Поиск авторов по алфавиту

Автор:Тареев Михаил Михайлович, проф.

Глава четвертая. Внешняя сторона проповеди в связи с вопросом: есть ли проповедь искусство?

127

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.

Внешняя сторона проповеди в связи с вопросом: есть ли проповедь искусство?

I.

Начнем с некоторых элементарных разъяснений.

Художественная речь есть средство общения в чувствах; простая речь есть средство общения в мыслях.

Искусство 1) состоит в намеренном выражении чувства; преднамеренность выражения чувства в искусстве определяется желанием художника вызвать в других людях те же самые чувствования, которые испытал он сам. Поэтому заразительность есть главный признак искусства. А так как чувство имеет большое значение для воли, то преднамеренностью выражения чувства в искусстве обнимается более или менее сознательное желание художника воздействовать на волю других людей; в ораторском искусстве это желание выступает с полною определенностью.

Воздействуя чрез чувство на волю, художественное произведение может выражать и мысль: художник может быть мыслителем, как, напр., И. С. Тургенев назвал Иванова 2). Особенно это нужно сказать о словесном искусстве: И. С. Тургенев, Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой— художники-мыслители. Но сущность искусства не в этом, не в выражении мысли, а в воздействии на чувство; по-

1) Нам кажется невозможным понимать искусство иначе, чем по смыслу статьи Л. Н Толстого Что такое искусство В. Ф. и П. кн 40 и 41.

2) Полн. собр. соч. изд. Маркса, т. XII, стр. 91.

 

 

128

сему самое главное в искусстве это образы и форма — художественная форма 1); художник и мыслит образами. Обратно, простая речь может иметь своим содержанием предметы трогательные, т е. близкие к сердцу, и потому убедительные; но главное отличие простой речи, как средства общения в мыслях, от художественной в том, что она обращается к уму.

Вера может быть предметом и искусства я простого научения, потому что «вера начинается в мыслях, но принадлежит преимущественно сердцу», по выражению Катехизиса. Религиозное научение есть простая речь.

 

II.

Признает ли церковь за искусством назидательное значение? допускает ли она направление жизни христиан чрез искусство? Несомненно, признает и допускает. Так уже во времена апостольские на общественных собраниях христиан применялось искусство пения и именно с целью взаимного назидания христиан, как пишет ап. Павел в посл. к Ефесянам: исполняйтесь духом, назидая самих себя псалмами, и славословиями, и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу (V, 18. 19) и к Колоссянам: научайте и вразумляйте друг друга псалмами, славословием и духовными песнями, во благодати воспевая в сердцах ваших Господу (III, 16). Впоследствии христианское искусство оразнообразилось и явилось, кроме пения, в виде священнодействий, обрядов, архитектуры и живописи. Несомненно, во всех своих видах и во всем широком применении к церковной жизни в наше время, церковное искусство имеет назидательное, или воспитательное значение — не только по смыслу искусства вообще, но и по намерению церкви. Проф. Амфитеатров в одной из своих бесед об отношении церкви к христианам указывает следующие способы церковно-общественного учения христиан: 1) способ священных знамений и образов (символический, изобразительный), 2) способ священных

1) «У публициста и поэта задачи могут быть совершенно одинаковы... только—в деле искусства вопрос: как?важнее вопроса: что?» ibid. т. II, стр. IX.

 

 

129

действий (представительный), 3) способ словесный, который заключается в чтении, песнопениях и, наконец, в оказывании проповедей 1). По смыслу этой беседы, церковь не одною проповедью и не один ум назидает, но она назидает и сердце, «услаждая» его 2)....

 

III.

Есть-ли проповедь искусство и можно ли возложить на проповедь задачу действовать собственно на сердце слушателей?

На этот вопрос должно ответить отрицательно на следующих основаниях.

Высоко ценя в человеке настроение и дело—проявления чувства и воли, христианство вместе с тем требует от человека и познания истины. Христианин должен быть воспитан в правилах, которыми определяется направление его воли и чувства; но кроме и прежде того он должен быть научен христианскому миропониманию. Вера принадлежит сердцу, но начинается в уме. Проповедь и есть христианское научение. Во всей системе видов церковной деятельности проповедь есть единственное средство такого научения. Она исполняет христиан всякого познания о Христе (Римл. XV, 14), обновляет их духом ума (Ефес. IV, 23), делает их светом в Господе (V, 8), мудрыми и рассудительными (15. 17), совершеннолетними по уму (1 Кор. XIV, 20). От всех других способов церковного назидания проповедническое слово отличается как единственный способ научения. В этом глубокое значение проповеди. Этого исключительного значения проповедь не имела бы, если бы она была одним из видов церковного искусства. В той самой степени, в какой важно научение истинам веры, следует противиться применению к проповеди художественной формы. Делая художественную форму обязательною для проповеди, мы сделали бы

1) Амфитеатрова Беседы об отношении церкви к христианам, 1885, стр. 93—110.

2) Ср. Антония, ныне митр. с. петерб, Из истории христианской проповеди, 1892 г., стр. 352—353, также архиеп. Амвросия слово о значении храма в деле христианского воспитания.

 

 

130

незначительное приобретение, прибавили бык нескольким видам церковного искусства еще один, но причинили бы церковной жизни громадный ущерб, лишив христианское общество возможности интеллектуального назидания и открывая широкие врата для замены точных и определенных истин неопределенными чувствованиями Проповедь отличается от всех видов церковного искусства, именно в качестве простого религиозного научения, тем, что она направляется от неба к земле, есть слово Божие к людям, тогда как искусство направляется от земли к небу, от людей к Богу (Ефес. V, 19: воспевая Господу; также Кол. III, 16). Христианское учение богодаровано и сохраняется церковным преданием; христианское научение поэтому должно быть авторитетным, т. е. научением от имени Господа Иисуса Христа и церкви чрез уполномоченных на то лиц. Церковь всегда ревниво оберегала свое исключительное право на учительство. Так ап. Павел писал: если бы даже мы или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал. I, 8). Быв сами посланы на проповедь Господом Иисусом Христом, апостолы приготовляли себе преемников в учительстве (2 Тим. IV, 1—2) и им заповедали в свою очередь утверждать предание христианского учительства: что слышал, пишет ап. Павел своему ученику Тимофею, — что слышал от меня, при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить (2 Тим. II, 2). Впоследствии эта преемственность учительства была отожествлена с преемственностью церковной иерархии и право учительства было усвоено церковью только епископам и пресвитерам. Впрочем и в тех случаях, когда церковь позволяла (ср. Пост, апост. VIII, 32, также пример Оригена), как и ныне позволяет, учительствовать мирянам, нисколько не ослабляется основной принцип христианского учительства, выраженный в словах апостола: как проповедовать, если не будут посланы? (Римл. X, 15) 1). Равным

1) Обязанность учительства в христианстве лежит на всех, т. е не только на духовных, но и на мирянах, она лежит на всех христианах, но фактически они осуществляют эту обязанность по особому при-

 

 

131

образом, и усвояя право учительства иерархическим лицам, церковь более усиленно выражает тот же самый принцип христианского учительства (ср. выше). Мало того. Церковь не только посылает проповедников, но и возлагает на лица высших иерархических степеней обязанность учительства, чем с полною очевидностью свидетельствует, что проповедь не есть искусство, ибо искусство нельзя вменять в обязанность определенным лицам. См. Mp. XVI, 15; Mф. XXVIII, 19. 20; 1 Кор. IX, 16; 1 Тим. IV, 1; 2 Тим. IV, 1. 2; прав. ап. 58: епископ или пресвитер, нерадящий о причте и людях, и не учащий их благочестию, да будет отлучен, аще же останется в своем нерадении и лености, да будет извержен; 36; 80; VI всел. соб. пр. 19. Напротив того, церковное искусство есть выражение наличных чувствований христиан того или другого времени и составляет средство взаимного назидания христиан (Ефес· V, 18. 19; Кол. III, 16 cp. 1 Кор. XIV, 26). Правда, с течением времени церковь вынуждена была злоупотреблениями еретиков взять и искусство под свое наблюдение. Но это наблюдение относилось, как само собою понятно, к церковному употреблению произведений искусства, но никак не к самому творчеству. Таковы соб. лаод. прав. 15; кроме певцов, в клире состоящих, на амвон входящих и по книге поющих, не должно иным некоторым петь в церкви; прав. 59: не подобает в церкви глаголати псалмы не священные и пр. Но и такие правила, очевидно, имеют условное значение, так как церковь в меру благоприятных обстоятельств всегда выражает желание, чтобы в церковном пении принимали участие все христиане. То же самое следует сказать и о других видах церковного искусства. Обратитесь к нашему времени, вникните, чьи мелодии раздаются в наших храмах — не свободных ли

званию, которое выделяет духовных из мирян, и в меру призвания. К этой мысли о соединении в христианском учительстве всеобщности обязательства с призванием мы обратимся еще раз ниже. Но мы не имеем случая высказать полную мысль об отношении учительства духовных к учительству мирян, раскрывая лишь ее части. В этом отношении рекомендуем прочитать выдержку из Арханг. Епарх Вед. 1900 г. № 15 в Церк. Вед 1900 г № 37 стр. 1479, а более подробно в Рук. для с паст. 1899 г, I, 42—48.

