Поиск авторов по алфавиту

Автор:Василий Великий, святитель

Василий Великий, свт. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия. (Против Евномия)

Разбивка страниц сделана по: Святитель Василий Великий. Творения. Том 1, М., 2008 г.

 

Святитель Василий Великий

 

Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия. (Против Евномия)

 

ОГЛАВЛЕНИЕ

Книга I      109 стр.

Книга II     139 стр.

Книга III    170 стр.

Приписываемая Книга IV  178 стр.

Приписываемая Книга V  193 стр.

 

 

Книга I

1. Если бы все, на кого призвано имя Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, пожелали ничего не искать, кроме евангельской истины, довольствоваться же Апостольским Преданием и простотой веры, то и от нас в настоящее время не потребовалось бы слова, но, конечно, обнаружили бы мы то молчание, которое от начала предпочитали. Но поскольку враг истины, всегда умножая зло и прилагая к плевелам от начала им посеянным в Церкви Божией (Мф. 13:25) новые, и ныне сыскал орудия, которые вполне заключают в себе его мастерство, и внушает теперь мысль, под личиною христианства, тайно вводя отрицание божественности Единородного (этой мирской и суетной мудростью возмущая чистоту и простоту учения Духа Божия и убедительными словами (человеческой мудрости) (1 Кор. 2:4), вводя в заблуждение людей наиболее простодушных), то и мы, по необходимости, ради вашей предписывающей это любви и ради собственной своей безопасности, не обращая внимания на немощь свою в сем деле (ибо вовсе не упражнялись в подобном роде слова), по сообщенной нам от Господа мере ведения, по необходимости, решились стать за истину и обличить ложь. Ибо рассуждаем, что непременно достигнем, по крайней мере, одной из трех добрых целей: или своим обличением подадим зараженным уже врачевство от зла, или здравым в вере доставим подобающее предохранение, или, без сомнения, сами сподобимся наград за то, что братиям своим желаем лучшего.

109

 

 

Насколько нам известно, Аэций, сириец, первый дерзнул явно говорить и учить, что Единородный Сын не подобен по сущности с Богом и Отцом. Не буду говорить, какими правилами воспитан он был сначала и как постепенно вносил он свое растление в церкви Божии, чтобы не показалось, что я не обличаю, но злословлю. Наследовал же его нечестие и усовершил его этот галат, Евномий, который, приобретая себе известность этими постыднейшими делами (ибо сказано: слава в студе их Флп. 3:19) и предпочитая их благам, какие уготованы благочестивым (cp. 1 Кор. 2:9), воспользовался случаем прославиться таким писанием, на какое никогда еще никто другой не отваживался, до того превознесся, что ту хулу, которую дотоле держал при себе в этом блистательном своем сочинении обнародовал, вменяя себе в честь то, что его провозгласят основателем и предводителем всей ереси. Его то изобличить предстоит теперь нам [труд]. Поскольку же в обоих зло одно, то явно, что в лице усовершившегося ученика посрамлен будет и учитель, посеявший семена нечестия, если только, по вашим молитвам, дано будет нам принять такую силу слова, чтобы, подобно ревнителю Финеесу, одним ударом обличения поразить обоих, соединенных между собой нечестием (Чис. 25:8).

Итак, хотя в сем сочинении нахожу многое, что показывает в Евномии лжеца, невежду, ругателя, кощунника, хульника и прочее, о чем я упомяну мимоходом, попытаюсь же привести для всех в ясность, обнажив от всех искусственных покровов, ту хулу, которую изглаголал он на высоту славы Единородного.

2. Но приступаю уже к обличениям, начав с самого надписания [его сочинения]. Первое его злоухищрение придумать этот род сочинения и предложить учение в виде защитительной речи (απολογία), чтобы не подать мысли, что главное его намерение изложить догматы нечестия, но, чтобы показать, что он приведен к этому сочинению необходимостью. Ему хотелось каким бы то ни было способом провозгласить это лукавое и безбожное учение, чтобы произведена была на свет хула, которую давно он зачал и которою давно болел.

110

 

Но он понимал также, что, если открыто примет на себя звание учителя, то совершит поступок крайне неуклюжий и резкий для слушателей и сам себя сделает для многих подозрительным и не заслуживающим доверия как человек, который из желания славы пришел к нововведениям, а если предложит слово в виде защитительной речи, то избегнет подозрения в нововведении и тем самым более привлечет к себе слушателей, потому что все люди естественно привыкли с благорасположением принимать сторону унижаемых. Поэтому он жалуется на обвинителей и клеветников и им приписывает вину своего сочинения. Но, чтобы всем была видна его хитрость, нехудо [будет] выслушать собственные его выражения из предисловия к его речи; вот они.

Евномий. Известно нам, что оклеветать и очернить кого-нибудь невоздержным языком и недобрым расположением есть дело людей негодных и враждолюбивых; всею же силою стараться обличениями отразить ложь от тех, кто по причине клеветы кажется лукавым, есть дело мужей мудрых, которые собственной рассудительностью о многом многим доставляют безопасность.

Василий. Это именно тот образ речи, какой употребил бы человек, ничего не делающий просто и без хитрости. От подозрения в нововведении охраняет он себя покровом защитительной речи и уловляет благорасположение слушателей тем, что приступает к слову, будучи вынужден к тому клеветой. А что слово «защищение» (άπολογία) у него суть один вымысл, обнаруживается тем, что, не зная, кого наименовать своим обвинителем, с обвинениями которого он собственно и собирается бороться, предлагает нам безличную [театральную] драму апологии, не по долготерпению удерживаясь упомянуть имена оскорбителей (удержался ли бы от сего человек, который таким множеством упреков осыпает ему противоречащих?), но, опасаясь, что ложь сделается очевидной, стыдится он назначить известные лица своими обвинителями. А когда было бы ему кого наименовать, то непременно бы высказал и разгласил это если не в удовлетворение собственному своему гневу, то, по крайней мере, чтобы послужить безопасности многих, о чем и обещает особенно позаботиться. Но скрытное лукавство вредоноснее явного. Поэтому если бы знали мы клеветников, то удобнее избежали бы их невоздержных языков и недобрых расположений (употреблю собственные слова этого мудреца).

Но поскольку, по какой бы то ни было причине, тогда умолчал он, то теперь спросим и пусть отвечает: что за обвинители, которые, предупредив его своими клеветами, сделали для него необходимой защитительную речь? Из какой части вселенной пришли они? Кто эти судьи, перед которыми вступает он в состязание? В какое судилище вошел он с этой жалобой? Где, на суше или на море, собрания сих судей? Ибо что ему на сие сказать? В Селевкии? Но там они потерпели поражение в молчании, ибо многократно призываемые

111

 

 

собравшимися, чтобы дать отчет в том, что доносили на них, не явились и по этой причине были тогда осуждены. У меня идет общая речь обо всем их собрании, которое через общение в нечестии, подобно какому-нибудь больному члену, отделилось от здравого Тела Церкви. Или в Константинополе? Но там не нужно было ни защищения, ни речей. Ибо, склонив на свою сторону служащих при царском дворе, а из прочих людей наиболее сильных, приступили к делам, имея у себя больший перевес. Сами были и обвинителями, и судьями, и исполнителями приговора всем, чем только хотели, когда, одних епископов изгоняя, других возводя на престолы, а иным угрожая опасностью жизни, сами с полной властью делили между собой города. И некто, выгнанный из сирийских городов, как бы для самовластительства получил Константинополь, а сам этот необоримый и страшный слагатель речей в награду за нечестие приобрел Кизик; Феосевию же, по обличении в невыразимых хулах, отдали Сардийские церкви. Умалчиваю о вифинцах, пафлагонцах, киликийцах и обо всех, кого коснулось это повсюду разливающееся зло. Какой же защитительной речи было тогда время?

Но, полагаю, здесь и при желании не возможно ошибиться. А потому всего справедливее, что этот образ речи выдуман у него для обмана. И о сем довольно. Но посмотрите, что пишет он далее, ибо до обличения его нечестия небесполезно, может быть, сказать нечто о его кичливости.

3. Евномий. А прежде всего прошу вас, которые будете и теперь слушать, и впоследствии читать, стремиться отличать ложь от истины не по числу последователей и отдавать преимущество не большинству; не ослепляйтесь умом, обращая внимание на достоинства; не заграждайте слуха для пришедших после, уступая преимущество предварившим.

Василий. Что ты говоришь? Не должны мы уступать преимущества предварившим? Не должны мы уважить множества христиан, и теперь живущих, и всех бывших с того времени, как проповедано Евангелие? Не должны мы обращать внимания на просиявших духовными дарованиями всякого рода, потому что ты открыл этот новый лукавый путь нечестия, ненавистный и неприязненный всем им? Но, однажды навсегда смежив душевные очи и изгнав

112

 

 

из мысли памятование обо всем святом, каждый свое праздное и пометенное сердце (ср. Мф. 12:44) должен предать твоим ухищрениям и лжеумствованиям! Велико было бы твое могущество, если бы тебе удалось достигнуть своим приказом того, чего не достиг различными хитростями диавол (ср. Еф. 6:11), и мы, поверив тебе, признали бы, что Предание, которое во все предшествовавшие времена имело силу у стольких святых, маловажнее вашего нечестивого вымысла (ἐπίνοιας). Но для него мало совратить рассудок слушающих его теперь; он желал бы, чтобы и те, которые впоследствии возьмут в руки его сочинение, имели то же мнение. Какое хвастовство думать, что сочинение его будет существовать и впоследствии, что память о нем сохранится бессмертной и в будущие времена!

Так кичится теперь этот человек, который вскоре потом, забавляя слушателей, и как будто вовсе не обладаемый гордостью, говорит вымышленным судьям следующее:

Евномий. Сверх того, не гневайтесь на нас, если, презрев гордость и страх, нынешнему благоденствию и безопасности предпочтя освобождение от осуждения в будущем и рассудив, что угроза, объявленная нечестивым, страшнее всякого земного злострадания и временной смерти, предложим истину, обнажив ее от всех покровов.

Василий. Какого хвастовства меру не превосходит сие бахвальство? При насмешке здесь есть и ругательство над судьями, если они столь не терпят добра и едва удерживаются, чтобы не гневаться на человека, который презирает самохвальство и гордость, освобождение от осуждения в будущем предпочитает безопасности в настоящем и наказание в последующей жизни признает более страшным, нежели временную смерть. Что это значит? «Не гневайтесь, судьи, на меня, который взошел на самый верх добродетели, оставил за собой земное и все свое жительство преселил на небо». Вот новый вид бахвальства! Ибо, притворно показывая, что презирает гордость, тем самым превозносится до крайнего надмения. Если те дела, о которых он извиняется, составляют главное в евангельской жизни, то сим предоставляет догадываться, кто является предводителем в делах, заслуживающих одобрения. Посему, и умолчав о многом, достаточно сказали мы о том, что составляет как бы отличительный признак всего его поведения, и теперь можем по лживым речам его узнать, что говорит в нем отец лжи (Ин. 8:44), а по хвастовству его понять, с кем он осужден, потому что апостол ясно говорит, что разгордевшийся в суд впадет диаволь (ср. 1 Тим. 3:6).

Приступим, наконец, к самому обличению нечестия.

4. Сначала излагает он исповедание веры, составленное в простых и неопределенных выражениях, которое употребляли и некоторые из отцов, не входя в рассуждение о рассматриваемых теперь вопросах, но лишь выражая таким образом свою мысль в простоте сердца. Правда, и Арий, как говорят, желая обмануть Александра [Александрийского] указывал ему на это же исповедание веры (потому что и сие утверждают); но Евномий ссылается на оное, как на согласное с собственным его образом мыслей, по двум причинам: во-первых, чтобы самому избежать подозрения в нововведении, принимая в сем исповедании веру отцов как право изложенную, а во-вторых, чтобы все, поверив простоте сих выражений, сами того не замечая, впали в сети

113

 

 

его лжеумствований. Вместе с тем видел он и то, что, будто бы толкуя отеческие речения, благовиднее будет ему ввести свой образ мыслей и, таким образом, с одной стороны лучше прикрыть свое нечестие, а с другой, если и уловят в чем, казаться невиноватым, потому что ничего не говорит своего и от себя, а только толкует чужие мысли. Но, конечно, не приметил он, что и в этом подвергается чему-то весьма смешному. Ибо после многих и великих похвал сему исповеданию веры вскоре опять осыпает его самыми гнусными укоризнами.

А чтобы яснее было утверждаемое мной, исследую сочинение его, разобрав по частям. И, во-первых, рассмотрим исповедание веры, на которое он ссылается, изложив собственными его словами.

Евномий. Но, предложив наперед издревле имеющее у отцов силу благочестивое предание как верный указатель и правило, будем пользоваться сим точным образцом для проверки при рассуждении о нашем предмете.

Василий. За сим приводит исповедание веры, излагаемое так.

Евномий. Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, аз Которого все (1 Кор. 8:6), и во единого Единородного Сына Божия, Бога Слово, Господа нашего Иисуса Христа, Которым все (1 Кор. 8:6), и во единого Духа Святого, Утешителя.

Василий. Потом тотчас присовокупляет...

Евномий. Итак, для всякого, кому желательно казаться или быть христианином, если в краткости сказать существеннейшее, самая простая и общая вера есть следующая.

Василий. Впоследствии скажем о противоречии, заключающемся в словах его, и о том, как бесстыдно прекословит само себе утверждаемое им. Но прежде напомним себе, что этот самый человек в предыдущих словах со всей надменностью обещал нам предложить истину, обнажив ее от всех покровов. Итак, написано ли здесь где-нибудь: «Веруем, что нерожденность есть сущность Бога всяческих» или «Веруем, что Единородный не одинаков с Отцом по сущности»? Ибо это написал бы Евномий, если бы не закрывал своего мудрования никакой обманчивой завесой. Но думаю, что, употребляя всякое слово с хитростью, умалчивает он о своем мнении, чтобы, высказав оное неприобученному слуху, не лишить себя доверия и доступа. При этом он выставляет исповедание веры отцов, которое, по умеренности употребленных в нем выражений, не может противопоставить какого-либо препятствия общей цели его сочинения и которое легко согласовать ему со своим мнением, под видом истолкования обратив слово к тому, что он замыслил прежде.

Нерожденность есть сущность Божия и неподобие Сына Отцу главные положения учения Евномия

А что сие справедливо, видно с первого взгляда. Ибо, изложив исповедание веры отцов, он тотчас переходит к его изъяснению, в качестве предлога выставляя что-то другое и особенно то, что оно недостаточно к освобождению его от обвинения. Итак, для чего же предложил ты это исповедание, а не приступил прямо к тем доводам, которые и точны, и могут освободить тебя от обвинения? Ныне выставляется [это исповедание] как безопаснейший критерий истины, но вопреки тому поправляется, как будто в нем нет ничего здравого. Но всякому известно, что к своему мудрованию, как к увлекающей на смерть удочке, присоединяет он наподобие приманки простоту веры, чтобы неопытные, бросаясь на видимость, по неосторожности были пронзаемы злом нечестия. Но, чтобы не показалось, что он без необходимости берется исправлять исповедание веры, которое сам почтил чрезвычайными

114

 

 

похвалами, смотрите, как он, будто бы забыв собственные слова свои, очерняет сие исповедание.

Евномий. Итак, для всякого, кому желательно казаться или быть христианином, если в краткости сказать существеннейшее, самая простая и общая вера есть следующая.

Василий. Скажи же мне, неужели благочестивое предание отцов, это правило, как сам ты назвал, этот указатель, несомненный образец для поверки суждений, теперь называется у тебя орудием обмана, искусством притворства и чем-то подобным сему? Ибо если оно прилично не истинным христианам, но тем, для которых предпочтительнее казаться, нежели быть христианами, то можно ли о нем заключить что-нибудь иное, кроме сказанного? Ибо кто, не повредившись в уме, станет утверждать, что мерило прямизны можно найти у людей с искривленной душой и указатель истины у врагов истины? А те, которым именоваться христианами предпочтительнее, нежели быть ими истинно, облекаясь в сие притворство для обольщения многих, далеки от всякой прямизны и истины. Кривое не может сделаться прямым как говорит Екклесиаст (см. Еккл. 1:15), и тем, которые для жизни избрали ложь, непригодны образцы истины, как сие представляется Евномию.

5. Но, по сказанным мной причинам, он вошел в столь очевидные противоречия, чтобы, хваля веру, подать мысль о своем общении с отцами в благочестии и опять, порицая ее, открыть себе путь к истолкованию. Поэтому и правилом ее называет, и говорит, что она имеет нужду в точнейшем добавлении. Но сие же самое оказывается знаком и крайнего невежества, если сравнить одно с другим. Ибо правило и указатель, доколе они ни в чем не имеют недостатка, чтобы им быть правилом и указателем, дотоле, мудрейший, не допускают никакого дополнения для своей точности, ибо добавление делается по причине недостаточности. Будучи же несовершенными, они, по справедливости, не могут иметь и этих наименований. Но довольно об этом.

Теперь рассмотрим учение, какое предлагает он о Боге.

Евномий. Итак, и по естественному понятию, и по учению отцов исповедуется нами единый Бог, и не от Себя, и не от иного кого происшедший. Ибо то и другое равно невозможно, потому что, сообразно с истиной, производящее должно существовать прежде происшедшего, а производимое быть вторым по производящем. Но как ничто не может быть первоначальнее или позднее себя самого, так ничто иное не может быть прежде Бога; иначе бы [само] это иное, в отношении ко второму после него, имело достоинство Божества.

Василий. Итак, для чего внес я сюда всю его речь? Чтобы ясно была видима любовь к пустословию, какую этот человек показывает во всем [своем] сочинении. Сам он сказал: «По общим для всех понятиям ясно, что Бог нерожден»; и потом усиливается представить на сие доказательство, поступая подобно тому, кто в ясный полдень вздумал бы имеющим

115

 

 

здоровые глаза доказывать из разума, что солнце светлее небесных звезд. А если смешон доказывающий из разума познаваемое чувством, то как не обвинить в подобной глупости человека, который учит тому, что признается по общим первичным для всех понятиям? Ибо сие для здравомыслящих, конечно, гораздо достовернее видимого зрением. Поэтому если бы кто с бесстыдством восстал против этой истины и начал утверждать, что нерожденный родился или от себя, или от иного, то пустословие Евномиево имело бы еще, может быть, некоторое извинение. Если же до настоящего дня никто из чуждых нашего учения и из тех, которые в самой Церкви восставали против истины, не впадал в такое тупоумие, чтобы оспаривать нерожденность нерожденного, то не вижу, какая польза сих рассуждений. Или действительно нужны Аристотелевы и Хризипповы умозаключения для нашего научения, что нерожденный не родился ни сам от себя, ни от иного, что он не старее и не моложе самого себя? Итак, к чему же клонятся у него слова сии? Мне кажется, что он при всем том, как человек догадливого и превосходного ума, дает видеть своим последователям, с какой проницательностью подмечает он несообразное и с каким еще большим остроумием разрешает подмеченное, а потому, хвастаясь оборотливостью в словах, пускается в тонкости, доказывая, что нерожденный не родился ни сам от себя, ни от иного. При этом и здесь не забывает он своего искусства, но, останавливаясь на том, что всеми признано, полагает как бы некоторые основания для последующего своего учения. Ибо не без намерения им сказано: «сообразно с истиной, производящее должно существовать прежде происшедшего», но указал он на сие, чтобы в учении о Сыне предварительно было уже признаваемо, что Сын рожден Отцом впоследствии, так как производящее старше происшедшего, а также чтобы из сего можно было вывести следствие, что Сын рожден из не сущих. Но обличение нечестивого учения о Сыне будет [приведено нами] на своем месте.

А я бы сказал, что по справедливости достойно умолчания и самое наименование «нерожденный» (которое хотя весьма близко к нашим понятиям, однако же нигде в Писании не употребляется и служит первым основанием их хулы), потому что слово «Отец» и равнозначно слову «нерожденный» и, сверх того, через указание отношения совокупно с собой привносит понятие и о Сыне. Ибо истинный и единый Отец ни от кого иного не происходит. А ни от кого не происшедший то же значит, что и нерожденный. Посему не столько должно называть Его нерожденным, сколько Отцом, если не хотим стать мудрее наставлений Господа, Который сказал: шедше, крестите во имя Отца (ср. Мф. 28:19), а не «во имя нерожденного». И о сем довольно.

116

 

 

Рассмотрим же настоящие слова его в связи с последующими. Ибо, продвинувшись несколько далее и как бы сокращая сказанное им самим, пишет он так:

Евномий. Посему если доказано, что ни Сам Он прежде Себя, ни другое что прежде Него не существует, но Он прежде всего, то сопутственна Ему нерожденность, или, лучше сказать, это и есть нерожденная сущность.

Василий. Злонамеренность, какую усмотрели мы в сих словах, думаю, весьма легко увидеть всякому и при малом внимании, но не так удобно сделать ее очевидной для многих. Впрочем, надобно попытаться, возложив упование на Того, Кто даст глагол благовествующим силою многою (Пс. 67:12). Он сказал, что «если ни Сам прежде Себя, ни другое что прежде Него не существует, то сопутственна Ему нерожденность», и потом усмотрел, что, вследствие сего положения, слово обращается против него самого. Ибо если Богу сопутствует нерожденность, то, очевидно, следует за Ним отвне, а что вне Бога, то не сущность Божия; вследствие же сего и весь замысл его, распадаясь, погибает. Что же он делает, чтобы не потерпеть сего? Мало заботясь о том, что непоследовательностью речи подвергнет себя осмеянию, поправляя сказанное, он доводит речь, к чему хотел, говоря: «лучше же сказать, это и есть нерожденная сущность». Но это не имеет ни малого согласия с предыдущим. Ибо каким образом Бог имеет нерожденность и сопутственной Себе, и опять не сопутственной, но заключающейся в самом понятии сущности? Однако же он не попускает вовсе разрушиться своему лжеумствованию. Ибо если бы, сказав, что «нерожденность Богу сопутственна», остановил на этом речь, то не мог бы ни нерожденность назвать сущностью Бога всяческих, ни доказывать, что Единородный Сын инаков по самой сущности, потому что ничто сопутствующее совне не может в свойствах Отца и Сына произвести разделения по самой сущности. А теперь присовокуплением «лучше же сказать, это и есть нерожденная сущность» показал, что нерожденность есть то же, что и Бог. Насколько это содействует ему к постепенному его преуспеянию в деле нечестия, покажу, продолжив слово несколько далее. Итак, очевидно, что сказанное им в начале сказано в соответствии с истинным положением дел, как это видно из связи речи, приставленное же в конце прибавлено от еретического мудрования, потому что этот слагатель речей, сделав самый бесстыдный скачок, поправил речь свою.

Ибо, как то же самое и сопутственно Богу, и тождественно с Ним, когда всякому известно, что сопутствующее инаково с тем, чему сопутствует? Он же, наткнувшись на некий предел, от преждевременно произнесенного им слова отступает к доказательству, что нерожденность есть сущность Бога всяческих, чтобы, доказав сие, иметь бесспорно признанным другое положение, а именно что Единородный не одинаков с Отцом по сущности. Смотрите же, что говорит.

117

 

 

Евномий. Думаем же, что, именуя [Бога] нерожденным, будем мы чествовать Его не одним именем по человеческому примышлению, но воздавать Ему всего необходимейший долг, который есть исповедание Бога тем, что Он есть в действительности. Ибо по примышлению высказываемое, имея свое бытие единственно в именованиях и их произношении, обыкновенно вместе с выговоренным словом и рассеивается.

Василий. Он отрицает, что нерожденность умопредставляется в Боге по примышлению, полагая, что через это облегчит для себя доказательство положения, что нерожденность есть сущность Божия, а из него неоспоримо докажет другое положение, что Единородный Сын не одинаков с Отцом по самой сущности. Посему привязывается к слову «примышление» как вовсе ничего не означающему, но имеющему свое существование в одном только произношении, и, по-видимому, утверждает, что недостойно Бога чествовать Его примышлениями. Но я не утверждаю, по примышлению или нет суть умопредставляемая нерожденность, пока не узнаю того через само исследование этого слова.

6. Желал бы, впрочем, спросить у него, что значит это самое слово «примышление». Ужели это имя совершенно ничего не означает и есть один звук, понапрасну срывающийся с языка? Но подобное сему лучше было бы назвать не примышлением, а бредом и пустословием. Если же он согласится, что примышление означает нечто, но только совершенно ложное и несуществующее, как, например, в баснотворчестве измышление каких-нибудь кентавров и химеры, то как же означаемая ложь исчезает вместе с гортанным звуком? Хотя слово совершенно разливается в воздухе, однако же ложные понятия остаются в мысли. Когда душа, наполнившись совершенно ложными и пустыми представлениями, в сонных ли то мечтаниях или в суетных движениях ума, удержит их в памяти и потом решится выразить посредством голоса, вместе с произнесением слова не уничтожаются и представления. Ибо весьма справедливо было бы говорить ложь, если бы самая природа лжи истреблялась тем, что ложь выговорена. Но сего не бывает на деле.

Остается показать, как и в каких случаях принято пользоваться словом «примышление» в разговорном языке и какое его употребление принято Божиим словом. Видим, что когда при внезапном устремлении ума представляющееся простым и единичным при подробнейшем исследовании оказывается разнообразным, тогда о сем множественном, удоборазделяемом мыслью, по общему словоупотреблению говорится, что оно удоборазделимо 404 одним «примышлением»; например, с первого взгляда кажется тело простым, но приходит на помощь разум и показывает, что оно многообразно, примышлением своим разлагая

118

 

 

его на входящие в состав его цвет, очертание, упругость, величину и прочее. Опять же, и о предметах, вовсе не имеющих [самостоятельного] существования, но воображаемых по какому-то живописанию ума и одному представлению мысленному, каковое создают баснотворцы и живописцы на удивление людям, по общему обыкновению говорится, что и они по примышлению умопредставляемы.

Евномий же, не упомянув ни о чем этом, по невежеству ли, или по злонамеренности, предложил нам свое умствование об одном примышлении предметов несуществующих. Да и то истолковал не так, как бывает в природе. Ибо говорит, что примышление ничего не означает, даже и ложного, но есть имя без всякого значения, которое имеет существование в одном только произнесении. Между тем это имя, «примышление», прилагать к одним пустым и не имеющим существования вымыслам вовсе несправедливо, потому что примышлением также называется подробнейшее и точнейшее обдумывание представленного, которое следует за первым чувственным представлением, почему в общем употреблении называется оно размышлением, хотя не собственно. Например, у всякого есть простое представление о хлебном зерне, по которому, увидев, узнаем его. Но при тщательном исследовании сего зерна входит в рассмотрение многое, и даются зерну различные именования, обозначающие представляемое. Ибо одно и то же зерно называем то плодом, то семенем, то еще пищею: плодом как цель предшествовавшего земледелия, семенем как начало будущего, пищею как нечто пригодное к приращению тела у вкушающего. Каждое из сих сказуемых и по примышлению умопредставляется, и не исчезает вместе с гортанным звуком, но представления сии укореняются в душе помыслившего. Одним словом, обо всем, что познается чувством и в подлежащем кажется чем-то простым, но по умозрению принимает различные понятия, говорится, что оно умопредставляемо по примышлению.

7. И в Божием слове находим, что подобным образом употребляется примышление. Обойду молчанием прочее, хотя и многое мог бы сказать; упомяну же только об одном, что всего ближе идет к делу. Господь наш Иисус Христос, в тех местах, где говорит о Себе, открывая людям человеколюбие

Божества и благодать Домостроительства, обозначил сие различными свойствами, в Нем Самом умопредставляемыми, называя Себя дверью (см. Ин. 10:9), путем (см. Ин. 14:6), хлебом (см. Ин. 6:51), лозой виноградной (см. Ин. 15:5), пастырем (см. Ин. 10:11), Светом (см. Ин. 8:12) не потому, что Он многоименен, ибо не все имена имеют между собой одно и то же значение. Ибо иное значение света, иное лозы виноградной, иное пути, иное пастыря. Но в подлежащем [будучи единым] одной простой и несложной сущностью, именует Себя в одном месте так, в другом иначе, применяя к Себе по примышлению названия между собой различные. Ибо по различию действований и по различному отношению к облагодетельствованным прилагает Себе и имена различные. Он называет Себя Светом

119

 

 

мира, означая сим именем неприступность славы в Божестве и показывая, что Он светлостью ведения озаряет имеющих очищенное душевное око; называет Себя лозой виноградной, потому что укоренившихся в Нем верой питает плодоношениями добрых дел; называет Себя хлебом, потому что Он есть пища разумного существа, самая свойственная к поддержанию состава души и к сохранению ее свойства, пища, всегда восполняющая собой оскудевающее и не попускающая душе впадать в немощь, происходящую от неразумия. Таким образом, кто рассмотрит каждое из сих имен, тот найдет различные примышления, тогда как во всех, по сущности, одно подлежащее. Кто же изострил до такой степени язык свой на хулы, что осмелится сказать, будто бы сии примышления рассеиваются вместе с произносимыми словами?

