Пауль Тиллих. Систематическая теология. Том 2. Часть III.II Г

Г. Универсальное значение события «Иисус Христос»

1. Уникальность и универсальность события

Христология является функцией сотериологии. Проблема сотериологии создает христологический вопрос и задает направление христологическому ответу. Ведь именно Христос приносит Новое Бытие, именно Христос спасает людей от их старого бытия, то есть от их экзистенциального отчуждения и его саморазрушительных последствий. Такой критерий был предпосылкой всех христологических утверждений, но теперь мы должны рассмотреть его непосредственно. Мы должны задаться вопросом о том, в каком смысле и каким образом Иисус как Христос является спасителем или, точнее сказать, каким образом уникальное событие Иисуса как Христа имеет универсальное значение для всякого человеческого существа и опосредованно для всего универсума.

Библейский образ Иисуса — это образ уникального события. Иисус является как индивид наряду с другими индивидами, хотя он уникален и в своей судьбе, и в каждой отдельной черте своего характера, и в своем историческом окружении. Именно эта конкретность и несравненная уникальность «реального» образа и наделила христианство приоритетом над мистериальными культами и гностическими прозрениями. Реальная, индивидуальная жизнь сияет сквозь все его слова и деяния. В сравнении с ним божественные персонажи мистериальных культов остаются абстрактными, лишенными свежих красок реально проживаемой жизни, лишенными исторической судьбы и напряженностей конечной свободы. Образ Иисуса как Христа одолел их силой конкретной реальности.

И тем не менее новозаветных авторов не интересовал рассказ об истории уникально интересного человека. Целью Нового Завета было дать образ того, кто является Христом и кто именно поэтому имеет универсальное значение. В то же время Новый Завет и не уничтожает индивидуальные черты в образе Христа, но скорее соотносит их с его характером как Христа. Каждая черта новозаветных повествований становится прозрачной для того Нового Бытия, которое является его бытием. В каждом выражении его индивидуальности проявляется его универсальное значение.

Мы уже провели разграничение между историческим, легендарным и мифическим элементами в библейских повествованиях. Если целью является показ универсальности Иисуса как Христа в рамках его индивидуальности, то это разграничение дает нам возможность рассматривать библейские свидетельства тремя способами. Во-первых, можно рассматривать их в виде тех исторических сообщений, которые были выбраны соответственно ценности содержащихся в них ответов на вопросы человеческого существования вообще и раннехристианских общин в частности. В результате возникает то, что было названо «эпизодическим» характером евангельских повествований. Второй способ заключается в акцентировании универсального качества отдельных историй посредством более или менее легендарной формы. Посредством третьего способа универсальный смысл целого события «Иисус из Назарета» выражается в символах и мифах. Эти три способа зачастую друг друга перекрывают, однако третий из них имеет для христологического мышления решающее значение. Ему присущ характер непосредственной исповеди, благодаря чему он становится источником вероисповедных выражений христианской веры. Для того чтобы на основе библейской литературы описать универсальное значение Иисуса как Христа, необходимо придерживаться этих символов и пользоваться историческими и легендарными рассказами только для подтверждения.

Однако наличие символов и мифов поднимает ту проблему, которая вышла на передний план дискуссии о «демифологизации» Нового Завета. Хотя в этой дискуссии и имеется несколько «устаревших» черт, однако она значима и для всей христианской истории, и для истории религии вообще. Когда выше мы обсуждали природу исторического исследования и восприятия Христа, основным пунктом было то, что христологические символы являются тем способом, посредством которого исторический факт по имени «Иисус из Назарета» воспринимался теми, кто считал, что он - Христос. Эти символы должны пониматься именно как символы, и они утрачивают свой смысл, если понимать их буквально. Имея дело с христологическими символами, мы были заинтересованы не в «демифологизации», но в «дебуквализации». Мы старались утвердить и закрепить их именно в качестве символов. «Демифологизация» может означать две вещи, и неудача в их разграничении привела к той путанице, которая характеризует дискуссию. Она может означать борьбу против буквалистского искажения символов и мифов. Это — необходимая задача христианской теологии. Благодаря этому христианство удерживается от падения в бездну суеверных «объективации» священного. Однако демифологизация может означать еще и отказ от мифа как от средства религиозного выражения и замену его наукой и моралью. В этом смысле демифологизация должна быть решительно отвергнута. Это лишило бы религию ее языка, это привело бы к замалчиванию опыта священного. Символы и мифы не могут критиковаться только потому, что они — символы. Они должны критиковаться исходя из их силы выражать то, что им положено выражать (то есть в данном случае Новое Бытие во Иисусе как во Христе).

