умеренности и мягкости в отношении к искусству совершенно ясна. Она заключается в том, что, обнаружив расслабляющее действие искусства на людей, Платон готов был исключить искусство вообще из своего идеального государства, неоплатоники же довольствовались тем, чтобы просто исключить из своих рассмотрений как нечто неполноценное всех тех людей, всю "толпу", на которую искусство оказывало такое отрицательное воздействие. В комментарии к платоновскому "Государству" Прокл пишет:

"[Если] кто вместо того, чтобы искать в них истину, наслаждается лишь красотой мусических образов, вместо очищения разума ищет фантастических образов и внешних изображений, как можно в подобном бесчинстве обвинять мифы, а не тех, кто дурно пользуется ими!" (In Plat. R. P. I 74 Kroll).

Аристотелевскую позицию в отношении к трагедии, противоположную платоновской, Прокл понимает именно как защиту воспитательного (pros tёn paideian) воздействия трагического катарсиса (I 49).

Другой неоплатоник, Олимпиодор, который впервые привлекается лишь А.Ничевым в литературе о катарсисе, говорит о целых пяти разных системах катарсиса в античности. Из них четвертая, аристотелевская, "излечивает зло злом" (cacöi to cacon iömenos) и посредством борьбы противоположного устанавливает "соразмерность" (symmetrian) (In Plat. Alcib. I 146, 3-4 Wester). Так же как и Прокл, Олимпиодор понимает процесс очищения, который, по его мнению, осуществлен в платоновском "Алкивиаде Первом", как переход от "мнения", то есть "двойного незнания", к положительному "простому незнанию", а от него – к пониманию (146, 16-28).

А.Ничев обнаруживает у многих античных авторов развитое представление о катарсисе, или об удалении и преодолении ложного "мнения"⁹⁹. О философии как о лекарстве для души, освобождающем (abluere – слово, очень близкое по значению к греч. catharsis) последнюю от "волнений" (perturbationes; это слово сам Цицерон считает переводом греческого слова pathé, Tusc. disput III 10, 23) и вызывающих эти волнения "мнений" (opiniones), говорит Цицерон (IV 28, 60; ср. III 11, 24; IV 6, 11; IV 7, 16 и др.). Кебес (предположительно, I в. до н.э.) в своем диалоге "Картина" в аллегорической форме рассказывает, что "Образование" (paideia) своей "очистительной силой" устраняет пороки человека, пришедшего к нему; пороки эти – Гордость, Страсть, Неумеренность, Гнев и т.д. Они владели человеком в "первом круге", круге "мнения" (doxa), незнания и других зол (Tab. XIV 3-4 Praechter). Очистившийся направляется к Пониманию (epistёmё) и прочим Добродетелям (XVIII 4 – XX 1). О мнении (opinio) как причине гибельного гнева и об освобождении от страстей через их столкновение можно прочесть у Сенеки (De ira, I 8, 7; II 22, 2). У Квинтилиана можно найти интересные указания на то, что удивительное (в риторической речи) есть то, что идет "против мнения" (praeter opinionem) слушателя (Inst. or. IV 1, 41 Radermacher), рассуждения о природе трагического "страдания" (pathos) (IV 1, 20), об отклонении от истины при возбуждении чувства жалости (VI 1, 23). У Эпиктета (Diss. IV 11, 5 Schenkl) встречаем рассуждение о том, что ошибочные суждения делают душу нечистой (acathartos) и что очищение ее есть задача философа.

О распространенности в Греции, по крайней мере уже в I-II вв. н.э., того убеждения, что душа должна быть очищена от мнений (oiёsis), чтобы воспринять истину, свидетельствует упоминание об этом у Авла Геллия в "Аттических ночах" (XVII 19, 2 Hosius). К учению Аристотеля о трагическом катарсисе имеет некоторое отношение трактат Плутарха "О слушании поэтов" (De aud. poet.), который во многом перекликается с аристотелевской "Поэтикой". Наконец, несомненно говорит о катарсисе ложного мнения Климент Александрийский (Strom. VII 893, 97-99 Potter), хотя он и не употребляет этого слова, а пользуется синонимичным ему выражением "излечение от предубеждения" (therapeia oiёseos).

Мы не имеем здесь возможности хотя бы кратко указать на все тексты, использованные Ничевым в своей книге. Считаем, однако, нужным сказать, что по охвату материала и по систематичности изложения она выгодным образом выделяется из всего, что написано в самое последнее время о проблеме аристотелевского катарсиса. Книга А.Ничева бесспорно показывает, что среди мыслителей античности существовало очень конкретное и глубокое представление о недостаточности и ошибочности "мнения" как способа оценки жизненных явлений и об особом, драматическом характере преодоления первоначальной ослепленности человека своим мнением. Она показывает также, что Аристотель безусловно в значительной мере руководился этим представлением, создавая свою теорию трагического катарсиса. Однако все это ни в коем случае еще нельзя назвать решением проблемы аристотелевского катарсиса, да и едва ли проблема эта разрешима окончательно ввиду крайней скудости относящихся к ней текстов у самого Аристотеля. Но в то же время появление книги А.Ничева доказывает, насколько преждевременно предложение Дж.Илса закрыть "официальным порядком"¹⁰⁰ дискуссию вокруг катарсиса и запретить филологам впредь выступать по данному вопросу. Важно при этом, что новизна работы Ничева заключается вовсе не в желании во что бы то ни стало создать из ряда вон выходящую, эпатирующую и основанную на крайне ограниченном охвате текстов новейшую концепцию, чем грешит, например, концепция трагического катарсиса, развернутая у того же Илса, но в более глубоком проникновении в характер и сущность самой греческой античности. А именно, для греческой античности было характерно представление о всепроникающем и правящем всей вселенной Уме, самодовлеющем и чуждом ограниченности психологических переживаний отдельных и ограниченных человеческих личностей; высшее же благо человека почиталось в освобождении его разума от слепоты и запутанности этих последних и приобщении его к всеобщему неограниченному и отдаленному от страха и сострадания Уму.

Страница сгенерирована за 0.03 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com