Что ж несообразного, если и в Боге всяческих найдется то, что по примышлению, и, во-первых, то самое, около чего обращается все наше слово? Ибо нигде не найдем, чтобы иначе употреблялось слово «нерожденное». Говорим, что Бог всяческих бессмертен и нерожден, называя Его сими именами по разным причинам. Ибо когда обращаем взор на прошедшие века и находим, что жизнь Божия простирается далее всякого начала, тогда называем Бога нерожденным, а когда простираемся умом в грядущие века, тогда никаким пределом не объемлемого, беспредельного, бесконечного называем бессмертным. Посему как нескончаемость жизни наименовали бессмертием, так безначальность оной нерожденностью, то и другое умопредставляя примышлением. Что же мешает тому, чтобы и оба сии именования были примышлены, и исповедуемо было то, что действительно принадлежит Богу? Но Евномий, как совершенно противоборствующие и непримиримые, разделяет между собой два сии действия, именно: наименовать Бога чем-нибудь по примышлению и исповедать Его тем, что Он есть действительно.

8. Не обойдем же молчанием и того, какая личина благоговения, на погибель слышащих, примышлена им в этих словах:

Евномий. Не по примышлению человеческому чествовать Бога именованием нерожденного, но воздавать Ему из всех необходимейший долг в исповедании Его тем, что Он есть действительно.

Василий. Какое слово по достоинству может выразить ухищрения этой изворотливости! Старается устрашить людей простодушных, что они не воздадут Богу должного, если не будут Его исповедовать нерожденной сущностью, и исполнением долга называет собственное свое нечестие, опасаясь подать мысль, что говорит нечто от себя, но внушая, что воздает необходимо должное Богу. И всем прочим указывает, что, вносящие нерожденность в сущность Бога, как невиновные не подпадут ответственности, а если будут понимать иначе, благочестивым образом, то навлекут на себя неумолимый гнев, как вознерадевшие воздать самый давний и необходимый из всех долгов.

120

 

 

Посему охотно спросил бы я его, в рассуждении ли всего сказываемого о Боге одинаково хранит он такое благоразумие или в рассуждении одного только этого выражения. Ибо если вовсе ничего не умопредставляет по примышлению, чтобы не показаться чествующим Бога человеческими наименованиями, то подобным образом все высказываемое о Боге будет признавать сущностью. Поэтому как же не смешно сказать, что [Божественное] творчество есть сущность; или промыслительность, или также предведение опять сущность и вообще всякое действование назвать сущностью? И если сии именования принадлежат одному означаемому, то по всей необходимости они равносильны между собой, как видим сие во многоименных, когда, например, одного и того же называем и Симоном, и Петром, и Кифой.

Следовательно, кто услышал о неизменяемости Божией, тот будет приведен и к понятию нерожденности. И кто услышал о нераздельности, тот дойдет и до понятия творчества. И что может быть нелепее сего смешения, когда отнявший у каждого имени собственное его значение дает новое вопреки общему употреблению и учению Духа? Когда слышим о Боге, что вся премудростию сотворил еси (Пс. 103:24), познаем Его созидательное искусство. Когда слышим, что отверзает руку Свою и исполняет всякое животно благоволения (Пс. 144:16), познаем на всех простирающийся Промысл. Когда же слышим, что тму положи закрое Свой (Пс. 17:12), уразумеваем невидимость Его естества. И опять, слыша сказанное от лица Божия: Аз есмь, и не изменятся (ср. Мал. 3:6), познаем всегдашнее тождество и неизменность Божией сущности. Итак, не явное ли безумие утверждать, что нет у каждого имени собственного своего значения, но что все имена, вопреки их силе, равнозначны между собой?

 

Потом, если и уступим это, и в таком случае нисколько не послужит сие к их цели. Ибо если все это, разумею неизменяемость, невидимость, нетление, будучи взято о Боге и Отце, означает Его сущность, то, очевидно, подобным образом, будучи взято и о Единородном Сыне и Боге, должно означать сущность. Ибо невидимым, неизменяемым, нетленным, нераздельным и всеми подобными тому именами называем и Единородного Сына. И таким образом мудрость их обратится в нечто противоположное. Ибо не столько можно будет доказывать неодинаковость по сущности из различия в одном наименовании, сколько общность во многих, по той же необходимости, вследствие допущенного заставит их признать одинаковость. А если скажет, что такое благоговение он соблюдает в рассуждении одного слова «нерожденный», с прочими же обходится без осторожности, то опять

121

 

 

спросим его, по какому жребию, когда высказываемого о Боге так много, в одном только этом показывает тщательность и им одним воздает Ему долг, исповедуя Бога тем, что Он есть действительно, но отказывается чествовать другими, весьма многими человеческими примышлениями. Кто должен многое, а отдает одно, тот не столько через это признателен, сколько в крайней степени непризнателен через удержание у себя большего. Так и Евномий, подобно хитрым уловкам животных, с помощью которых те стремятся скрыться, но тем самым более себя обнаруживают, уловляется собственными своими ухищрениями.

9. Но посмотрите, каково продолжение его слова. Доказав, как он думает, что нерожденности невозможно постигнуть примышлением, присовокупляет:

Евномий. Но и не в смысле «лишенности» [нужно понимать нерождённость], если только под лишенностями разуметь лишенность чего-либо относящегося к природе, и притом позднейшие по отношению к «обладаниям».

Василий. Нетрудно доказать, что говорит заимствованное у мирской мудрости, что ей сведен он с ума и вдался в такие новизны понятий. Ибо это Аристотелевы понятия об обладании и лишенности, как скажут читавшие Аристотелево сочинение под названием «Категории»; Аристотель говорит, что лишенности позднее обладаний. А нам, доказав, что говорит он не по учению Духа, а по мудрости князей века сего (cp. 1 Кор. 2:6), достаточно обратить к нему сказанное в псалме: поведаша мне законопреступницы глумления, но не яко закон Твой, Господи (Пс. 118:85); и узнав, что сказанное им взято не из учений 421 Господа нашего Иисуса Христа, достаточно припомнить ему слово Господне: егда глаголет лжу, от своих глаголет (Ин. 8:44) и таким образом избавить себя от многих слов, через это самое сделав для многих очевидным, что у нас никакого нет с ними общения, ибо кое согласие Христова с велиаром? Или кая часть верну с неверным? (2 Кор. 6:15). Но чтобы не показалось, что по недостатку обличений прибегаем к молчанию, побеседуем кратко и об этом.

Из сказуемого о Боге многое, о Евномий, как мы видим, произносится подобным образом, например: нетленный, бессмертный, невидимый. А полагаем, что того же рода и слово «нерожденный». Если иные именуют подобные слова означающими лишенность, то не нам рассуждать о сем; мы не знаем выражений риторического мастерства и не гоняемся за зна-

122

 

 

ющими. Впрочем, к какому бы разряду ни относили исчисленные нами слова, скажем, что к тому же принадлежит и наименование «нерожденный». Посему как нетленность означает, что в Боге нет тления; невидимость что Бог превосходит всякое постижение очей; бестелесность что сущность Божия не имеет трех измерений, бессмертие что к Богу не прикоснется разрушение, так и нерожденность, говорим мы, означает то, что в Боге не имеет места рождение. Если же ни одно из тех наименований не означает лишенности, то не означает сего и последнее. А если о тех именах соглашаешься, что ими выражается лишенность, об именовании же «нерожденный» не уступаешь сего; то скажи, лишение какого предшествовавшего имения выражается бессмертием? Почему сие именование не имеет равной силы с именованием «нерожденность»? Но он злоухищряется над этим одним словом, потому что на нем держатся начала его нечестия. Но, чтобы хитрость его стала явной, поступите так. Те же самые понятия, которые пускает он в ход о нерожденности, а именно, что благословно сказуется сие о Боге не по человеческому примышлению и не в смысле лишенности, перенеся на что-либо другое из сказуемого о Боге, смотрите, что выйдет. Ибо найдете, что они в точности применяются к каждому. И, если угодно, приложим их к имени «нетленность», перенеся собственное его высказывание. Думаем, что, именуя нетленным, должны мы чествовать не по человеческому примышлению, но воздавать Ему необходимейший всего прочего долг, то есть исповедание Его тем, что Он есть действительно; но и не в смысле лишения, если только под лишениями разуметь лишенности чего-либо относящегося к природе, и притом позднейшие обладаний. Почему более прилично так умствовать о нерожденности, нежели о нетленности и вообще о каждом слове, произносимом тем же образом? Но ни одно из прочих слов не благоприятствует так его нечестию, поэтому о других не упоминает, хотя тысячи есть [определений] сказуемых о Боге.

10. Дело же вот в чем. Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было, чтобы вполне его выразить. Но многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно, темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен же, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога.

Например, когда называем нетленным, как бы так говорим себе или слушающим: «Не думай, что Бог подлежит тлению»; и когда называем невидимым, как бы говорим: «Не предполагай, что Он постижим чувством зрения»; и когда бессмертным: «Не держись мысли, что смерть может прикоснуться к Богу». А также, когда называем нерожденным, говорим: «Не думай, чтобы Божие бытие зависело от какой-нибудь причины или от какого-

123

 

 

либо начала». И вообще, каждым из сих именований научаемся в мнениях о Боге не впадать в неприличные понятия. Поэтому, чтобы нам узнать преимущественную отличительную особенность Бога, мы запрещаем друг другу в суждениях о Боге переносить мысль куда не должно, чтобы люди никак не подумали, будто бы Бог в ряду или тленных, или видимых, или рожденных. Таким образом, всеми сими запретительными именованиями производится как бы некое отрицание чуждого Богу, по мере того как уясняется мысль и отдаляет от себя помышления о не принадлежащем Богу.

Опять, называем Бога Благим, Праведным, Творцом, Судией и даем Ему подобные сему именования. Как в прежних именованиях слова означали некое отменение и запрещение понятий, чуждых.

Богу, так здесь они означают подтверждение и осуществление свойственного Богу и приличным образом о Нем умопредставляемого. Поэтому каждый вид именований научает нас или о принадлежащем Богу, что оно есть в Боге, или о не принадлежащем, что сего нет. А «нерожденность» имеет значение не принадлежащего, ибо показывает, что рожденность Богу не принадлежит. Угодно ли же кому назвать это означающим лишенность, или запретительным, или отрицательным, или чем подобным, спорить о том не будем.

Но что нерожденность имеет значение не существующего в Боге, как думаю, достаточно объяснено в сказанном доселе. Сущность же не есть что-либо из не принадлежащего Богу, но самое бытие Божие; и причислять ее к не сущему в Боге крайний верх безумия. Ибо если сущность в числе не сущих, то едва ли что другое из сказуемого о Боге будет в числе сущих. Но доказано, что нерожденность в числе не принадлежащего; поэтому лжет утверждающий, что слово сие выражает саму сущность.

11. Но Евномий, как нечто нелепое, отвергая то, что сказуется о Боге в смысле лишенности, прибегает, конечно, к мысли более благочестивой: нерожденность включить в самую сущность, и, приводя речь свою в краткие выражения, пишет так:

Евномий. Итак, если не по примышлению, не в смысле лишенности, не как часть (потому что неделим/ не как что-нибудь иное в Нем Самом (потому что прост/ не как что-нибудь иное [вместе] с Ним (потому что нерожденный един и единствен/ то это и будет нерожденная сущность.

Василий. Довел слово, куда хотел, и, понятие нерожденности отделив от всего, включил, как думает, в самую сущность, сказав о Боге всяческих, что это и есть нерожденная сущность. А я сказал бы, что сущность Божия нерожденна, но не сказал бы, что нерожденность есть сущность. Притом достойно замечания и то, что неделимость и простоту, свойства по понятию тождественные (ибо неделимо то, что не состоит из частей, и также, просто то, что не составлено из многого), Евномий различает между собой в подлежащем как нечто по сути своей различное. Потом делает он запрещение, что не должно Бога делить, и иное предполагать в Нем нерожденным, а иное рожденным, и также думать, что нерожденность

124

 

 

включается в Нем как иное в ином. Но обличать пустоту сих слов не беру на себя труда, ибо кто спорит с пустословом, тот обыкновенно сам ему уподобляется несколько.

Поэтому, думаю, и мудрый Соломон советует не отвечать безумному по безумию его (Притч. 26:4). Евномий подвел под деление слова не употребительные и нигде не употребленные, чтобы показалось, что из многих перечисленных оснований согласно одному единственному умозаключению «нерождённость» запросто оказывается «сказуемым». Но, может быть, и от нас потребовались бы многие слова для обнаружения лжи и для показания, что нерожденность не есть сущность Божия, если бы не было уже предусмотрительно исследовано исчисленное им в делении. Ибо, если бы твердо было его положение, что нерожденность берется не по примышлению и не в смысле лишенности, и прочее, тогда его вывод, конечно, был бы последовательным. Однако что за необходимость нерожденности подходить под одно из исчисленных понятий? Но поскольку он, как необходимо связанное с предыдущим, присовокупляет: «Итак, если не по примышлению, и не в смысле лишенности, и не по иному какому-нибудь из исчисленных способов, то это и будет нерожденная сущность», мы, обратив его речь, скажем: «Итак, поскольку нерожденность умопредставляется по примышлению и есть имя, означающее лишенность, то она не сущность Божия». Ибо, пока не опровергнет сказанного и не придаст твердости своим положениям, не будет иметь места и его заключение.

12. Вообще же какая гордость и надменность думать, что найдена самая сущность Бога всяческих! Ибо почти затмевают велеречием и самого сказавшего: выше звезд поставто престол Мой (Ис. 14:13), которые не на звезды или на небо покушаются взойти, а хвалятся проникнуть в самую сущность Бога всяческих. Итак, станем у него допытываться, как достиг он до уразумения сущности. Ужели из общего понятия? Но оно открывает нам только бытие Божие, а не что такое Бог. Или из учения Духа? Но какое же это учение? Где оно изложено? Великий Давид, которому Бог явил безвестная и тайная премудрости Своея (Пс. 50:8), не ясно ли исповедует неприступность ведения, когда говорит: удивисяразум 431 Твой от мене, утверднся, не возмогу к нему (Пс. 138:6)? А Исаия, созерцавший славу Божию, что открыл нам о сущности Божией? В пророчестве своем о Христе свидетельствует он, говоря: род же Его кто нсповесть (Ис. 53: 8)? А сосуд избран (Деян. 9:15), Павел, имевший глаголавшаго в себе Христа (ср. 2 Кор. 13:3), восхищенный до третьего неба и слышавший неизреченны глаголы, ихже не лет есть человеку глаголати (2 Кор. 12:4), какое оставил нам учение о сущности Божией? Когда прозрел он в частные законы Домостроительства, как бы пришедши в кружение от неисходности умозрения, возгласил такое слово: О, глубина

125

 

 

богатства и премудрости и разума Божия! яко неиспытани судове Его и неизследовани путие Его (Рим. 11:33). Но если сие недоступно и достигшим в меру ведения Павлова, то какова гордость провозглашающих, что знают сущность Божию!

Я охотно спросил бы их о земле, на которой они стоят и из которой сотворены. Что они скажут? Какую объявят нам сущность земли, чтобы мы, если скажут что-нибудь неоспоримое о дольнем и под ногами лежащем, поверили им и в том случае, когда простираются за пределы всякого понятия? Посему, какова же сущность земли и какой способ ее постижения? Пусть ответят нам, слово ли открыло ее или чувство. Если скажут: «чувство», то каким из чувств постижима сия сущность? Зрением ли? Но оно принимает впечатления от цветов. Или осязанием? Но оно различает жидкость или мягкость, теплоту или холод и тому подобное, а никто не назовет ничего этого сущностью, разве впадет в крайнее безумие. О вкусе же и обонянии нужно ли что говорить? Один приемлет впечатления от соков, другое от запахов. А слух ощущает звуки и слова, не имеющие никакого сродства с землей. Итак, остается им сказать, что сущность земли открыта словом. Каким же словом? Где оно в Писании? Кем из святых предано?

13. Повествовавший нам о творении научает нас тому только, что в начале сотвори Бог небо и землю: земля же бе невидима и неустроена (Быт. 1:1-2). Он почел достаточным возвестить только о том, Кто сотворил и украсил землю, а какова ее сущность, об этом отказался входить в исследование, как о деле напрасном и бесполезном для слушающих. Итак, если познание сей сущности не подтверждается ни свидетельством чувства, ни учением слова, то откуда еще, скажут, постигнута ими сущность? Ибо постигаемое в земле чувством есть или цвет, или объем, или тяжесть, или легкость, или вязкость, или сыпучесть, или жесткость, или мягкость, или холодность, или теплота, или вкус, или различия в очертании. Но ничего этого и сами они не назовут сущностью, хотя готовы все утверждать. Также нет о ней умозрений ни в каком слове мудрых и блаженных мужей. Поэтому какой еще остается образ познания? Пусть отвечают нам на сие те, которые презирают все, что у них под ногами, проходят мимо неба и всех премирных Сил, касаются же умом самой первой сущности. Но кажется, что гордыня есть самая тяжкая из всех человеческих страстей и тех, в ком она есть, действительно подвергает одному осуждению с диаволом. По сей-то гордыне и они, не зная даже того, какова природа попираемой ими земли, хвалятся, что проникли в самую сущность Бога всяческих.

Бог и святым Своим, Аврааму, Исааку и Иакову (именоваться Богом которых по причине совершенства их во всякой добродетели Он предпочитал как нечто преимущественное и подобающее Его величию, Сам Себя называя Богом Авраамовым, Богом Исааковым

126

 

 

и Богом Иаковлевым, ибо говорит: сие Мое есть имя вечное и память родов родом — Исх. 3:15), Бог и им не явил Своего имени, а тем паче не открыл Своей сущности, что она такое.

Ибо говорит: Аз Господь: и явихся Аврааму, и Исааку, и Иакову, Бог сын их, и имене Моего не явих им (Исх. 6:2-3), не явил потому, очевидно, что оно выше, нежели сколько может вместить человеческий слух. Но, видно, Евномию Бог показал не только имя, но и самую сущность Свою. И столь великую тайну, не явленную никому из святых, Евномий обнародывает, записывая в книгах, и неосмотрительно всем разбалтывает!

Ведь и уготованное нам по обетованиям выше всякого человеческого ведения (см. 1 Кор. 2:9), и мир Божии превосходит всякум (ср. Флп. 4:7), а он не допускает, что сама сущность Божия выше всякого ума и выше всякого человеческого ведения.

14. Но я думаю, что постижение сущности Божией выше не только человеков, но и всякой разумной природы, под разумной же природой разумею теперь природу тварную. Ибо только Сыну и Святому Духу ведом Отец, потому что никто .же знает Отца, токмо Сын (ср. Мф. 11:27). И: Дух вся испытует, и глубины Божия. Никтоже, сказано, весть, яже в человеце, точию Дух, Иже от Бога (ср. 1 Кор. 2:10-11). Посему, какое же преимущество оставят ведению Единородного или Духа Святого, если сами постигают самую сущность? Ибо ни могущества, ни благости, ни премудрости Божией созерцание не уделив Единородному, признают соразмерным со своими силами понятие сущности.

С разумом же согласно совершенно противное сему, а именно, что самая сущность [Божия] никому неудобозрима, кроме Единородного и Духа Святого, а мы, возводимые делами Божиими и из творений уразумевая Творца, приобретаем познание о Его благости и премудрости. Это и есть разумное Божие (Рим. 1:19), которое Бог явил всем человекам. А если что у богословов написано по-видимому о сущности Божией, то слова их своими переносными значениями и иносказаниями, ведут к иным понятиям. И потому кто без исследования упорно будет останавливаться на голой букве, держась первого представляющегося ему смысла, тот, вдавшись в иудейские и бабьи басни (см. Тит. 1:14; 1 Тим. 4:7), состарится в совершенной скудости [относительно] достойных понятий о Боге. Ибо, кроме того, что будет представлять себе какую-то вещественную сущность Божию и в этом отношении войдет в согласие с эллинскими безбожниками 435, он предположит еще, что сущность сия разнообразна и сложна. Поскольку пророк описывает, что Бог от чресл до верха илектровиден, а ниже чресл состоит из огня (ср. Иез. 8: 2), то не восходящий от буквы к высшим понятиям, но останавливающийся на чувственных изображениях [Писания] и наученный

127

 

 

Иезекиилем, что такова сущность Божия, услышит еще у Моисея, что Бог есть огнь (Втор. 4:24). Премудрый Даниил приведет его к иным предположениям (Дан. 7:9), и таким образом окажется, что он из Писания собирает представления не только ложные, но и одно другому противоречащие.

Поэтому, оставив пытливые исследования о сущности как дело недоступное, надобно покориться простому увещанию апостола, который говорит: прежде всего веровати подобает, яко есть Бог, и взыскающим Его мздовоздаятель бывает (Евр. 11:6). Ибо ко спасению нас приводит не исследование, что такое Бог, но исповедание, что Бог есть. Итак, поскольку доказано, что сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна, то остается объяснить, что такое нерожденность Божия и как рассматривается она в Боге всяческих.

15. С помощью рассуждения находим, что понятие нерожденности появляется у нас при исследовании не того, что такое есть Бог, а скорее (скажу свою мысль, когда к тому вынужден) при исследовании того, как Он есть. Ибо ум наш, изыскивая о том, имеет ли Иже над всеми (Рим. 9:5) Бог какую-нибудь высшую Себя причину, и, будучи не в состоянии придумать какую-либо, безначальность жизни Божией наименовал нерожденностью. Как в рассуждениях о людях, когда говорим, что такой-то произошел от такого-то, сказываем о каждом человеке не что такое он, но откуда он; так и в рассуждении о Боге слово «нерожденный» означает не то, что такое Он, но то, что Он ни от кого.

Утверждаемое мной сделается яснее из следующего. Евангелист Лука, излагая родословие по плоти Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и от последних возвращаясь к первым, начал с Иосифа, сказав, что он был Илиев, а Илий [сын] Матфатов; и таким образом, в обратном порядке возводя повествование к Адаму, дошел до самых древних, сказав, что Сиф был от Адама, а Адам от Бога, и здесь прекратил восходящий ряд, не сущности перечисленных показывая рассказами о происхождении каждого из них, но представляя ближайшее начало, от которого каждый произошел (см. Лк. 3:23-38). Посему как евангелист сказал, что Адам от Бога, так спросим сами себя: от кого же Бог? Не готов ли у каждого в мысли ответ, что Бог ни от кого? А сие «ни от кого», очевидно, есть безначальность; безначальность же есть нерожденность. Посему, как в рассуждении людей произойти от кого-нибудь не означает сущность, так, и в рассуждении нерожденности Бога всяческих нерожденность нельзя назвать сущностью; и слово «нерожден» то же самое значит, что «ни от кого». А кто говорит, что безначальность есть сущность, тот поступает подобно человеку, который на вопрос, какова сущность Адама и какова его природа, ответил бы: «Адам не от сочетания мужа и жены, а сотворен Божией рукой». Но на это иной скажет: «Я спрашиваю у тебя, не каким образом составился Адам, но в чем состоит вещественное подлежащее человека, и этого

128

 

 

нимало не узнаю из твоего ответа». То же происходит и с нами, когда из слова «нерожденный» познаем более, как Бог есть, нежели самое естество Божие.

16. Одним словом, если кому угодно проверить истинность сказанного нами, пусть сделает опыт сам над собой, доходит ли он до значения нерожденности, когда хочет представить себе что-либо из существенного в Боге. Ибо примечаю, что как, простираясь мыслью в века будущие, называем нескончаемой жизнь, никаким пределом не ограничиваемую, так, восходя помышлением в века давние и, как в необъятное какое море, погружая взор в беспредельность Божией жизни, не можем найти никакого начала, от которого бы она произошла, но представляем жизнь Божию простирающейся далее и далее вне всего мыслимого. Сию то безначальность жизни мы именуем нерожденностью. Ибо таково понятие нерожденного не иметь начала бытия от иного.

А Евномий, поскольку нерожденность умопредставляется только в Боге всяческих, самую злейшую извлек из сего хулу на Единородного. Ибо что говорит далее?

Евномий. А будучи нерожденным, по доказанному прежде, никак не сможет допустить рождения, так чтобы рожденному сообщить собственное свое естество, и будет далек от всякого сравнения и общения с рожденным.

Василий. Какая бесстыдная и лукавая хула! Какой скрытный обман, какая хитроумно прикрытая бессовестность! С какой ясностью говорит в ней диавольское коварство! Ибо, желая доказать, что Единородный Сын и Бог не подобен Богу и Отцу, умалчивает об имени Отца и Сына, рассуждает же просто о нерожденном и рожденном и, скрывая имена спасительной веры, передает одни хульные учения, чтобы в то время как нечестие его обнаружится самими делами, когда затем перейдет к Лицам, казалось, что не сам онзлоречит, но что хула предуготовлена самой последовательностью речи. Он говорит, что, «будучи нерожденным, будет далек от всякого сравнения и общения с рожденным». Не сказал: «Отец и Сын», но: «нерожденный и рожденный». Таково первое его злоухищрение; но посмотрите, каково другое. «Но, будучи нерожденным, говорит он, никак не сможет допустить рождения», и присовокупляет: «так чтобы рожденному сообщить собственное свое естество». Выражение «никак не сможет допустить рождения» имеет два значения: одно что собственному его естеству не прилично рождение (ибо невозможно, чтобы нерожденное естество подлежало рождению), другое что не может рождать.

Так вот Евномий, хотя употребил сие выражение в последнем значении, многих уловляет первым смыслом оного. А что сие самое имеет он в виду, ясно показывает присовокупленное к этому. Ибо, сказав, что «никак не сможет допустить рождения», продолжает: «так чтобы рожденному сообщить собственное свое естество». Ибо это сообразно со вторым понятием что нельзя быть Отцом, чтобы не сообщить Рожденному собственного своего естества. Какое нечестие может быть нестерпимее этого? Изрек ли кто другой такую неправду в высоту (Пс. 72:8)?

129

 

 

17. Боюсь, чтобы и нам, повторяя устами чужие хулы, не осквернить своей мысли и не сделаться участниками в их осуждении.

Но меня утешает в Евангелиях то, что и Дух Святой не гнушался передать последующим родам письменно хулу иудеев на Господа, с одной стороны, предавая на все времена позору их хулу, с другой стороны, не нанося никакой хулы самой пречистой славе Единородного. Посему, если «никак не сможет допустить рождения, так чтобы рожденному сообщить собственное свое естество», то Бог [больше] и не Отец, и не [Сын]. (но лучше оставить нам хулу сию недоговоренной). Ибо как Один не допустил рождения, так и Другой не принял естества Родившего.

Вслед за этим Евномий борется сам с собой, придумывая новый способ смягчить хулу, но при этом не говорит что-либо похожее на раскаяние, а усиливается последующим прикрыть уже сказанное. Ибо что осмелился выговорить?

Евномий. И будет далек от всякого сравнения и общения с рожденным.

Василий. Но если Сыну нет сравнения с Отцом, ни общения с Родившим, то солгали апостолы, солгали Евангелия и Сама Истина, Господь наш Иисус Христос. И хотя сам по себе я опять содрогаюсь от сей хулы, однако же вместе с вами мы обозрим ее с легкостью. Ибо если не имеет никакого сравнения с Отцом, то как же сказал Филиппу: толико время с вами есмь, и не видел еси Мене, Филиппе (Ин. 14.9)? и: видяй Мя видит Пославшаго Мя (Ин. 12:45)? Ибо Того, Кто не допускает никакого сравнения и не имел с Ним никакого общения, как мог показать в Себе Сын? Ибо не через инаковое и чуждое постигается неведомое, но, обыкновенно, по сродному познается сродное. Так в отпечатке усматривается образ напечатлевшего; через изображение приобретается познание о первообразе, и именно когда сличаем тождество в том и другом.

18. Так, сей одной хулой отринуты все изречения, какие переданы Духом Святым в прославление Единородного. Ибо Евангелие учит, что Сего Отец знамена Бог (Ин. 6:27); и апостол говорит: Иже есть образ Бога невидимого (Кол. 1:15). Образ не бездушный, не рукотворенный, не дело художества и примышления, но образ живой, лучше же сказать, самосущая жизнь, образ не в подобии очертания, но в самой сущности всегда сохраняющий неразличимость. Ибо утверждаю, что и выражение «быть во образе Божии» (Флп. 2:6)

130

 

 

равносильно выражению «быть в сущности Божией». Ибо как слова приим зрак раба (Флп. 2:7) означают, что Господь наш родился в сущности естества человеческого, так, конечно, и слова «быть во образе Божии» указывают на отличительное свойство Божией сущности. Господь говорит: видевый Мене виде Отца (Ин. 14:9).

А Евномий, отчуждая Единородного от Отца и совершенно отделяя от общения с Ним, всеми силами пресекает путь восхождения к ведению, открытый нам Сыном Вся, елика имать Отец, Моя суть (Ин. 16:15; ср. Ин. 17:10), говорит Господь. А Евномий утверждает, что у Отца нет никакого общения с Тем, Который от Отца. И: Якоже Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе (Ин. 5:26). Сему научены мы самим Господом. Чему же научаемся у Евномия? Тому, что нет никакого сравнения между Рожденным и Родившим. Кратко сказать, одним сим речением и уничтожает понятие образа, и отвергает, что Сын — сияние и образ ипостаси (ср. Евр. 1:3). Ибо как невозможно представить образ несравнимого, так и быть сиянию не сообщимого по естеству. Евномий держится того же рода уловки, говоря, что нет сравнения у нерожденного с рожденным, а также и у Отца с Тем, Который от Отца, чтобы ту же противоположность, какая, как доказал он, есть в сих словах, перенести на самую сущность Отца и Сына.