Именно таким и должен быть подход к изучению тех символов и мифов, в которых выражен универсальный смысл Иисуса как Христа. Каждый из этих символов показывает его как носителя Нового Бытия в особом отношении к существованию. Из соображений систематики, которые были предварены Новым Заветом, можно выделить два центральных символа. Они соответствуют двум базовым отношениям Христа к экзистенциальному отчуждению, детерминируя те конфликты, которые возникали вокруг христологического догмата. Первым отношением Христа к существованию является подчинение существованию, а вторым отношением Христа к существованию является его преодоление существования. Все другие отношения прямо или косвенно зависят от этих двух. Каждое из них выражено посредством центрального символа. Подчинение существованию выражено в символе «Креста Христова», а преодоление существования выражено в символе «Воскресения Христова».

2. Центральные символы универсального значения Иисуса как Христа и их соотношение

«Крест Христов» и «Воскресение Христово» суть взаимозависимые символы; они не могут быть отделены друг от друга без того, чтобы не потерять при этом своего смысла. Крест Христов — это крест того, кто преодолел смерть экзистенциального отчуждения. В противном случае он был бы лишь еще одним трагическим событием (каким он также является) в долгой истории трагедии человека. А Воскресение Христово — это воскресение того, кто, как Христос, подчинил себя смерти экзистенциального отчуждения. В противном случае оно было бы лишь еще одной спорной историей чуда (какой она также является в повествованиях).

Если Крест и Воскресение взаимозависимы, то и то и другое должно быть как реальностью, так и символом. В обоих случаях что-то произошло в существовании. В противном случае Христос не вошел бы в существование и не мог бы его преодолеть. Но здесь существует качественное различие. Если повествования о Кресте по всей вероятности указывают на то событие, которое имело место при ясном свете исторического наблюдения, то повествования о Воскресении расстилают над этим событием покров глубокой тайны. Если Крест - это имеющий высокую степень вероятности факт, то Воскресение — это мистический опыт немногих. Можно задаться вопросом: «Не делает ли это качественное различие реальную взаимозависимость невозможной?» Или, быть может, было бы благоразумнее согласиться с предположением тех исследователей, которые воспринимают Воскресение в качестве символической интерпретации Креста без какой бы то ни было объективной реальности?

Новый Завет придает объективной стороне Воскресения огромное значение, в то же время возвышая до универсальной символической значимости то объективное событие, которое выявлено в повествовании о Распятии. Можно было бы сказать, что в сознании учеников Христа и новозаветных авторов Крест является как событием, так и символом и что Воскресение является как символом, так и событием. Несомненно, Крест Иисусов рассматривается в качестве события, которое произошло во времени и пространстве. Однако в качестве Креста того Иисуса, который есть Христос, это является символом и частью мифа. Это — миф о том носителе нового зона, который переносит мучительную смерть преступника и раба под действием сил того старого зона, победу над которым ему предстоит одержать. Этот Крест, какими бы ни были исторические обстоятельства, является символом, основанным на факте.

Однако то же самое истинно и в отношении Воскресения. Воскресение богов и полубогов является привычным мифологическим символом.

Оно играет огромную роль в тех мистериальных культах, в которых центром ритуала является мистическое соучастие посвященного в смерти и в воскресении бога со стороны. Вера в грядущее воскресение мучеников возникла в позднем иудаизме. В тот момент, когда Иисус был назван Христом и было утверждено сочетание его мессианского достоинства с позорной смертью (или в ожидании, или в ретроспекции), - в тот самый момент применение идеи Воскресения Христова стало почти неизбежным. Утверждение учеников о том, что символ стал событием, отчасти зависело от их веры в Иисуса, который в качестве Христа стал Мессией. Однако это было утверждено так, что это трансцендировало мифологический символизм мистериальных культов, точно так же как конкретный образ Иисуса как Христа трансцендировал мифические образы мистериальных богов. Характер этого события покрыт мраком даже и в поэтической рационализации повествования о Пасхе. Но одно все-таки очевидно. Церковь родилась именно в те дни, когда уверенность в Воскресении овладела маленькой, рассеянной и охваченной отчаянием группой его последователей, а поскольку Христос не является Христом без церкви, он и стал Христом. Уверенность в том, что тот, кто является носителем нового зона, не может в конце концов покориться силам старого зона, сделала опыт Воскресения решающим доказательством того, что Иисусу из Назарета присущ характер Христа. Реальный опыт дал возможность ученикам применить знакомый символ воскресения именно ко Иисусу, что явилось окончательным признанием его как Христа. Это проверенное на опыте событие они и назвали «Воскресением Христовым», что было сочетанием события и символа.