 

 

132

композиторов, духовных и светских? чьим архитектурным искусством строятся наши храмы? чье искусство наша церковная живопись? Это искусство частных лиц, их свободное творчество.

 

IV.

Рассмотрим теперь мнимые основания художественного характера проповеди, которые заимствуются из истории проповеди.

Говорят, что в самом слове Божием некоторые части имеют художественный характер. Таковы в Ветхом Завете псалмы, Песнь песней. Да, ответим мы на это, священное Писание в некоторых частях имеет художественный характер, но только в частях ветхозаветных. В Новом Завете псалмы уравниваются с славословиями и песнопениями духовными, как средства взаимного назидания христиан (Ефес. V, 19; Кол. III, 16).

Но не содержит ли и новозаветное слово Божие художественных частей? Не искусство ли притчи? Л. Н. Толстой называет притчи искусством, но доказать противное очень легко. Он пишет: «Дело искусства состоит в том, чтобы делать понятным и доступным то, что могло быть непонятно и недоступно в виде рассуждений х). Обыкновенно, получая истинно художественное впечатление, получающему кажется, что он это знал и прежде, но только не умел высказать. И таким было всегда хорошее, высшее искусство: евангельские притчи передают очень высокие чувства и, несмотря на то, вполне понятны нам теперь, образованным и необразованным, и были понятны тогдашним, еще менее чем наш рабочий народ образованным людям» 2). Напротив, из евангелия мы знаем, что притчами и иногда весьма темными Иисус Христос обыкновенно говорил народу (τοῖς ἔξω); ученикам же Он или

1) В другом месте: «Если бы можно было словами растолковать то, что хотел сказать художник, он и сказал бы словами. А он сказал своим искусством, потому что другим способом нельзя было передать то чувство, которое он испытал». В. Ф. и Пс. кн. 41, стр. 61.

2) Там же, стр. 47. 48.

 

 

133

говорил притчами вместе с народом, всегда присоединяя к притчам изъяснение наедине (Mp. Ι V, 84), или же говорил прямою речью. Самый обычай учить народ притчами, вызывавший в учениках недоумение (Мф. XIII, 10), Он им так изъяснил: вам дано знать тайны царствия Божия, а тем внешним все бывает в притчах, чтобы (ἵνα) они смотря смотрели и не увидали, и слушая слушали и не уразумели, да не обратятся и прощены будут им грехи (Mp. IV, 11. 12; Лук. VIII, 10), ибо кто имеет, тому дано будет и приумножится; а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет (Мф. XIII, 12). Впоследствии ученики Его свидетельствовали Ему: вот, теперь ты прямо говоришь и притчи не говоришь ни какой (ср. Иоан. XV, 14, 15: вы друзья Мои... Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, витому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего) 1). Теперь видим, продолжали ученики, что Ты знаешь все, и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя. Посему веруем, что Ты от Бога изшел (Иоан. XVI, 29. 30). Очевидно, что Господь Иисус учил народ притчами не ради их художественного характера, а по тому же указанию, по которому Он избрал Иуду в число двенадцати... Во всяком случае, притча в устах Иисуса Христа имела исключительное значение; поэтому после она не повторяется ни у апостолов, ни у преемников их проповеднического служения 2).

Ни Сам Иисус Христос, ни Его апостолы в своей проповеднической деятельности не пользовались искусством ораторов; простота и безыскусственность их речей даже принципиально была враждебна ораторскому искусству. В этом отношении особенно ясное свидетельство дают проповедническая практика и наставления ап. Павла о способах проповеднического изложения. Так 1 Кор. I, 17: Христос послал меня благовествовать не в премудрости слова (οὐκ ἐν σοφίᾳ λόγου) и далее до ст. 31; II, 4. 5: слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости (ἐν πειθοῖς ανθρωπίνης σοφίας λόγοις), но в явлении духа

1) Также ср. Иоан. XVI, 25.

2) Об евангельско-историческом значении учения Христа притчами см нашей Философии евангельской истории § 33.

 

 

134

и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой (ἐν σοφία ἀνθρώπων), но на силе Божией; 2 Кор. IV, 2; 1 Фесс. II, 4 — 6; 1 Тим. I, 3 — 4; VI, 4. 5; 2 Тим. II, 15. 16, 23: Тит. III, 9. 1). Правда, апостол о всех христианах говорил 1 Кор. VIII, 1: мы все имеем знание (γνώσιν) и о себе 2 Кор. XI, 6: хотя я и невежда в слове, но не в познании (τῇ γνώσει), но это мудрость не века сего, а премудрость Божия (1 Кор. II, 6. 7).

Для нас важны также наставления ап. Павла относительно порядка общественных собраний христиан (1 Кор. XII—XIV). Мы уже упоминали, что христиане первых времен накидали друг друга произведениями искусства — псалмами, славословиями и духовными песнями; но помимо того среди них обнаруживались в обилии чрезвычайные духовные дарования. Таким образом, когда они сходились, у каждого из них не только мог быть псалом, но и поучение, язык, откровение, истолкование (1 Кор. XIV, 26). Среди коринфских христиан возникли споры о том, какое из духовных дарований выше Ап. Павел в послании к ним разъясняет по этому вопросу, что различные духовные дарования подобны различным членам в теле и суть проявления одного и того же Духа, посему ни одно из них не должно быть пренебрегаемо, но что, вместе с тем, одни из них предпочтительнее других и именно превосходнее из них те, которые производят назидание. На этом основании апостол ставит дар пророчества выше дара языков. Вообще он наставляет коринфских христиан, чтобы все у них—псалом, поучение, язык, откровение, истолкование—все сие да будет к назиданию (ст. 26).

1) Во всех этих местах не разумеется исключительно или собственно ораторская речь, но разумеется языческая мудрость так, как она существовала во времена апостолов и как она им встречалась, т е. разумеется вместе и определенное содержание человеческой мудрости и определенная, или обычная, форма, ораторское или софистическое изложение. Но во всяком случае последнее и разумеется и отвергается в апостольских словах. Так блаж. Феодорит в толк на 1 Кор. II, 1 «апостол словом называет красноречие, а мудростью (σοφια)—искусство в слове, и говорит я, пришедши к вам, не воспользовался ни тем, ни другим»; на ст. 6. «властями века называет софистов, стихотворцев, философов и риторов, как приобретших красноречием знаменитость».

 

 

135

Кто говорит на языке, тот говорит не людям, а Богу; потому что никто не понимает его, он тайны говорит духом. А кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение (ст. 2. 3); посему пророчествующий превосходнее того, кто говорит языками (ст. 5). Апостол выражает свою мысль весьма определенно: несомненно и в состоянии религиозного экстаза и экзальтации христианин получает назидание, но он назидает только себя и не назидает других, — и в себе самом он назидает только дух и не назидает своего ума,— ум его остается без плода (ст. 14)... Применяя наставление апостола к решению поставленного нами вопроса, мы можем сказать: если бы у христиан не было учительной проповеди, то, как бы ни были у них обильны средства духовного назидания, ум их оставался бы без плода.