19. Но, чтобы нам, преследуя всякую его хулу и стараясь подвергнуть рассмотрению каждую высказанную им мысль, не сделать слова очень длинным, обойдем молчанием все, что заключает в себе нечестие, видное с первого взгляда, и что читателям ясно само собой; предложим же одно то, что требует слова для обличения. Ибо, приводя различные доводы о несообщимости Сыну сущности Отца и отовсюду, как полагает, доказав неуместность оной, присовокупляет:

Евномий. Ибо, конечно, не скажем, что у обоих общая сущность и только по порядку и по преимуществам времени один первый, а другой второй. Ибо в имеющих преимущество надобно быть и причине преимущества. А с сущностью Божией не сопрягаются ни время, ни век, ни порядок. Ибо порядок позднее установителя порядка, и нет другого установителя порядка, кроме Бога. И время есть какое-то качественное движение звезд; звезды же получили бытие позднее не только нерожденной сущности и всего мысленного, но и

131

 

 

первичных тел. А о веках нужно ли и говорить, когда Писание ясно возвещает, что Бог существует прежде веков?

Василий. Предположив себе в слове, что хотел, и взявшись за то, что сообразно с сими предположениями, потом низринув самого себя в рассуждения неуместные, думает, что сим доказал необходимость согласиться на собственные его учения. Ибо говорит: «Не скажем, что у обоих общая сущность и только по порядку и по преимуществам времени один первый, а другой второй».

Если он разумел общность сущности в таком смысле, что представляет какое-то разделение и раздробление пред существовавшего вещества в составившихся из него вещах, то и мы сами не примем сего мнения. Никак не примем! Даже утверждающих это, если есть таковые, объявляем не менее нечестивыми, как и утверждающих неподобие [по сущности]. А если кто общность сущности берет так, что в обоих умопредставляется одно и то же основание бытия, почему если Отец, по предположению, в существе Своем представляется светом, то и сущность Единородного признается также светом, и какое бы ни допустил кто основание бытия в Отце, то же самое приличествует и Сыну, если, говорю, так берется общность сущности, то мы согласны на сие и утверждаем, что таково наше учение. Ибо вследствие сего и Божество едино, а именно, единство представляется в самом основании сущности, так что хотя и есть различие в числе и свойствах, отличающих каждого, но в основании Божества умопредставляется единство.

20. Таким образом определив, как надобно понимать общность сущности, рассмотрим последующие слова Евномиевы, какую связь имеют они с предыдущими. Евномий говорит: «и только по порядку и по преимуществам времени один первый, а другой второй». Какая необходимость имеющим общую сущность подчиняться порядку и быть вторыми по времени? Ибо невозможно, чтобы Бог всяческих сосуществовал со Своим вне времени воссиявшим Образом не от вечности и не имел с Ним соединения вне пределов не только времени, но и всех веков. Ибо для того назван сиянием, чтобы мы представляли соединенное, и образом ипостаси (Евр. 1:3), чтобы познавали из сего единосущие

132

 

 

Но и порядок бывает или какой-нибудь естественный, или придуманный; естественны, например, порядок тварей, установленный по Творческим законам, или положение предметов исчисляемых, или отношение причин к их произведениям, ибо наперед уже исповедуемо, что Бог есть Творец и Создатель и самой природы; а придуманный и искусственный, например, порядок в доводах, в науках, в чинах, в числе и в подобном тому. И Евномий, утаив первое, упомянул о втором роде порядка и говорит, что Богу не должно приписывать порядка, так как «порядок позднее установителя порядка». Но или не знал, или произвольно скрыл он, что есть еще род порядка, не нашим утверждением установляемый, но происходящий из самой естественной последовательности, например, между огнем и светом, который от огня; ибо здесь причину мы называем первым, а что от причины вторым, не расстоянием отделяя их друг от друга, но только мысленно представляя причину прежде произведения. Поэтому есть ли какое основание отрицать порядок там, где есть первое и второе, не по нашему положению, но вследствие естественной между ними последовательности?

Почему же Евномий находит предосудительным допустить порядок в отношении к Богу? Думает, что если будет доказано, что в отношении к Богу никоим образом невозможно представить себе первенства, то сие будет означать превосходство по самой сущности. А мы говорим, что в отношении причины к тому, что от причины, Отец предпоставляется Сыну; по различию же естества и по преимуществу времени нимало не предпоставляется; а иначе, допустив последнее, отринем и то, что Бог есть Отец; потому что инаковость по сущности отметает естественное соединение.

21. Но поскольку этот мудрый на все человек и до того простерся, что определяет нам природу времени, то посмотрим, как и в этом тверд и осмотрителен ум его. Итак, он говорит, что время есть какое-то качественное движение звезд, а именно: солнца, луны и всех прочих, которые имеют силу двигаться сами собой. Однако продолжение от начала бытия неба и

133

 

 

земли до сотворения звезд чем назовет этот сильный в выспренных познаниях? Ибо силой Духа описавший миротворение [Моисей] ясно говорит, что великие светила и прочие звезды сотворены в четвертый день (Быт. 1:14-19). И, видно, не было времени в предыдущие дни, потому что не были еще в движении звезды. Ибо как могли прийти в движение те, которые не были даже сотворены? И еще, когда Иисус Навин сражался с гаваонитянами, поскольку солнце, связанное повелением, пребывало неподвижно и луна стояла на одном месте, тогда неужели не было времени? Чем же назовем это продолжение дня? Какое наименование придумаешь ему? Ибо если оскудела природа времени, то, очевидно, наступил век. Веком же назвать малую часть дня не значит ли дойти до такого безумия, которого и превзойти невозможно? Но, видно, по великой тонкости ума полагает он, что день и ночь состоят в качественном движении звезд и вместе суть части времени, почему и назвал время каким-то качественным движением звезд, сам не разумея того, что говорит. Но если и наименовать так, то гораздо приличнее было бы назвать не качественным, а количественным. У кого же такой детский ум, чтобы не знал, что дни, часы, месяцы и годы суть меры, а не части времени?

А время есть продолжение, спротяженное состоянию мира; им измеряется всякое движение звезд ли, животных ли, или чего бы то ни было движущегося, поскольку говорим, что одно скорее или медленнее другого: скорее то, что в меньшее время проходит большее расстояние, и медленнее то, что в большее время передвигается меньше. Евномий же, поскольку звезды движутся во времени, называет их создателями времени. А таким образом, по учению этого мудреца, поскольку и жужелицы движутся во времени, определим время так: оно есть какое-то качественное движение жужелиц. Ибо от сего ничем не отличается сказанное им, кроме важности названий.

Таково учение его о времени; рассмотрите же и последующее.

134

 

 

22. Евномий. Но невозможно, чтобы было что-нибудь в сущности Божией, например: вид, или объем, или количество, потому что Бог совершенно свободен от сложности. Если же ничто такое и подобное сему не соединено с Божией сущностью, никогда-либо еще, надо полагать, будет соединено с ней, то на каком еще основании дозволено будет рожденную сущность уподоблять нерожденной? Потому что подобие, или сравнение, или общение по сущности не оставит места никакому превосходству или различию, но явно произведет равенство, а вместе с равенством покажет, что уподобляемое или сравниваемое нерожденно. Никто же не безумен и не смел в нечестии до такой степени, чтобы назвать Сына равным Отцу, когда Сам Господь говорит ясными словами: пославший Меня Отец болий Мене есть (Ин. 14:28).

И еще через несколько слов Евномий снова говорит: Но, оставив многие другие доводы в пользу того, что Бог всяческих один нерожден и несравним, достаточным для доказательства почитаю и сказанное.

Василий. Когда [кто-либо] намерен коснуться какого-нибудь лукавого учения, берет сперва нечто допускаемое всеми, чтобы по причине справедливости в этом не потерять доверия и в прочем. Он говорит: «Невозможно быть чему-либо в Божией сущности, например: виду, объему, количеству, потому что Бог совершенно свободен от сложности». Доселе он справедлив, но в последующих словах опять возвращается сам к себе. Ибо, как бы по необходимости, к предложенным выше хулам присовокупляет еще следующую, говоря: «Если же ничто такое и подобное сему не соединено с сущностью, никогда-либо еще, надо полагать, будет соединено с ней, то на каком основании дозволено будет рожденную сущность уподоблять нерожденной»? Какую связь имеет это между собой: если Бог несложен, то Сын не может иметь подобия с Ним? Ибо скажи, неужели ты подобным образом и о Сыне не станешь говорить, что и Сын не имеет в Себе ни вида, ни объема, ни количества и что Он вовсе свободен от сложности?

23. Но думаю, что ты, при всем своем неистовстве, не осмелишься сказать о Сыне что-нибудь иное с тем, что говоришь об Отце (что Отец бестелесен, не имеет ни вида, ни очертания и тому подобное). Почему же неблагочестиво не имеющего вида сравнивать с не имеющим вида, и не имеющего количества с не имеющим оного, и совершенно несложного с несложным? Но Евномий полагает подобие в виде и равенство в объеме, количественность же, которую почитает он чем-то отличным от объема, пусть лучше объяснит сам он.

Евномий. Поэтому ни равен, ни подобен, потому что неколичествен и не имеет вида.

Василий. А я в этом самом и полагаю подобие. Ибо как Отец свободен от всякой сложности, так и Сын совершенно прост и несложен; и подобие умопредставляется не в тождестве вида, но в самой сущности. У тех, которые имеют образ и очертание, подобие состоит в тождестве вида, а естеству, у которого нет ни вида, ни очертания, остается иметь подобие в самой сущности, и равенство не в размере объемов, но в тождестве силы. Сказано: Христос Божия сила и Божия премудрость (cp. 1 Кор. 1:24), то есть вся сила Отчая в Нем пребывает. Посему яже видит Отца творяща, сия и Сын такожде творит (ср. Ин. 5:19).

135

 

 

Евномий. Но подобие, или сравнение, или общение по сущности не оставит места никакому превосходству или различию, но явно произведет равенство.

Василий. Почему же не оставляет места никакому различию, даже и тому, какое есть между причиной и тем, что от причины? Потому Евномий присовокупляет:

Евномий. Никто не безумен и не смел в нечестии до такой степени, чтобы Сына назвать равным Отцу.

Василий. Скажем ему на сие словами пророка: лице жены блудницы бысть тебе, не хотела еси постыдетися ко всем 472 (Иер. 3:3). И такие женщины приписывают студные дела свои живущим честно; и он желающих возвеличить славу Единородного называет безумными и смелыми в нечестии, негодуя на то же самое, чем раздражались и иудеи, говорившие тогда, что равен Ся творит Богу (Ин. 5:18).

24. Впрочем (никому да не покажутся слова мои странными), иудеи, по-видимому, несколько лучше усматривали необходимость следствия. Ибо негодовали, что назвал Бога Отцом Своим, заключая сами собой о последующем, то есть что через сие равен Ся творит Богу; потому что из одного иметь Отцом Бога необходимо следует другое быть равным Богу. Евномий же, без сомнения, допуская первое, отрицает второе и указывает нам на слова Господа, сказавшего: пославший Меня Отец болий Мене есть (Ин. 14:28), но не слушает апостола, говорящего: не восхищением нетцева быти равен Богу (Флп. 2:6). Но если, по словам твоим, нерожденность есть сущность и Христос хотел показать превосходство по сущности, то Он сказал бы: «нерожденный болий Мене есть». Ваше же это учение, что именование Отца означает деятельность, а не сущность. Поэтому, говоря, что Отец больше Сына, вы по сути утверждаете, что деятельность больше дела. Но всякая деятельность сходится в мере со своими произведениями, и великой бывает деятельность для великих дел, а малой для малых. Поэтому признавать, что Отец больше Сына в этом отношении, не иное что значит, как полагать деятельность несоразмерной с делом и утверждать, что Бог напрасно подвигся к великой деятельности, когда с сей деятельностью не мог уравнять конца. Поэтому необходимо выйдет одно из двух: или наименование Отца означает не деятельность, но сущность, а в таком случае расстроится вымышленное ими понятие подобия, по которому полагают Сына подобным Отцу, то есть подобным по деятельности, ибо говорят: «Каким восхотел Отец, таким и сотворил», почему и называют Сына образом хотения, или, спасая это, не должны говорить, что Отец больше, потому что всякая деятельность, когда нет никакого внешнего препятствия, соразмерна своим произведениям. И сие сказано в обличение разногласия в их учениях.

136

 

 

25. Кому же неизвестно и то, что большим называется что-нибудь или в значении причины, или по полноте силы, или по превосходству достоинства, или по избытку объема? Но здесь слово болий взято не в отношении к объему; это и сам Евномий предварительно сказал, и справедливо, потому что большее в величинах есть то же, что и меньшее, и в добавление к этому избыток. Но кто измерит одно другим, когда то и другое необъемлемо величиной, или, лучше сказать, не имеет величины и неколичественно вовсе? А там, где невозможно сравнение, каким образом узнаешь избыток?

Сказать же, что Христос, Божия Сила, недостаточен по силе, прилично разве детям и не слыхавшим слов Господа, Который говорит: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30), и слово едино берет в значении равного по силе, как докажем из самих евангельских слов. Ибо, сказав об уверовавших: не восхитит никтоже от руки Моей (Ин. 10:28), и: Отец, Иже даде Мне, болий всех есть, и никтоже может восхитити от руки Отца Моего (Ин. 10:29), присовокупил: Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30), очевидным образом принимая слово едино в значении равного и тождественного по силе.

Но если и престол Божий, как мы веруем, есть именование, означающее достоинство, то отведенное Сыну седение одесную Отца (см. Евр. 1:3, 8:1 и др.) что иное означает, как не равночестность достоинства. Да и Господь дает обетование прийти во славе Отца (Мф. 16:27).

Посему остается заключить, что здесь слово болий сказано в значении причины. Поскольку начало Сыну от Отца, посему Отец и болий, как причина 477 и начало. Потому и Господь сказал так: Отец Мой болий Мене есть, то есть по той причине, что Он Отец. Слово Отец что иное значит, как не то, что Он причина и начало рожденному от Него? Но, конечно, и по вашей мудрости нельзя сказать, больше одна сущность другой или меньше 478. А потому, и в соответствии с вышесказаным, и по самой истине рассматриваемое слово болий никоим образом не показывает превосходства по сущности. А чтобы Бог Отец был болий по объему, сего не скажет и сам Евномий, объявивший уже, что в Боге не должно представлять себе количественности. Поэтому остается высказанный нами способ разуметь слово болий, то есть в значении начала и причины. Таково покушение Евномия извлечь хулу из слова болий.

26. Достойно же удивления то, что он, в столь немногих словах впав в противоречия (как бы душевные очи поражены были у него слепотой), не мог увидеть раздора в сказанном им и через это оказался настолько чуждым мира Божия, который Господь наш оставил искренно и нелестно уверовавшим в Него, сказав: Мир оставляю вам, мир Мой даю вам (Ин. 14:27), оказался, говорю, столь чуждым сего мира, что прекословит не только другим, но

137

 

 

и самому себе. Ибо, сказав, что Бог и Отец больше Единородного Сына и обвинив в повреждении ума утверждающих равенство, как будто имеет на то неоспоримые доказательства, посмотрите, что пишет немного далее.

Евномий. Но, оставив многие другие доводы в пользу того, что Бог всяческих один нерожден и несравним, для доказательства достаточным почитаю и сказанное.

Василий. Итак, спросим его: если Бог несравним, то из чего же постигнуто Его превосходство? Ибо большее усматривается из сравнения с превышаемым. Посему как Он и болий, и несравним? Но Евномий, чтобы доказать, что сущность Божия отлична от сущности Единородного, слово «больше», употребляемое сравнительно, принял за различие сущности, а чтобы, с другой стороны, низвести Единородного в равночестие с тварью, устанавливает положение, что Отец несравним, придумывая какой-то новый и подлинно несравненный путь к хуле и под предлогом возвышения и превознесения Бога и Отца умаляет славу Единородного Сына и Бога, хотя Господь свидетельствует и говорит: иже не чтит Сына, не чтит Отца (Ин. 5:23) и: отметаяйся Мене не Меня отметается, но Пославшаго Мя (Лк. 10:16).

Но враг истины, внушающий сим людям говорить и писать подобное, знал, что если ослепит их в уразумении славы Единородного, то отнимет у них ведение самого Бога и Отца. Поэтому хотя по-видимому приписывают некоторые преимущества Богу и Отцу, однако же никакой из сего пользы нет для них, лишенных ведения того пути, который ведет к Богу (Ин. 14:6, 9). Ибо хотя и иудеи думают, что прославляют Бога, и эллины, как можно слышать, желают сказать о Боге нечто великое, однако же никто не скажет, что они без веры во Христа, Которым [осуществляется] приведение к ведению, возвеличивают Бога.

27. Итак, называет он Бога несравнимым, желая доказать, что Сын равен твари и, подобно ей, далек от славы Отца, потому что равной мерой превышаемые необходимо равны между собой. А Единородный Сын, по учению Евномия, столько же превышается Слово, предлагать учения, приятные и свойственные иудеям и язычникам! Если Сын не сравнивается с Богом и Отцом, как не сравниваются ни Ангелы, ни небо, ни солнце, ни земля, ни каждое из земных животных и растений, то как же будет Он иметь различие с собственными Своими Богом и Отцом, сколько и каждая из тварей.

Ибо таково несравнимое; оно для всех равно неприступно и недостижимо. Если же Сын наравне с другими удален от Отца, то Он равен тем, с которыми удален. Что хуже сей хулы сказали бы иудеи? Что еще можно услышать и от язычников? И не стыдятся показывающие вид, что чтут Божие тварями? Откуда у Него родство с Родившим? Аз и Отец едино есма (Ин. 10:30), говорит Он. Опять напомним то же выражение. Скажи же мне, не слово ли это сравнивающего себя? Что говорю сравнивающего? Даже соединяющего и, так ска-

138

 

 

зать, показывающего тем самым безразличность естества. А Евномий утверждает, что Бог несравним.

И благость Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа через поучение и упражнение в добрых делах даже человеков приводит, сколько могут вместить, к уподоблению Богу всяческих, когда говорит: будите совершена, якоже Отец ваш небесный совершен есть (Мф. 5:48). А он всеми силами и Единородного старается лишить того родства с Родившим, какое в Нем есть по естеству. Но и в этом случае слово его обращается против него же самого. Ибо если Отец несравним, то откуда будет он заимствовать доказательства, что Сын не подобен? Если скажет, что через взаимное сличение сущностей найдено неподобие, то почему же Отец и в таком случае несравним? А если и вовсе не сравнивается; то как можно было познать различие? Так обыкновенно злое противится не только добру, но и себе самому.

 

КНИГА II

О СЫНЕ

 

1. Итак, в слове о Боге всяческих положив, сколько мог, основание хулам на Сына Божия, после сего [Евномий] уже прямо изощряет язык против Единородного Бога. Что же он говорит?

Евномий. И один Сын, Единородный, о Котором мог бы я представить высказывания святых, возвещающие, что Сын есть порождение и творение, и самым различием наименований указывающие на различие сущности, и таким образом избавился бы от забот и трудов. Но для людей, предполагающих телесное рождение и претыкающихся одноименностью названий, может быть, нужно и о сем сказать несколько слов.

Василий. Вот слова Евномия! Я же, если таким образом нужно смотреть на все его сочинение, как на вымышленную тяжбу, подобную тем, которые предлагают юношам в училищах суеты для упражнения в ложной убедительности (поскольку у Евномия точно так же, как и там, все походит на пустые словопрения, сражение с тенями: борьба с обличителями, которых нет; защищение себя против обличения, которого никто не предлагал; слово к судьям, которых нигде не видно); если таким образом надлежало выслушивать слова его, то я и сам перестал бы разбирать их, и всякому другому посоветовал бы нисколько ими не заниматься. Но поскольку он обещает нечто более важное, и во многих родилась мысль, что у него есть некоторая забота об истине, то необходимо, по возможности, подвергнуть испытанию каждое его положение.

Какой же способ испытания может быть справедливее того, когда, сличая его слово с учениями, преданными нам от Духа, то, что найдется с ними согласным, принимать, а что им противно, тому не верить и бежать от того, как от врага?

2. Итак, прежде всего, пусть Евномий покажет, кто из святых называл Христа порождением и творением. Какие представит он изречения Писаний в доказательство сказанного

139

 

 

им? Если он утверждается на приведенном в Деяниях Апостольских изречении блаженного Петра, который говорит: да разумеет весь дом Исраилев, яко Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте (Деян. 2:36), то, во-первых, это свидетельство не имеет никакой связи с предметом настоящего исследования. Он обещался показать, что святые называют Сына творением, а приводит свидетельство о Боге и Отце, яко сотворил есть. Не скажет же сей, что ему позволено в рассуждениях о таких истинах придумывать какие-нибудь словопроизводства и изменения наименований. Ибо если и за праздное слово воздадим ответ в день судный (ср. Мф. 12:36), то кольми паче не отпустится нам без истязания измышление нововведений в таких важных вещах. Сколь прилично сказано приведенное изречение о Боге и Отце, это удобно познали мы из слова Божия; но что слово «творение» не может быть приложено к Единородному, это показал Дух Святой самым Своим умолчанием. После сего будет ли безопасно, перестроив по-своему выражение сотворил есть, назвать тварью Творца всяческих? Если бы приличествовало Ему такое наименование, не умолчал бы о сем Дух. Относительно созданных существ мы находим произведенное от слова сотвори имя творение, но относительно Сына Божия сего не находим. Сказано: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1:1); а в другом месте: в творениих руку Твоею поучахся (Пс. 142:5); также: невидимая бо Его от создания мира творенъми помышляема видима суть (Рим. 1:20).

Так Писание употребляет сие имя там, где прилично; но не прилагает его к Господу и Спасителю нашему Иисусу Христу, так как оно не соответствует величию славы Его. Не стыдится называть Господа славы и секирою (Мф. 3:10), и камнем краеугольным, и камнем претыкания, и камнем соблазна (1 Пет. 2:6, 8), и другими подобными наименованиями, в которых не много чести по мнению людей, не постигающих значения имен, но нигде не именует Его творением. А Евномий, желая опутать клеветами не только своих последователей, но и древних святых, говорит, будто от святых занял сие имя.

3. Кроме же этого, не должно, по причине опасности, отваживаться с сими по-своему переиначивать имена Господа. Также же и сам смысл апостольского изречения не представляет нам ничего о предвечном ипостасном бытии Единородного, о котором теперь мы рассуждаем. Ибо очевидно, что апостол говорит здесь не о самой сущности Слова Божия, Которое в начале было у Бога (см: Ин. 1:1), но об Истощившем Себя в зраке раба, и Соделавшемся сообразным нашему уничиженному телу (см. Флп. 2:7; 3:21), и Распятом по немощи (см. 2 Кор. 13:4). Всякий, даже и не много вникавший в смысл сих слов апостола, может разуметь, что здесь он не преподает нам богословия, а показывает образ Домостроительства спасения. Ибо, говоря: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Его же вы распясте (Деян. 2:36), имеет в виду единственно Его человечество и то, что в Нем видимо, как это ясно открывается всем [из указательного выражения (сего Иисуса)]. А Евномий слово сотворил есть переносит на первоначальное рождение Единородного. Не убеждается он и тем,

140

 

 

что выражение Господь есть имя, означающее не сущность, а власть, и что посему сказавший: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, не рассуждает здесь о прохождении Сына в бытие, а говорит только о начальстве и владычестве над всеми, преданном Ему от Отца (Мф. 11:27). Впрочем, это докажем мы после, когда будем обличать Евномия, приводящего свидетельства Писания не согласно с намерением Духа.

А теперь возвратимся к продолжению его речи. Что же у него значит сие имя и на каком основании он осмеливается Творца всяческих называть тварью? Обманув сам себя нечистосердечным лжеумствованием, он думает, что различием наименований доказывается и различие сущности.

4. Но кто из здравомыслящих согласится на это положение: «у тех вещей, имена которых различны, и сущности необходимо должны быть инаковы»? Названия Петра и Павла и вообще всех людей различны, но сущность всех одна. Весьма во многом мы друг с другом одинаковы; а отличаемся один от другого теми только свойствами, которые усматриваются в каждом особо, почему названия служат к означению не сущностей, а особенных свойств, характеризующих каждого. Так, услышав имя Петра, мы не разумеем под сим именем сущности Петра (сущностью же называю здесь вещественное подлежащее, которого это имя вовсе не означает), а только напечатлеваем в себе понятие об особенных свойствах, в нем усматриваемых. Ибо при этом слове тотчас представляем себе Петра, сына Ионина, из Вифсаиды, брата Андреева, из рыбарей призванного на служение апостольское и за превосходство веры получившего обетование, что на нем созиждется Церковь (Мф. 16:18). Ни одно из сих свойств не есть сущность, которую можно было бы разуметь как самостоятельное начало. Таким образом, имя показывает нам отличительный характер Петра, но совсем не представляет его сущности. Также, услышав имя Павла, представляем себе совокупность других особенных свойств: воображаем тарсянина, еврея, по закону фарисея, ученика Гамалиилова, по ревности гонителя церквей Божиих, страшным видением обращенного к познанию, апостола народов языческих. Ибо все сие совмещается в одном слове: Павел.

- Сверх того, если бы то было истинно, что у вещей, имена которых различны, у тех и сущности противоположны, то надлежало бы и Петру, и Павлу, и вообще всем людям быть инаковыми по сущности. Но поскольку не найдется ни одного человека, который бы столько был груб и несведущ о природе, общей всем нам, чтобы решился сказать сие, ибо сказано: От брения сотворен еси ты, якоже и аз (Иов. 33:6), и сим означается не иное что, как единство сущности всех человеков, то ложь говорит тот, кто умствует, будто из различия имен должно заключать и о различии сущности. Ибо не за именами следует природа вещей, а, наоборот, имена изобретены уже после вещей. Иначе если бы первое было истинно, то надлежало бы согласиться, что у вещей, названия которых одинаковы, у тех и сущность одна и та же, а посему, так как совершенные в добродетели удостоены названия богов (см. Ин. 10:35; Пс. 81:6), то человеки были бы единосущны Богу всяческих. Но как выговорить это означало бы явное сумасшествие, так и вышеприведенные слова заключают в себе подобное безумие.

141

 

 

5. Итак, из сказанного ясно видно, что и в Отце и Сыне имена означают не сущность, а только показывают особенные свойства, так что никоим образом к противоположности сущностей. При таком же заключении Евномий прежде всего опроверг бы самого себя. Ибо если различны творение и порождение, то, по причине разности имен, различны будут и сущности Единородного. Но если это сказать могут только безумные, то и предыдущего никто в здравом уме не скажет.

Тут же Евномий притворяется, будто имеет множество доказательств на то, что святые называли Сына творением, но, поспешая к другим, более нужным исследованиям, на сей раз не упоминает об оных, отлагая то до другого времени. Искусное злоухищрение предпочитать слову молчание там, где не знает, что сказать! Ибо если бы он имел хоть тень свидетельства, в котором выражалось бы, что Единородный есть творение, то уже, верно, прожужжал бы нам уши и оглушил бы нас.

Далее он говорит, что для людей, предполагающих телесное рождение Господа и претыкающихся одноименностью названий, нужно ему и о сем сказать несколько слов. Но что же ему мешало, утвердив прежде слово свое свидетельствами из Писаний, затем уже приступить к исправлению немощных и загладить вред, происходящий от одноименных слов, если только он был для кого-нибудь или будет когда-нибудь? В самом деле, кто будет так совершенно плотян по уму и несведущ в слове Божием, чтобы, слыша о Божеском рождении, стал переноситься к образам телесным, к коим относятся совокупление мужчины с женщиной, зачатие в утробе, составление и образование тела и исхождение на свет в надлежащее время? Кто будет так скотоподобен, чтобы, слыша о Боге Слове, из Бога исшедшем, слыша о Премудрости, от Бога рожденной, мог преклоняться мыслями к страстям телесным?

6. Кроме прочего, он придумал сей благовидный образ объяснения еще и для того, чтобы показаться человеком, принимающим на себя труд учительства по чувству сострадания к неразумным братьям. И вот, он исправляет чувственные представления, возникающие от сего именования [«рождение»]; а тех вредных последствий, которые должны произойти от наименования Господа тварью, не отвращает. Кто представляет в своем воображении рождение телесным, тот легко перенесется мыслью и к вещественным образам творения.

Ибо если немощный при слове рождать будет представлять себе какое-то отделение, перемещение и истечение сущности рождающего, то нельзя ожидать, чтобы он не доведен был и до того, чтобы материю из «не сущих» внести в так называемую вами ипостась твари. Почему же Евномий врачует мысленные немощи братий только вполовину и, заботясь о предполагающих телесное рождение, небрежет о тех, которые соблазняются наименованием твари? Это потому, что выражение «быть рожденным», как он сам знает, противно его мнениям, так как рожденный необходимо имеет неразрывную связь и совершенное, без всякого различия, сходство с родившим; а слово «быть сотворенным» благоприятствует и споборствует его предположениям, так как оно выражает мысль о чем-то чуждом, стороннем для сотворившего и вовсе не имеющем неразрывной с ним связи.

К этому Евномий присовокупляет следующее.

Евномий. Итак, по учению Писаний, мы говорим, что Сын есть порождение, не иное что-нибудь разумея под словом сущность и иное, от нее отличное, под тем, что означается ее именем; но то самое и есть сущность, что означается ее именем, так как название истинно соответствует сущности.