Была предпринята попытка представить оба этих события (то есть Крест и Воскресение) в качестве фактических событий, отделенных от их символического смысла. Это оправдано в той мере, в какой значение обоих символов основано на сочетании символа и факта. Без фактического элемента Христос не соучаствовал бы в существовании и, следовательно, не был бы Христом. Однако желание обособить фактический элемент от символического не является, как это было продемонстрировано выше, первостепенным интересом веры. Результаты поисков чисто фактического элемента никогда не могут служить основой веры или теологии.

Памятуя об этом, можно сказать, что то историческое событие, которое лежит в основе повествования о Распятии, сияет (и сияет достаточно ярко) через различные и зачастую противоречивые легендарные сообщения. Те, кто рассказ о страстях Христовых рассматривает в качестве по-разному рассказываемой культовой легенды, попросту соглашаются с представленным тезисом о символическом характере Креста того Иисуса, который является Христом. Тем единственным его фактическим элементом, которому присуща непосредственная уверенность веры, является подчинение того, кого назвали Христом, предельному последствию существования, то есть смерти в условиях отчуждения. Все остальное будет делом исторической вероятности, возникшей благодаря легендарной интерпретации.

Событие, лежащее в основе символа Воскресения, должно быть рассмотрено посредством аналогии. Фактический элемент является необходимой импликацией символа Воскресения (какой он является и в отношении Креста). Исторические исследования оправданы тем, что они представляют собой попытку разработать этот фактический элемент на основе того легендарного и мифологического материала, который его окружает. Однако исторические исследования никогда не могут дать большего, чем возможный ответ. Вера в Воскресение Христово никак от него не зависит — ни негативно, ни позитивно. Вера может дать уверенность лишь в победу Христа над тем предельным последствием экзистенциального отчуждения, которому он себя подчинил. А вера может дать эту уверенность потому, что она сама на этом основана. Вера основана на опыте схваченности той силой Нового Бытия, которой преодолеваются разрушительные последствия отчуждения.

Именно уверенность в собственной победе над смертью экзистенциального отчуждения и создает уверенность в Воскресении Христовом как в событии и символе, однако создает эту уверенность вовсе не историческая убежденность и не приятие библейского авторитета. Помимо этого никакой уверенности нет; есть только возможность — и зачастую крайне низкая, хотя иногда и довольно высокая.

Существуют три теории, с помощью которых пытаются доказать вероятность события Воскресения. Наиболее примитивной (хотя в то же время и -самой красивой по своему выражению) является теория физическая. Она содержится в рассказе о гробе, который утром Пасхи женщины нашли пустым. Источники этого рассказа являются довольно поздними и спорными, и на них нет указания в более ранних источниках, связанных с традицией события Воскресения (то есть в Первом Послании к Коринфянам, глава 15). Говоря теологически, это представляет собой рационализацию события, интерпретирующую его посредством тех физических категорий, которые отождествляют воскресение с присутствием или отсутствием физического тела. Тогда возникает абсурдный вопрос о том, что произошло с теми молекулами, из которых состояло тело Иисуса из Назарета. В таком случае абсурдность соединяется с кощунственностью.

Другим вариантом попытки проникнуть в фактическую сторону события Воскресения является теория спиритуалистическая. Прежде всего она опирается на те явления Воскресшего, которые были зафиксированы Павлом. Эти явления объясняются здесь в качестве проявлений души человека Иисуса его последователям аналогично тому, как происходят самопроявления душ умерших в спиритуалистических опытах. Очевидно, что в данном случае мы имеем дело не с Воскресением Христовым, но с попыткой доказать как всеобщее бессмертие души, так и то, что все души после смерти обладают способностью являть себя живым. Спиритуалистические опыты могут быть, а могут и не быть действительными. Но в том случае, если они действительны, они не могут объяснить фактическую сторону Воскресения Христова в том виде, в каком оно было символизировано как повторное появление всецелой личности, включая и телесное выражение его бытия. Это именно тот случай, когда может быть осмыслено как нечто большее, чем явление бестелесного «духа».