Но делая такое применение слов ап. Павла к проповеди, мы должны помнить, что апостол в 1 Кор. XIV, 26 говорит о поучении, которое должно быть отличаемо от проповеди. Он пишет: итак что же, братия? Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование,—все сие да будет к назиданию. По его словам, каждый из христиан, приходивший на собрание, мог иметь поучение. Но это порядок, совершенно отличный от того, по которому существует христианская проповедь. Начало проповеди есть единый учитель Христос; других проповедников Своего учения Он посылает, так что посольство от Него или от церкви есть необходимый признак христианского проповедничества. Правда, обязательство благовествовать падает на всех учеников Христовых; но безусловно это обязательство только в смысле благовествования жизнью; в смысле же собственно служения слова это обязательство означает, частью, правоспособность всех христиан к учительству (Римл. XV, 14, cp. 1 Кор. VIII, 1), частью, обязанность фактически осуществлять эту правоспособность под условием особого призвания и в меру своего положения (1 Кор. XIV, 35). Да и если бы все ученики Христовы фактически сделались проповедниками, все-же значение в деле проповедничества посольства от единого Христа, или Его церкви, от этого не изменилось бы, не умалилось бы. Напротив,

 

 

136

в порядке общественных собраний христиан, описанном у апостола в 1 Кор. ΧΙ V, 26, мы видим совершенно обратное направление научения: каждый из христиан, сходясь, приносил с собою в собрание христиан псалом, или поучение 1) и проч. Что же это за поучение, которое каждый христианин мог приносить в собрание христиан? Это во всяком случае было средство взаимного назидания христиан, подобно названным выше произведениям христианского искусства (Ефес.  V, 18. 19; Кол. III, 16); затем это было более или менее непосредственное проявление Св. Духа, чрезвычайное дарование, которое от дара языков отличалось только степенью ясности для ума, это была речь духа, а не ума, почему и подводится апостолом под общее наставление—все сие да будет к назиданию; наконец, это поучение, будучи непосредственным вдохновением от Св. Духа, было вместе с тем видом христианского искусства, почему оно и названо апостолом между псалмом и языком, при чем само собою понятно, что вдохновение от Св. Духа и художественность — одно с другим вполне соединимы (Ефес.  V, 18. 19; Кол. III, 16). Это была вдохновенно художественная речь—торжественная, праздничная, богослужебная речь, подобная выше названному общеизвестному пасхальному слову св. Иоанна Златоустого. В объяснение слов есть псалом, есть поучение, есть язык св. Иоанн Златоуст пишет: «в древности я составляли псалмы по дарованию, и учили по дарованию». Здесь мы не можем не припомнить, что апостол различал слово мудрости (λόγος σοφίας)от слова знания (λόγος γνώσεως).Под мудростью он разумел человеческую мудрость и художественную речь и говорил о себе, что он не пользовался в проповеди словесным искусством: под знанием он разумел христианскую муд-

1) В данном месте для нас важно только установить различие двух порядков христианского назидания, а что один из них и только один есть собственно проповедь, это следует из всего нашего рассуждения, а не из данного только места. Сделанное здесь различение дополняется, кроме предшествующих, нижеследующими рассуждениями о том, что проповедь учительная и речь художественно-торжественная не могут составить один литературный тип и что первая генетически происходит от слова знания (λόγος γνωοεως), а не от слова мудрости (λόγος σοφίας).

 

 

137

рост, полноту откровенного познания истины, которая вполне мирилась с невежеством в слове. Согласно с этим блаж. Августин считал способным к христианскому проповедничеству того, кто может говорить мудро (sapienter), а не того, кто говорит красноречиво (eloquenter) 1). Но апостол, считая неуместным в проповеди проявление человеческой мудрости и словесного искусства, допускал проявление в христианах мудрости (σοφία),как вдохновения от Св. Духа, Который делает чистым человеческое искусство, — он даже желал для христиан такой мудрости, как средства их взаимного назидания 2)—1 Кор. XII, 8; Кол. III, 16. Проявлением такой вдохновенно художественной мудрости и было то научение, о котором говорит ап. Павел в 1 Кор. XIV, 26 и которому в ХII, 8 соответствует не слово знания (λόγος γνωσεως), а адово мудрости (λόγος σοφίας).

Проповедь, как именно учительная проповедь, как единственное средство исполнения христиан всяким познанием о Христе (Римл. XV, 14), обновления их в духе ума (Ефес. IV, 23), сообщения им божественной премудрости (V, 15. 17),—проповедь, как адово знания (λόγος γνώσεως), генетически происходит не от того вдохновенно-художественного научения, которое было у древних христиан средством взаимного назидания, а от учительства Господа Иисуса Христа, от проповеди апостольской, которой было чуждо «словесное искусство», и утверждается на предании (2 Тим. II, 2). С этим вполне согласна гомилетическая теория блаж. Августина, который действие благодати, руководящей проповедником, отличает от непосредственного и всецелого вдохновения богослужебно-торжественных речей (ср. выше) и который называет христианского проповедника мудрецом (sapienter= λόγος γνώσεως),а не оратором (eloquenter= λόγος σοφίας).

Когда протестантские гомилеты школы IIIлейермахера требуют, чтобы церковная проповедь была только выражением чувств христианской общины, то они говорят собственно не о проповеди, а о взаимном назидании хри-

1) Хр. н. IV, 2.

2) На ряду с премудростью Божией (σοφία Θεοῦ—1 Кор. II, 7).

 

 

138

стиан вдохновенно-художественными речами, от которых проповедь отличается по существу. Когда, далее, некоторые гомилеты указывают главную продуктивную силу проповеди в благодати Св. Духа, считая ее вдохновенно-художественною речью, то они также говорят не о проповеди, которая произносится только под руководством Св. Духа, а о том же взаимном назидании христиан.

 

V.

Наконец, в защиту художественного характера проповеди указывают на то, что в древней христианской церкви существовали два рода проповедей — не только безыскусственно-учительные, но и вдохновенно-торжественные, имеющие художественное изложение и форму. Таковы слова, приписываемые Ипполиту, Григорию Чудотворцу, Мефодию Патарскому, таковы многочисленные праздничные слова Григория Богослова и многих других знаменитых проповедников.

Наличность в древней проповеднической литературе проповедей художественно-торжественных — несомненный факт; но для нас не важен самый факт, а важно оценить, какое он имеет значение для учения о характере проповеди. Значение же этого факта определяется происхождением древних художественно торжественных проповедей.

Мы видели, что уже в апостольской церкви существовали два рода словесного назидания—проповедническое научение, которое шло по преданию от единого учителя Христа, и взаимное назидание христиан вдохновенными художественными речами. Легко предположить, что художественно-торжественные церковные речи последующих веков принадлежат к последнему роду назидания, именно взаимного назидания христиан, чему, разумеется, ни мало не противоречит то обстоятельство, что такие торжественные церковные речи произносились предстоятелями церквей: они, являясь в учительных проповедях посланниками Иисуса Христа, в торжественных речах, в которых, по выражению Григория Богослова х), «воспевали»

1). См. начало слова на св. пасху (Твор. IV, 122—123).

 

 

139

Бога, выступали представителями паствы, выразителями ее чувств. Но этого предположения мало для объяснения происхождения торжественных церковных речей, которые стали появляться, может быть, с половины третьего века, обильно в Ι V в., чрезвычайно в V—VII вв. Дело в том, что уже по смыслу приведенного выше наставления ап. Павла в 1 Кор. XII—XIV у христиан с течением времени стало преобладать в собраниях проповедническое научение пред вдохновенно-художественным взаимным назиданием; параллельно с этим слабее и слабее обнаруживались среди христиан чрезвычайные дарования. Но вот с IV в. появился новый фактор, которому, вполне или в значительной мере, обязаны своим происхождением торжественные церковные речи,—это было влияние языческо-ораторского искусства. Это влияние признается всеми учеными, работавшими по истории проповеди. Мы приведем авторитетное мнение по сему вопросу высокопр. Антония, ныне Митр. С.-Петербургского. «Знаменитейшие отцы церкви, пишет он,—проповедники четвертого века, получавшие свое общечеловеческое, гуманное образование в тогдашних языческих школах, где красноречие составляло важнейший предмет изучения, весьма заметно пользовались правилами его в своей проповеднической практике. В их проповедях можно находить образцы всех трех родов (языческого) красноречия 1), влияние его сказывалось в их ораторски-проповеднических приемах, в развитии и расположении мыслей и доказательств, в украшениях речи, в разности слога соответственно разности цели слов, предназначавшихся или для простого научения, или для убеждения воли, или для прославления праздника и восхваления памяти святых и т. под. Хотя влияние это становится особенно заметным с четвертого века, но первоначальные следы его встречаются гораздо ранее, в самых первых памятниках проповеднической литературы, относящихся к третьему веку. Следы эти сказываются главным образом на заметном отличии по своим внешним и внутренним свойствам разных, на-

1) Политический, или совещательный, торжественный, или панегирический, и судебный.

 

 

140

правлений и родов проповеди, возникших конечно под влиянием разных родов красноречия, из которых в применении к проповеди особенное значение получили роды совещательный и торжественный. С самого первого момента в истории церковного красноречия мы одновременно встречаем два параллельных литературно-проповеднических течения: учительное (совещательное) и торжественное, которые тянутся чрез всю историю древней греческой проповеди. До пятого века преобладающее значение имел род проповеди учительный, с пятого века получает господство род торжественный, который усиливался и приобретал большее и большее развитие по мере того, как увеличивался в христианской церкви круг праздничных торжеств. Между тем и другим родом проповеди существует заметное различие, каждый из них находился под влиянием особой теории. А на сколько та или другая теория заметно влияет на склад и характер проповедей, удобнее всего изучать на произведениях одного и того же проповедника. Иным характером, напр., запечатлены слова Григория Богослова, где он просто чему-нибудь учит (оглашения), другим—где старается воздействовать на волю слушателей и иным—слова, в которых прославляется лице или праздник. Вследствие этого каждое из указанных направлений проповеди имеет свой специальный круг проповеднических произведений. Огласительные поучения, изъяснительные беседы или гомилии, слова нравоучительные относятся к роду совещательному или учительному, цель которого научение вообще и направление воли к известной деятельности. Слова же похвальные на праздники Господские и Богородичные и в честь святых относятся к роду торжественному, цель которого прославление события или лица, воспевание величия и милостей Божиих, явленных роду человеческому. Область первого—ум и воля, область второго—чувство и воображение. Первый есть как бы проповедническая проза, второй—проповедническая поэзия, основные элементы которой драма и лирика» 1). Однако в этом мнении о влиянии языческо-ораторского искусства на христианское пропо-

1) Из истории христианской проповеди, 1892, стр. 348—350.