142

 

 

Василий. И сими словами он, очевидно, борется против истины; впрочем, говорит согласно сам с собою. Ибо как в вышеприведенных речах определял, что сущность Бога всяческих обозначается Его нерожденностью, так и здесь говорит, что сущность Сына обозначается тем, что Он есть порождение, и этим хочет доказать, что по причине противоположности рожденного нерожденному, Единородный противоположен Отцу по самой сущности. Для сего-то и вводит речения, не употребляемые Духом Божиим, называет Сына порождением. Откуда он это взял? Из какого учения? От какого пророка? От какого апостола, который бы придал Сыну такое наименование? Я нигде не нашел в Писании этого выражения, употребленного в сем смысле.

7. А он хвастает, будто заимствовал такие названия не из иного какого учения, как из учения Духа. Мало ему труд даяти человеком (ср. Ис. 7:13); он дерзает клеветать и на самого Духа. Что Отец родил, это мы знаем из многих свидетельств; но, чтобы Сын был порождение, этого еще не слыхали до сего времени. Сказано: Отроча родися нам. Сын и дадеся нам: и нарицается имя Его — не порождение, а — велика совета Ангел (Ис. 9:6). Но если бы словом «порождение» обозначалась сущность Его, то, конечно, не иному имени научились бы мы от Духа, как тому, которое могло бы явственно выразить сущность. И Петр, за признание истины сподобившийся услышать оное возвещение: блажен еси, не сказал: «Ты еси порождение», но: Ты еси Христос, Сын Нога Живаго (Мф. 16:16). Также и Павел, наполнивший все свои писания именем Сына, не употребил нигде слова «порождение», которое произносит Евномий с такой великой уверенностью, как будто бы заимствовал оное из божественного учения. Посему не должно здесь соглашаться с ним, что изменением и переделыванием предлежащего Отцу речения «родил» Сын Божий получает именование «порождения». Потому что неприлично человеку, наученному страхом Божиим, легко переходить от подлинных выражений к таким, какие покажутся от них происходящими; напротив, он любит держаться имен, данных в Писании, и ими наполнять свои славословия, сообразно с величием Божиим. Ибо ежели первые переводчики, переведшие Писание с еврейского языка на греческий, не осмелились истолковать значение некоторых имен, а передали подлинные еврейские выражения, как, например, Саваоф, Адонаи, Елои и сим подобные, и оказали такое благоговение не только к именам Божиим, но и к другим многим, то с каким страхом мы должны взирать на имена Господа! Если же они не отважились даже на истолкование некоторых имен, дабы, придав им несоответственное значение, не ослабить ясности и силы выражения, то разве позволили бы они себе составлять какие-нибудь имена по собственному измышлению?

8. Но ежели Бог родил, говорит Евномий, то почему не должно Рожденного называть порождением? Потому что страшно нам придавать свои имена Тому, Которому Бог дарова имя, еже паче всякого имене (ср. Флп. 2:9). Сын Moti еси Ты, говорит Он, Аз днесь родих Тя (Пс. 2:7). По их понятию, следовало бы здесь назвать Господа не Сыном, а порождением, потому что Он рожден; но не сказано того. Посему кто имеет пред очами Суд Христов и

143

 

 

знает, как опасно отнять что-либо от словес, переданных Духом, или приложить к ним что-нибудь (см. Откр. 22:18-19) тот не должен покушаться вводить новое от себя, а должен довольствоваться тем, что прежде возвещено святыми. Итак, не крайнее ли безумие отваживаться на то, что не принято ни в общем употреблении, ни в языке Писаний? Ибо какой отец или какая мать, с ласковой и нежной любовью к своему детищу, будет называть его порождением, оставив обыкновенное приветствие: «сын мой» или «чадо»? Чадо, сказано, иди в виноград (ср. Мф. 21:28). И в другом месте: Бог узрит себе овна на заколение, надо (Быт. 22:8). Подобным образом говорит Исаак: кто еси ты, чадо? (Быт. 27:18). Еще: сыне, не пренебрегай наказания Господня (Притч. 3:11). Также: сын премудр веселит отца (Притч. 10: 1). То же и во многих местах. Но нигде не видно, чтобы кто-нибудь называл дитя свое порождением; и это по той явной причине, что «сын» и «чадо» суть имена, приличные существам одушевленным, слово же «порождение» редко к ним прилагается. Порождением можно назвать и выкидыш, еще не получивший образа, но он недостоин называться чадом. Порождениями именуются и плоды земные, но не чадами. Не имам пинт, сказал Господь, от порождения винограда сего (ср. Мф. 26:29). А об одушевленных существах редко где найдем употребляемым сие название; и где употребляется оно в этом смысле, там говорится, как всякий может видеть, о таком животном, которое предано на поругание и представляется в пример злости. Ибо сказано: змия, порождения ехиднова (Мф. 23:33). Посему-то, думаю, и общее употребление речи находит это наименование низким, и Божественное Писание явно отвращается от него, особенно в отношении к Единородному Сыну Божию. Писание не допускает даже и названия «чадо», так как в нем заключается много человеческого. Апостол повсюду именует Господа Сыном, а также и другими различными наименованиями прославляет Его, называя и Первородным (см. Рим. 8:29; Евр. 1:6), и Образом (см. 2 Кор. 4:4), и Сиянием (см. Евр. 1:3), но избегает названия «порождение». Если же он, или кто другой из верховных проповедников слова, употребляет сие выражение, то пусть Евномий докажет это, и мы позволим ему уничтожить все сказанное нами. Но он не может сего сделать, если не решится, подражая нечестивому Маркиону, иное из словес Божиих исключать, иное в них вносить. Таким образом доказано, что слово «порождение» не свойственно ни общему употреблению, ни языку Писаний.

9. Теперь посмотрим, можно ли употреблять сие имя для означения самой сущности Сына. Евномий говорит:

Евномий. Невозможно представить, чтобы иным чем-нибудь была сущность и иным, от нее отличным, было то, что означается именем; но то самое и есть сущность, что означается именем, так как название истинно соответствует сущности.

144

 

 

Василий. Воистину достойны судей, которых ты воображаешь, эти твои учения. В самом деле, ты как будто на торжище сновидений или в собрании пьяных, где никто не слушает и не разумеет того, что говорится, постановляешь свои законы с большой свободой, думая, что вместо всех доказательств уже довольно того, что ты так сказал.

Но кто не знает, что есть те имена, которые произносятся в смысле абсолютном, о вещах самих по себе, таковые действительно обозначают соответствующие им предметы, а есть те, в которых выражается только связь одного предмета с другими, [показывают только отношение его к тем предметам, к которым он применяется]? Так имена «человек», «конь», «вол» означают самые предметы именуемые. А выражения «сын», или «раб», или «друг» показывают единственно соотношение сопряженных понятий. Таким образом, кто слышит слово «порождение», тот не обращается мыслью к какой-нибудь сущности, а разумеет только то, что есть связь одного с другим, ибо порождением называется порождение чье-нибудь. Посему не крайнее ли это безумие узаконивать, чтобы признавали за сущность то, что не подает [повода для] мысли о какой-нибудь самостоятельности, но означает только отношение одного к другому? Да и абсолютные имена хотя и кажутся лучше других выражающими какой-нибудь предмет, однако ж как показали мы это немного выше не представляют самой сущности, а только означают некоторые свойства, к ней относящиеся.

10. Но этот великий мудрец, проведший всю жизнь в суетных ухищрениях, не стыдится говорить, что словом «порождение» обозначается самая сущность Единородного. Посмотрите же, как это нелепо. Если сущность есть порождение и, наоборот, если порождение есть самая сущность, то все порождения будут единосущны между собой. А из этого по его способу умозаключения что выйдет? То, что Создатель всяческих окажется имеющим одинаковую сущность со всеми причастными рождению. Ибо Евномий не скажет, чтобы порождение означало сущность только в Сыне и не удерживало бы того же значения в прочих существах, причастных рождению. Иначе пусть представит какую-нибудь ясную и неопровержимую причину, почему бы одно и то же название не имело одинаковой силы равно для всех предметов, им означаемых. Но он не найдет ее, ибо какое ни придумает он понятие порождения оно будет одинаково приличествовать всем рожденным.

Сильнейшим же доказательством истинности сказанного нами пусть будет собственное размышление каждого из слушателей. Пусть каждый спросит себя, какое понятие он напечатлевает в себе, когда услышит, что такой-то есть порождение такого-то. То ли, что рожденный есть сущность родившего? Но это смешно. Истинно же только то, что один от другого, посредством рождения, приведен в бытие. Подобным образом то же следует сказать и о Единородном, и о ком бы то ни было из рожденных. И никто да не подумает, чтобы сим сходством отношения уничтожалось достоинство Единородного. Ибо отличие Сына от других состоит не в особенном отношении Его к чему-нибудь, а в своеобразии сущности, в которой является превосходство Бога пред существами смертными.

145

 

 

Теперь посмотрите, до какой нелепости доводит их учение. Ежели словом «порождение» называется порождение другого что доказывается общим употреблением и чему никто не станет противоречить и оно же, в соответствии с их учением, указывает на сущность Сына, то оно окажется сущностью Того, Кого порождением и называется. Следственно, это название, то есть «порождение», будет означать сущность уже не Единородного, что они усиливаются доказать, но Бога всяческих. Ибо если невозможно представить, чтобы иным чем-нибудь была сущность и иным чем, отличным от нее, было ее порождение; если слова «сущность» и «порождение» равносильны, а Сын есть порождение Бога, то Он будет сущностью Бога, так как порождение означает сущность. И таким образом из умствования Евномиева докажется, что порождение есть сущность Нерожденного. Если же сей вывод достоин смеха, то пусть весь стыд возьмет на себя тот, кто положил первые посылки. Это уже обыкновенно так бывает, что когда умствование однажды оторвется от истины, то самая последовательность заблуждения увлекает его во многие и опасные нелепости.

11. Но это еще как бы некоторые начатки брани и приготовления к хуле; главную же сущность зла предлагает он вслед за сим, говоря:

Евномий. Сущность Сына, не существовавшая прежде своего составления, рождена; впрочем, рождена прежде всех, по воле Отца.

Василий. Опять те же хитрости, как и прежде! Толкует нам о сущности Сына, как будто бы представлял Сына чем-нибудь иным, отличным от Его сущности, и таким образом слегка приготовляет слух к хуле, не говоря явно, что Сын рожден из ничего, а только внушая, что рождена сущность Его, не существовавшая прежде. Но скажи: прежде чего не существовала она? Рассмотрите его ухищрение. Чтобы все подумали, что он говорит нечто сносное, он сравнивает ее с ней самой и не говорит, прежде веков ли она не существовала или просто не существовала, а только прибавляет: «прежде своего составления». Но скажи мне: что утверждаешь ты о сущности Отца древнее ли она своего составления? Если Евномий не подчиняет временам сущность Сына и слова «прежде» не разумеет в этом смысле, то слово сие суетно и пусто, а потому и не достойно ответа. Не менее пустым будет оно и в отношении к Богу всяческих, если бы захотели и на Него перенести такое суесловие. Ибо в сем случае равно было бы бессмысленно сказать и то, что Бог не существовал прежде Своего составления, и то, что Он существовал прежде Себя. Если же слово «прежде» относит он к сущности Сына в значении времени и скажет, что сущность Его рождена, или, точнее, что Сам Сын рожден из ничего (ибо, по отношению к самой мысли, нет никакой разности сказать так или так), то, во-первых, поставит Творца веков вторым после времен, или, если угодно, после веков; во-вторых, выдерживая последовательность в своих хулениях, скажет, что и Отец, не бывши Отцом от начала, сделался Отцом уже после.

146

 

 

12. Но ежели быть Отцом есть [свойство] доброе и приличествующее блаженству Бога, то почему же приличествующее Ему [свойство] не принадлежало Ему от начала? Или по неведению лучшего, или по бессилию (так должны они необходимо объяснять причину сего недостатка), по неведению, как будто бы Бог изобрел лучшее уже после; по бессилию, как будто бы Он, зная и разумея наилучшее, не мог оного достигнуть. Если же не добро Ему быть Отцом (что сказать противно правде), то для чего Он принял бы изменение и избрал бы худшее? Но пусть такая хула обратится на ее виновников! Бог же всяческих от беспредельной вечности есть Отец и не начал быть Отцом когда-нибудь. Ибо ни недостаток силы не препятствовал исполнению Его воли, ни то, что Он выжидал истечения каких-нибудь веков, дабы, подобно людям и прочим животным, достигнув зрелого возраста, когда пришла бы сила чадорождения, получить желаемое (так мыслить и говорить о Нем свойственно только сумасшедшим); напротив, Он имеет в Себе, если могу так назвать, отцовство сораспростертое с Его вечностью. Посему и Сын, пред вечно сущий и всегда сущий, не начал быть когда-нибудь, но когда Отец, тогда и Сын, и с мыслью об Отце тотчас соединяется и мысль о Сыне, ибо очевидно, что Отец есть Отец Сына. Нет никакого начала для Отца, а Сына начало Отец; и между Ними нет ничего среднего. Итак, как же не существовал от начала (а это именно и значит в их лжеумствованиях употребленное вопреки этому выражение «прежде своего составления») Тот, Который не имеет прежде Себя ничего, что можно было бы примыслить, кроме Отца, от Которого имеет бытие и Который не превышает Его каким-нибудь расстоянием, а предпоставляется пред Ним только как причина? Посему если доказано, что общение Сына с Богом и Отцом вечно, и мысль наша непосредственно, не встречая никакой пустоты, переходит от Сына к Отцу и без всякого промежутка Сына с Отцом соединяет, то как может к Тому, Который ничем посредствующим не отделен от Отца, прикоснуться хула лжеучителей, говорящих, что Он приведен в бытие из ничего?

13. После этого нельзя не удивляться их безумию и в том, что они не понимают, как, утверждая, что Сын из ничего, вместе с сим поставляют Его не только после Отца, но и после того посредства, которым разграничивают Единородного от Отца. Ибо ежели есть что-нибудь между Отцом и Сыном, то оно необходимо должно быть древнее существования Сына. Что же это будет? Что иное, как не век или время. Ибо кто думает, что жизнь Отца продолжительнее жизни Единородного, тот чем иным будет измерять ее дабы сказать, что нашел избыток одной жизни пред другой, как не промежутком каких-нибудь веков или времен? Но ежели это истинно, то ложь говорит Писание, которое утверждает, что через Него получили бытие веки (см. Евр. 1:2), и учит, что вся Тем быша (Ин. 1:3), включая в число всех вещей, без сомнения, и веки. Если же они скажут: «Мы не отрицаем, что Сын родился прежде веков», то да будет известно, что они то самое, что на словах уступают, на деле отвергают. Чтобы доказать сие, мы спросим их, производящих из ничего сущность Единородного: когда не было Его, как вы говорите, что было тогда той длительностью? И какое для нее придумаете название? Общее употребление подчиняет всякую длительность

147

 

 

 или временам, или векам: что для чувственных вещей время, то для премирных естество века. Если они, по своей мудрости, придумают нечто третье, пусть скажут. Если же умолчат, то да будет известно, что они сущность Единородного поставляют на втором месте после веков. Ибо ежели было какое-нибудь протяжение прежде Сына, сораспростертое с жизнью Отца, то оно, очевидно, было одним из веков. Но нет и не будет ничего такого, что можно бы было представить в мысли прежде бытия Единородного. Ибо что ни примыслим как самое древнейшее, всего того выше окажется бытие Бога Слова, Которое в начале было у Бога (см. Ин. 1:1). И хотя бы тысячу мечтаний о предметах не сущих вымыслил самообольщенный ум, усиливающийся созидать небывалые призраки, никогда не изобретет он такой хитрости, посредством которой мог бы перенестись далее начала Единородного, и оставить позади своего движения жизнь Того, Кто есть самая Жизнь, и своим словом возвыситься над началом Бога Слова, и усмотреть веки, в которых бы не было Бога веков.

14. После сего посмотрите, какими словами Евномий чтит Единородного, отняв у Него подобающую Ему славу.

Евномий. Впрочем, сущность Сына рождена прежде всех, по воле Бога и Отца.

Василий. Вот какое великое достоинство приписывает Сыну быть старее создания и существовать прежде сотворенных Им существ, полагая, что уже довольно и того для славы Создателя всяческих, когда Он поставлен прежде Своих тварей. Отчуждив Его от свойственного Ему общения с Богом и Отцом, воздает Ему славу тем, что предпочитает Его тварям. Потом, с бесстыдством склоняя нас к хуле хитростями, как он полагает, окружает нас искусными доводами своих умствований.

Евномий. Существующего Сына родил Бог, или не существующего. Если не существующего, то не укоряй меня никто в дерзости. Если же существующего, то сказать сие не только есть чрезмерная нелепость и хула, но и совершенная глупость, ибо существующему не нужно рождение.

Василий. Это всем известное лжеумствование давно уже изобретено другими, а теперь только довершено в его устах, бесстыдных и наглых.

Мы же прежде всего напомним слушателям, что этот мудрец дошел до таких необходимых заключений, следуя невежеству грубых людей, которые, слыша о рождении Сына, разумеют сие человекообразно: держась представлений чувственных, по ним ведет он ненаученные души к умозрению духовному и потому, видя, что рождающиеся животные рождаются, не бывши прежде, и что родившийся сегодня не существовал вчера, переносит это понятие и на бытие Единородного и говорит: «Поскольку Он родился, то прежде рождения не было Его». Вот как высоко богословствует он пред нами о рождении Единородного! Вот какими словами врачует немощи братий наших, более других будучи достоин выслушать притчу: врачу, исцелися сам (Лк. 4:23)! Какое же смягчительное врачевство можем мы предложить ему против этой странной болезни ума, если не сии глаголы, возвещенные нам Духом Святым через блаженного Иоанна: в начале бе Слово, и Слово бс у Бога, и Бог бе Слово (Ин.

148

 

 

1:1)? Сими двумя изречениями евангелист заградил все пути лжеучению, потому что ни первое превзойти, ни из границ второго выйти невозможно. Невозможно придумать что-нибудь такое, что было бы древнее начала, ибо сие последнее не было бы и началом, если бы далее его существовало что-нибудь. Невозможно также перейти мыслью за пределы речения бе и за сим усмотреть время, в которое бы не было Бога Слова; потому что эта мысль нс было есть уже уничтожение мысли бе. Если бы начало было из числа вещей, разумеемых относительно к другим, как, например, можно разуметь сии выражения: начало премудрости (Пс. 110:10; Притч. 1:7), или: начало пути блага (Притч. 16:6), или: в начале сотвори Бог (Быт. 1:1), то, может быть, еще могли бы мы вознестись мыслью за пределы рождения того, что произошло из такого начала. Но поскольку здесь (Ин. 1:1) начало разумеется в смысле отрешенном и безотносительном и означает высочайшую природу, то не достоин ли осмеяния тот, кто придумывает нечто далее сего естества или усиливается занестись мыслями выше него? Как беспредельно сие начало, за которым нельзя ничего предположить, так же в беспредельность простирается и означаемое словом бе. Ибо слово бе не показывает здесь бытия временного, как в следующих выражениях: человек бе во стране Авситидийстей (Иов. 1:1), или: бе человек от Армафем (1 Цар. 1:1), или: земля же бе невидима (Быт. 1:2); напротив, сам евангелист в другой книге открыл нам значение сего бе, сказав: Сын, и Иже бе, и Вседержитель (ср. Откр. 1:8), ибо что означает слово Сын, то же и слово бе, то есть бытие присносущее и невременное. А называть не сущим Сущего в начале не свойственно ни тому, кто сохраняет неповрежденным понятие начала, ни тому, кто соединяет с оным бытие Единородного. Ибо как нельзя представить в мыслях что-нибудь существующее прежде начала, так нельзя и отделять от начала бытие Бога Слова. Итак, сколько бы далеко ни желал ты вознестись любопытными разысканиями ума, никогда не сможешь взойти выше сего бе и мыслями своими стать вне оного.

15. Спросим же и мы его: был ли в начале у Бога Бог Слово (Ин. 1:1) или явился у Него впоследствии? Если был, то удержи язык твой от зла (Пс. 33:14), то есть от хульного выражения: «Его не было». Если же другое, что и выговорить нечестиво, то обращу против тебя собственные твои выражения и скажу, что это другое слово заключает в себе не только хулу, но и чрезвычайное безумие, ибо не явное ли безумие от людей требовать отчета в словах Духа и называть себя учеником Евангелия и в то же время восставать против сего самого Евангелия?

Рассмотри Божественные речения, с какой точностью и ясностью свидетельствуют они о предвечном рождении Сына. Ибо после того, как Матфей стал учителем о Рождестве по

149

 

 

плоти 518, когда сказал: Книга родства Иисуса Христа, Сына Давидова (Мф. 1:1); и Марк началом Евангелия поставил проповедь Иоаннову, сказав: Начало Евангелия Иисуса Христа, якоже есть писано во Исаии пророце: Глас вопиющаго в пустыни (ср. Мк. 1:1-3; Ис. 40:3); и Лука подошел к богословию начиная с телесных начал, потребовалось, чтобы евангелист Иоанн, начавший писать после других, возвысив ум свой, или, лучше, вознесен быв силой Духа выше всего чувственного и выше времени, сопутствующего вещам чувственным, приступил к Тому, Кто пребывает за пределами всего, так что можно было и ему засвидетельствовать о себе со всей силой, что: аще же и разумехом по плоти Христа, но ныне ктому не разумеем (2 Кор. 5:16). Достигнув самого начала и оставив ниже своего богословия все понятия телесные и временные, он громогласнее прежних проповедников возвещает тайны, соответствующие возвышенности его ведения. Не от Марии, говорит, начало, и не от сих времен. Но что же? В начале öe Слово, и Слово бе у Бога, и Бог бе Слово (Ин. 1:1). В сих немногих выражениях он совмещает все и бытие от вечности, и бесстрастное рождение, и единство природы со Отцом, и величие естества; добавлением выражения бе возводит к началу, как бы для того, чтобы заградить уста хулящих и говорящих: «Его не было» и еще задолго пресечь все пути их лжеумствованиям. Потом, ясно изобразив этим богословием как бы некий образ природы Единородного, указывает на Него, как на уже известного, сими словами: Сей бе искони к Богу (Ин. 1:2), и опять прилагает бе, чтобы представить рождение Единородного в связи с вечностью Отца. И потом опять: живот бе, и живот бе свет человеком (Ин. 1:4), и далее: бе Свет истинный (Ин. 1:9).

Однако, хотя слово сие со всех сторон утверждено приложениями слова бе, означающего вечность, Евномий отринув все свидетельства Духа и, как будто даже не слыша Его, столь многократно взывающего к нам: бе, говорит: «Рожден не бывши; следовательно, рожден после, привзошел». Но если рождения не было в начале, как вы говорите, то не самая ли явная это брань против изречений евангельских, которым мы уверовали?

16. После сего кто из благомыслящих не согласится на то, что как глаз, удалившийся из освещенных мест, по причине отсутствия света необходимо перестает действовать, так и ум, вовлекаемый мечтами воображения в область несуществующего, по недостатку как бы некоего света истины помрачается, делается несмыслен и лишается разумения. Подлинно, как глаз вне света не может пользоваться способностью зрения, так и душа, не имеющая в себе понятия о Единородном, не может пользоваться разумением, потому что отпадение от истины есть невидение и ослепление разума.

Итак, суетен и ослеплен, и ничего не знает истинно тот ум, который думает, что постиг нечто бывшее прежде Единородного, как если бы кто приписал острое зрение глазу, напрягающемуся видеть во тьме. Сказано: во свете Твоем узрим свет (Пс. 35:10) 521. А кто говорит,

150

 

 

что постигнул бывшее тогда, когда еще не было света, с тем происходит то же, что с одержимыми белой горячкой, которым в умоисступлении представляется то, чего нет перед ними. Невозможно представить того, что далее Сына. Ибо что для глаза свет чувственный, то для души Бог Слово о Котором сказано: бе Свет истинный, иже просвещает всякого человека грядущаго в мир (Ин. 1:9), так что непросвещенная душа неспособна к разумению. Посему как можно постигнуть то, что за пределами рождения света?

Напротив того, я думаю, надлежало бы им если бы они хоть мало заботились об истине, оставив подобия телесные, не осквернять более понятий о Боге представлениями вещественными, а последовать тем богословским учениям, которые предал нам Дух Святой, и, вместо этих вопросов, похожих на загадки, которые и так и иначе решить равно опасно, представлять в мыслях рождение, достойное Бога, бесстрастное, нераздельное, неразрывное, вневременное, и, возводя ум к сему Божественному рождению, уяснять себе оное через подобие сияния, изливающегося от света; надлежало бы представлять себе Образ Бога невидимого (Кол. 1:15), не впоследствии произведенным сходственно с Первообразом, как это бывает с художественными изображениями, но сосуществующим и сопребывающим вместе с [имеющим ипостасное существование и являющимся бытием] Первообразом, произведшим [Его], Который для Него суть Первообраз, не через подражание отпечатленным, но как бы в некоторой печати, когда вся природа Отца открывается в Сыне.

Или, если угодно, подобием сего может служить сущность искусств, которая вся переходит от учащих в учащихся так, что и учащие ничего не теряют, и учащиеся приобретают новое совершенство. Да и это еще не точное подобие, ибо тут есть протяжение времени. Ближе другое подобие, именно то, как вместе с движениями ума неразлучно и не во времени пребывает естество мыслей.

17. И никто не обвиняй меня напрасно за сказанное мной, если что-нибудь в сих подобиях не совсем сходно с самыми предметами, ибо и невозможно со всей точностью применять вещи малые и низкие к Божественным и вечным. Но я хотел только обличить, по мере возможности, притворство тех, которые не могут вместить в своем уме бесстрастного рождения. Сын же называется и есть образ рожденный (см. Кол. 1:15), и сияние славы Божией (ср. Евр. 1:3), и премудрость, и сила, и правда Божия (cp. 1 Кор. 1:24, 30) не как свойство или как способность, но как сущность живая и действенная. Он есть сияние славы Божией, посему и проявляет в Себе всего Отца (см. Ин. 14:9) как воссиявший от всей Его славы. Какая же

151

 

 

нелепость говорить, что слава Божия не имела сияния или что премудрость Божия некогда не была присуща Богу!

Но ежели Он был, скажет Евномий, то не родился. А мы ответствуем: поскольку родился, поэтому и был, не нерожденное имея бытие, но всегда существуя и пребывая со Отцом, от Которого и причину бытия Своего имеет. Когда же Он приведен Отцом в бытие? С тех пор, как Отец существует. Но Отец, скажут, от века. Следственно, от века и Сын, соединенный через рождение с нерожденностью Отца.

А что не наше сие слово, это докажем мы, представив им самые изречения Святого Духа. Возьмем, во-первых, из Евангелия: В начале бе Слано (Ин. 1:1), во-вторых, из псалма сказанное от лица Бога Отца: из чрева прежде денницы родах Тя (Пс. 109:3), и, сложив то и другое, скажем, что Он и был, и родился. Речение родах показывает Причину, от Которой имеет Он начало бытия, а слово бе означает невременное и предвечное Его существование. Но Евномий, напрягающий все силы на то, чтобы обманывать самого себя, думает наше учение довести до нелепых следствий.

Евномий. Если Сын был прежде Своего рождения, то был нерожден.

Василий. Но послушай, суетный человек: это твое «прежде рождения» или есть нечто вовсе не существующее, одно построение ума, не утверждающегося ни на каком предмете, в таком случае что и спорить с безумными?

Это было бы почти то же, что спорить с человеком, потерявшим разум в белой горячке. Или, ежели это слово относится к чему-нибудь существующему, то, конечно, будет относиться к понятию веков. Но поскольку все веки должно разуметь позднейшими рождения Единородного, так как они суть Его творения (Евр. 1:2), то суетен тот, кто ищет чего-то существовавшего прежде бытия Сына. Спрашивать об этом значит то же, что и желать знать об Отце, «существовал ли Он прежде Своего составления» или нет. Как здесь безумно предлагать этот вопрос и искать чего-то такого, что было бы выше Безначального и Нерожденного, так поистине и там равно безумно составлять вопросы о времени и о том, что было прежде Сына, Который от века пребывает со Отцом, так что между Ним и Родившим Его нет ничего среднего. Это похоже на то, как если бы кто спросил, что будет после кончины Бессмертного. Или бы допытывался, что было прежде рождения Вечного. Единомышленники Евномия, основываясь на том, что безначальность Отца именуется вечностью,

152

 

 

почитают вечность за одно и то же с безначальностью, а поскольку Сын не есть нерожденный, то и не признают Его вечным.

Но между тем и другим весьма великая разность в понятии. Ибо нерожденным называется то, что не имеет никакого начала и никакой причины своего собственного бытия, а вечным то, что по бытию прежде всякого времени и века. Посему-то Сын хотя не есть нерожден, однако вечен. Некоторые придают и векам наименование «вечный», как будто бы они достойны были сего названия потому, что всегда существуют.

Но мы почитаем равно безумным как то, чтобы твари приписывать вечность, так и то, чтобы не исповедовать сего о Владыке твари.

18. Далее Евномий делается еще бесстыднее в своем слове. Что же он говорит?

Евномий. Держась доказанного и в прежние времена святыми, и теперь нами, и находя, что ни Божия сущность не допускает рождения, ни другая какая сущность не может быть основанием для рождения Сына, мы говорим, что Сын родился, не бывши прежде.