Третьим вариантом попытки приблизиться к фактической стороне Воскресения служит теория психологическая, являющаяся самым простым и наиболее приемлемым способом описания фактического элемента Воскресения. Воскресение — это внутреннее событие, совершившееся в умах приверженцев Иисуса. Принадлежащее Павлу описание опытов Воскресения (включая и его собственный опыт) обосновывает психологическую интерпретацию. И — если мы исключим физическую интерпретацию — слова Павла, равно как и рассказ о его обращении, указывают на нечто такое, что произошло в умах тех, кто испытал это опытно. Это не подразумевает того, что само по себе событие было «чисто» психологическим, то есть целиком зависело от психологических факторов в сознании тех, кого перечисляет Павел (стоит вспомнить, например, об усилении памяти об Иисусе). Однако психологическая теория упускает из виду реальность того события, которое предполагается самим символом, - события Воскресения Христова.

Теперь мы снова должны спросить, что же это за реальность? Чтобы описать ее, мы должны рассмотреть то негативное, которое было ею преодолено. Это, конечно, не смерть отдельного человека, каким бы значительным он ни был. А если так, то оживание отдельного человека или его новое явление в виде духа не могут быть событием Воскресения. Тем негативным, что было преодолено в Воскресении, является исчезновение того, чье бытие было Новым Бытием. Это — преодоление его исчезновения из настоящего опыта и последовавшего за этим его перехода в прошлое (за исключением того, что осталось в границах памяти). А коль скоро преодоление такого рода преходящести является для Нового Бытия сущностным, то Иисус в его явлении не мог быть его носителем. В то же время сила его бытия неизгладимо запечатлелась в учениках как сила Нового Бытия. В этой напряженности произошло нечто уникальное. В экстатическом опыте конкретный образ Иисуса из Назарета нерасторжимо соединился с реальностью Нового Бытия. Он присутствует везде, где бы ни присутствовало Новое Бытие. Смерть была неспособна вытолкнуть его в прошлое. Однако это присутствие не обладает характером ожившего (или перевоплотившегося) тела, но не обладает оно и характером повторного появления индивидуальной души; оно обладает характером духовного присутствия. Он «есть Дух», и мы «знаем его теперь» только потому, что он есть Дух. Таким образом, конкретная индивидуальная жизнь человека Иисуса из Назарета возвысилась над преходящестью, став вечным присутствием Бога как Духа. Это событие сначала произошло с некоторыми из тех его последователей, которые в час его казни бежали в Галилею, потом — со многими другими, потом - с Павлом, потом - со всеми теми, кто в каждый период опытно воспринимает его живое присутствие здесь и сейчас. Это — событие. Оно было интерпретировано посредством того символа «Воскресение», который был естественно присущ формам мышления того времени. Сочетание символа и события является центральным христианским символом, Воскресением Христовым.

Вышеизложенная теория того события, которое лежит в основе символа Воскресения, опровергает как физический, так и спиритуалистический буквализм. И то и другое она заменяет тем описанием, которое гораздо ближе более древнему источнику (то есть Первому Посланию к Коринфянам, глава 15) и которое в центр своего анализа помещает религиозный смысл Воскресения для учеников (и для их последователей) по контрасту с их прежним состоянием негативности и отчаяния. Такое представление является экстатическим подтверждения нерушимого единства Нового Бытия и его носителя, Иисуса из Назарета. В вечности они принадлежат друг другу. В противовес физической, спиритуалистической и психологической теориям события Воскресения эту теорию можно было бы назвать «теорией восстановления». Согласно ей, Воскресение является восстановлением Иисуса как Христа - тем восстановлением, которое коренится в личностном единстве между Иисусом и Богом, а также в том влиянии, которое это единство имело на умы апостолов. Исторически вполне могло бы быть и так, что возвращение Иисусу достоинства Христа в сознании учеников могло предшествовать рассказу о принятии Иисуса как Христа Петром. Последнее может быть отзвуком первого, но даже если это и так, опыт Нового Бытия во Иисусе должен предшествовать опыту Воскресшего.

И хотя я убежден, что теория восстановления наиболее адекватна фактам, она все-таки должна рассматриваться именно как теория. Она остается в сфере вероятного и не обладает уверенностью веры. Вера дает уверенность в том, что образ Христа в Евангелиях является той личностной жизнью, в которой Новое Бытие явилось во всей своей полноте, и что смерть Иисуса из Назарета оказалась способной отделить Новое Бытие от образа его носителя. Если буквалисты физического или спиритуалистического направлений этим решением не удовлетворены, их нельзя заставить принять его во имя веры. Но они, возможно, могут увериться в том, что позиция Нового Завета и в особенности небуквалистская позиция апостола Павла оправдывает теорию восстановления.