 

 

141

ведничество нельзя согласиться с тем, что будто не только торжественные церковные речи, но даже учительный род проповеди явился под влиянием языческо-ораторского искусства. Ведь учительный род проповеди есть проповедническая проза. Но ужели не только поэзия, а даже и проза может явиться лишь под влиянием «образцов и теории?» Проповедническая проза это вполне безыскусственная учительная речь, ведущая свое начало от Иисуса Христа и апостолов и непрерывно продолжающаяся до наших дней в преемстве предания. Тем более для объяснения происхождения этого рода проповеди нет нужды прибегать к языческому ораторству, что последнее во всех своих видах было искусством: оно прозы не знало (см. выше). Итак, когда мы читаем, что влияние языческого ораторства, особенно в IV и позднейших веках, «сказывается главным образом на заметном отличии различных направлений и родов проповеди», и именно безыскусственно-учительного и художественно-торжественного, то это нужно понимать так, что до времени этого влияния христианство знало один род проповеди и собственно проповедь безыскусственно-учительную 1), а с IV в. появился другой род проповеди — художественно-торжественные речи, которые, как предполагается нашими предшествующими рассуждениями и как ближе это будет разъяснено немного ниже, не суть собственно проповеди 2).

1) «С половины третьего века проповедь начинает уклоняться от прежней собеседовательной простоты, овладевает искусством художественного построения слова и дает не одно назидание, но вместе с тем и услаждение слуха". Тр. К. Д. А. 1886 г. № 5, стр. 9.

2) Да и это справедливо лишь отчасти. В полном согласии с действительностью следует сказать так: такое различие было уже в апостольской церкви; но художественно-торжественные церковные речи уменьшились или даже исчезли во и и III вв. и снова появились в IV в. под влиянием языческо-ораторского искусства. При этом мы не касаемся вопроса, совсем ли исчезало или только ослаблялось во II и III вв. профитийное воодушевление, когда именно началось влияние языческой риторики и представляют ли, в частности, проповеди, приписываемые Ипполиту, Григорию Чудотворцу и Мефодию Патарскому, плод риторики (Певницкий в ст. св. Григорий Ч. Тр. К. Д. А. 1884, I, 355 след.) или плод профитийного воодушевления (Барсов История перв. хр. пр.стр. 275 и сл.).

 

 

142

Теперь мы можем ответить на вопрос о том, какое значение наличность древних торжественных речей имеет для учения о природе христианской проповеди. Так как торжественные церковные речи появились под влиянием языческо-ораторского искусства, то для учения о существе учительной проповеди эти речи никакого значения не имеют. При этом следует иметь в виду, что в области христианского искусства, которое направляется от земли к небу, от человека к Богу, допустимо влияние языческого искусства, поскольку оно есть общечеловеческое; напротив, в области христианского учения, которое направляется от Бога к человеку и держится всецело на предании, такое влияние нетерпимо. Поэтому самое существование в церкви торжественных речей допускается лишь в смысле искусства, как средства взаимного назидания христиан, на ряду с учительною проповедью, а вторжение того же торжественного тона в учительные проповеди и преобладание торжественных речей над учительными проповедями должны считаться печальным результатом влияния языческого искусства. Такая замена торжественными речами учительных проповедей стала обычным явлением в древней церкви, начиная с V века, вторжение же художественного тона в учительные проповеди замечается уже в IV веке. Так мы встречаем в проповедях нравственно-практических художественно трогательные описания, напр. в словах Василия Великого о любостяжательности, на упивающихся, Григория Богослова о любви к бедным. Что эти проповеди в целом имеют учительный характер, а не художественный, это бесспорно: в них замечается только частичное влияние языческого искусства 1). На такие художественные части в учительных проповедях и вообще на художественный тон в

1) Может быть и некоторые из тех праздничных слов, из которых заимствованы церковные песнопения, в целом имеют учительный характер, напр. слова Григория Богослова на Рождество Христово, на Пятидесятницу, на св. светы явлений Господних; можно даже заподозрить художественность встречающихся в них гимнологических отрывков, так как и переделанные из них церковные песнопения имеют отвлеченно-догматический характер, по требованию времени... Впрочем, говорим лишь предположительно.

 

 

143

них, вопреки обычному ныне взгляду 1), следует смотреть не как на достоинство, а как на недостаток, как на уступку проповедников по человеческой слабости, по славолюбию, прихотливым желаниям слушателей, увлекавшихся красноречием и ждавших от проповеди не научения, а наслаждения. Так смотрели на это сами проповедники — Иоанн Златоустый, Василий Великий, Григорий Богослов. Так первый из них в беседе XXX на Деяния Апостольские, упрекая своих слушателей за то, что они «не ищут слова умилительного, а ищут слова услаждающего и произношением и составом речи, как будто слушая певцов и музыкантов», пишет о себе: «и мы холодным и жалким образом стараемся угождать вашим желаниям, которые следовало бы отвергать И бывает то же, как если бы какой отец своему слишком нежному и при том больному сыну давал пирожное, прохладительное и все, что только услаждает, а полезного ничего не предлагал... То же бывает и с нами, когда мы заботимся о красоте выражений, о составе и благозвучии речи, чтобы доставить удовольствие, а не принести пользу, чтобы возбудить удивление, а не научить, чтобы усладить, а не умилить, чтобы получить рукоплескания и отойти с похвалами, а не исправить нравы. Поверьте мне,—не без причины говорю,— когда слова мои сопровождаются рукоплесканиями, в то время я чувствую нечто человеческое,—почему не сказать правды?—радуюсь и услаждаюсь; но когда, возвратившись домой, подумаю, что рукоплескавшие не получили никакой пользы, а если чем и могли воспользоваться, то потеряли от рукоплесканий и похвал, тогда скорблю, жалею и плачу, думаю, что все я говорил напрасно, и говорю сам себе: какая польза от моих трудов, когда слушатели не хотят получить никакой пользы от слов моих»?

 

VI.

Утверждая, что проповедь не есть искусство, мы становимся против всех наших авторитетов. Митр. Антоний, профессора Е. Е. Голубинский 2), В. Ф. Певницкий, Н. И.

1) Впрочем см. Барсова Несколько исследований, стр. 9.

2) «Истинная цель церковного проповедничества—убеждать, действовать на сердце и чувство людей, располагая их посредством живых

 

 

144

Барсов признают проповедь искусством. Митр. Антоний пишет по этому вопросу так: «церковная проповедь в сфере произведений словесности представляет собою особый литературный тип, имеющий свои специальные задачи и цели и подчиняющийся своим собственным законам внутреннего развития и художественного творчества... Между различными видами словесных произведений проповедь имеет ближайшее отношение и родство с ораторским родом словесности... Проповедь естественно должна была подчиниться в своем развитии основным законам и правилам светского красноречия 1) и т. д. (Продолжение см. в вышеприведенной выдержке).

Считая своим долгом оправдаться в таком противоречии научным авторитетам, мы должны заметить следующее.

Названные нами авторы не ставили прямо вопроса, есть ли проповедь искусство, а высказывались по этому вопросу мимоходом; прямее других высказался Митрополит Антоний.

Как выраженные мимоходом, воззрения их не отличаются определенностью. Так Барсов, возражая одному из своих рецензентов, признававшему проповедь красноречием, утверждает лишь то, что проповедь «не только художественное произведение», что она ораторство особого рода, лишь требует надлежащих границ для ораторского искусства в отношении к вере, чтобы проповедь и ораторское искусство были неслияняы, хотя и допускает их нераздельность; однако на тех же страницах его книги мы находим несомненные данные против художественного характера проповеди: древняя «церковь, пишет он, языческих ораторов по профессии допускала к крещению и принимала в свои недра не прежде, как по формальном отречении их от своей ораторской профессии: очевидно, церковь ораторство понимала как вещь по природе своей несогласную с христианским характером проповеди и

и одушевленных изображений достойного и недостойного, полезного и вредного, стремиться к одному и удаляться другого» (Ист. рус. ц. т. 1, пол. 1, стр. 659—М. Антоний Из ист. хр. проп. стр. 342).