Василий. Кто столько желал [на словах] благочестия? Кто, поэтому, столько украсил себя видом христолюбца, сколько эти словами дерзкими и презрительными, радуясь при этом уничтожению славы Единородного? Перестанешь ли ты, безбожник, называть не бывшим истинно Сущего, Источник жизни, Того, Кто всем существам подает бытие? Того, Который в беседе со Своим служителем Моисеем открыл свойственное Себе и приличествующее Своей вечности наименование, назвав Себя Сущим? Аз, говорит, есмь Сый (Исх. 3:14). И никто не будет отвергать того, что сие сказано от лица Господа, если не лежит на его сердце, при чтении Моисея, иудейское покрывало (см. 2 Кор. 3:15). Ибо написано: явися Моисею Ангел Господень в купине во огни пламене 534 (Исх. 3:2). Но Писание, поставивши прежде в этом повествовании имя Ангела, потом вводит глас Божий, говоря: реме Моисею: Аз есмь Бог отца твоего Авраама (Исх. 3:6), и немного ниже: Аз есмь Сын (Исх. 3:14). Кто же это вместе и Ангел и Бог? Не Тот ли, о Котором мы научены, что порицается имя Его: велика совета Ангел (Ис. 9:6)? Я думаю, что на это не нужно больше доказательств: для христолюбцев довольно и сего указания, а для неизлечимых не будет никакой пользы от множества слов. Конечно, Господь соделался великого совета Ангелом после, но и прежде того не почитал Он недостойным для Себя называться Ангелом. Ибо не в одном этом месте находим, что Господь наш наименован в Писании и Ангелом и Богом, но и Иаков, рассказывая женам о своем видении, говорит: И рече ми Ангел Божий (Быт. 31:11); а потом, немного ниже, от лица того же Ангела: Аз есмь Бог явивыйся тебе на месте Божии, идеже помазал Ми еси тамо столп (ст. 13). Но там, при столпе, сказано было Иакову: Аз Господь Бог Авраама отца твоего и Бог Исаака (Быт. 28:13).

153

 

 

Итак, Тот же, Кто там назван Ангелом, здесь говорит, что Он явился Иакову. Из сего всякий ясно может видеть, что где один и тот же назван и Ангелом и Богом, там указуется Единородный, Который в каждом роде являет Себя человекам и возвещает волю Отца святым Своим. Следовательно, и под Тем, Кто наименовал Себя Моисею Сущим, не другого кого должно разуметь, как Бога Слово, Сущего в начале у Бога (см. Ин. 1:2).

19. Но глаголющие неправду в высоту (Пс. 72:8) не устрашились наречь Сына не сущим. Реме безумен в сердцы своем: несть Бог (Пс. 13:1); а они, дерзнув наименовать Бога не существующим, не только помыслили сие, но и высказали с лукавством (см. Пс. 72:8) и даже не усомнились предать писанию для последующего времени. А так как они видят, что и самые бесы не отвергают бытия Божия (см. Иак. 2:19), то, возвратясь мыслью назад к прежнему времени, там исполняют свое нечестивое желание, хульно утверждая, что некогда Сына не было, как будто Он по природе не сущий, а приведен в бытие Богом по благодати.

Но Павел прилагает речение «не сущий» к идолам, когда говорит: служнсте по естеству не сущым богом (Гал. 4:8); и Иеремия: и кляшася не сущими богами (Иер. 5:7); и премудрая Есфирь: не предаждъ, Господи, скиптра Твоего сим, иже не суть (Есф. 4:17).

Когда же евномиане сие речение прилагают к истинному Богу, то как еще могут называться христианами? А в другом месте тот же самый апостол, говорящий в Духе Божием, называет не сущими язычников за то, что они не имели ведения о Боге: не сущая избра Бог (cp. 1 Кор. 1:28). В самом деле, поскольку Бог есть Сын, и Истина, и Жизнь, то люди, не соединенные верой с Богом, Который есть Сын, и сроднившиеся с несуществованием лжи по своему заблуждению относительно идолов, справедливо, как я думаю, названы не сущими за неимение истины и за отчуждение от жизни. Напротив, сей же апостол, когда пишет к ефесянам как близко соединенным с Сущим через познание, наименовал их сущими, сказав: святым сущым, и верным о Христе Иисусе (ср. Еф. 1:1). Так и прежде нас бывшие предали сие, и мы сами нашли в древних списках. Евномий же того названия, которому и рабы Христовы причастны, не захотел удостоить Бога нашего, но нарек не сущим Того, Кто привел тварь из ничего в бытие. Впрочем, еще более узнаем его презрение из тех выражений, коими он притворяется, будто хочет почтить Господа.

154

 

 

Евномий. Сущность Единородного мы не делаем общей с теми вещами, которые из не сущего пришли в бытие, ибо «не сущее» не есть сущность; но отдаем Ему столько превосходства, сколько необходимо иметь Творцу пред Своими тварями.

Василий. Разными подготовлениями доведши свое слово до сего предела, теперь становится благосклоннее впрочем, только на словах и говорит: «Сущность Единородного мы не делаем общей с вещами, происшедшими из не сущего». Но если Бог всяческих, по Своей нерожденности, необходимо отличается от существ рожденных, а все существа, рожденные имеют общим то, что бытие получили из небытия, то не связаны ли они необходимо по самому естеству? Ибо как там неприступность разделяет естества, так здесь одинаковость состояния сближает их, так что они между собой тождественны. Между тем евномиане, утверждая, что и Сын, и существа, получившие от Него бытие, изведены из небытия, и потому приписывая Ему и им общее естество, говорят, будто не усвояют Ему одинаковой сущности с вещами, которые из небытия пришли в бытие!

К тому же Евномий так ведет свою речь, как будто бы сам является Господом и имеет власть уделить Единородному столько достоинства, сколько хочет: «Отдаем, говорит, Ему столько превосходства, сколько необходимо иметь Творцу пред Своими тварями». Не сказал: «Понимаем», или «Прославляем», что было бы прилично в отношении к Богу, но: «Отдаем», как будто бы он был [главным] распорядителем меры раздаяния. Сколько же дает превосходства? «Сколько необходимо, говорит, иметь Творцу перед Своими тварями». Это не показывает еще различия по сущности. Ибо и люди хотя по своему искусству превосходнее своих изделий, однако ж одинаковую с ними имеют сущность, как, например, горшечник с глиной, кораблестроитель с деревьями, потому что те и другие одинаково суть тела, одинаково чувственны и составлены из земли.

20. Уступив Сыну такое различие от твари, злоухищряет и против самого понятия Единородного.

Евномий. Потому, говорит, именуется Он «Единородным», что один от единого силою Нерожденного был рожден и сотворен, став совершеннейшим из служителей.

Василий. Не знаю, на что более негодовать в сказанном теперь: на хитрость ли, с какой он злокозненно толкует имя Единородного, понимая смысл оного вопреки общему употреблению людей и вопреки благочестивому преданию Писаний (ибо, по общему употреблению речи, единородным называется не тот, кто от одного получил бытие, а тот, кто один родился), или на хульное выражение о сотворении, которое умышленно присовокупил он к слову «рожден», чтобы показать, что названием рожденного не устанавливается никакого различия между тварями и Господом, но в каком смысле сказано: сыны родах и возвысих (Ис. 1:2), или: сын Мой первенец Израиль (Исх. 4:22), в таком же и Господь именуется Сыном, не имея имени, еже паче всякаго имене (Флп. 2:9), но быв удостоен сего названия наравне с другими.

155

 

 

Единомышленники Евномия же, малодушествуя, бегут от [слов] веры как от некоторой крепости и прибегают к словам Соломоновым. И так как сказано там от лица Премудрости: Господь созда Мя (Притч. 8:22), то и думают, что им позволено называть Господа созданием. Много имел бы я сказать об этом изречении: во-первых, что оно употреблено только однажды во всех Писаниях, потом что в книге, имеющей много сокрытого для разума и ведущей повествование посредством притч, подобий, темных слов и загадок, ничего не может быть ни непререкаемого, ни совершенно ясного; но оставляю говорить о сем, чтобы дальними отступлениями не продолжить слишком [своего] слова, тем более что я намерен предложить исследование о превратно понимаемых ими изречениях на особом месте, где и эта тема если даст Бог, будет рассмотрена. И думаю, что из сего исследования (да будет сие сказано с Богом!) откроется гораздо более соответственный и никакой опасности не представляющий смысл вышеприведенного изречения. Между тем не оставим без замечания и того, что другие переводчики, точнее вникнувшие в значение еврейских слов, вместо созда перевели стяжа Мя. Сие будет величайшим препятствием для хульного их слова «создание». Ибо сказав: стяжах человека Богом (Быт. 4:1), не творением, употребив сие слово, называет Каина, но порождением.

21. Но возвратимся к тому, с чего начали.

Евномий. Потому Единородный, что, от Единого быв рожден и создан, стал совершеннейшим служителем.

Василий. Если назван Он Единородным не потому, что родился один, но потому, что от Единого [Отца], и если быть созданным и быть рожденным, по-твоему, одно и то же, то отчего же не называешь Его и единосозданным, ты, который так необдуманно мыслишь и высказываешься? А между людьми, по вашему умствованию, кажется, и ни одного нет единородного, так как все родятся от совокупления супружеского. Тогда и Сарра не была матерью единородного сына, так как родила его не одна, а с Авраамом. И ежели ваше мнение превозможет, то надо будет всем людям переучиваться, чтобы убедиться, что имя сие означает не ту единственность, в соответствии с которой у единородного нет братьев, а то сиротство, по которому не имеет он даже одного из родителей.

Тогда и тварь, если иметь такое заблуждение относительно понятия единородности, в своем достоинстве должна быть ниже Слова Божьего, так как она не успела, подобно Ему, быть единородной, поскольку в творении совокупно с Отцом действовал уже и Сын. Впро-

156

 

 

чем, и этого они не допускают, потому что называют Его совершеннейшим служителем. В самом деле, не от одного ли и тварь, по вашему учению, получила бытие, когда вы прилагаете Бога Слово к Отцу только как некоторое бездушное орудие? Иначе скажет кто-нибудь, что и кораблестроитель не один сделал корабль, потому что при строении пользовался орудиями. Таким образом, единородна будет и тварь, и части ее, то есть не только невидимые силы, но и чувственные тела, и между ними даже самые низкие, как-то: и скнипы, и саранча, и лягушки. Ибо Той рече, и быша (Пс. 148:5). В каком же служителе может нуждаться Тот, Кто все зиждет единой волей, так что вместе с Его хотением осуществляется тварь? Но и по нашему учению все через

Сына: как же это? Так, что воля Божия, устремляясь, как бы из некоего источника, от первой Причины через Свой Образ Слово Божие, исходит в действование. А Евномий Единородного Сына назвал служителем, как будто в этом для Него великое достоинство, чтобы быть благоспособным к служебному исполнению повелений! Но если слава Его состоит не в том, чтобы быть Богом совершенным, а в том, чтобы быть исправным служителем, то чем будет Он отличаться от служебных духов (см. Евр. 1:14), неукоризненно совершающих дело служения? Для того же самого связал он понятия рожден и создан, чтобы и сим показать, что нет никакого различия между Сыном и созданием.

22. Но стоит внимания выслушать совет его.

Евномий. Слыша наименование Отца и Сына, не должно представлять себе рождение Сына человеческим и, делая умозаключение по аналогии от рождений у людей, приписывать Богу по именам, означающим сообщимость и [соответствующие человеческие] страсти.

Василий. Совет его тот, что не должно представлять себе в Сыне и Отце подобия по сущности. Ибо к сему клонится его отрицание сообщимости, будто бы сущность Отца не сообщима с сущностью Единородного. Для сего и те строгие разграничения имен, которых множество мы миновали, потому что не все те имена, которые имеют одинаковое произношение, имеют и одинаковое значение, для сего, говорю, те разграничения, чтобы ради называемых отцами на земле отринуто было, что Бог есть Отец Сына.

А я рассуждаю, что хотя и многое отделяет христианство от языческого заблуждения и иудейского неведения, однако же в благовестим нашего спасения нет догмата важнее веры в Отца и Сына. Ибо в том, что Бог есть Творец и Зиждитель, согласны с нами и все когда-либо по заблуждению отпавшие от нас. Но того, который объявляет, что Отец лжеименен, что Сын не более как голое наименование, который думает, что нет различия, исповедовать ли Отца или Творца и сказать ли «Сын» или «произведение», куда мы определим? К какой части будет он у нас причислен? К иудеям ли, или к эллинам. Конечно же, к христианам и сам себя не причтет тот, кто силы благочестия его как бы некоего отличительного признака служения нашего отвергся. Ибо не в Создателя и творение уверовали мы, но в Отца и Сына

157

 

 

запечатлелись благодатью Крещения. Посему кто осмеливается отметать сии изречения, тот вместе с этим уничтожает всю силу Евангелия, проповедуя Отца не родившего и Сына не рожденного.

Но я говорю это, рассуждает он, отклоняя понятие страсти, которое производится словом «Отец». А я полагаю, что тому, кто вознамерился быть благочестивым, надлежало в сих словах отринуть несообразный смысл, если бы он действительно в них был, а не отметать вместе с этим целого изречения и под предлогом неприличного не отбрасывать и того, что в нем полезно; напротив же того, в учениях о Боге должно блюстись от низких и плотских понятий, рождение понимать прилично святости и бесстрастию Божию, не касаться образа, каким родил Бог, как неизреченного и недомыслимого, но наименованием рождения возводиться к понятию подобия по сущности. Между тем человеку наблюдательному ясно видно, что и сии имена, то есть «отец» и «сын», собственно и первоначально не дают понятия о телесных страстях, но, сами в себе взятые, показывают одно взаимное отношение. Ибо тот отец, кто дал другому начало бытия по естеству, подобному своему, а сын кто получил начало бытия от другого через рождение.

23. Посему когда слышим, что отец человек, тогда получаем вместе и понятие о страсти, а когда слышим, что Бог Отец, тогда восходим помышлениями к бесстрастной причине. Евномий же, привыкнув к тому, что именование сие прилагается к страстной природе, отрицает как невозможное то, что превышает возможности постижения его собственного рассудка. Ибо не следовало, обращая внимание на страстное состояние существ тленных, терять веру в бесстрастие Божие, и с природой скоротечной и подверженной бесчисленным переменам согласовывать сущность неизменяемую и чуждую превратностей. Если же смертные живые существа рождают по страсти, то не надлежало так думать и о Боге, но от сего более восходить к истине, и из того, что так рождают тленные, надлежало заключить, что Нетленный рождает противоположным сему образом.

Господь наш побуждал нас взывать к Богу Отцу и Сам обращался к Нему И сего не может сказать Евномий, что мы по злоупотреблению прилагаем к Богу те именования, которые в собственном смысле и первоначально составлены для людей. Ибо Господь наш Иисус Христос, возводя нас к Началу всего и к истинной Причине сущего, говорит: вы же не зовите они μι себе на земли: един бо есть Отец ваш Небесный (ср. Мф. 23:9). Итак, почему же Евномий требует, чтобы мы отвергли, как указывающие преимущественно на плотские страсти, те выражения, которые Господь, как приличные Божию бесстрастию, переносит от людей к Богу? Если же Бог и тварей Отцом называется, сие нимало не опровергает нашего учения. Ибо Родивый капли росныя, по слову Иова (38:28), родил не одинаковым образом и капли, и Сына. Или если осмелятся сказать, что и сущность росы в том же смысле называется сыном, то освободят нас от всякого с ними разговора, как простершие хулу до очевиднейшего бесстыдства.

158

 

 

Ибо, когда Бог называется Отцом всех нас, не одним и тем же образом Он и наш Отец, и Отец Единородного. Если поучает их на нечестие то, что Господь называется перворожденным всея твари (ср. Кол. 1:15) и первородным во многих братиях (ср. Рим. 8:29), то да научатся из Евангелия, что Господь и матерью Своей, и братьями именует тех, которые стали Ему Своими через добродетельные дела. Ибо говорит: кто есть мати Моя, и кто суть братия Моя? Не те ли, которые творят волю Отца Моего, Иже есть на небесех (Мф. 12:48, 50)? Посему Бог называется Отцом нашим не по злоупотреблению и не в переносном, но в собственном, первоначальном и истинном смысле, потому что нас через плотских родителей привел из небытия в бытие и благопопечительностью о нас сделал Своими присными. Если же утверждаем, что Бог справедливо назван Отцом нашим, когда по благодати удостоены мы усыновления, то какое основание отнять у Него право, чтобы прилично именоваться Ему Отцом Сына по естеству, Который происшел из Его сущности?

Евномий. Не должно по наименованию Отца и Сына представлять себе рождение Господа человеческим.

Василий. И я говорю то же. А что препятствует благочестивым веровать, что рождение божественно и бесстрастно? Думаю же, что Евномий употребляет сии выражения с намерением доказать не то, что Бог родил бесстрастно, но то, что Он вовсе не рождал. Как же ты, превосходнейший, в предыдущих словах утверждал, что сущность Единородного есть рождение? Ибо если Он не рожден, то как же, по твоим словам, свойственно Ему быть рождением? Но, по причине противоположности понятий рожденного и нерожденного, силился он доказать, что сущность Сына есть рождение.

А теперь опять, усматривая, что сим словом означается единство сущности, отъемлет рождение у рожденного. И если отвергает он рождение, потому что в нем предполагается страсть, что ему препятствует на основании тех же причин не допускать и того, что Он есть Создатель? Ибо с каждым телесным действованием необходимо сопряжен больший или меньший в зависимости от силы производящего и величины производимого труд.

Но сказать, что Божественное и блаженное естество угнетается трудом, не менее нечестиво, чем подчинять Его постыднейшим страстям. А если Бог творит бесстрастно, то согласитесь, что и рождение Его бесстрастно.

24. Итак, достаточно сказано о том, что Бог в собственном и подобающем смысле называется Отцом и что имя сие означает не страсть, но единение или по благодати, как в отношении к человекам, или по естеству, как в отношении к Единородному. Но допустим, что и

159

 

 

сие изречение, подобно тысяче других, есть не собственное и употребляется в переносном смысле. Как, слыша, что Бог гневается, спит, летает и другие такие вот неподобающие [Богу] согласно общераспространенному мнению описания, не изглаждаем сих изречений Духа и не чувственно понимаем оные, так почему же не приискать нам богоприличного понимания и для сего изречения, так часто употребляемого Духом? Или одно сие изречение исключим из Писания, оклеветав оное в человеческом употреблении?

Рассудим же так: поскольку слово «рождать» согласно общему употреблению имеет два значения, выражая страсть рождающего и родство его с рожденным, то, когда Отец говорит Единородному: из чрева прежде денницы родих Тя (Пс. 109:3) и: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя (Пс. 2:7), какое из сих двух значений, говорим, выражается сим речением: страстное ли состояние рождающих или единение естества? Я утверждаю последнее и думаю, что и они не будут противоречить, если не страждут явным черножелчием. Поэтому если выражение сие свойственно Богу, то для чего уничижаешь оное, как чуждое Богу? Если же оно взято от человеков, то, избрав здравое, избеги худшего из значений. Ибо, конечно, кто в многозначительном изречении посредством слов возводится к правому понятию, тот может возвыситься и над тем, что низко и постыдно в повествовании. И не говори мне: «Что это за рождение? Каково оно? Как могло быть?» Не отринем твердыни веры во Отца и Сына по тому единственно, что образ рождения совершенно неизречен и недомыслим. Ибо если будем все измерять своим разумением и предполагать, что непостижимое для рассудка вовсе не существует, то погибнет награда веры, погибнет награда упования. За что же еще стать нам достойными блаженств, какие соблюдаются для нас под условием веры в невидимое, если верим тому только, что очевидно для рассудка?

Отчего осуетишася язычники и омрачися неразумное их сердце (ср. Рим. 1:21)? Не от того ли, что, последуя открываемому посредством рассудка, не верят проповеди Духа? Кого же, как погибших, оплакивает Исаия: Горе, иже мудри в себе самих, и пред собою разумна (Ис. 5:21)? Не подобных ли им людей?

Посему, обходя молчанием многое из сказанного у Евномия, когда он силится доказать, что Сын нерожден, и когда ухищряется вынудить согласие на то, что Единородный есть тварь и произведение, обращусь к самому главному в его нечестии. Об умолчанном замечу только то, что хулу, которую он на деле препочитал, желая прикрыть словом и смягчив бесстыдство речи, сказав, будто бы не объединяет Единородного с тварью, сам позабыл те свои учения, какие выше излагал в ясных и неприкровенных словах, вследствие чего опять впадает в самое бесстыдное и явное противоречие. Пишет же так:

Евномий. Но, слыша, что Сын есть тварь, никто да не оскорбляется сим, как будто через общность имен обобщается сущность.

Василий. О премудрый! Если за различием имен необходимо следует разность сущности (помним, что именно так рассуждал ты в предыдущих словах), то почему же теперь общность имен не будет сопровождаться общностью сущности? А кажется, что не однажды и не мимоходом произнес он это слово. Но и теперь, как будто раскаявшись в только что ска-

160

 

 

 занном, то есть что общность имен не обобщит и сущностей, тотчас через несколько слов, нападая на своих противников, опять присовокупляет:

Евномий. Им, если только заботятся об истине, надлежало при разности имен признать и разность сущностей.

Василий. Кто мог бы с большей легкомысленностью обращаться со словами, нежели этот человек, который, так скоро перекидываясь к противоположным мнениям, то говорит, что различие имен необходимо указывает на разность сущностей, то опять утверждает, что общность имен не обобщает сущностей? Но думаю, что мы поступаем подобно людям, которые убийцу осуждают за ругательные слова, удар или за какое-нибудь подобное преступление.

25. Поэтому перейдем к самому корню его злых умышлений. Евномий видел, что у всех христиан, действительно достойных сего наименования, есть общая, твердо укоренившаяся мысль, что Сын есть Свет рожденный, воссиявший от нерожденного Света, что Он Самоисточная Жизнь и Самоисточное Благо, исшедшее из животворного источника Отчей благости; потом рассудил, что если не поколеблет сих наших понятий, то ничего не останется у него, кроме лжеумствований, ибо кто признает и Отца Светом, и Сына Светом, тот, поскольку понятие света есть одно и то же, естественно приведен будет к признанию единения по сущности, так как между Светом и Светом, по самому слову [ «свет»], нет никакой разности ни в произношении, ни в самом понятии. Потому, чтобы отнять у нас это, облагает учение веры сетями ухищрений, учит, что Отец и Сын совершенно несравнимы и непричастны друг другу, утверждает, что какая есть противоположность между нерожденным и рожденным, такая же есть между светом и светом, или, если не соглашаемся на это, принуждает признать, что Бог сложен.

Но лучше выслушаем собственные его слова.

Евномий. Другое ли что, говорит, означает свет в нерожденном и другое в рожденном, или то же самое? Если другое и другое, то очевидно, что и сложение составляется из другого и другого, сложное же не может быть нерожденным. Если же то же самое, то насколько разнится рожденное с нерожденным, настолько же необходимо разниться свету со светом, жизни с жизнью и силе с силой.

Василий. Вникните и поймите ужас нечестия! Насколько, говорит он, различно нерожденное от рожденного, настолько будут различны свет от света, жизнь от жизни и сила от силы. Поэтому спросим его самого: в какой мере нерожденное отлично от рожденного? Ужели в малой какой-нибудь и в такой, что одно с другим может когда-либо сойтись в тождество? Или это совершенно невозможно, и гораздо невозможнее, нежели одному и тому же в одно время и жить, и быть мертвым, в одном и том же быть и здоровым, и больным, вместе

161

 

 

и пробудиться, и спать? Ибо все подобное сему противоположно одно другому в крайней степени противоположения, так что где есть одно, там необходимо не быть другому; и таковые противоположности обыкновенно бывают совершенно несовместны и несоединимы.

26. Пусть же будет такого рода противоположность у нерожденного с рожденным; тогда тот, кто называет Отца Светом и Сына также Светом и утверждает, что последний свет настолько же отличается от первого света, насколько рожденное отлично от нерожденного, тот [разве не явно нечествует,] хотя и притворяется на словах снисходительным, то есть хотя называет Сына светом, однако же не явно ли самой силой утверждаемого ведет к понятию противному? Ибо смотрите, что противоположно нерожденному иное нерожденное или рожденное? Конечно, рожденное. А что противоположно свету? Другой свет или тьма? Без сомнения, тьма. Посему если насколько разнится рожденное с нерожденным, настолько и свету необходимо разниться со светом, то не всякому ли явно его нечестие в том, что, под именем света вводя противоположное свету, подает ту мысль, будто бы сущность Единородного противоположна естеству света? Или пусть укажет нам свет, противоположный свету, имеющий ту же степень противоположности, какая есть между рожденным и нерожденным.

Если же такого света нет и сам он не в состоянии примыслить его, то да не остается неузнанным ухищрение, с каким издалека предуготовляет хулу. Поскольку он думает, что нерожденное прямо противоположно рожденному, то сию же противоположность прилагает к отношению между светом и светом в доказательство, что сущность Отца во всем противоположна и противоборственна сущности Единородного. По этой же причине и сие новое постановление догматов: насколько разнится рожденное с нерожденным, настолько же необходимо разниться свету со светом. Но у рожденного с нерожденным, хотя не по сути вещей, но по крайней мере по составу выражений, есть некоторая противоположность, как и они утверждают; а между светом и светом ни по произношению, ни по значению слова невозможно придумать никакой противоположности.

Но видно, что сам он вводится в заблуждение обманчивыми лжеумствованиями. Ибо думает, что вещи, последующие за противоположными, состоят в том же противоборстве между собой, какое имеют им предшествующие, и когда в одной из противоположных вещей есть противоположное, то непременно и за другой последует противоположное. Например: если за зрением следует свет, то за слепотой тьма; и если за жизнью чувствительность, то за смертью бесчувственность. Но всякому и при малом внимании можно видеть, как слабо и нетвердо сие замечание.

Ибо потому, что за пробуждением следует жизнь, за сном не следует непременно смерть. А рожденное даже и не противоположно нерожденному. Ибо если они противоположны, то (да обратится сие на главу хулителей!) и разрушительны одно для другого. Они

162

 

 

сами не противоборственны по естеству и то, что последует за ними, не будет необходимо состоять в том раздоре, в каком, как доказывал Евномий, состоят сии предшествующие.

27. Поэтому или изгладь свои слова, или не отрицай их нечестивость. Ибо твоя это хула; ты сказал: «Сколько разнится нерожденное с рожденным, столько и свету необходимо разниться со светом». Следовательно, так как Рожденный никогда не будет причастен нерожденности, то никогда не уступишь ты Ему и света. Сущность Единородного, по твоему мнению, равно будет далека и от того, чтобы ей быть нерожденной, и от того, чтобы ее представлять и именовать светом. Но Иоанн велегласием Духа вопиет тебе, говоря: бе Свет истинный (Ин. 1:9). Ау тебя нет ни ушей, чтобы слышать, ни сердца, чтобы разуметь. Напротив того, своими лжеумствованиями сущность Единородного низводишь в разряд естества противоборствующего и несовместимого со светом. Ибо, конечно, и сам не назовешь того великим, что у Единородного не отнял ты наименования Светом. Ибо благочестие не в шуме воздуха, но в силе означаемого.

Но Евномий не остановился на сем; напротив того, он и жизнь и силу в той же мере отдаляет до противоположности, говоря: «Сколько разнится рожденное с нерожденным, столько необходимо разниться свету со светом, и жизни с жизнью, и силе с силой». Следовательно, по-твоему, Единородный ни жизнь, ни сила. Но ты идешь против Самого Господа, Который говорит: Аз есмь живот (Ин. 11:25; 14:6); идешь против Павла, который сказал: Христос Божия сила (cp. 1 Кор. 1:24). Ибо что доказано было выше, то же должно приложить и к настоящему. Никто не скажет, чтобы жизнь и сила противоположны были жизни и силе; напротив того, смерть и бессилие составляют с ними совершеннейшую противоположность. Евномий же, злонамеренно скрыв свою словесную западню, издалека и прикровенно подготовляет ужас нечестия и, ухищренными речами естество Единородного отдалив до противоположности с Отцом, оставляет одну благопристойность имен.

Что же мы? Как, исповедуя и Отца нерожденным, и Сына рожденным, избежим противоположения в отношении к самому бытию? Что скажем? То, что от благого Отца благий Сын; что от нерожденного Света воссиял вечный Свет, от истинной Жизни исшел животворящий Источник, от самосущей Силы явилась Божия Сила. А тьма, и смерть, и немощь определены князю мира сего (Ин. 16:11), миродержателям тьмы, духам злобы (Еф. 4:6) и всякой силе, враждебной Божию естеству; да и они не по самой сущности своей получили в удел противление добру (ибо в таком случае укоризна падала бы на Создателя), но по собственному произволу, через лишение добра, уклонились в грех. Однако же богоборный язык употребил усилие в тот же ряд поставить и естество Единородного. Ибо, конечно, не то хочет сказать Евномий, что сущность Отца есть свет, превосходящий как славой, так и сиянием сущность Единородного, которая, однако, тоже есть Свет, только несколько более слабый, как если бы он приял некоторое помрачение. Но и такая мысль не будет благоче-

163

 

 

стивой, потому что понятием помрачения уничтожается сходство [образа]; однако же желательно, чтобы можно было обвинять его только в этом, ибо тогда не много потребовалось бы от нас труда исправить его.