3. Символы, подтверждающие символ «Крест Христов»

История Креста Иисуса как Христа рассказывается не как изолированное событие его жизни, но как такое событие, к которому устремлена история его жизни и в котором обретают свой смысл все другие события. Смысл их заключается в том, что тот, кто является Христом, подчиняет себя предельным негативностям существования и что они не могут отделить его от его единства с Богом. Кроме того, мы находим в Новом Завете и другие символы, которые и указывают на более центральный символ Креста Иисуса как Христа, и подтверждают его.

Мысль о самоподчинении выражена Павлом в мифологических терминах в его Послании к Филиппийцам, в главе 2. До-существенный Христос отказался от своего божественного облика, стал рабом и перенес рабскую смерть. До-существование и самоподчинение в этом символе сочетаются. Это подтверждает центральный символ Креста, но это не может быть воспринято буквально в качестве некоего события, которое произошло в некое время и в некоем месте на небесах. Та же самая мысль выражена в легендарных терминах в повествованиях о том, как Христос родился в Вифлееме, лежал в яслях, бежал в Египет и рано испытал угрозу своей жизни со стороны политических властей.

Кроме того, подготовкой и подтверждением символического смысла Креста являются и описания его подчинения конечности и ее категориям. В тех многочисленных описаниях, которые включают в себя напряженность между его мессианским достоинством и низкими условиями его существования, выявлен характер «подчинения» существованию. Все это достигает своего апогея в сцене в Гефсиманском саду, в описаниях его смерти и погребения. Все эти черты, которые можно легко приумножить и разработать, суммированы в символе Креста. Крест не может быть от них отделен точно так же, как и они во всей своей совокупности должны интерпретироваться в качестве выражений подчинения того, в ком присутствует Новое Бытие, условиям экзистенциального отчуждения. В контексте библейского образа не имеет самостоятельного значения то, являются ли эти выражения мифическими, легендарными, историческими или смешениями всех их, что относится как к ним самим, так и к Кресту, подтверждающими символами которого они являются. Они имеют значение в их силе показывать подчинение того, кто является носителем Нового Бытия, разрушительным структурам старого бытия. Они являются символами божественного парадокса явления вечного богочеловеческого единства в экзистенциальном отчуждении. Одной из величайших черт апостольского исповедания веры является то, что во всеобъемлющем втором члене этого исповедания символы подчинения перечислены наряду с символами победы. Таким образом, было предварено создание той фундаментальной структуры, в которой необходимо увидеть универсальное значение Иисуса Христа как носителя Нового Бытия.

4. Символы, подтверждающие символ «Воскресение Христово»

Подобно повествованию о Кресте, повествование о Воскресении Христовом не содержит в себе рассказа об изолированном событии после его смерти. Оно содержит в себе рассказ о том событии, которое было предварено огромным множеством других событий и которое одновременно является И их подтверждением. Воскресение, равно как и те исторические, легендарные и мифологические символы, которые его подтверждают, показывает Новое Бытие во Иисусе как во Христе, победившем то экзистенциальное отчуждение, которому он сам себя подчинил. Таково их универсальное значение.

Здесь, как и в рассуждении о символах подчинения, мы должны начать с мифического символа до-существования и добавить к нему символ после-существования. Поскольку до-существование в связи с символами подчинения было предварительным условием трансцендентного самоуничижения Христа, в настоящем контексте оно должно рассматриваться в своей собственной значимости и в качестве подтверждающего символа Воскресения. Оно выражает ту вечную основу Нового Бытия, какой она исторически представлена в событии «Иисус Христос». Когда в соответствии с Четвертым Евангелием Иисус говорит, что он предшествует Аврааму, он имеет в виду такой тип предшествования, который может быть понят не в горизонтальном смысле (чего иудеи, участники этого рассказа, не могли избежать), но в смысле вертикальном. Кроме того, это является импликацией содержащегося в Четвертом Евангелии учения о Логосе и указывает на присутствие вечного начала божественного самопроявления в Иисусе из Назарета.

Символ после-существования соответствует символу до-существования. Он также находится в вертикальном измерении не в качестве вечной предпосылки исторического явления Нового Бытия во Иисусе как во Христе, но в качестве его вечного подтверждения. Сейчас мы приступим к обсуждению тех особых символов, которые связаны с после-существованием. Здесь нам представляется необходимым предостеречь от того буквализма, который воспринимает до-существование и после-сушествование в качестве этапов трансцендентной истории того божественного сущего, которое нисходит с небес и на небеса восходит. Нисхождение и восхождение — это те пространственные метафоры, которые выявляют вечное измерение в подчинении носителя Нового Бытия существованию и в победе носителя Нового Бытия над существованием.