1) Цит. соч. стр. 346. 347.

 

 

145

чуждую ей... Сущность всей гомилетики святоотеческой, ее основная тенденция—решительное и полное отрицание риторики мирской» 1). .

При оценке одних и тех же торжественных речей названные ученые впадают в противоречие друг с другом: Барсов с Певницким в оценке слов Ипполита, Григория Чудотворца, Мефодия Патарского 2), Голубинский с митр. Антонием в оценке слов Кирилла Туровского. И есть основание полагать, что такое разногласие объясняется «не установившимися общими взглядами и отсутствием твердых начал для правильной оценки» проповедей. По крайней мере так смотрит на дело митр. Антоний, который сводит свою полемику с проф. Голубинским к вопросу о существе и природе проповеди 3).

Наконец, мнение митроп. Антония, высказавшегося по нашему вопросу более или менее определенно в двух вышеприведенных выдержках, которые мы теперь будем иметь в виду,—мнение его, будучи противным нашему воззрению при первом взгляде, оказывается легко примиримым с ним при ближайшем рассмотрении дела. Он отмечает в истории древней греческой проповеди два течения—учительное и торжественное, из которых первое есть проповедническая проза, а второе — поэзия. Но в таком случае нельзя сказать, что церковная проповедь вообще подлежит законам художественного творчества, что она по существу имеет сродство с ораторским искусством. Это можно сказать только об одном роде проповедей-—

1) Неск. исслед стр. 9—14 Неопределенность взглядов Певнидкого проходит чрез ряд его многочисленных статей по истории гомилетики, печатавшихся в Тр. Е. Д. А. Он выражает полное сочувствие представителям «искусства или ораторского направления в проповеди» Мосгейму (1896, III, 308) и Юнгману (1898, III), подчинявшим проповедь «тем же законам, каким подлежит светское красноречие» (1896, III, 262; 1898, III, 505), и не сочувствует Шпенеру (1896, П, 484); однако он вместе с Ахелисом упрекает Меланхтона за «подчинение церковного и светского красноречия одинаковым риторическим правилам» (1896, 1, 28), а против Шлейермахера возражает, что «красноречие, а вместе с ним и проповедь, нельзя без особенной натяжки переносить в область искусства» (1898, 1, 101)

2) Тр. К. Д. А. 1884, март; Ист. первоб. проп. стр. 275 след.

3) Назв. соч. стр. 337 след.

 

 

146

о торжественных церковных речах; другое проповедническое течение—учительное, по собственному признанию автора, не есть искусство. Посему, если мы даже согласимся назвать торжественные церковные речи проповедями, и в таком случае уступка с нашей стороны: ни мало не изменяет нашего воззрения на существо проповеди: в этом крайнем случае мы соглашаемся лишь с тем, что только один род проповедей, несомненно важнейший, не есть искусство, тогда как другой есть искусство, что все сказанное нами о существе проповеди относится только к первому роду, что мы излагаем учение только, об одном роде проповедей—учительном 1). Но и такой уступки мы не можем сделать на следующих основаниях, вo-первых, то обстоятельство, что в истории древней греческой проповеди (как и древней русской, находившейся под влиянием греческой) мы встречаем проповеди не только учительные, но и торжественные, не должно иметь решительное значение для учения о существе проповеди. Каждая теория имеет для себя основания, выступающие за пределы исторического факта. Ведь считаем же мы схоластическую или политическую проповедь ложным направлением в проповедничестве. Если бы все историческое имело законоположительное значение для теории, то и теория была бы невозможна. Тем более, что «до пятого века—в важнейший период истории проповеди—преобладающее значение имел род проповеди учительный». Во-вторых. Невозможно по существу дела учительные проповеди и торжественные церковные речи назвать общим именем проповеди, если только мы считаем проповедь «особым литературным типом, имеющим свои специальные задачи и подчиняющимся своим собственным законам». Соединяя проповеди и торжественные речи под одно название, мы не получим особого литературного типа, но получим такое литературное понятие, под которое подойдет всякое литературное или словесное произведение. Это очевидно: тот и другой род проповеди находился под влиянием особой теории (стр. 349), подлежал особым законам и имел особые цели

1) Ср. выше подобную же уступку в замечании о важнейшем и второстепенном содержании проповеди.

 

 

147

(352), — и потому они не объединяются в «один литературный тип». Гомилетика не может ведать тем и другим родом: она есть теория учительной проповеди, а для церковных торжественных речей должна быть особая теория—теория церковного словесного искусства. В-третьих. Отказывая торжественным церковным речам в названии «проповедь», мы никакого ущерба церковной словесности не причиняем, потому что не извергаем этих речей из области церковной словесности, но только причисляем их к церковному искусству 1). Вместе с тем мы этим нисколько не унижаем торжественных речей и не умаляем их значения. Если бы они были проповедями, то это, конечно, был бы низший род проповедей; но как искусство, как другой род словесных произведений, они ни выше, ни ниже учительных проповедей. Этим же мы делаем необходимые разъяснения к предыдущим главам. В главе о содержании проповеди мы рассуждали, что единственный предмет проповеди — слово Божие, при чем в церковности указали лишь условие современности проповеди, а в главе о современности проповеди мы отказались назвать проповедями праздничные слова, т е. те слова, которым церковность не только придает форму современности, но и дает содержание. Такое наше рассуждение могло показаться читателю странным. Если это не проповеди, мог подумать читатель, то что же: ведь не романсы же и не сказки? Это, отвечаем мы теперь, церковное словесное искусство, которое ни выше, ни ниже учительной проповеди. Изображение в церковном слове жизни святого, прославление праздника, как пасхальное слово Иоанна Златоустого, — это искусство. Нужно только помнить, с одной стороны, что церковное словесное искусство не должно заменять учительной проповеди. Хотя торжественные речи захватывают большую область внутренней жизни человека, хотя художественные поэтические произведения имеют всегда больший круг читателей и, следовательно, больший круг влияния 2), но они не могут заменить простой учительной проповеди, имеющей свои

1) У нас в древности были особые сборники «торжественники».

2) Из ucm. хpucm. проп. стр. 354.

 

 

148

особые целя. С другой стороны, нужно помнить, что праздничные слова, как и церковные песнопения, «требуют высокого художественного таланта. Чем выше художественный талант, тем лучше торжественная речь, и наоборот. В руках людей, не одаренных таким талантом, подобная речь может превратиться в пустое фразерство, холодный риторизм» 1).

В заключение рассуждения о том, что проповедь не искусство, мы считаем не лишним еще и еще раз повторить, что проповедь должна быть не отвлеченною и не сухою, но живою и трогательною. Дело только в том, что в проповеди слово Божие должно быть передано живо и трогательно не по законам искусства, не по форме, а по содержанию и духовной опытности. Слово Божие, живое и трогательное, должно быть усвоено проповедником не художественно, а умом, но не одним только умом, а духовно-опытно и передано слушателям с любовью к ним, вместе с душою проповедника. Проповедь жива, но не потому, что она есть дело искусства, а потому, что она есть дело жизни

В связи с вопросом об отношении учительной проповеди к торжественным церковным речам мы считаем не лишним сделать замечание об отношении проповеди к богослужению. Учительная проповедь, в отличие от торжественных церковных речей, не может быть названа только актом культа, частью богослужения, как это последовательно делает Шлейермахер, который под, церковною проповедью разумеет торжественные речи, или как проф. Барсов с ударением называет проповедь литургийной. Проповедь вполне уместна за богослужением, примыкая к чтению слова Божия, как его изъяснение; она вполне уместна за богослужением, так как христианское богослужение, как общественное, собирает христианский народ. Вполне понятно, почему издревле богослужебное собрание было вместе и собранием учительным; желательно, чтобы и ныне было то же. Но проповедь не должна ограничиваться богослужением; она требуется везде, где на лицо слушатели; она должна произноситься не только·

1) Там же стр. 350.

 

 

149

в храмах, но и по домам, и на поле, и на дороге. Противники этого взгляда должны доказать не только то, что издревле необходимую часть богослужения составляет проповедь, но и то, что вне богослужения и храма проповедь ни апостолами, ни их преемниками не произносилась. Доказать это, конечно, невозможно... Мы можем только радоваться широкому распространению в последнее время внебогослужебных собеседований, которые посещаются народом охотно и приносят несомненный учительный плод.

 

VII.

Проповедь не есть искусство; поэтому с внешней стороны она должна быть вполне безыскусственна и проста. В этих немногих словах выражается все учение гомилетики о внешней стороне проповеди. рассмотрим теперь с этой точки зрения наши гомилетики.

Вся часть Гомилетики Амфитеатрова, трактующая о внешней стороне проповеди, состоит из четырех элементов: 1) из тех рассуждений об языке проповедническом, которые уместны в отделе о народности и современности проповеди; 2) рассуждений об эстетических свойствах проповеди; 3) правил грамматики и логики и 4) специальных внешне-практических правил. В данном месте мы будем говорить о втором из названных элементов.