28. Теперь же у нерожденного с рожденным разность не в большем или меньшем, как у меньшего света с большим, но такое большое расстояние, какое бывает между вещами, друг с другом совершенно несовместимыми. Ибо невозможно тому, с чем вместе сосуществует другое, через изменение перейти когда-нибудь в противоположное, так чтобы или из нерожденного сделаться рожденным, или, наоборот, из рожденного перемениться в нерожденное. Посему кто однажды объявил, что сколько разнится рожденное с нерожденным, столько же необходимо разниться и свету со светом, тому не остается и этого случая к спасению. Ибо яркий свет, со светом как бы умаленным и слабейшим будучи тождествен по роду, отличается от него лишь [большей степенью] интенсивности. А нерожденное не есть увеличение интенсивности рожденного, и рожденное не есть какое-либо умаление нерожденного; напротив того, они как бы прямо противоположны одно другому. Поэтому у признающих рожденное и нерожденное сущностями будут следовать сии и еще большие сих несообразности. Ибо противное будет рождено от противного, и вместо общения естества в них необходимо окажется какой-то раздор и в отношении к самой сущности. Но в этом более невежества, нежели нечестия, когда утверждают, что одна сущность в чем бы то ни было противоположна другой сущности, потому что и внешними мудрецами (которых они презирают, ставя ни во что, как скоро не находят их споборниками своим хулам) издревле признано, что в [одной и той же] сущности невозможно быть противоположению.

Но если кто, как и справедливо, принимает, что рожденное и нерожденное суть некие отличительные свойства, умопредставляемые в сущности и руководствующие к ясному и неслитному понятию об Отце и Сыне, то он избежит опасности нечестия и сохранит последовательность в суждениях. Ибо свойства, умопредставляемые в сущности, как некие отличительные черты и образы, разлагают общее на отдельные части, но не рассекают единоприродное в сущности. Например: Божество общее, но отечество и сыновство суть некие особенности; из взаимного сопряжения общего и особенного, образуется в нас поня-

164

 

 

тие истины, почему, когда слышим «нерожденный свет», представляем себе Отца, а когда слышим «рожденный свет», получаем понятие о Сыне. Поскольку Они Свет и Свет нет в Них никакой противоположности, а поскольку Они рожденное и нерожденное, умопредставляется в Них противоположение.

Ибо такова природа отличительных особенностей, что в тождестве сущности показывают разность. И самые особенности, многократно разделяемые между собой, хотя расходятся до противоположения, однако же не расторгают единства сущности; например: летающее и ходящее, водное и земное, разумное и бессловесное. Поскольку во всех них одна сущность, то эти особенности по сущности не чужды друг другу и не побуждают их быть как бы в раздоре с самими собой, сила же этих особенностей, внося как бы некоторый свет в наши души, ведет к возможному для умов разумению. Но Евномий, противоположность особенностей перенеся на сущность, извлекает из сего повод к нечестию, запугивая нас, как детей, лжеумствованиями, будто бы ежели свет есть иное что, кроме нерожденного, то необходимо будет нам доказано, что Бог сложен.

29. А я что говорю? То, что если бы свет не был другим чем, кроме нерожденного, то так же невозможно было бы Сына назвать светом, как нельзя назвать и самым нерожденным. Различие же означаемого сими словами можешь узнать из сего. Говорится, что Бог живет во свете (cp. 1 Тим. 6:16) и одевается светом (ср. Пс. 103:2), но нигде не говорит Писание, что Бог живет в Своей нерожденности или отвне облекается ей (что было бы и смешно). Рожденное же и нерожденное суть отличительные некие свойства. Ибо если бы ничего не было [признака], характеризующего сущность, то никоим образом не доходила бы она до нашего разумения. Поскольку Божество едино, то невозможно получить отдельного понятия об Отце или о Сыне, пока мысль не расчленена присовокуплением особенностей. А на то, что Бог окажется сложным, если не признать, что свет тождествен [только] с нерожденным, можем сказать, что если бы нерожденное принимали мы за часть сущности, то имело бы место Евномиево положение, именно, что состоящее из различных частей сложно. Если же полагаем, что сущность Божия есть Свет, или жизнь, или благо, что Бог, как Бог, весь Жизнь, весь Свет, весь Благо, но что жизнь имеет сопутственной себе и нерожденность, то почему же простому по сущности не быть несложным? Ибо образы, указывающие на отличительное Его свойство, не нарушат понятия простоты. Или, в противном случае, и все сказуемое о Боге будет нам доказывать, что Бог сложен. И, как кажется, если хотим сохранить понятие о простом и не делимом на части, то или ничего не будем говорить о Боге, кроме того, что Он нерожденный, и откажемся именовать Его невидимым, нетленным, неизменяемым, Создателем, Судией и всеми теми именами, какие теперь употребляем в славословии; или, приемля сии имена, что должны сделать? Неужели сложить все и вместить в сущность? Чем докажем, что Бог не только сложен, но и состоит из несходных частей, потому что каждое из сих имен означает нечто иное и иное? Или исключим их из сущности? Посему какое положение ни придумают для каждого из сих имен, то же самое пусть установят и для наименования «нерожденный».

165

 

 

30. Наполнив же речь свою пустым суесловием и вместе превознесшись над всеми, когда-либо упражнявшимися в боговедении, будто бы он проложил какой-то новый и неизведанный дотоле путь к Богу, которого никто прежде не открывал; наконец, якобы от самой сущности Божией наученный, возводит на Сына такую хулу.

Евномий. Превысшая царства и вовсе не допускающая рождения сущность, научая сим с благорасположенностью приближающийся к ней ум, по закону естества повелевает как можно далее устранить сравнение с иным.

Василий. Не явно ли показывает Евномий, что, с благорасположенностью возводя ум к Богу, удостоился он откровения Тайн? И потому как можно далее устраняет Единородного от общения с Отцом, не удостаивая принять Его и в сравнение, а, напротив того, утверждает, что сущность Единородного и по закону естества отлична от сущности Отца. Что же это значит? То, что Бог всяческих, если бы и хотел, не мог принять Единородного в единение сущности, от общения с Ним удерживаемый законом естества, потому что, как видно, Он не господин Себя Самого, но связан пределами необходимости. Ибо таково содержимое законом естества: оно непроизвольно ведется к тому, что угодно естеству. Ибо как огонь тепл по естеству, а не по произволению и по необходимости не допускает в себя холода, по закону естества будучи лишен общения с ним, так Евномий хочет, чтобы Бог и Отец имел сущность, по закону естества чуждую Сыну. Однако законы естества производят у отца с сыном не взаимный раздор, но необходимое и неразрывное общение. Даже если бы Евномий сказал, что Бог всяческих по Своей воле установил несообщимость с самим Собой, то и в таком случае понятие о благости Божией не позволило бы признать достойным доверия того, кто утверждает, что Отец в том, что у Него, непричастен Тому, Кто из Него. Впрочем, в словах утверждающего сие была бы еще последовательность мыслей. Но утверждать, что по закону естества имеет место отчуждение, значит не знать природы и чувственных вещей, по которой каждая вещь обыкновенно рождает не что-либо чуждое и противное себе, но скорее сродное и сообразное с собой.

31. Посему и здесь опять Евномий не понял, что сказанное им противоречит само себе. Ибо выше, негодуя на утверждающих, что Единородный подобен Отцу по сущности, писал так:

Евномий. Во-первых же, кажется мне, что осмелившиеся никому неподвластную, высшую всякой причины, свободную от всех законов сущность сравнивать с сущностью рожденной и порабощенной отеческим законам или вовсе не вникали в естество всяческих, или не с чистым намерением судили об этом.

Василий. Как же теперь оказалось, что никому неподвластная, свободная от всех законов сущность не по собственному изволению имеет несравнимость, но содержится законом естества и невольно устраняет рожденное от общения с собой, так что поэтому для самого Единородного неприступна? Вот сколько разногласия в Евномиевых словах! А сколько в них нечестия! Сущность Отца именует никому неподвластной и свободной (если только никому

166

 

 

неподвластна сущность, подчиненная закону естества), о сущности же Единородного, по противоположности, утверждает, что она рабственна, отнимая и в этом отношении у нее равночестность естества. Поскольку [есть только] два рода существ тварь и Божество, и тварь поставлена в рабстве и покорности, а Божество начальственно и господственно, то отъемлющий у Единородного достоинство господства и низводящий Его в уничижение рабства не ясно ли показывает, что через сие ставит он Единородного в один ряд со всей тварью? Ибо, конечно, не велико для Него, если и преимущество будет иметь перед подобными Себе рабами. Но если не исповедуют Его Царем и Владыкой, принявшим на Себя послушание не по недостатку естества, но по благости изволения, то сие тяжко, и ужасно, и гибельно для отрицающих.

Евномий же присовокупляет:

Евномий. Сущность Божия, последующая законам естества, и сама не допускает сравнения с иным, и нас побуждает представлять себе действование ее приличным и сообразным собственному ее достоинству.

Василий. Это сказано им в доказательство того, что Единородный чужд Отцу; но сие подтверждает наше учение. Ибо если сущность Божия побуждает и действование представлять себе приличным и сообразным собственному ее достоинству, нерожденность же, по мнению Евномия, есть достоинство, но она же, по их учению, есть и сущность, Единородный же есть действование или образ действования. И сие все по их учению; посему излишним будет делом спорить с ними, как с людьми, которым нечего сказать против нас. Многому предпочел бы я, чтобы отреклись они от этой хулы; впрочем, поскольку изрекли ее, то из самых слов их выведем такое умозаключение: «нерожденность есть достоинство Божие, она же есть и сущность, а действование Божие согласно и сообразно с Божиим достоинством, но это действование, по их предположению, есть Христос; следовательно, Он должен быть родствен и сообразен сущности Божией». И из сих положений ни одно не наше: ибо, сводя собственные их выражения, из них строим доказательство. Сущности Божией, говорит Евномий, сообразно достоинство; достоинству соответственно действование; Единородный есть образ действования. И наоборот: если Единородный есть образ действования, а действование образ достоинства, а достоинство образ сущности, то Единородный будет образом сущности. Так часто и самые делатели лжи, вынуждаемые очевидностью, даже против воли свидетельствуют в пользу истины! Ибо и демоны хотя не были благовестниками, но, не в силах будучи взирать на свет истины, взывали: вемы Тя, Кто еси, Святый Божий (ср. Мк. 1:24).

167

 

 

Евномий. Если кто начинает рассмотрение с созданий и от них возводится к сущностям, то, находя, что Сын есть произведение Нерожденного, а Утешитель произведение Единородного, и из превосходства Единородного удостоверяясь в различии действования, получает он несомненное доказательство и разности по сущности.

Василий. Во-первых, я не понимаю, как можно от созданий делать умозаключение о сущностях. Ибо произведения служат указанием силы, мудрости, искусства, а не самой сущности. Они даже не изображают необходимо и всей силы создателя, потому что иногда возможно художнику не всю крепость сил своих показывать в действованиях, но употреблять нередко и слабые усилия в делах художества.

А если и всю свою силу подвигнет он в дело, то можно будет измерять делами крепость его сил, но не заключать из них о сущности, что она такое. Если же, ссылаясь на простоту и несложность Божия естества, положит он, что сущность совпадает с силой, и, указывая на пре избыточествующую Его благость, скажет, что вся сила Отца подвиглась к рождению Сына и, опять, вся сила Единородного подвиглась в ипостась Святого Духа, так что в Духе созерцается сила, а вместе и сущность Единородного, а в Единородном опять постигается и сила и сущность Отца, то смотрите, что из сего следует. Из чего Евномий усиливался доказать неподобие сущности, тем, как оказалось, доказывает подобие.

Ибо если сила не имеет ничего общего с сущностью, то как созданиями, которые суть произведения силы, доведен он до уразумения сущности? Если же сущность и сила тождественны, то отпечатлевающее в себе силу, конечно, отпечатлеет и сущность. Посему ты относишь создания, как ты говоришь, не к неподобным по сущности, но к совершенно точным по подобию. И этот довод опять подтверждает более наше, нежели его учение.

Ибо или неоткуда ему представить доказательства на сказанное, или если возьмет подобия из человеческого быта, то найдет, что не от дел художника доходим до познания его сущности, но по рожденному познаем естество родившего. По дому нельзя заключать о сущности строителя, но по порождению легко представить себе естество родившего. Посему если Единородный создание, то не изображает нам сущности Отца; если же Единородный дает нам в Себе познать Отца, то Он не создание, но истинный Сын, Образ Бога, Образ ипостаси Его (Евр. 1:3). Вот следствие утверждаемого Евномием!

168

 

 

33. Но какое ужасное прибавление к хуле! Презрев возвещенную в Евангелиях угрозу, угрозу самую страшную, которую

Господь изрек на хуливших Духа Святого (см. Мф. 12:31), Евномий называет Духа Святого созданием, едва признавая Его живым существом, потому что наименование создания всего чаще придается неодушевленным вещам. И, конечно, не следует нам умерять своего негодования потому, что он предварительно произнес такую же хулу на Господа. Это не облегчение нечестия, но усугубление осуждения, потому что и Господь, по благости, простил хулу на Него Самого, но объявил, что хула на Духа Святого дерзнувшим на оную неизбежно гибельна.

Итак, Евномий первый из восстававших на истину с того времени, как возвещается проповедь благочестия, дерзнул произнести такое слово о Духе. Ибо доселе мы не слыхали, чтобы кто-нибудь из них назвал Святого Духа созданием, и в оставленных ими сочинениях не находили сего наименования. Потом говорит:

Евномий. Если кто от созданий возводится к уразумению сущности, то найдет, что Сын творение Нерожденного, а Утешитель [творение] Единородного.

Василий. Это новый оборот нечестия в одном изречении вместить две хулы и, уничижение Святого Духа приняв за нечто признанное, отсюда устремляться к доказательству умаления Единородного. И, видно, несмотря на то, что небеса поведают славу Божию (Пс. 18:2), Дух Святой возвещает умаление славы Единородного! И хотя Господь говорит об Утешителе: Он Мя прославит (Ин. 16:14), однако же злоречивый язык утверждает, что Он служит препятствием Сыну к сравнению с Отцом. Ибо если, говорит Евномий (умилосердись, Господи, над нами, когда произносим сие!), Сын есть творец Духа, это то же значит, что не приписывать никакой важности Создавшему, поэтому Сын не достоин и сравнения с Отцом, лишаемый достоинства равночестия за маловажность Им произведенного.

34. Слышали ли вы когда-нибудь ужаснейшую хулу? Кто так явно подпадал неизбежному суду за хулу на Духа Святого? Одному Монтану было свойственно с таким неистовством восставать против Духа и оскорблять Его унизительными именами и до того уничижить Его естество, чтобы в конце концов было сказано, будто бы Дух наносит бесславие Создавшему. Точнее же сказать, и Монтан избегал унизительных выражений о Духе, чтобы не посрамить собственной своей гордыни. Но о Монтане поговорим в свободное время.

Кому же не явно то, что ни одно действование Сына не отдельно от Отца и все, что есть у Сына, не чуждо Отцу? Ибо сказано: Моя вся Твоя суть, и Твоя Моя (Ин. 17:10). Как же Евномий одному Единородному приписывает причину [происхождения] Духа и создание Его обращает в укоризну естеству Сына? Если говорит это, вводя два противящихся друг другу начала, то сокрушен будет вместе с Манихеем и Маркионом. Если же все суще-

169

 

 

ствующее поставляет в зависимость от одного начала, то к первой причине возводится и то, о чем говорится, что оно сотворено Сыном. Почему хотя веруем, что все приведено в бытие Богом Словом, однако же не отрицаем, что виновник всего есть Бог всяческих.

Как же не очевидная опасность отделять Духа от Бога? И апостол предает нам о Духе, без разделения называя Его то Христовым, то Божиим, когда пишет:

Аще же кто Духа Христова не иметь, сей несть Его (Рим. 8:9); и еще: вы же не духа мира приясте, но Духа, иже от Бога (cp. I Кор. 2:12); и Господь называет Его Духом истины, потому что Сам Он истина и от Отца исходит (см. Ин. 14:17; 15:26; 17:13). Но Евномий, к уничижению славы Господа нашего Иисуса Христа, отъемлет Духа у Отца и приписывает Его преимущественно Единородному, сим уничижением славы, как думает, нанося Ему оскорбление и не ожидая себе за нечестивые учения никакого отмщения в день воздаяния.

 

Книга III

О Духе Святом

1. Василий. Едва, наконец, насытившись хулами на Единородного, перешел он к Духу Святому, и о Нем рассуждая сообразно с общим своим намерением. Пишет же так:

Евномий. Поскольку достаточно сего для нас о Единородном, то кстати будет сказать теперь и об Утешителе, не последуя принятым без исследования мнениям многих, но соблюдая во всем учение святых, от которых узнаем, что Дух есть третий по достоинству и порядку, почему веруем, что Он третий и по естеству.

Василий. Что он не почитает должным оставаться при простой и безыскусственной вере многих, но какими-то ухищренными изысканными умствованиями опять хочет привести истину к своему образу мыслей, достаточно обнаружил это в сказанном. Ибо, уничижая мнение многих, которым они прославляют Духа Святого, показывает вид, что соблюдает учение святых, и умалчивает о тех, которые предали ему сие учение, поступая и теперь, как, по объясненному нами, поступал в суждениях о Единородном. Потом говорит, будто бы от святых он узнал, что Дух Святой есть третий по порядку и достоинству, сам же верует, что Он есть третий и по естеству. Но какие святые и в каких словах изложили учение сего сказать не может. Бывал ли когда столь смелый человек, вводивший новизны в Божественные догматы? Ибо если Дух есть третий по достоинству и порядку, то какая необходимость быть Ему третьим и по естеству? Что Дух по достоинству занимает второе место по Сыне сие, может быть, передает слово благочестия; но что Он третий и по естеству, тому Святое Писание не научило нас, того и из прежде сказанного нельзя заключить со строгой последовательностью.

Ибо как Сын по Отце второй по порядку, потому что от Отца, и второй по достоинству, потому что Отец есть начало и причина, поскольку Он Отец Сына и потому что через Сына доступ и приведение к Богу и Отцу, но по естеству не второй, потому что в Обоих Божество

170

 

 

едино, так точно, хотя и Дух Святой по порядку и по достоинству следует за Сыном (положим, что и совершенно в этом уступаем), впрочем, из сего еще не видно, чтобы справедливо было заключать, будто бы Дух Святой иного естества.

171

 

 

Все Ангелы имеют как одно наименование, так, конечно, и одну общую всем им природу, однако же одни из них поставлены начальствовать над народами, а другие быть спутниками каждому из верных. Но в какой мере целый народ предпочтительнее одного человека, в такой же, без сомнения, по необходимости выше достоинство Ангела-народоправителя в сравнении с достоинством Ангела, которому вверено попечение об одном человеке. А что с каждым из верных есть Ангел, который как детоводитель и пастырь управляет его жизнью, против сего никто не будет спорить, помня слова Господа, сказавшего: не презрите единаго от малых сих: глаголю бо сам, яко Ангели их на небесех сыну сидят лице Отца Моего Небесного (Мф. 18:10). И Псалмопевец говорит: Ополчится Ангел Господень окрест боящихся Его (Пс. 33:8). И: Ангел, иже мя избавляет от всех зол (Быт. 48:16) и тому подобное. А что также есть некоторые Ангелы начальники целых народов, сему научает нас Моисей в песни, говоря: Егда разделяше Вышний языки, яко разсея сыны Адамовы, постави пределы языков по числу Ангел Своих (Втор. 32:8). И премудрый Даниил в видении слышал Ангела, который говорил: Князь царства персскаго стояше противу мне: и се, Михаил, един от старейшин первых, прииде помощи мне, и того оставих тамо со князем царства персскаго (Дан. 10:13); и немного после он же говорит: князь же еллинский грядяше (Дан. 10:20). Но говорится и о каком-то Архистратиге силы Господни, явившемся Иисусу Навину при Иордане (Нав. 5:14). И еще упоминаются какие-то легионы Ангелов, когда Господь говорит ученикам: или мните, яко не могу умолит и Отца Моего, и представит Ми вящше неже дванадесяте легеона Ангел (ср. Мф. 26:53). Посему Архистратиг Ангелов, распределенных в легионы конечно, есть князь.

 

2. К чему же ведет наше слово? К тому, что второе и третье по порядку и достоинству не во всяком случае непременно имеет иную природу. Как у Ангелов хотя один князь, а другой подчиненный, однако же все по природе Ангелы, и хотя в достоинстве разность, но по природе общение (и звезда бо от звезды разнствует во славе (1 Кор. 15:41), природа же всех звезд едина и многи обители у Отца (Ин. 14:2), то есть различия достоинств, но природа прославляемых одинакова; так, очевидно, хотя и Святой Дух по достоинству и порядку, как говорят они, занимает последующее место (мы приняли, говорят, что Дух считается третьим по Отце и Сыне, потому что Сам Господь, предавая нам спасительное

172

 

 

крещение, предал и сей порядок, когда сказал: шедше, убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа - Мф. 28:19); однако же ниоткуда не известно нам, чтобы Дух Святой низводим был в какое-то третье по Сыне и Отце естество. Поскольку все можно подвести под одно из двух именуемых Божество и тварь, владычество и рабство, сила освящающая и освящаемая, от естества имеющая в себе добродетель и по произволению в ней преуспевающая, то к какой части отнесем Духа?

К числу ли освящаемых? Но Он сам есть святыня. К числу ли приобретших добродетель своими подвигами? Но Он по естеству благ. К числу ли существ служебных? Но есть иные служебнии Дуси, в служение посылаема (Евр. 1:14). Посему несправедливо нам назвать служебным владычественного по естеству и причислять к твари сопричисляемого к Божественной и блаженной Троице. Ибо Начала и Власти и всякая подобная тварь, имеющая в себе святыню вследствие внимательности и тщательности, не могут, по всей справедливости, быть названы святыми от природы, потому что, возжелав добра, по мере любви к Богу приемлют они и меру святости.

И как железо, положенное в средину огня, не перестает быть железом, но, будучи раскалено до сильнейшего сходства с огнем и приняв в себя все свойства огня, и цветом и действиями становится как огонь; так и сии святые Силы вследствие общения со Святым по естеству имеют в себе святыню, которая проникла уже все их существо и соединилась с их природой.

Различие же у них с Духом Святым то, что в Духе святость есть естество, а в них освящение по причастию. Но существа, в которых благое есть нечто восстановляемое и отвне подаваемое, суть изменяемой природы. Ибо невозможно было бы пасть Деннице, восходящему заутра, и разбиться о землю (см. Ис. 14:12), имея по природе неспособность избирать худшее. Посему благочестиво ли будет поставлять Духа Святого наряду с тварью, когда Он в такой мере отстоит от твари?

Ибо твари свойственно иметь святыню в награду за преспеяние и благоугождение Богу, в отношении же природы пользуясь самовластием и имея возможность уклоняться на ту и другую сторону для избрания добра и зла; Дух же Святой есть источник святыни. И как Отец свят по естеству и Сын свят по естеству, так свят по естеству и Дух истины; посему и удостоен преимущественного и Ему собственного наименования: Святой.

173

 

 

3. Итак, если святыня есть для Него естество, как для Отца и Сына, то почему же Он третьего и чуждого естества? Ибо, думаю, и у Исаии написано о троекратном восклицании Серафимами Свят (Ис. 6:3) потому, что естественная святыня умосозерцается в трех Ипостасях. Впрочем, не это одно, то есть не имя только святыни, но и самое наименование Духа у Него суть общие с Отцом и Сыном. Ибо Дух есть Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися (Ин. 4:24). И пророк говорит: дух пред лицом нашим, помазанный Господь, о Немже рехом: в сени крыл Его поживем (см. Плач. 4:20). И апостол наименование Духа относит к Господу, говоря: Господь же Дух есть (2 Кор. 3:17). Из сего всякому видно, что общение имен показывает не отчуждение, но единение естества с Отцом и Сыном. Бог и именуется благим, и действительно благ; но благ и Дух Святой и имеет благость не приобретенную, но от естества Ему соприсущую; иначе, всего неразумнее было бы утверждать, что Святое по естеству имеет благость не по естеству, но случайную и отвне прившедшую. А тем, что сказал Господь: Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам (Ин. 14:16), Он показывает, что и Он наш Утешитель. А потому и само название Утешителя немалым служит доказательством славы Святого Духа.

4. И таковы имена, показывающие величие естества. Каковы же действования Святого Духа? Сказано: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6). Посему как Бог Слово есть Зиждитель небес, так и Дух Святой сообщает небесным Силам твердость и непоколебимость добродетели. И Иов еще говорит: Дух Божий сотворивый мя (Иов. 33:4), разумея, как думаю, не создание, но усовершение в человеческой добродетели. А Исаия, говоря от лица Господа, очевидно, в рассуждении Его человечества сказал: Господь посла Мя, и Дух Его (Ис. 48:16; Деян. 2:36). И еще псалом, показывая, что сила Духа простирается повсюду, говорит: Камо пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего камо бежу? (Пс. 138:7). Но как велики и многочисленны благодеяния Духа, достигающие до нас!

Каковы же от Него до нас достигающие благодеяния и насколько они велики? Как Сам Господь принявшим Его даде область чадом Божиим быти (Ин. 1:12), так и Дух Святой есть Дух сыноположения (Рим. 8:15). И как Господь наш есть истинный учитель, по сказанному: вы же не зовите себе учителя на земли; един бо есть ваш наставник, Христос (ср. Мф. 23:8, 10), так и Дух Святой учит всех уверовавших во имя Господне, как засвидетельствовано Самим Господом, сказавшим: Утешитель же. Дух Снятый, Егоже послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему (Ин. 14:26). И как говорится, что Отец разделяет действа достойным принятия действ и что Сын разделяет служения по достоинствам служения, так засвидетельствовано, что и Дух Святой разделяет дарования достойным принятия дарований. Разделения же дарований суть, а тойжде Дух: и разделения служений суть, а тойжде Господь: и разделения действ суть, атойжде есть Бог, действуяй вся во всех (1 Кор. 12: 46). Видишь ли, как и здесь действование Святого Духа поставлено наряду с действованием Отца и Сына? Потом и из присовокупленного еще более открывается божественность есте-

174

 

 

ства Духа Святого. Ибо что говорит апостол? Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо, якоже хощет (1 Кор. 12:11). Не об ином чем свидетельствует он, как о полновластной и владычественной власти Духа.

Посему в Новом Завете пророки взывали: тако глаголет Дух Святой (Деян. 21:11). Отчего же принадлежит Духу испытывать глубины Божии? Сказано: как никтоже весть от человек, яже в человеие, точию дух человека, живущий в нем; такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий (1 Кор. 2:11). Ибо как никто чуждый и инородный не может видеть внутренних помышлений души, так, очевидно, если кто причастен Таин Божиих, то он не чужд Богу и не инороден с Ним и может испытывать глубины судов Божиих. Потом, и жизнь подается нам от Бога через Христа во Святом Духе. Ибо хотя животворит Бог, как говорит Павел: завещаваю ти пред Богом, оживляющим всяческая (1 Тим. 6:13), но жизнь дарует Христос: овцы Моя, говорит Он, гласа Моего слушают, и Аз живот вечный дам им (ср. Ин. 10:27—28); оживотворяемся же мы через Духа, как говорит Павел: Воздвигай Христа из мертвых оживотворит и мертвенная телеса ваша, живущим Духом Его в вас (Рим. 8:11).

5. Но этот дерзкий на все и не боящийся опасности, какая угрожает дерзающим изречь какое-либо хульное слово на Духа Святого, объявляет, что Дух непричастен Божества и пишет о Духе так:

Евномий. Третий по порядку и по естеству, происшедший по повелению Отца действием Сына, почтенный третьим местом, как первое и высшее всех тварей, единственное в своем роде творение Единородного, не имеющий Божества и созидательной силы.

Василий. Утверждающий это, по-видимому, не верует, что в нас живет Божество, тогда как говорит Иоанн о Боге: О сем разумеем, яко в нас есть, от Духа, Егоже дал есть нам (ср.

1 Ин. 3:24); и апостол: Не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас? (1 Кор. 3:16), и еще: о Немже всяко создание составляемо растет в церковь святую о Господе, о Немже и вы созндаетеся в жилище Божие Духом (Еф. 2:21, 22). Итак, если говорится, что Бог живет в нас через Духа, то не явное ли нечестие утверждать, что Сам Дух не причастен Божества? И если усовершившихся в добродетели называем богами и усовершение достигается через Духа, то как же Творящий других богами Сам отлучается от Божества? Но не благочестиво о Духе также говорить, как о людях, что чествуется в Нем Божество, которого Он причастен, но не имеет по естеству. Ибо соделоваемые богами по благодати обладают изменчивым естеством, которое по невниманию иногда и уклоняется от лучшего.

Явно же противоречит сие преданию спасительного крещения. Сказано: шедше, крестите во имя Отца и Сына и Святаго Духа (ср. Мф. 28:19). Ибо крещение есть печать веры, а вера исповедание Божества, потому что прежде должно уверовать, а потом запечатлеться крещением. Наше же крещение, по преданию Господню, есть во имя Отца и Сына и Святого Духа, и никакая тварь и раб не сопричисляются Отцу и Сыну, но Божество находит Свое исполнение в Троице. А что вне Сих [Лиц], то совершенно одинаково рабственно, хотя бы одно другому и много предпочиталось, по преизбытку достоинств.

175

 

 

6. И ты не представляй мне опять этих мудрых слов:

Евномий. Если не тварь, то или рождение, или нерожденный. Но Бог безначальный и нерожденный один. Так же Он и не рождение. Посему остается назвать Его тварью и произведением.