Если рождение Иисуса в Вифлееме принадлежит к числу тех символов, которые подтверждают Крест, то рассказ о девственном рождении принадлежит к числу тех символов, которые подтверждают Воскресение. Он выражает уверенность в том, что божественный Дух, сделавший человека Иисуса из Назарета Мессией, сделал его еще и своим сосудом, так что спасающее явление Нового Бытия не зависит от исторических случайностей и зависит от одного лишь Бога. Этот же мотив привел и к христологии Логоса, хотя она и принадлежит другой линии мысли. Фактический элемент в ней заключается в том, что историческая судьба детерминировала носителя Нового Бытия даже и до его рождения. Однако актуальный рассказ является мифом, символическая ценность которого должна быть серьезно оспорена. Он указывает в сторону докетически-монофитского направления христианской мысли и сам по себе является важным шагом в ее сторону. Исключив соучастие человеческого отца в появлении на свет Мессии, он лишает его полного соучастия в человеческой бедственности.

Символически ясным провозвестием Воскресения служит рассказ о преображении Христа и о его беседе с Моисеем и Илией.

Библейские рассказы изобилуют историями о чудесах, и некоторые из них значимы тем, что они указывают на появление нового положения вещей. Когда ученики Иоанна Крестителя спросили Иисуса о его мессианском характере, Иисус указал на чудеса как на то, что свидетельствует о пришествии нового зона. Во всех совершенных Иисусом чудесах побеждены некоторые из зол экзистенциального саморазрушения. Однако побеждены они не окончательно, поскольку те люди, с которыми совершались чудеса, опять подвергались болезни, смерти и превратностям природы. И все-таки то, что с ними происходило, было зримым предзнаменованием победы Нового Бытия над экзистенциальным саморазрушением. Это стало очевидным в душевных и телесных болезнях, в катастрофах и в бедности, в отчаянии и в бессмысленной смерти.

Чудеса Иисуса этой цели, похоже, не служили; он совершал их ради того, чтобы показать свою мессианскую силу. Такое отношение расценивалось им как демоническое искушение, исходящее как от его врагов, так и от сатаны. Чудеса он совершал потому, что в полной мере соучаствовал в бедственности человеческой ситуации и пытался преодолеть ее всякий раз, когда для этого предоставлялся случай. Рассказы об исцелении по-особому показывают превосходство Нового Бытия в нем над душевной одержимостью и ее телесными последствиями. Христос является как победитель над демонами, над супраиндивидуальными структурами деструкции. Именно так это и было воспринято Павлом и ранней церковью. Спасающая сила Нового Бытия является прежде всего той силой, которой одолеваются порабощающие структуры зла. В более поздние периоды христианское учительство и проповедничество зачастую пренебрегали этим фундаментальным смыслом чудесных историй и вместо этого подчеркивали их чудесный характер. Таково одно из несчастных последствий той супранатуралистической системы мышления, в категориях которой традиционная теология рассматривала отношение между Богом и миром. Божественное присутствие и божественную силу следовало бы усматривать не в сверхъестественном вмешательстве в обычное течение событий, но в силе Нового Бытия преодолевать саморазрушительные последствия экзистенциального отчуждения как в сотворенных структурах реальности, так и через них. Если воспринимать их в этом смысле, то чудеса Иисуса как Христа принадлежат к числу символов победы и подтверждают центральный символ Воскресения.

Понятие чуда вообще обсуждалось нами в части первой, и здесь нам не стоит повторяться. Здесь необходимо лишь сообщить, что чудеса описывались нами в качестве экстатически воспринимаемого осмысления констелляции тех факторов, которые указывают на божественное Основание Бытия. Такое определение было сформулировано на основе новозаветных рассказов о чудесах и на основе того суждения о них, которое содержится в самом Новом Завете. И все-таки вполне понятно, почему легендарные и мифологические элементы легко проникали в сообщения о подлинно совершившихся чудесах. И еще более понятно то, что так же рано, как и сам Новый Завет, возникла рационализация, выражавшая себя в желании подчеркнуть антиестественный элемент в этих рассказах, вместо того чтобы подчеркнуть их силу указывать на присутствие божественной силы, преодолевающей экзистенциальное разрушение.