Амфитеатров в отделе о внешнем характере церковного собеседования довольно подробно, хотя может быть и неохотно (II, стр. 189), рассуждает об эстетических или ораторских свойствах слога проповеднического, о красоте формы проповеди; в отделе о сообщении церковного собеседования он говорит о телесном красноречии, об эстетических качествах действования проповеднического, со включением даже приятности и занимательности эстетической; в отделе о действии голоса и словесного органа он говорит об искусстве изящной декламации.

Если проповедь не есть искусство, то все эти рассуждения в науке о проповеди совершенно неуместны.

Из других наших гомилетик, подобных в рассматриваемом отношении Чтением о церковной словесности, в Опыте Чепика мы встречаем даже целую (первую)

 

 

150

часть, общую, впрочем краткую, посвященную рассмотрению проповеди как словесного произведения, или как сочинения вообще, и как собственно ораторского произведения в частности. Впрочем, на сколько автор неясно представляет дело, видно уже из введения, где он говорит, что «церковная проповедь должна, с одной стороны, походить на благочестивую домашнюю беседу—простую, безыскусственную, откровенную; а с другой—представлять собою более пли менее художественное, связное и стройное изложение известных истин религии» (стр. 4): безыскусственность и художественность, по представлению автора, это только две стороны изложения и могут быть одновременно в одном и том же словесном произведении!

 

VΙΙΙ.

Обратимся теперь в частности к вопросу о форме проповеди, которая в наших гомилетиках рассматривается также с художественной точки зрения на проповедь.

Когда говорят о форме словесного произведения, то обыкновенно и законно употребляют слово форма в таком смысле, в каком простая речь формы не имеет: форма словесного произведения есть собственно художественная форма—роман, повесть, драма, ораторская речь. Когда мы говорим о простой речи, то разумеем, что она не имеет художественной формы, т. е. не имеет никакой формы. И названием проповедь мы ни мало не указываем на форму словесного произведения, но указываем единственно и исключительно на содержание, цель и внутренний характер речи—простой учительной речи, не имеющей никакой формы. Поэтому собственно учения о форме проповеди в гомилетике быть не должно. Все учение гомилетики о внешней стороне проповеди, как уже сказано, исчерпывается словами: проповедь есть простая безыскусственная речь.

В несобственном смысле формою называют или какие-нибудь стороны внутреннего характера речи (психологическая или внутренняя форма—выражение образное, но употребительное), или прием и метод в изложении и раскрытии мыслей (так говорят: формы аналитическая и синтетическая), или случайные и несущественные внешние

 

 

151

черты речи, напр. формы диалогическая, монологическая, вопросо-ответная. Так и мы выше называли современность психологическою формою проповеди, называли формами экзегетико-аналитическую беседу и синтетико-тематическое поучение. Беседа и поучение не суть в собственном смысле формы проповеди, но только методы изложения мыслей в проповеди. Но мы и далее будем называть беседу и поучение формами проповеди в несобственном смысле не только потому, что их принято называть так, но и для того, чтобы иметь возможность обозначать одним именем беседу, поучение и слово, которые употребляются и в проповеднической практике и в теории в одинаковом значении (форм проповеди) и из которых последнее есть действительно художественная форма. Сущность нашего взгляда от такого словоупотребления не изменяется: беседа и поучение не суть формы проповеди в собственном смысле, а суть методы в проповедническом изложении мыслей, в изъяснении слова Божия, и потому о них нужно сказать в гомилетике именно там, где у нас о них сказано (в отделе о содержании проповеди); особого учения о них, как о формах проповеди, не должно быть. Если же наши гомилеты говорят особо о форме проповеди вообще и о формах проповеди в частности, то это потому, что они смотрят на проповедь с художественной точки зрения.

Форм проповеди как приемов в проповедническом изъяснении слова Божия по существу дела может быть две и только две: экзегетико-аналитическая беседа, в которой слово Божие изъясняется в своей собственной последовательности, и синтетико-тематическое поучение, в котором учение слова Божия излагается по тому или другому вопросу, или систематически. В первые времена христианской истории проповедь не знала иной, кроме этих двух, формы. Экзегетический и тематический приемы мы встречаем уже в учительстве Господа Иисуса Христа и Его апостолов с тою особенностью от позднейшего времени, что для них священное Писание (Ветхого Завета) было не предметом проповеди, но изъяснение его было только средством раскрытия нового учения; посему они из священного Писания В. З. избирали для изъяснения изве-

 

 

152

стные места (Лук. IV, 17: нашел место; ср. Д. А. II). С течением времени, когда у христиан появилось священное Писание Нового Завета, имеющее для них безусловную важность во всем объеме, еще яснее определились эти две формы проповеди. Относящиеся сюда свидетельства Тертуллиана, Иринея, Апост. постановлений (III в.) общеизвестны и приводятся во всех курсах истории христианской проповеди. В те времена, как и позднее, в экзегетических беседах изъяснялись даже целые книги священного Писания, а в тематических поучениях раскрывались вопросы жизни и богословия. Но со времени влияния на христианскую проповедь языческо-ораторского искусства появилась на ряду с экзегетическою беседою и тематическим безыскусственным поучением новая художественно-ораторская форма проповеди—слово. Для нас в данном месте не важно, простиралось ли это влияние со стороны формы на учительные проповеди, или ограничивалось только церковными торжественными речами. Во всяком случае форма слова по тематизации отличалась от экзегетической беседы и была подобна поучению, но существенно отличалась от поучения тем, что поучение было, хотя тематическою, однако вполне безыскусственною проповедью, при чем и тематизация не была строго определенною, т. е. в нем не соблюдалось нарочито то единство, которое считалось совершенством в ораторской речи, а слово было ораторскою-художественною формою, с строгою тематизациею и логическою стройностью изложения. Можно также, заметить, что поучение всегда было обильнее нравоучением, напротив слово иногда ограничивалось отвлеченными богословскими вопросами. Во времена схоластики, когда проповедники и гомилеты обращали самое строгое внимание на форму проповеди, слово как форма получило осязательную, наглядную определенность. Что такою определённостью формы думали во времена схоластики и даже раньше, при упадке византийской проповеди, заменить художественность формы и забывали о самой ее художественности, как это и всегда возможно или при недостатке художественного таланта или при искусственном применении этой формы к учительной речи, это для. вопроса о происхождении слова как формы значения не имеет.

 

 

153

Итак по существу дела и по историческим обстоятельствам проповедь имеет три формы — беседы, поучения и слова, при чем беседа и поучение не суть собственно формы, а слово есть художественно-ораторская форма. Обратимся теперь к нашим гомилетикам. В них признаются четыре формы проповеди: слово, беседа, катехизическое поучение и краткое поучение. Прежде всего исключим из этого перечня лишнее, вкравшееся сюда по недоразумению. Называя в числе форм проповеди катехизическое поучение, гомилеты выразительно указывают, что этим именем обозначается не форма, а содержание проповеди. Так Фаворов пишет: «под именем катехизических поучений разумеется изложение главных предметов учения христианского в виде классных уроков... катехизические поучения могут принимать все формы 1) проповеди». А Поторжинский сообщает, что даже Св. Синод, рассматривавший катехизические поучения Стратилатова, назвал их общим именем «церковные поучения». Равным образом краткое поучение не есть форма проповеди, потому что краткость не есть форма и при своей краткости эти поучения, по словам Руководства, могут быть составляемы как в виде полного и правильно составленного расположения для слова или для беседы, так и в виде послания, или только в виде приложения, или в виде простых отеческих советов, т. е. без всякой формы. О речах, которые у архим. Афанасия соединены вместе с краткими поучениями, а у Чепика названы особою формою проповеди, сделано верное замечание у Фаворова и Поторжинского: название это в гомилетике указывает не на форму, а на содержание, по которому речь не есть проповедь; «если же содержание речи обще-христианское, то название поучения речью не имеет особого значения» 2). Итак, формами проповеди, по нашим гомилетикам, остаются слово и беседа. рассматривая эти формы, гомилетики стоят на художественной точке зрения на проповедь, впрочем непоследовательно. Несо-

1) Сколько же их, по мнению Фаворова, всех, если уже одна из четырех не есть форма?.

2) Выше мы употребляли название торжественная художественная речь в особом смысле.