Василий. Если бы я полагал, что все постигается нашим ведением, то, может быть, постыдился бы признаться в неведении. Однако ныне не только сокрыты от нас тысячи предметов и не только из уготованных нам в будущем веке и из существующих ныне на небе. Мы не имеем ясного и беспрекословного понятия даже о том, что есть в нашем теле. Например, в зрении: принимаем ли мы в себя образы видимых вещей и поэтому составляем представления о них? И как в малом размере нашего зрачка помещается изображение величайших гор, неизмеримой земли, беспредельного моря и даже самого неба? Или, испуская нечто от себя, когда сие нечто приближается к видимым предметам, тогда получаем ощущение оных? И что же такое и как велико это нечто через расширение достигающее земли и моря, проходящее сквозь пространство между землей и небом, касающееся самого неба и движущееся с такой скоростью, что в одно и то же время познаются и близлежащее тело, и звезды на небе? И нужно ли говорить о прочем? Даже о самых движениях ума кто может с точностью сказать, творит или рождает их душа?

Что же удивительного и о Святом Духе, не стыдясь, признаться нам в неведении, и, однако же, беспрекословно воздать Ему засвидетельствованное в Писании славословие? Ибо преданное в Писаниях достаточно нам показывает, что Он выше твари, потому что невозможно быть одного и того же естества освящающему и освящаемому, учащему и научаемому, дающему откровение и имеющему нужду в откровении. Но никто не будет так совершенно безрассуден, чтобы осмелился иного, кроме Бога всяческих, наименовать нерожденным; не назовет и Сыном, потому что Единородный один.

Посему как же должно называть Его? Духом Святым (Ин. 14:26), Духом Божиим (Рим. 8:9), Духом истины (Ин. 14:17), посылаемым от Бога, подаваемым через Сына, не рабом, но святым (Лк. 1:35), благим (Пс. 142:10), владычественным (Пс. 50:14), Духом животворящим (Ин. 6:63), Духом усыновления (Рим. 8:15), ведущим все, что есть Божие (1 Кор. 2:10-11). Таким образом, и в Троице соблюдется понятие единства, при исповедании единого Отца, единого Сына и единого Духа Святого.

176

 

 

7. Но приводят доказательства в подтверждение того, что Дух Святой есть тварь, одно из пророка, который говорит: Се, Аз утверждаяй гром и созидаяй дух (Ам. 4:13), другое из Евангелия: вся Тем быта (Ин. 1:3). А мы уверены, что пророческое слово относится не к Духу Святому, но к обыкновенному сему дуновению, к веянию воздуха. Видно же сие из следующего: пророк не сказал: «создавый дух», но: созидаяй дух. Ибо как гром не раз и навсегда сотворен был в каком-либо телесном самостоятельном виде, но всякий раз по воле Божией на устрашение людям производится и опять разрушается, так и сей дух то происходит, когда воздух течет наподобие реки, то прекращается, когда приходит в покой находившееся прежде в движении, по воле Того, Кто всем распоряжается для сохранения и утверждения всех вещей, так что чрез всё творение, громами и ветрами и прочим созданием возвещается Зиждитель. Посему после слов утвержаяй гром и созидаяй дух (Ам. 4:13) пророк говорит: и возвещаяй в человецех Христа Своего (Ам. 4:13). Ибо как небеса поведают славу Божию (Пс. 18:2) способным от них заключать об искусстве Создателевом, так и громовые звуки и движения ветров проповедуют своего Создателя.

Хотя, скорее всего, эти слова суть пророчество о вочеловечении Господа, когда, во-первых, глас, бывший с небеси, для слышавших показался громом, дал же его Бог и Отец, чтобы возвестить через него людям Христа (см: Ин. 12:28, 29), а во-вторых, когда движущиеся и возмущающие море ветры затем по повелению Господню утихли (см. Мф. 8:24, 27), также ясно возвестив людям Христа.

Слова же вся Тем быша (Ин. 1:3) нимало нам не доказывают, что Дух Святой сотворен, как будто бы в слове вся заключается и Дух. Ибо если Дух Святой один и единствен, то каким образом единичное по естеству может заключаться в понятии вся? И никто да не думает, что с отрицанием положения, что Дух есть тварь, отрицается Его ипостасность. Ибо благочестивому уму свойственно опасаться произносить о Духе Святом то, что умолчано в святых Писаниях, верить же свойственно, что опытное познание о Нем и точное постижение предоставлено нам в грядущем веке, когда, перестав видеть истину в зерцале и гадании (1 Кор. 13:12), удостоимся созерцать ее лицом к лицу.

177

 

 

Против Евномия Книги IV и V

Книга IV *)

Трудные положения из Богодухновенных Писаний на
возражения о Сыне, заимствуемые в Новом и Ветхом Завете

1. Если Сын Бог по естеству, и [поскольку] Отец Бог по естеству, то Сын не иначе Бог, [чем Богом является] Отец, но одинаково с Отцом есть Бог. Если же Сын есть не по естеству Бог, то, как и ложно именуемые боги, [лишь] называется Он Богом, но не [суть] Бог. Если Сын единый Господь по естеству и Отец по естеству Господь, то, очевидно, не по иному естеству. Посему если Отец именуется единым Богом и Сын есть Бог, то не в ином, но в едином естестве. Если один Господь по естеству, хотя многие называются господами по присвоению (ср. 1 Кор. 8:5), и один Сын по естеству, хотя многие именуются сынами по присвоению, то именуемое по присвоению называется так в подражание тому, что таково по естеству. Ибо ничто не могло бы названо быть по присвоению, если бы не предшествовало сущее по естеству. Поэтому если мы сыны Божии по усыновлению, то необходимо предсуществовать Сыну [Божию и] по естеству. Притом истинные имена суть признаки сущности именуемых; Отец же и Сын истинно Господь и Бог; следовательно, у Них та же сущность, как и имена те же. Если единородное берется не в отношении к рождению, но потому, что не имеет себе равного, то и Отец единороден, потому что несравним. Да и всякая тварь, не подобная другой, единородна, будто единородных много, а не один Сын Божий единороден. Если же Сын не просто единороден, но [суть] Сын Единородный (Ин. 1:18; 3:18; 1 Ин. 4:9), и Единородный от Отца (Ин. 1:14), то Сын и единороден, и не единородна тварь. Если Сын Создатель по причастию и по согласию Отца, а не по естеству, то из созданного Им ничто не было бы [таковым, каково оно есть] по естеству.

*) Авторство Василия Великого под сомнением.

178

 

 

Ибо если Создатель не по естеству, то как созданному быть по естеству? Если Бог действует так, как не действует никто другой, то и, рождая, будет рождать не как другой, ибо Бог ни с чем и ни в чем не сравним. Творимое не из сущности творящего, а рождаемое из самой сущности рождающего. Следовательно, не одно и то же творить и рождать. Если Сын от Бога, но не как от Отца, а как от другого, Бог же виновник и нашего бытия, потому что все от Него, то Бог не иначе [Отец] Сыну, иначе же [Отец] нам, но Ему и нам одинаково Отец. Но не нелепо ли это? Если ничто не подобно и не равно Богу [Отцу], кроме Сына, то ни одно подобие не может быть применено во всех отношениях, потому что Бог выше всего. Что в образе Божием, то в сущности Божией. Ибо нельзя сказать, что иное есть образ Божий, а иное сущность Божия, иначе Бог будет сложен. Посему равный по образу равен и по сущности. Если рожденный меньше родившего, это не вина рожденного, но немощь родившего. Ибо или по зависти не сделал равным, или по недостатку сил не родил подобным. Если Отец был прежде Сына, то, конечно, был Отцом кого-нибудь другого, потому что без Сына не мог бы называться и Отцом. Если кто познал Сына по сущности, тот познал и Отца (ибо сказано: аще Мя бысте знали, и Отца Моего знали бысте убо — Ин. 14:7), [следовательно,] Сын единосущен Отцу, потому что ничто бестелесное не может быть познаваемо из неподобной сущности.

Если веровать, что Христос есть Сын Божий, значит иметь жизнь вечную (см.: Ин. 20:3 1), а не веровать [в Него] необходимо значит [наследовать вечную] смерть. У кого действования те же, у тех и сущность одна. Но действование Отца и Сына едино; например: сотворим человека (Быт. 1:26); и еще: яже бо Он творит, сия и Сын такожде творит (Ин. 5:19). Поэтому и сущность Отца и Сына одна. Если познание Отца и Сына — живот вечный (Ин. 17:3), то Отец и Сын необходимо одной сущности, ибо иное по сущности не постигается одним познанием и не может одинаково животворить. Если Сын поистине образ Отца, а всякий образ есть изображение или сущности, или формы, или фигуры, или вида, или цвета, Бог же не в чем-либо таком, но в одной только сущности является образом, то Сын, будучи образом сущности, единосущен Отцу. Если Отец ни в чем не сравним с Сыном, а также ни в чем не сравним с тварью, то не иначе с Сыном, иначе же с тварью, но с Сыном и тварью одинаковым образом несравним. Поэтому Сын не только не подобен Отцу, но даже подобен твари. Но не нелепо ли это? Если, называя Сына тварью, не говорят они, что Сын одна из тварей, то почему же, когда мы называем Сына порождением, разумеют, что Сын одно из порождений? Если Бог не рождает, чтобы не допустить из Себя излияния, то и не творит, чтобы не утрудиться. А если творит бесстрастно,

179

 

 

то кольми паче рождает бесстрастно. Если сияние всякого света рождается от света, но не с течением времени, а вне времени и соприсносущно свету, ибо нет света без сияния, то и Сын, будучи сиянием (Евр. 1:3), будет не с течением времени, но совечно, потому что Бог есть Свет (Ин. 1:9; 1 Ин. 1:5), как говорит Давид: во свете Твоем узрим свет (Пс. 35:10) и Даниил: и свет с Ним есть (Дан. 2:22). Если, по их мнению, порождение, как и нерожденное, есть сущность, а Сын есть порождение Божие, то Сын есть и сущность Божия. Если Бог родил Сына по Своему хотению, а не по естеству, то или, однажды восхотев, потом окажется уже нехотящим, или, снова восхотев, снова родил 621. Если же не одно у Него хотение, но различно, то Он уже не прост и не единого произвел, но всякий раз, как у Него появляется хотение, снова производит. Если Бог не рождает, то или потому, что вовсе не может, или потому, что не хочет. Но если не может, то окажется меньшим способной к рождению и возмужалой природы, да к тому же еще и бессильным. Если же [хотя] и мог, но не восхотел, то хотением ограничил то, что имел по естеству, так что если еще не родил, то, восхотев, родит когда-нибудь. Если не было Сына «когда-нибудь», то это самое «когда-нибудь» будет после Родившего, но прежде Рожденного. Но в таком случае окажется, что Сын не прежде всего, за исключением Отца, но после сего «когда-нибудь». Когда мы утверждаем, что поскольку Отец [был] всегда, то и Сыну необходимо быть всегда, они [нам] говорят: «Так как Сын всегда Создатель, поэтому и создание будет всегда, а в таком случае и создание будет совечно Отцу и Сыну». Но упоминувший создателя не подразумевает при этом создание. Ибо строение не сосуществует с домостроителем и судно с кораблестроителем. И хотя создание как бы содержится в создателе, однако же созидаемое после создателя. Но нельзя называть отцом, пока нет сына, и упомянувший отца подразумевает не только отца, но и того [сына], чей он отец.

2. Бог называется в Писании следующими именами: Бог, Господь, Вседержитель, Саваоф, Сый, Адонаи, Елои, но нигде не именуется Нерожденным. Если же кто и это уступит, то Нерожденным и вышеприведенными именами прилично называть Его иудеям и всем прочим, а Отцом Христа прилично именовать Его одним христианам. Но если то одно, что отличает нас от [сих] прочих, есть ложно и не истинно, и [суть лишь] имя по установлению, и не [обозначает того], что есть по естеству, то лжива вера наша и суетно упование (ср. 1 Кор. 15:13-17). Ибо где начало нетвердо, там и конец некрепок. Опять спрашивают: «Как рожден Сын? Как сущий или как не сущий?» Этот вопрос их неясен и хитр. Ибо, стыдясь спрашивать о рождении «когда-нибудь» и во времени, говорят: «Рожден ли как сущий?» Но сам ты спроси у них, как Бог родил Сына: как сущий ли Отец или как не сущий Отец? Если как сущий Отец, то Сущий родил Сущего. А если как не сущий, то сделался Отцом, а не по естеству Отец. Но всем их спорам полагают конец Божественные Писания, потому что Моисей восклицает о Сыне: Сый послами (Исх. 3:14). И евангелист говорит: В начале бе

180

 

 

Слово (Ин. I: I), не однажды, но четырекратно повторяя слово бе; еще в другом месте говорит: Сый от Бога (Ин. 8:47); и: Сый в лоне Отче (Ин. 1:18); и в другом месте: Сый на небеса (Ин. 3:13); и в Апокалипсисе: Сый, и Иже бе, и Грядый (Откр. 1:8). И Павел говорит: Иже сый сияние славы (Евр. 1:3); Иже, во образе Божии сый (Флп. 2:6), и еще: сый над всеми Бог благословен (Рим. 9:5).

Если Сын истинный Бог, Свет, неизменяем, благ, свят, Господь, и Отец суть то же, и не в равной, но превосходной степени, то превосходство сие получил Он не по причине преимущества сущности, но по преизбытку качества. Ибо не говорится, что сущность больше сущности, но бывает качество больше качества; не говорится, что один больше человек, нежели другой, но один больше бывает добр, нежели другой добр, и один больше праведен, нежели другой праведен. Естество рожденных и родившего одно и то же, хотя бы рожденный и иначе получил бытие. Ибо Авель, рожденный от супружеского общения, не инаков с Адамом, тогда как Адам не рожден, но сотворен (Быт. 2:7). Если причина больше произведенного ей по сущности и опять по сущности различна с ним, а всякий отец есть причина, сын же произведение причины, то отцы больше и отличны от своих сыновей по сущности и различной, а не одной с ними сущности. Но сие неправда Спрашивают: «Отец, родив Сына, перестал ли рождать Его?» И, если сказать, что перестал, продолжают: «Поэтому и начал рождать. Ибо все имеющее конец имеет и начало. Следовательно, Сын был не всегда». На сие скажем: если прекращающемуся необходимо иметь начало и имеющему начало необходимо прекратиться, то Ангелы и все бесплотные существа, имея начало бытия, необходимо будут иметь и конец бытия. Но сие нелепо. Посему и начавшему бытие возможно не прекращаться и прекратившемуся не начинаться. В противном случае сам Сын, если Он, по их мнению, имеет начало бытия, по необходимости должен иметь и конец, ибо они требуют, чтобы все имеющее начало имело и конец. Не хула ли это? И предведение Божие, не имеющее начала, имеет конец по исполнении предуведенного. Посему имеющему конец нет необходимости иметь и начало. Единым в существах бестелесных называется таковым что-нибудь или по действованию, или по хотению, или по сущности. Посему Спаситель, сказав: Аз и Отец едино сема (Ин. 10:30), сказал сие в каком-либо одном из исчисленных выше значений. Если же скажут, что Они едино по действованию, то необходимо будет сказать, что едино и по сущности. Ибо у иносущных не может быть одинакового действования. Если же едино по хотению, то не только Сыну необходимо хотеть всего того, чего хочет Отец, но и Отцу необходимо хотеть всего того, чего хочет Сын. Поэтому и Сын будет повелевать Отцу о том, чего хочет, если и Сам подчиняется Его велениям. Если же Сын только [лишь] подчиняется, то, следовательно, служит по принуждению, а не по хотению. Если же Они едино не по действованию и не по хотению то остается, чтобы единство у Них было по сущности, то есть чтобы Сын был единосущен Отцу.

181

 

 

1. Если «нерожденный» есть сущность и «рожденный» также сущность и поэтому Отец и Сын не единосущны, то необходимо всякому порождению быть одной сущности. А потому все порождения будут единосущны Сыну Божию. Не хула ли это? Если нерожденный, в противоположность рожденному Сыну, есть сущность, то и несозданный, в противоположность твари, есть сущность. Итак, предположи, что нерожденный сущность и несозданный -сущность; тогда Бог будет иметь две сущности, а не одну. Но еще и вся тварь будет одна сущность. А сие ложно, ибо тварь одна, а сущности различны. Но таким же образом и Божии неизменяемость, и безначальность, и многое другое будут сущностями. Если кто, назвав Отца нерожденным, а Сына рожденным, означил тем сущности, то, пожелав изобразить образ их существования, какими словами другими или теми же смог бы выразить сие? Посему «нерожденный» есть образ существования, а не имя сущности.

Если имеющие различное происхождение своего бытия имеют и различную сущность, то люди [между собой] не единосущны. Ибо иное происхождение Адама, сотворенного из земли, иное Евы, созданной из ребра, иное Авеля, потому что он [появился на свет] от супружеского общения, иное Рожденного от Марии единой Девы. То же самое можно сказать и в отношении птиц и четвероногих. Если Отец нерожден, потому что не рождался, а Сын рожден, потому что родился, то нерожденный после родившегося, потому что прежде родившегося не было того, в отношении к кому мог бы назваться нерожденным. Ибо противопоставляться могут существующие, а не несуществующие. Если был когда-либо Бог, не быв Отцом, то, соделавшись Отцом, принял и сие наименование Отца. Стало быть, Бог не имеет начала, Отец же имеет; итак, Тот же Самый вместе имеет начало и не имеет, будучи прост.

2. Если невозможное противоположно возможному и немудрое мудрому, если все противопоставляемое противоположно одно другому, то и нерожденное противоположно рожденному. Посему Отец [будет] противоположен Сыну по сущности, если только нерожденность не образ существования, но сущность. Если Сын тварь, а не порождение и все существа также твари, то напрасно Отец называется нерожденным, когда вовсе нет рождения, в отношении к которому именуется нерожденным. Посему справедливее было бы назвать Его несозданным, нежели нерожденным. Если нерожденный есть имя, то уже не сущность, ибо имена только означают сущности, а не сами суть сущность. Если же слово «нерожденный» есть самая сущность, то пусть скажут ее имя, ибо познаем не по сущностям, а по именам и по действиям, особенно же так познаем существа бестелесные. Если слово «нерожденный» есть имя сущности Божией, то Бог или, зная собственную сущность, не знал имени сущности, или, зная имя, обманул слышавших. Ибо Господь говорит: Вседержитель

182

 

 

имя Мое (Иер. 50:34). И вопрошенный Моисеем: что имя Ему? говорит: Аз есмь Сый; и еще: Бог Авраамов и Бог Исааков и Бог Иаковль; сне Мое есть имя вечное (ср. Исх. 3:13-15). И Давид говорит: имя Тебе Господь (Пс. 82:19). А имени «нерожденный» ни Сам Он Себе и никто из святых не нарекал Ему. Если же Он и не обманывал, и не не знал (ибо нечестиво - сказать то или другое), то «нерожденный» не имя Его. Сие «нерожденный» есть или сущность, или принадлежность, потому что кроме того ничего иного быть не может. Но это - не сущность; потому что не сущность и противополагаемое нерожденному. Ибо Сын есть рожденный не потому, что Он сущность, но потому, что родился. А если принадлежность, то она или естественно соприсуща, или [в возможности]: может быть [, а может] и не быть. Но если естественно соприсуща, то Богу необходимо быть и сущностью, и принадлежностью. Ибо таковые принадлежности по необходимости принадлежат тем, кому они стали принадлежать. Если же принадлежность воспринятая [не с необходимостью, но в возможности], то иногда будет нерожденным, а иногда рожденным.

Если Бога называют нерожденным потому, что не родился, то именуют не то, что такое есть Его сущность, но то, что она не есть. Всякая же сущность познается не из того, что она не есть, но из того, что она есть. Ибо и слова «бессмертный», «нетленный», «неизменяемый» означают не сущность Божию, но то, что Он не умирает, не истлевает, не изменяется подобно тварям. Итак, пусть научат, что такое Бог есть, а не что Он не есть. Если «нерожденный» не имя сущности, но сама сущность, а также и Сын есть сущность, то и Сын нерожден, и всякая сущность нерожденна. Если нерожденность сущность Божия, рожденность сущность Сына, то тварь или произведение не сущность Его, потому что Сын одна сущность, а не многие сущности. Называющий кто-нибудь человека, или камень, или дерево тем самым указывает на некоторую сущность, но называющий порождение вообще [ни на какую] сущность не указывает, ибо у всякого порождения одна сущность. Если же слово «порождение» не означает какой-либо сущности, то, очевидно, и слово «нерожденный» также ее не означает.

Если Бог нерожден, потому что не родился, то и нетленен также, потому что не истлевает. Посему как нетленность означает Его нескончаемость, так и нерожденность означает безначальность. Если же Бог хотя нерожден, однако же не нетленен, то будет хотя безначален, однако же не нескончаем, что нелепо. Поэтому «нерожденный» есть не сущность, а означение не рождения. Если Отец нерожден по естеству, то и Сын рожден по естеству. А если по естеству порождение, то уже не тварь. К тому же если есть порождение по естеству, необходимо быть и родившему, ибо порождение невозможно без родившего. Пусть же наименуют нам родившего, если Отец не родил. Если Бог нерожден по сущности, Сын

183

 

 

рожден по сущности и Утешитель есть тварь по сущности, то Отец, и Сын, и Дух Святой суть только имена без сущностей. Посему пусть крестят в нерожденного, рожденного и тварь, потому что вещи тверже имен и существующее полезнее для дела, нежели только произносимое словом. Говорят: «Если Отец нерожден, а Сын рожден, то Они не одной сущности, ибо нерожденный и рожденный не могут быть одной сущности». Но мы называем сие не сущностями, а именами, означающими существование каждого из них. Но ничто не препятствует одной сущности иметь различные имена, как и, наоборот, различным сущностям иметь одно имя твари.

3. Говорят: «Если Сын единосущен Отцу, а Отец нерожден, Сын же рожден, то одна и та же сущность и нерожденна, и рожденна». Но мы говорим, что Сын не часть Отца, чтобы нерожденный и рожденный делили сущность, но что всецелый Рожденный от всецелого Нерожденного два Совершенных, а не две части чего-то одного. Если Спаситель пришел во имя Отца, как Сам говорит: Аз приидох во имя Отца Моего (Ин. 5:43), то необходимо, чтобы все, что сказуется об Отце, было сказуемым и о Сыне. Посему пусть назовется и Нерожденным, если и это есть имя Отца. А если имя «нерожденный» есть почтительное именование Отца, то подобным же образом должно чтить и Сына, по собственному Его изречению, в котором сказано: да вси чтут Сына, якоже чтут Отца (Ин. 5:23), ибо необходимо и Сына именовать нерожденным, чтобы сохранилась единая честь Отца и Сына. Если Сын явил человекам имя Отца, как Сам говорит: Явих имя Твое человеком (Ин. 17:6), а «нерожденный» есть собственное имя Его сущности, то пусть покажут, где Спаситель нарек Его нерожденным. Если Бог больше всех, то по сущности ли больше или потому, что причина всего, а Сам ни от кого не рожден? Ибо если Он больше как сущность, то и всякая сущность больше всех. А если как нерожденный, то сущность и нерожденный не одно и то же. Если нерожденность есть нечто, то и бессмертие, нескончаемость, безболезненность, нестареемость будут также нечто. Посему Бог тем, что нерожден, будет превосходить всех, а по другим свойствам будет тождествен с Ангелами, духами и душами, ибо и они бессмертны и нескончаемы. Но если Бог преимуществует не тем, что Он не есть, а тем, что Он есть (ибо и человек лучше бессловесного не тем, что не бездушен, не бесчувствен, каковы и бессловесные, но тем, что разумен), то посему и Бог будет больше не тем, что нерожден, но тем, что Он причина всего. Если Нерожденный противополагается Рожденному, Нерожденный же простая сущность, то Он будет противополагаться Рожденному и в том, что неизменяем, бессмертен, не имеет образа, а равно и относительно всякого другого свойства. Ибо если в ином противополагается, в прочем же не противополагается, то [Он будет] сложен, а не прост. Если познавший, что Бог нерожден, в точности познал, что такое есть Бог, а ничего нет важнее, чем познать Бога в Его естестве, ибо это есть жизнь вечная, то научивший нас, что Бог нерожден, окажется выше тех благ, какие уготова Бог любящым Его. Но сих благ невозможно познать, будучи человеком; их око не виде и ухо не слыша и на сердце человеку не взыдоша (1 Кор. 2:9); а имя «нерожденный» слышали и грешники. Посему Бог или Сам, или через других научив грешников важнейшему, меньшее и нимало не способствующее к вечной жизни соблюл для праведных. Но не нелепо ли это? Понятие «нерожденный» не есть ни определение, ни свойство Божие. Ибо сии последние могут быть поставлены и в обратном порядке по отношению к тому, для чего служат определением и свойством. [Например,] человек есть животное разумное, смертное, способное мыслить и познавать. И если какое животное разумно, смертно, способно мыслить и познавать, то оно человек. Свойство же человека смеяться; и если что способно смеяться, то оно человек. В рассуждении же понятия «нерожденный», если кто и согласится, что оно сказуется об одном Боге, однако

184

 

 

же не скажет: «Если что есть Бог, то сие и нерожденно». Так Сын, будучи Богом, не есть нерожденный. Посему понятие «нерожденный» не есть ни определение, ни свойство, ибо не может быть поставлено в обратном порядке.

1. Если Сын тварь Божия, а всякая тварь есть раба [своего] Творца, то Христос раб, а не Сын Божий. Поэтому Он не принял на Себя зрак раба (Флп. 2:7), в действительности будучи Господом, но был рабом. Творение с Творцом причастно не одной и той же силе, посему у Сына с Отцом ничего нет общего, и создание твари для Них не общее дело, если только Сын творение, а не порождение. Если Сын-порождение как одно из обыкновенных порождений, всякое же обыкновенное порождение есть тварь, то Сын не тварь, потому что Он не такое же порождение, как и последние. Если Бог не мог создать что-нибудь низшее единого Сына, потому что сие было бы не по Его природе, то и Сын создает не различное, но что-нибудь одно. Если низшее создается низшим, а высшее высшим, то тварь произведение многих, потому что не вся равна. Если Бог по естеству созидателен, то будет создателей не одного, а многих, ибо иного не созидает или по немощи, или по зависти и ненависти. Если через Сына созидала сила Отца, то Создатель Отец, а не Сын, так как орудие - не художник. Поэтому произведенное Сыном не ниже того, что создано Отцом. Если Бог постыдился Сам совершить создание сущей твари, то не принимает от нее и славословия, ибо что постыдился произвести, того и произведением Своим признать не захочет. Если творить и рождать для Бога одно и то же, потому что Он прост, то одно и то же для Него - спасать и губить, животворить и мертвить. А в таком случае одно и то же спасение и погибель, жизнь и смерть. Если Христос есть Божия Сила и Премудрость (см. 1 Кор. 1:24), а Сила и Премудрость несозданны и совечны Богу (потому что Бог никогда не был не премудр и не силен), то Христос несоздан и совечен Богу. Если же Христос называется Силой и Премудростью Божией, поскольку есть действие, то и мы можем называться силой и премудростью Господней, как Он Сила и Премудрость Божия. Но сие нелепо. Если Сын есть Бог не вечный, то необходимо новопроизведенный; если не истинный, то ложный; если не по естеству, то по присвоению. Но только нечестивые кланяются богам новым и ложным, богам не по естеству. Ибо сказано: не будет тебе бог нов (Пс. 80:10); и Павел говорит: Но тогда убо не ведуще Бога, служисте не по естеству сущным богом (Гал. 4:8). Или нечестивы поклоняющиеся такому Христу, или Христос есть Бог по естеству и истинный, и они благочестивы. Если Сын есть действие, а не порождение, то Он не есть ни действовавший, ни произведение действия, ибо действие различно от того и другого; Он также и не самостоятелен, ибо никакое действие не имеет самостоятельности. А если Сын произведение действия, то Он третий от Отца, а не непосредственный от Него, ибо первый действовавший, потом действие, а потом уже произведение действия. Если Сын единороден потому, что родился единый от единого, то свойственнее было бы называть Его единотварным, ибо, согласно с

185

 

 

мнением Евномия, Он истинно есть тварь, рождением же называется лжеименно. Если один Сын есть создание Отца, а все прочее создание Сына, то Сказавший: Моя вся Твоя суть, мог сие сказать, но, на основании Евномиева мнения, не следовало бы Ему присовокуплять: и Твоя Моя (Ин. 17:10), ибо Сам Сын не мог быть Своим собственным. Из сего открывается, что говорил сие о Своем сходстве с Отцом и о Своей сущности, во всем безразличной и сходной с сущностью Отца, а не о тварях.

2. Если Бог одинаковым образом творит и рождает, то и Христос одинаково есть наш Творец и Отец; ибо Он Бог и Ему не нужно сыноположение через Духа Святого, как не нужно, чтобы и мы, Его творения, родились через кого-нибудь другого, хотя многие из тварей, каковы бессловесные и бездушные, по природе своей не могут принять Духа сыноположения. Если мы, будучи тварями, делаемся сынами через сыноположение Духа Святого, то, если и Сын есть тварь, пусть скажут, через кого Он усыновлен Отцу. Если все, что имеет Отец, принадлежит и Сыну, а Отец ничего не имеет, кроме сотворенного через Сына, и разве еще, как они говорят, Самого Сына, то Сын должен иметь Самого Себя, что невозможно. Если образ во всем подобен и Сын есть образ, а тварь ни в чем не подобна Творцу, напротив же того во всем не подобна, то Сын, будучи образом Отца, не может быть Его тварью. Если бестелесное, рождая, необходимо рождает как тело, то и, видя, будет видеть как тело, и, слыша, будет слышать как тело, и всякое действие будет отправлять как тело. А если последнее бывает иначе, то, очевидно, и, рождая, будет рождать иначе. Чего сам кто не имеет, того и другим даровать не может.