Теперь же мы должны рассмотреть ту последовательную группу символов, которые относятся к богатой сфере эсхатологического символизма и подтверждают Воскресение с точки зрения тех последствий, которые оно имело для Христа, его церкви и его мира. Первый из них — символ Вознесения Христова. В некоторых аспектах он является дубликатом Воскресения, хотя в то же время и отличается от него потому, что его направленность отчетливо противопоставлена повторяющимся опытам свидетельства о Воскресшем. Цель его отделения от исторического существования, выявленная в Вознесении, тождественна его духовному присутствию в качестве силы Нового Бытия, однако сопряжена и с конкретностью его личностного образа. А если так, то Вознесение является еще одним символическим выражением того же самого события, которое выражает собой Воскресение. Если воспринять его буквально, то его пространственный символизм стал бы абсурдным.

То же самое верно и в отношении символа Христа, «сидящего одесную Бога». Если воспринимать его буквально, то он абсурден и нелеп, как это почувствовал еще Лютер, отождествивший десницу Бога с его всемогуществом, то есть с его силой производить все во всем. Тогда этот символ означает то, что созидательность Бога не отделена от Нового Бытия во Христе, но что в трех ее формах (созидательность порождающая, сохраняющая и направляющая) ее конечной целью является актуализация Нового Бытия, как оно явлено во Христе.

В непосредственной связи с соучастием Нового Бытия в божествен- А ной созидательности находится символ его управления церковью посредством Духа. И в самом деле: церковь воспринимает критерий его действия в церкви от него же, то есть от Иисуса как от Христа, являющегося Новым Бытием. Другим (хотя и более тесно связанным) выражением соучастия Нового Бытия в божественной созидательности является символ его как правителя истории. Тот, кто является Христом и принес с собой новый эон, — тот является и правителем нового зона. История — это еже-моментное созидание нового. Однако то предельно новое, по направлению к которому движется история, — это Новое Бытие: это — конец истории, то есть и конец подготовительного периода истории, и его цель. Если задаться вопросом о том, какое именно событие стоит за символом руководства историей во Христе, то в ответ можно сказать одно лишь то, что посредством исторического провидения Новое Бытие актуализировано в истории и через историю (фрагментарно в условиях амбивалентностей жизни), подчиняясь критерию бытия Иисуса как Христа. Символ Христа как Господа истории не означает ни внешнего вмешательства небесного сущего, ни осуществления Нового Бытия в истории или ее преобразования в Царство Божие. Нет, символ этот означает уверенность в том, что в истории не может произойти ничего такого, что сделало бы действие Нового Бытия невозможным.

Необходимо дать оценку и тем символам, которым более непосредственно присущ эсхатологический характер. Один из них - ожидание того грядущего периода, который символизирован как тысячелетний период, - находился в традиционной теологии в большом небрежении. Отчасти это объясняется тем, что он не занимал выдающегося места в библейской литературе. Отчасти же им пренебрегают потому, что он был предметом ожесточенного спора со времени бунта монтанистов35' против церковного консерватизма. В качестве проблемы он все еще существовал в том бунте, который подняли радикальные францисканцы. Однако в теологии нужно воспринимать его со всей серьезностью, поскольку он имеет решающее значение для христианской интерпретации истории. В противоположность окончательной катастрофе (в смысле апокалиптических видений) символ тысячелетнего царства Христова36" продолжает ту профетическую традицию, в которой содержалось предвидение внутренне-исторического осуществления истории. Конечно, этот символ не заменяет собой полного осуществления. Демоническая власть только подпала под запрет, но все-таки не была искоренена и потому может вернуться. Если говорить менее мифологическим языком, то можно сказать, что демоническое может быть позитивно покорено в особом месте и в особое время, но не тотально и не универсально. Ожидание тысячелетнего царства вызвало к жизни множество утопических движений, хотя актуально оно содержит в себе подлинное предостережение против утопизма. Демоническое покорено на время, но оно не умерло!