 

 

154

мненно, что слово, как форма проповеди, и по своему происхождению и по взгляду наших гомилетик, есть художественная ораторская форма. Так Фаворов называет слово полною ораторскою речью; Поторжинский выражается, что слово по внешнему изложению и подели приближается к ораторской речи; Чепик, в особом отделе рассматривая проповедь как ораторское сочинение, и в отделе о форме проповеди говорит, что в основу правил о составлении слов положены, между прочим, правила относительно светских сочинений, и требования касательно составных частей ораторской речи, за немногими лишь исключениями и видоизменениями, имеют место при составлении проповедей в форме слова. Думать, что требования этой формы проповеди суть только план всякой разумной речи, может лишь совершенно незнакомый с историей гомилетики; нет, эти требования с точки зрения простой разумной речи не имеют никакого смысла. Это легко показать. По словам Фаворова, «существенные достоинства расположения слова суть полнота и единство. В слове предполагается раскрытие одной какой-нибудь истины; оно должно составлять такое целое, в котором все проникнуто одною главною мыслью. Без такого единства слово не достигло бы своей цели». Какой цели: цели ораторской речи или поучения? Если автор разумеет цель ораторской речи, то он прав; если же он разумеет цель проповеди, то он неправ. Требование единства по отношению к каждой разумной речи есть требование вполне условное. Оно означает: если ты говоришь на определенную тему, то не уклоняйся от предмета речи. Но это, не есть требование безусловное в том смысле, чтобы наша речь каждый раз ограничивалась только одним предметом. Неразумно, не досказав одной мысли, не окончив одного предмета, перескакивать на другую мысль; но разумная беседа может переходить от одного предмета к другому, не переставая от этого быть разумною. Так и в применении к поучениям: тематические, но безыскусственные поучения всегда могут быть с неопределенною тематизациею. Цель поучения—научение и назидание не требует возводить строгое единство темы в идеал формы, считать его достоинством и совершенством. «Слово, продолжает Фаворов, не до-

 

 

155

стигло бы своей дели, если бы, напр., говоря об обязанности детей повиноваться своим родителям, мы сделали следующее расположение слова: дети должны повиноваться своим родителям... но, чтобы повиновение детей было нелицемерное и нерабское, родители не должны злоупотреблять своею властью». Но что же в этом плане плохого с точки зрения проповеднической? Напротив, что лучше, как не сказать в одном поучении об отношении родителей к детям и детей к родителям, или об отношении слуг к господам и господ к слугам и т. д? Чтобы не ходить далеко за доказательствами нашей мысли, прочитаем, что в тех же самых гомилетиках сказано о другой форме проповеди—беседе. «Беседовательный род учительства весьма важен и может быть отлично направлен к назиданию слушателей. Тут представляются особые выгоды для слушателей в том, что они могут услышать в одной беседе о многих и различных весьма важных предметах» (Афан. Записки стр. 142). Очевидно, требование единства имеет смысл только с художественной точки зрения, при чем, как только искусство заменяется схоластикою, так мы получаем ложно-классическое единство. Кроме того нужно помнить, что это единство в слове неразрывно связано с разделением целого на определенные части—приступ, предложение, разделение, исследование, патетическая часть и заключение, и вполне достигается как «строгая связь всех этих частей». Но об этих частях снова нужно сказать, что они не могут требоваться от простой разумной речи, от простого учительного слова. Так риторическая гомилетика считает приступ безусловно-необходимою частью слова, возлагает на него совершенно особую задачу подействовать на слушателей известным образом, настроить их в определенном, нужном оратору, направлении. В таком значении приступ неприменим к поучению, которое имеет целью—научить слушателей, направить их волю и настроить их чувство единственно изложением слова Божия. Приступ ораторской речи в проповеди заменяется современностью и народностью, т. е. приспособленностью изложения слова Божия к наличному состоянию слушателей. Подтверждение этих мыслей мы найдем в самых гомилетиках. «Приступ, читаем

 

 

156

мы в Записках архим. Афанасия, составляет безусловно-необходимую часть проповеди только тогда, когда обстоятельства позволяют или требуют предложить полное и правильное (по форме) слово: в противном случае, обстоятельства же самые могут служить к проповеди лучшим приступом и не требовать ничего, как токмо разве кратчайшей оговорки» (стр. 125). Далее предложение с разделением на части и исследование. Предложение в риторическом слове есть главная мысль, высказанная оратором, а «исследование есть изложение всего того, что проповедник имеет нужного и полезного сказать слушателям об избранном предмете». Главным образом здесь излагаются доказательства (ibid. 129) высказанной оратором в предложении мысли, при чем само слово Божие низводится на ступень доказательства на ряду с доказательствами из истории, природы и пр. Такая форма совершенно не приложима к простой учительной проповеди, в которой предложение и изложение должны совпадать, потому, что все ее содержание составляется изложением учения слова Божия и в ней неуместны ни особое предложение, как главная мысль оратора, ни доказательства. Приложение (патетическая часть) в слове есть дань красноречию (Записки, стр. 135), но собирать в одной части проповеди «все, что может трогать слушателей» совершенно противно духу проповеди, в которой все изложение слова Божия должно быть живо и трогательно.

Итак, слово есть художественно-ораторская форма. Но наши гомилеты не выдерживают последовательно этого взгляда на слово и, частью в особых замечаниях, а частью в самом понимании этой формы, они сводят свои рассуждения к той мысли, что требования слова, как формы, суть требования простой разумной речи, что слово должно быть безыскусственно. Так, напр., Фаворов: «предложение в слове необходимо, также как и во всяком сочинении» (76); слово «никогда не , должно терять общего всем формам проповеди характера собеседования» (68); в некоторых случаях «беседа и слово могут до такой степени сближаться между собою, что трудно, да и, нет особенной надобности, полагать какое-нибудь различие ме-

 

 

157

жду ними» (80) 1)! Поторжинский хорошо называет формами проповеди не что иное, как способы изложения мыслей в проповеди, и указывает два таких способа—синтетический и аналитический, но, называя сообразно с этим две формы проповеди—беседу и слово, он таким образом слово рассматривает только как способ изложения мыслей. Чепик, целую главу посвящая рассмотрению проповеди как ораторской речи и в отделе о формах говоря о применении к проповеди «искусственных приемов из языческой риторики» (47), все-же сводит речь свою к мысли, что «проповедь должна быть средством для сообщения истины людям—вот все, чего от формы или расположения ее можно требовать» (48)! От такой непоследовательности происходит крупнейший недостаток учения. гомилетики о формах, именно тот, что в ней не называется особо поучение как тематическая, но безыскусственная проповедь, и синтетическою формою проповеди представляется единственно ораторское слово. А это в свою очередь ведет к тому, что в гомилетике беседою называется всякая проповедь «простая, искренняя и безыскусственная»—не только собственно аналитическая беседа, но и синтетическое поучение, так что исчезает различие между аналитической беседой и синтетическим словом....

Так мы возвращаемся к сказанному: проповедь имеет три формы—беседы, поучения и слова, при чем слово есть художественно-ораторская форма. Но так как проповедь не есть искусство, то она не должна иметь формы слова. Проповедь должна быть всегда безыскусственною и притом или экзегетическою беседою или тематическим поучением.

Нам нужно теперь снести свои выводы с проповедническою практикою. Что проповедь действительно является в трех названных формах, это поддается осязательной, наглядной проверке. рассмотрите все, что обычно считается проповедью, и окажется, что всякая проповедь есть или экзегетическая (беседа), или тематическое, но безыскусственное (поучение), или художественно ораторское (слово). Но иное дело, если мы обратим внимание на употреблявшиеся

1) То же у Поторжинского..

 

 

158

и употребляющиеся названия проповеди. Обходя молчанием наименования речей Господа Иисуса Христа и Его святых апостолов, потому что эти наименования, менее всего указывают на гомилетическую форму, мы. уже в ближайшие к апостолам времена встречаем не те названия проповеди, какие мы теперь употребляем. Так в Апост. пост, экзегетическая беседа называется поучением на писания ἐπὶ ταῖς γραφαις διδασκαλια, а тематическое поучение — учительным словом ὁ της διδασκαλιας λογος. Употребительным в древности наименованием проповеди была гомилия, собеседование, но гомилия была и экзегетическая и тематическая 1). Равным образом и именование слово прилагалось в древности как к художественным словам, так и к тематическим, но безыскусственным поучениям. Проповеди, одинаковые по форме и изложению, назывались различно. Наименование слово стало указывать на строго определенную форму во времена схоластики. Но в позднейшие времена мы снова встречаем неустойчивость в названиях проповеди. У нас словом называется не только проповедь, имеющая форму ораторской речи, но и безыскусственное поучение. Полная форма слова встречается чрезвычайно редко. Употребительно название беседа; изъяснение священного текста чаще всего называется этим именем, хотя не всегда: многие слова на краткие тексты суть в сущности изъяснительные беседы. Особенно много таких слову М. М. Филарета. Вообще на сто слов у наших проповедников девяносто девять следует переименовать или в поучения или беседы. В последнее время входит в широкое употребление название поучение, как название проповеди тематической, но безыскусственной, но часто к этому названию излишне добавляется краткое или катехизическое. Вне богослужебные собеседования и классные уроки должны быть или беседами или поучениями... На сколько вообще у нас неустойчиво употребляются наименования проповеди, видно из того, что М. М. Филарет, отсылая однажды в московский академический жур-

1) Название это в древности указывало не на определенную форму проповеди, а на общий внутренний характер проповеди, тогда как в гомилетике речь идет об определенных формах проповеди.