Символ «Второго Пришествия», или парусии, Христа обладает двумя функциями. Во-первых, он особым образом выражает то, что Иисус — это Христос, то есть тот, кто не может быть трансцендирован кем-то еще, кто может появиться в течение человеческой истории. Хотя это со всей очевидностью подразумевается в христологическом утверждении, однако особым образом это должно быть акцентировано для тех, кто говорит о новых, высших, религиозных опытах, которые могут произойти, - для тех, кто в связи с этим думает, будто будущее может остаться открытым даже и отношении Иисуса как Христа. Эта проблема была очень хорошо известна автору Четвертого Евангелия. Он не отрицает продолжения религиозного опыта и после Воскресения Христова. Ведь Христос сказал, что Дух наставит их на всякую истину. Однако он непосредственно предупреждает о том, что показываемое Духом исходит не от Духа, но от Христа, который сам по себе не имеет ничего от себя, но все получил от Отца. Одной из функций символа Второго Пришествия Христа является исключение ожиданий более совершенного проявления Нового Бытия.

Но это лишь одна из функций символа «Второе Пришествие». Другая состоит в том, чтобы дать ответ на критические возражения иудеев, говоривших, что Иисус не может быть Мессией потому, что новый эон еще не наступил, а старое положение вещей остается неизменным. Следовательно, аргумент иудеев состоял в том, что мы все еще ожидаем пришествия Мессии. Христианство согласно с тем, что мы все еще находимся в периоде ожидания. Оно доказывает, что с возрастанием силы Царства Божия демоническое царство тоже усиливается, становясь еще разрушительнее. Однако в противоположность иудаизму христианство утверждает, что могущество демонического сломлено в принципе (в силе и в начале) потому, что Христос явился во Иисусе из Назарета, носителе Нового Бытия. Его бытие является Новым Бытием. А Новое Бытие, то есть преодоление старого зона, заключено в тех, кто соучаствует в нем и в церкви в той мере, в какой она зиждется на нем как на ее основании. Символ Второго Пришествия Христова подтверждает Воскресение тем, что помещает христианина в период между kairoi - теми временами, когда вечное прорывается во временное, временами между «уже» и «еще не» и подчиняет его бесконечным напряженностям этой ситуации в личностном и в историческом существовании.

Тот окончательный суд над миром, который осуществит Христос, является одним из самых драматических символов. Он вдохновлял художников и поэтов всех поколений и вызывал глубокую и зачастую невротическую тревогу как в сознании, так и в подсознании верующих. Образ Страшного Суда (как свидетельствует Лютер на примере собственного раннего опыта) извратил образ Христа как целителя и спасителя, превратив его в образ безжалостного судии, от которого нужно бежать под покровительство святых, аналитиков или скептиков. Важно осознать то, что в этом случае сам по себе Новый Завет начал «дебуквализироваться» (как можно было бы сказать вместо «демифологизироваться»). Четвертое Евангелие не отрицает мифологического символа Страшного Суда, но описывает его фактическую сторону в виде кризиса, происходящего с теми людьми, которые встречают Новое Бытие и либо принимают, либо отвергают его. Это тот имманентный суд, который совершается в истории всегда, - даже и там, где имени Иисуса не знают, но где присутствует или отсутствует та сила Нового Бытия, которое является его бытием (Мф., глава 25). Этот имманентный суд, поскольку он совершается в условиях существования, подчинен амбивалентностям жизни и потому требует символа или предельного отделения амбивалентных элементов реальности, или очищения и возвышения этих элементов до уровня трансцендентного единства Царства Божия.

Это соображение дополняет наше обсуждение тех символов, которые подтверждают центральный символ Воскресения Христова. Символы были до неузнаваемости искажены, а потому и отвергнуты многими в силу того их буквализма, который делает их абсурдными и неэкзистенциальными. Их сила должна быть восстановлена посредством той новой интерпретации, которая соединит космические и экзистенциальные качества и сделает очевидным то, что символ основан на вещах и событиях и соучаствует в силе того, что он символизирует. А если так, то символы не могут быть устранены произвольно: они должны интерпретироваться до тех пор, пока они существуют. Они должны умереть, и некоторые из тех символов, которые интерпретировались в предыдущих главах, уже мертвы. Долгое время они подвергались оправданным и неоправданным нападкам. Теолог не может выносить суждений о жизни или смерти тех символов, которые он интерпретирует. Эти суждения выносятся в сознании живущей церкви, глубоко коренясь в коллективном бессознательном. Суждения выносятся в литургической сфере, в личностном благочестии, в проповедничестве и в учительстве, в той деятельности церкви, которая обращена к миру, в безмолвном созерцании ее членов. Суд осуществляется в виде исторической судьбы и, следовательно, предельно осуществляется через ту божественную созидательность, которая соединена с силой Нового Бытия во Христе. Новое Бытие не зависит от тех специальных символов, в которых оно выражено. Оно обладает силой быть свободным от каждой из тех форм, в которых оно является.