 

 

159

нал свою проповедь для напечатания, отказался дать какое-нибудь заглавие своей проповеди и, в шутку, «предоставил решить академическим ученым, что это слово или беседа» х). Очевидно, из проповеднической практики нельзя сделать определенных выводов относительно наименований форм проповеди, и приходится установить более или менее условную единообразную терминологию. Предлагая такую терминологию в наименовании экзегетической проповеди беседою, а тематико-синтетической—поучением, мы все-же думаем, что выражаем более или менее установившееся употребление этих терминов в нашей позднейшей проповеднической практике.

В связи с вопросом о форме проповеди сделаем замечание об употреблении в проповедях начального текста. Должно или нет ставить текст в начале каждой проповеди? Об этом у нас рассуждали много, но ничего определенного не сказано. Одни говорят, что обычай поставлять в начале проповеди текст есть обычай древний и достоподражаемый, что начальный текст указывает на проповедь именно как на проповедь слова Божия. Другие возражают, что в древнее время текст в начале проповеди не всегда и даже не часто употреблялся, что этот обычай окончательно утвердился во времена схоластики, что ныне текст часто является только эпиграфом, который ни к чему не служит и даже не может служить ручательством христианского содержания проповеди. Действительно, встречаются даже у лучших проповедников проповеди, в которых изъясняется не начальный текст, забываемый уже в первой строке проповеди, а другой. По нашему мнению, в решении этого вопроса следует исходить из самого, понятия о беседе и поучении. Если беседа есть изъяснение слова Божия, то в ней текст необходим. Если же поучение есть изложение учения слова Божия по тому или другому вопросу, то оно не имеет исключительного отношения к тому или другому тексту и потому в ней начальный текст излишен. Или текст, или тема. Когда наши гомилеты поучают относительно начального текста в слове, чтобы не только главная мысль, но и част-

1) Бог. В. 1893, II, 16—17.

 

 

160

ные мысли слова вытекали непосредственно из начального текста, то, очевидно, они смешивают слово с беседой. Если поучение (или слово) имеет такое ближайшее отношение к тексту, то это не поучение (или слово), а изъяснительная беседа. Таких слов, как сказано, особенно много у М. Филарета. Кратко сказать, все, что можно сказать в пользу употребления начального текста, относится к экзегетической беседе; все, что говорят против обычая полагать в начале проповеди текст, относится к синтетическому поучению.

 

IX.

Нам остается теперь рассмотреть еще два элемента из тех четырех, которые составляют отдел Гомилетики Амфитеатрова о внешней стороне проповеди,—именно правила грамматики и логики и специальные внешне-практические правила и советы.

В тех частях этого отдела Гомилетики Амфитеатрова, в которых проповедь трактуется как искусство, далеко не все содержание Гомилетики вытекает собственно из взгляда на проповедь как на искусство, но очень многое здесь просто заимствовано из старых риторических гомилетик, для которых ораторская речь была не искусством, а механизмом, размалеванной куклой, и которые все искусство полагали не в свободе творчества, а в рабском исполнении правил. Здесь мы встречаем вычищение, сообщение, уступление, предупреждение, поправление, прохождение, умолчание, заимословие, вопрошение, напряжение, наращение... К этим то схоластическим правилам ближайшим образом примыкают правила грамматические и логические и наставления практические. Относительно первых из них вообще· следует заметить, что они в гомилетике неуместны. Если бы проповедь была только видом художественно-литературных произведений, и то грамматические и логические правила были бы в гомилетике неуместны, как они неуместны в теории романа, драмы, комедии, потому что они относятся вообще к языку и речи, а не к видам литературных произведений. Но проповедь не есть только вид художественно-литературных произведений,—она есть живая безыскусственная

 

 

161

речь, поэтому в теории проповеди правила грамматико-логические вдвойне неуместны. Мы можем желать для проповедника широкого общего образования; но оно не имеет специально проповеднического и гомилетического значения. В отношении к общему образованию и в частности к грамматическому, церковь в момент призвания говорит проповеднику: будь тем, что ты на самом деле, говори, как можешь и как умеешь 1). Она может выбирать для образованных приходов образованного пастыря, для простонародных, простого пастыря, но каждый проповедник, как воспринял слово Божие, как призван к проповедничеству, так и должен учить. Лишь бы проповедь была понятна для слушателей. Поэтому гомилетика должна рассматривать язык исключительно с той точки зрения, с которой блаж. Августин говорил: нам дана речь для того, чтобы нас понимали. Странно приготовляемого к проповедничеству учить тому, что «шероховата бывает речь от стечения многих гласных, от такого же стечения согласных» и т. д.

Правила схоластико-риторические и грамматико-логические незаметно переходят в практические наставления относительно произношения проповеди, внешнего действования проповедника, состояния его тела и немых органов на кафедре. Что сказать об этих наставлениях? Во-первых, они неуместны в теории гомилетики, потому что вытекают не из понятия о проповеди, а из общих понятий частью о выразительном чтении, частью о церковном благоприличии. Так в отделе о проповедническом действовании Амфитеатров говорит или об эстетических или о церковных качествах проповеднического действования, не исключая рассуждений о благоговении, приличном храму и т. д. Отдел о действии голоса, за исключением параграфа об импровизации, о чем речь ниже, ограничивается свойствами голоса и качествами выговора вообще. Здесь встречаются правила: ни буквы, ни слова не надобно скрадывать и поглощать и т. п. То же следует сказать и об отделе о состоянии тела проповедника и его немых органов на кафедре: здесь также излагаются правила, вытекаю-

1) Ср. Архиеп. Амвросия Живое слово стр. 49, 86 и др.

 

 

162

щие или из общих понятий о приличии, как-то держать голову прямо и учтиво обращенною к слушателям, не поднимать ее высоко, чела без нужды не морщить, или из понятий о церковном благоприличии, как-то вышед пз алтаря спокойно, стать пред местною иконою и с благоговением помолиться, крестное знамение полагая правильно и пр. Чтобы видеть, на сколько эти церковные обычаи несущественны для проповеди и имеют условное значение только по отношению к храму, стоит лишь представить себе проповедь вне храма. Во-вторых. В практическом отношения все эти правила совершенно бесполезны. Конечно, в них образ произношения и действования проповеднического изображается вполне верно; но образу произношения и действования не правилами научаются 1), а к нему приучаются, в нем воспитываются. Приучаются к выразительному чтению,—конечно, в то время, когда учатся читать,—воспитываются в благоговении к храму, к слову Божию, приучаются хорошими образцами к внешнему положению проповедника 2), а правила здесь совершенно бесполезны. ибо, пишет блаж. Августин 3), часто случается, что люди скорее понимают самые предметы, для уразумения которых преподаются правила, нежели запутанные уроки о правилах» 4) и т. д. В данном случае гомилетика повторяет ошибку, свойственную и другим церковно-практическим наукам, напр. литургике: обращают главное внимание не на то, чтобы ученик умел делать, а на то, что-

1) Достойно замечания, что Амфитеатров не составил на рассматриваемый отдел гомилетики конспекта на том, между прочим, основании, что некоторые вещи не нужно изучать, а довольно прочесть об них.

2) Когда в наших гомилетиках читаешь предварительное понятие о проповеди (как проповедании слова Божия—в храме, за богослужением), правила о внешних приемах храмового проповедания — выйти из алтаря, помолиться, сказать во имя 0. и С. и Св. Д., то невольно думаешь, что гомилетики рассчитаны на учеников, никогда не бывавших в православном храме...

3) Христ. Наука, стр. 147.

4) Правда, архиеп. Амвросий пишет: «когда надо дать человеку (условное?) приличие, грацию и ловкость в походке и движениях, то призывают на помощь правила и законы» (Ж. сл. стр. 79); но проповедь не есть искусство....

 

 

163

бы он умел сказать о том, как следует делать,—приготовляют ученика не к делу, а к экзамену 1). Если нужно говорить о произношении и действии проповедническом, то речь об этом предмете должна быть обращена не к ученикам, а к учителям и воспитателям: это должна быть речь о способах приучения и воспитания проповедников (о преподавании гомилетики)

1) Один из Тургеневских героев — помещик, вычитав в «Московских Ведомостях» статейку о пользе нравственности в крестьянском быту, заставил всех своих крестьян выучить ее наизусть....


Страница сгенерирована за 0.17 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.