Поэтому если Сын тварь и раб, то не может других делать свободными. Что по естеству составляет средину между чем-либо, то соприкасается обеим крайностям. Посему если Христос есть посредник между Богом и нами по естеству, а не по Домостроительству, то Бог и тварь соединены естеством. Если Сын подобен Отцу, но не по сущности, то остается сказать, что Он подобен или по форме, или по действованию. Но по форме Он не может быть подобным, ибо ничто бестелесное не имеет формы. Если же по действованию, то Он не мог бы произвести ничего иного, кроме того, чем Сам Он является, если только Он тварь, а не рождение Отца. А в противном случае если Сын порождение и подобен по действованию, то необходимо подобен и по сущности.

3. Если дела Божии в вере, а не в доказательстве по словам Давида: и вся дела Его в вере (Пс. 32:4), то не гораздо ли более предвечное рождение Сына от Отца в вере, а не в доказательстве? Если Бог сотворил Сына из несущих и Сын сотворил все из небытия, то одна сила, одно действование у тех, которые могут созидать из небытия, что хотят, и не следует усматривать никакого различия между созданными, ибо хотя тварь существует и в разных видах, в соответствии с множеством различий, не различных имеет создателей, но одного Сына, Имже вся дыша. Если Христос есть первое Божие произведение из не сущих и ариане, так веруя, поклоняются Ему, а Иов диавола называет первым произведением Божиим, говоря: Сие есть начало создания Господня (Иов. 40:14), то они, сами того не зная, поклоняются диаволу, а не Сыну Божию. Если же скажут, что диавол назван первым

186

 

 

произведением Сына, то Дух не произведение Господне, как они Его называют, или иначе окажется, что Он сотворен после диавола. Если вера наша в Сына есть дело Божие, ибо сказано: се есть дело Пожне, да веруете в Того, Егоже посла Он (Ин. 6:29), то Сам Он не может быть делом Божиим, ибо не одно и то же вера в Него и Он Сам.

 

На слова: Егда же покорит Ему всяческая, тогда и Сам Сын покорится (1 Кор. 15:28)

Если Сын покоряется Отцу по Божеству, то покорился бы Ему от начала, как от начала и был Богом. Если же в начале не покорился, но покорится впоследствии, то по человечеству за нас, а не по Божеству за Себя.

 

На слова: Темже дарова Ему имя, еже паче всякаго имене (Флп. 2:9)

Если Сыну, Который есть Бог, по вочеловечении за послушание даровал Отец имя, еже паче всякаго имене, и всяк язык исповедал Его Господом, то до вочеловечения не имел Он имени, еже паче всякаго имене, и не был исповедуем всеми, что Он Господь. А посему по вочеловечении стал Он больше, нежели каким был до вочеловечения, что нелепо. Сему же месту подобно и следующее: Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28:18). Поэтому изречения сии разуметь должно о человечестве, а не о Божестве.

 

На слова: Отец Мой болий Мене есть (Ин. 14:28)

Большее называется большим или по величине, или по времени, или по достоинству, или по силе, или как причина. Но нельзя сказать, что Отец больше Сына величиной, потому что бестелесен. Не больше и по времени, ибо Сын Создатель времен. Не больше и по достоинству; ибо не стал тем, чем прежде не был. Не больше и по силе, ибо яже Отец творит, сия и С '/./// такожде творит (Ин. 5:19).

 

«Болий» указывает на честь, воздаваемую Сыном Отцу, а не на унижение Сына

Не больше и как причина, потому что одинаково больше Его и нас, если только Он такая же причина Его, как и нас. Посему сказанное показывает более честь, воздаваемую Сыном Отцу, нежели унижение Сказавшего. Притом большее не непременно иносущно, ибо говорится, что человек больше человека, конь больше коня. Поэтому хотя и говорится, что Отец больше, но не следует из сего, что Он иной сущности. Вообще же сравнения употребляются между единосущными, а не иносущными. Хотя говорится, что человек больше бессловесного или бессловесное больше бездушного, но не собственно; собственно же, человек больше человека и бессловесное больше бессловесного. Посему Отец единосущен Сыну, хотя и говорится, что больше Сына.

На слова: часа и дня того никтоже весть (Мф. 24:36)

Если Сын Создатель всяческих, а времени Суда не знает, то Он не знает того, что создал, ибо сказал, что не знает не Суда, но времени. И ужели же сие не странно?

187

 

 

На те же слова

Если Сын не имеет ведения о всем том, о чем имеет ведение Отец, то солгал Сказавший: Вся, елика имать Отец, Моя суть (Ин. 16:15), и еще: якоже Отец знает Мя, и Аз знаю Отца (Ин. 10:15). Если же иное дело знать Отца и иное знать принадлежащее Отцу, знать же Отца больше, нежели знать принадлежащее Отцу (потому что всякий больше принадлежащего ему), то Сын, зная большее (ибо сказано: никтоже знает Отца токмо Сын - Мф. 11:27), не знал бы меньшего, что невозможно.

 

Умолчание о времени Суда

Итак, умолчал Он о времени Суда потому только, что не полезно было людям слышать о сем; ибо всегдашнее ожидание делает более ревностными в благочестии, а знание, что до Суда еще далеко, сделало бы более нерадивыми в благочестии, по надежде, что можно спастись, покаявшись впоследствии. Да и возможно ли, чтобы Ведавший все, что будет до оного часа (ибо все сие сказал), не знал этого часа? Иначе напрасно и апостол сказал: в Немже суть вся сокровища премудрости и разума сокровенна (Кол. 2:3).

 

На те же слова

Если Дух Святой, испытующий глубины Божии (см. 1 Кор. 2:10), не может не знать того, что Божие, а Сын не знает сего, то, на основании их учения, Дух Святой более Сына, хотя они не желают признавать Его и равным Сыну.

 

На слова: Отче Мой, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия (Мф. 26:39)

Если Сын истинно говорил: Отче Мой, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша спя, то не только обнаружил Свою боязнь и немощь, но и думал, что есть нечто невозможное и для Отца. Ибо слова аще возможно показывали сомневающегося, а не уверенного, что Отец может спасти Его. Почему же бы Дарующий жизнь мертвым не мог тем паче сохранить жизнь живым? Для чего Воскресивший Лазаря и многих мертвых не дает жизни Сам Себе, но просит жизни у Отца, со страхом говоря: Отче Мой, аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия? И если не по Своей воле умер, то не смирил Себя и не был послушлив Отцу далее до смерти (Флп. 2:8), то не Сам Себя предал, как говорит апостол: давшаго Себе избавление по гресех наших (ср. Гал. 1:4; 1 Тим. 2:6). Если же умер по Своей воле, то для чего было нужно говорить: Отче, аще возможно, да мимоидет чаша сия? Посему слова сии разуметь должно не о Нем, но о тех, которые имели согрешить против Него, чтобы они не согрешили. За них и распятый говорил Он: Отче, отпусти им: не ведят бо, что творят (Лк. 23:34). Поэтому сказанного по домостроительству не должно принимать за сказанное просто.

188

 

 

На слова: и Аз живу Отца ради (Ин. 6:57)

Если Сын живет Отца ради, то живет ради другого, а не ради Себя. Но кто живет ради другого, тот не может быть неточной жизнью. Ибо святой по благодати не неточно свят. Посему ложно сказал Сын: Аз есмь живот (Ин. 11:25); и еще: тако и Сын, ихже хощет, живит (Ин. 5:21). Поэтому сказанное разуметь должно о человечестве, а не о Божестве.

 

На слова: не Сын творит что о Себе (Ин. 5:19)

Если самовластное лучше подвластного, а человек самовластен, Сын же Божий подвластен, то человек лучше Сына, что нелепо. И если подвластный не может творить самовластными, ибо чего сам не имеет, не может того и другим дать по своему изволению, то Спаситель, сотворивший нас самовластными, не может быть [Сам] кому-либо подвластным.

 

На те же слова

Если Спаситель ничего не мог творить Сам Собой, но творил по повелению Отца, то Он ни благ, ни худ, потому что не виновен ни в чем происшедшем. И не явная ли нелепость, когда люди свободно творят добро и зло, Сыну, будучи Богом, ничего [невозможно] не творить свободно?

 

На слова: Аз есмь лоза (Ин. 15:1)

Говорят: «Если Спаситель — лоза, мы же рождие, а Отец делатель (Ин. 15:1, 5); рождие же единоприродны с лозой, лоза же не единоприродна с делателем, то, во-первых, Сын единоприроден с нами и мы часть Его, а во-вторых, Он не единоприроден с Отцом, напротив того, во всем с Ним инаков». Мы [на это] скажем им, что Спаситель назвал нас рождием не Божества Своего, но плоти Своей, по словам апостола, который сказал: мы тело Христово, и уди от части (1 Кор. 12:27); и еще: Не весте ли, яко телеса ваша удове Христовы суть (1 Кор. 6:15)? И в другом месте: яков перстный, такови и перстнии; и яков небесный, тацы же и небеснии: и якоже облекохомся во образ перстнаго, да облечемся и во образ небеснаго (1 Кор. 15:48, 49).

 

Бог глава Христу, как Отец; а Христос наша глава, как Творец

Если мужу глава Христос, глава же Христу Бог (1 Кор. 11:3), а человек не единосущен Христу Богу (потому что не Бог), но Христос единосущен Богу (потому что Бог), то значит, что Христос не в том же смысле глава мужу, в каком Бог глава Христу. Ибо природа твари и Творческое Божество не сходятся в одном и том же.

189

 

 

Он благой Бог, а не просто благой учитель

Поэтому Бог глава Христу, как Отец; а Христос наша глава, как Творец. Ежели есть на то воля Отца, что бы мы веровали в Сына Его: Се же есть воля Пославшаго Мя, да всяк видяй Сына и веруяй в Него имать живот вечный (Ин. 6:40), то Сын не Сын воли: иначе оказывается, что мы веруем в Него, или вместе с Ним, или прежде Него.

 

На слова: никтоже благ (Мк. 10:18)

Если Спаситель не благ, то, по необходимости, зол, потому что прост и не дает в Себе места чему-либо среднему. Но сообразно ли с чем-нибудь Творцу благих быть злым? И если жизнь есть благо, а слова Сына суть жизнь, как Сам Он сказал: глаголы, яже Аз глаголах вам, дух суть и живот суть (Ин. 6:63), то почему же, услышав от фарисея: Учителю благий, говорит Он: никтоже благ, токмо един Бог (Мф. 19:16; Мк. 10:17; Лк. 18:18)? Он сказал: никтоже благ, когда услышал не только: благий, но—учителю благий. Поэтому отвечал по сказанному в Евангелии, как искушавшему Его или как не знавшему, что Он благой Бог, а не просто благой учитель.

 

На слова: Отче, прослави Мя (Ин. 17:5)

Если Сын просил у Отца прославления по Божеству, а не по человечеству, то просил, чего не имел, и ложно говорят евангелист: видехом славу Его (Ин. 1:14), и апостол: не быта Господа славы распяли (1 Кор. 2:8), и Давид: и внидет Царь славы (Пс. 23:7). Поэтому просит не приумножения славы, но явления Домостроительства.

 

На те же слова

Если Сын действительно просил у Отца славы, юже имех прелюде мир не бысть (Ин. 17:24), то просил как утративший ее. Ибо не пожелал бы получить то, что уже имел. А если так, то утратил не только славу, но и Божество, потому что слава с Божеством неразлучна. Следовательно, был Он простой человек, как думал и Фотин. Из сего оказывается, что сказал таким образом по Домостроительству [Спасения] человечества, а не по оскудению Божества.

 

На слова: перворожден всея твари (Кол. 1:15)

Если Сын прежде твари, но не порождение, а тварь, то был бы назван первозданным, а не перворожденным. Если Он первозданный, потому что называется перворожденным твари, то, как названный перворожденным из мертвых (Кол. 1:18; Откр. 1:5), был бы умершим прежде всех мертвецов. А если называется перворожденным из мертвых потому, что Он причина Воскресения из мертвых, то и перворожденным твари назван потому, что Он причина приведения твари из небытия в бытие. Если наименование перворожденным твари доказывает, что Он первый сотворен, то апостолу, сказавшему: всяческая Тем и о Нем создашася (Кол. 1:16), надлежало сказать: «И Сам сотворен прежде всего». Но, сказав: и

190

 

 

Той есть прежде всех (Кол. 1:17), апостол показал, что Он всегда пребывает, а тварь произошла; ибо слово есть то же выражает, что и в начале бе Слово (Ин. 1:1). Говорят: «Если Сын перворожден, то не единороден, но должен быть и другой, в отношении к которому назывался бы перворожденным». Однако же, о велемудрый, [ведь] и единый Рожденный от Марии Девы называется ее первенцем, ибо сказано: дондеже роди Сына своего первенца (Мф. 1:25). Поэтому нет необходимости называться перворожденным брата. Но можно бы еще сказать, что Он назван перворожденным, как сущий прежде всякого рождения, а также и в отношении к рожденным от Бога через сыноположение Духа Святого, как говорит Павел: ихже предуведе, тех и предустави сообразных быти образу Сына Своего, яко быти Ему первородну во многих братиях (Рим. 8:29).

 

На слова: Господь созда Мя (Притч. 8:22)

Если во плоти Пришедший говорит: Аз есмь путь (Ин. 14:6) и Он сказал: никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною (Ин. 14:6), однако Им же Самим сказано: Госпойь созда Мя начало путей Своих (Притч. 8:22). Но и о рождении употребляются слова «создание» и «тварь», например: создах человека Богом (Быт. 4:1); и еще: сотвори сыны и дщери (Быт. 5:4); и Давид говорит: Сердце чисто созижди во мне. Боже (Пс. 50:12), прося не другое дать сердце, но очистить то именно, какое имел. Именуется также нова тварь (2 Кор. 5:17), не потому что происходит другая тварь, но потому что просвещаемые уготовляются к лучшим делам. Если Отец создал Сына на дела, то Он создал Его не ради Его Самого, но ради дел. Но что бывает ради другого, а не ради себя самого, то или составляет часть того, для чего бывает, или меньше его. Поэтому Спаситель будет или часть твари, или меньше твари. Итак, необходимо разуметь сие место о человечестве Его. А иной мог бы сказать, что Соломон сказал сие о той премудрости, о которой и апостол упомянул, говоря: понеже бо в премудрости Божией не разуме мир премудростию Бога (1 Кор. 1:21). Сверх сего, сказавший сие не пророк, но приточник. А притчи изображения чего-то другого, а не того самого, что в них говорится. Если это Бог Сын, Который говорит: Господь созда Мя, то Ему лучше бы сказать: Отец созда Мя, ибо нигде не называл Его Своим Господом, но везде Отцом. Посему к Богу Сыну надобно относить слово «родил» (см. Притч. 8:25), а слово созда к Принявшему на Себя зрак раба. Впрочем, во всех сих выражениях разумеем не двоих, не Бога особо и человека особо (ибо Один был), а только по понятию отделяем естество каждого. Ибо Петр не двоих разумел, сказав: Христу убо пострадавшу за ны плотию (1 Пет. 4:1). Говорят: «Если Сын есть рождение, а не тварь, то как же Писание говорит: твердо убо да разумеет весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть (Деян. 2:36)?» Посему и здесь надобно отвечать, что говорится о Рожденном от Марии по плоти, как и Ангел, благовествующий пастырям, говорит: яко родися вам днесь Спас, иже есть Христос Господь (Лк. 2:11), ибо слова днесь нельзя разуметь о Том, Который прежде веков. Но яснее сие показывают следующие слова: сего Иисуса, Егоже вы распясте (Деян. 2:36). Если Пре-

191

 

 

мудрость появилась [лишь] тогда, когда родился Сын, то ложно сказанное: Христос Божия сила и Божия премудрость (cp. 1 Кор. 1:24), ибо Премудрость Его не получила начала, но была всегда. Посему значит сие то же, что и сказанное об Отце Давидом: буди ми и Бога защитителя (Пс. 30:3); и еще: и был еси мне во спасение (Пс. 117:21). И Павел говорит: да будет же Бог истинен, всяк же человек ложь (Рим. 3:4). Так и Господь бысть нам премудрость от Бога, и освящение, и избавление (1 Кор. 1:30). Посему если Отец, соделавшийся защитником и истинным, не тварь, то и Сын, соделавшийся премудростью и освящением, не тварь. Если истинно, что Отец есть единый Бог, то, очевидно, истинно и то, что Спаситель есть единый Господь Иисус Христос. Следовательно, по их мнению, и Спаситель не Бог, и Отец не Господь. И напрасно сказано: Реме Господь Господеви моему (Пс. 109:1); ложно и следующее: сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой (Пс. 44:8); и сие: одожди Господь от Господа (ср. Быт. 19:24); и: сотвори Бог по образу Божию (ср. Быт. 1:27); и: кто Бог, разве Господа, или кто Бог, разве Бога нашего? (Пс. 17:32). И Иоанн говорит: Бог бе Слово, и Слово бе к Богу (ср. Ин. 1:1); и [апостол] Фома о Сыне: Господь мой и Бог мой (Ин. 20:28). Посему сии различения разуметь должно относительно к тварям и ложным, а не собственно, именуемым богам, но не об Отце и Сыне.

 

На слова: да знают Тебе единаго истиннаго Бога (Ин. 17:3)

Истинным называется в отличии от ложных, несравнимым же как превосходящий всех и во всем. Иеремия, сказав о Сыне: Сей Бог наш, не вменится ин к Нему (Вар. 3:36), ужели назвал Его большим и Отца? А что и Сын есть истинный Бог, о сем говорит сам Иоанн в послании: да познаем единаго истиннаго Бога, и да будем в истиннем Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинным Бог и живот вечный (ср. I Ин. 5:20). Посему как на основании слов не вменится ин к Нему не должно думать, что Сын больше Отца, так нельзя разуметь и того, что один Отец истинный Бог. Но и то и другое сказано в отношении к тем, кого именуют богами ложно, а не действительно. Так и во Второзаконии говорится: Господь един вождаше их, и не бе с ними бог чуждь (Втор. 32:12). Если Бог один невидим и премудр, из сего не следует, что Он и во всем больше всех, но над всеми Бог по необходимости всех превосходит. Ужели же апостол, сказав, что Спаситель над всеми Бог (Рим. 9:5), наименовал Его и большим Отца? Но это нелепо. Поэтому подобным сему образом разуметь должно и настоящее место. Великий Бог не может быть меньше другого бога. Посему ужели апостол, сказав о Сыне: ждем блаженнаго упования и явления славы великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа (Тит. 2:13), почитал Его большим Отца? Ибо ожидаем явления и пришествия Сына, а не Отца. Посему говорится это без различения Отца и Сына и не в строгой точности. Быть равным Богу (Флп. 2:6) не иное что значит, как быть равным Богу. Поэтому как же Сын, не почитавший хищением быть равным Богу (см. Флп. 2:6), не подобен и не равен Богу? Но иудеи благочестивее Евномия. Ибо, когда Спаситель назвал Себя только Сыном Божиим, поскольку Сыну, если он действительно Сын, должно быть равным Отцу, они хотели, как сказано, побить Его камнями, яко не токмо разоряше субботу, но и Отца Своего глаголаше Бога, равен Ся творя Богу (Ин. 5:18). Итак, Сын равен Отцу и по свидетельству апостола, и по слову Самого Спасителя, хотя и не хочет того Евномий.

 

На слова: несть Мое дати, но имже уготовася (Мф. 20:23)

Если Сын не Господь суда, чтобы одних облагодетельствовать, а других наказать, то как же Он говорит: Отец не судит ни кому, лее, но суд весь даде Сынови (Ин. 5:22)? И в другом месте: власть имать Сын Человеческий на земли отпущати грехи (Мк. 2:10)? И еще: дадеся

192

 

 

Ми всяка власть на небеса и на земли (Мф. 28:18)? А Петру сказал: дам ти ключи Царства Небеснаго (Мф. 16:19); и ученикам: аминь глаголю вам, вы шедший по Mue, в пакибытие сядете на двоюнадесяте престолу, судяще обеманадесяте коленома Израилевома (ер. Мф. 19:28). Поэтому вопрос решается на основании самого Писания, потому что и Спаситель сказал: и тогда воздаст комуждо по деянием его (Мф. 16:27), и в другом месте: изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, а сотворшии злая в воскрешение суда (Ин. 5:29); а также и апостол: всем бо явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла (2 Кор. 5:10). Посему от приемлющих зависит соделать себя достойными седения одесную или ошуюю Господа, Который не может дать сего, если бы даже было неправедное прошение.

 

На слова: кто Бог, разве Господа; или кто Бог, разве Бога нашего (Пс. 17:32)

Что сие и подобное сему сказано в Писании не в отношении к Сыну, а в отношении к так называемым, но не подлинным богам, сие достаточно доказано теми местами, из которых заимствовали мы доказательства, что Сын и в Ветхом, и в Новом Завете многократно называется и Богом, и Господом. Но в большую ясность приводит сие Давид; сказав: несть подобен Тебе, он присовокупил: в бозех, Господи (Пс. 85:8). И Моисей говорит: Господь един вождаше их, и не бе с ними бог чуждь (Втор. 32:12), хотя Спаситель и был с ними, как говорит апостол: пияху бо от духовного последующаго камене: камень же бе Христос (1 Кор. 10:4). А Иеремия говорит: бози, иже небесе и земли не сотвориша, да погибнут под небесем (ср.: Пер. 10:11). Ибо Сын не в числе их; Он Сам Создатель всего. Посему относительно к идолам и чтилищам 651 языческим, а не к Сыну разуметь должно сказанное выше и следующее: А з первый и Аз по сих, кроме Мене несть Бога (Ис. 44:6); и: прежде Мене не бысть ин бог, и по Мне не будет (Ис. 43:10); и: слыша, Израилю: Господь Бог наш, Господь един есть (Втор. 6:4); и все подобные места [Писания].

 

Книга V *)

О Духе Святом

Поскольку общие свойства твари не могут быть приписаны Духу Святому и свойственное Духу не может быть приписано твари, то из сего выводится заключение, что Дух не тварь. Поскольку что есть общего у Отца и Сына, то и у Духа с Ними есть общее и поскольку те же отличительные свойства, какие в Писании присвоены Богу Отцу и Сыну, присвояются и Духу Святому, то из сего выводится заключение, что Дух с Отцом единое Божество. Поскольку что принадлежит единому Отцу, как Богу и не как Отцу, и что принадлежит Сыну, как Богу и не как Сыну, то принадлежит единому Духу, а не вместе и твари, так что

*) Авторство Василия Великого считается подложным.

193

 

 

 имена и действия, не сообщимые твари, общи единой Троице, то из сего выводится заключение, что Троица единосущна.

Все, что сотворено, допускает в себе перемену и изменение, по слову пророка, который говорит Богу: теорий вся и претворяяй (Ам. 5:8). Но Дух не допускает в Себе ни перемены, ни претворения. Посему Дух не тварь. Поскольку тварь подразделяется на два рода на существа телесные и бестелесные, то так же подразделяются и перемены, бывающие с тварью. Телесное допускает перемену по [своей] сущности; так, сей тленный мир, по Писанию, изменится в нетление и смертные тела наши обезсмертятся (cp.: I Кор. 15:53), или еще не истлевшие истлеют. А существа бестелесные и разумные допускают перемену или в действовании, или в воле, по сказанному: ангелов согрешивших не пощаде (2 Пет. 2:4).

Посему если сотворенное допускает в себе перемену, иное в сущности, а иное в воле, Дух же Святой не допускает в Себе перемены или изменения ни по сущности, ни по действованию, то [отсюда] следует, что Дух не тварь. Всякая освящаемая тварь свята. Но Дух Святой есть не что-либо освящаемое, но освящающее. Посему Он не тварь. Ничто сотворенное не свято в своей сущности. Ибо то, что свято по [своей] сущности, не имеет нужды во внешней святыне. Поэтому все сотворенное имеет нужду во внешней святыне, когда делается достойным привлечь к себе святыню. Но Дух не имеет нужды в святыне, потому что свят по [Своей] сущности.

Посему Он не тварь. Всякая тварь служебна Создателю, по слову пророка, который так говорит Богу: всяческаяработна Тебе (Пс. 118:91). А служебное не может даровать другому свободы и усыновления, которых само не имеет в своей сущности. Но Дух дает свободу и усыновление, ибо Дух вопиет в сердцах наших: Авва Отче! Тем же уже неси раб, но сын (Гал. 4:6-7). Посему Он не тварь. Ни одна тварь не сообщима так разумной душе, чтобы могла вселиться в нее существенно. Дух Святой вселяется в нее, по слову сказавшего: мы храм Божий, и Дух Божий живет в нас (1 Кор. 3:16). Посему Дух не тварь.

Всякая разумная тварь может принять в себя и добродетель, и порок. Но Дух ничего в Себя не приемлет. Посему Он не тварь. И сколь многим доказывается одно и то же действование святой и блаженной Троицы!

194

 

 

Небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь (Пс. 18:1). И в другом месте: и дела руку Твоею суть небеса (Пс. 101:26). А какие у бестелесного Бога могут быть бестелесные руки, создавшие твердь и небеса, толкует сам пророк, говоря: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6). Но как у Бога не устами произносимое, но живое, самостоятельное, вседейственное Слово, так у Бога и Дух не разливающееся дыхание, не рассеивающийся воздух, но сила освящающая, самосущная, самобытная, самостоятельная. Руце Твои сотвористе мя и создаете мя (Иов. 10:8). И сие изречение имеет один смысл с предыдущим местом. Ибо Иов говорит: Дуге Божий сотворивый мя (Иов. 33:4). И в объяснение о другой руке говорит Соломон: Боже отцев и Господи милости Твоея, сотворивый вся словом Твоим и премудростию Твоею устройный человека (Прем. 9:1-2). Христос же есть Божия сила и Божия премудрость (cp. 1 Кор. 1:24); это, на иносказательном языке, есть рука Создателя. Но Писание и действованию Духа приписывает устроение целого естества нашего и называет Духа обновителем создания в нетление. Отымеши дух их, и исчезнут, и в персть свою возвратятся: послеши Духа Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли (Пс. 103:29-30). Конечно же, Бог не посылает Сам Себя, но посланием называет нисхождение к делу Своему, а не переход с места на место. Яко Дух Господень исполни вселенную, и содержай вся разум имать гласа (Прем. 1:7). И Ангел говорит Марии: Дух (Святой найдет на тя; темже ираждаемое от Духа свято (Лк. 1:35; Мф. 1:20). Что [происходит] от другого, то [получает свое бытие] от него или через созидание, например: един Бог Отец, из Негоже вся (1 Кор. 8:6), или через рождение, по сказанному: Аз от Отца изыдох (ср. Ин. 16:27, 28); и еще: из чрева прежде Денницы родих Тя (Пс. 109:3). Сие не значит, что Бог имеет чрево, но поскольку истинные, а не ложные порождения обыкновенно рождаются из чрева родителей, то Бог наименовал Себя в рождении имеющим чрево, к посрамлению нечестивых, чтобы они, хотя помыслив о собственной своей природе, познали, что Сын есть истинный плод Отца, как исходящий из Его чрева. Итак, что от другого, то от него или через созидание, или через рождение, или по естеству, как от нас действование наше или от солнца солнечное сияние. Поэтому если премирное тело Христово от Духа Святого, но порождением Его быть не может, потому что рожденное от плоти плоть есть, и рожденное от Духа дух есть (Ин. 3:6), и если оно опять от Духа не как действование Его, потому что в простом и бестелесном естестве действование в отношении к сущности подлежит тому же закону, то остается заключить, что тело Христово от Духа как тварь Его. Но и тот перст Божий (см. Исх. 8:19), который в Египте претворял персть в животных, указывая сим на первоначальное произведение животных, был Утешитель, Дух истины. Ибо, по свидетельству трех евангелистов, Господь сказал иудеям: Аще ли же Аз о Дусе Божии изгоню бесы, убо постиже на вас царствие Божие (Мф. 12:28), а Лука говорит, что Он сказал: Аще ли же о персте Божии изгоню бесы, убо постиже на вас царствие Божие (Лк. 11:20). Посему как знамения, бывшие в Египте через Моисея и произведенные перстом Божиим, так дивные знамения Самого Бога совершены действием Духа. Но как в чудесах Моисеевых, так и в чудесах Господних Дух называется перстом Божиим не потому, что Он такая же малая сила у Бога, как у тела перст. Но поскольку одно из дарований, раздаваемых Духом, есть дарование чудес и исцелений, то одно дарование, а не все дарования Духа называет Писание перстом. Овому бо Духом дается слово премудрости, иному же слово разума, о томже Дусе, иному же дарования изцелений, о томже Дусе, иному же

195

 

 

пророчество, другому же разсуждения духовом, иному же роди языков, другому же сказания языков. Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо якоже хощет (cp. 1 Кор. 12:8-11).

Иной сказал бы, что все сии и другие, какие только есть, дарования Духа составляют как бы тело Его, одно же какое-нибудь из дарований есть перст. Но не пренебреги воспользоваться в изречении и следующим. Тот же апостол, сказавший: вся же сия действует Дух, якоже хощет, и о Боге сказал: и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех (1 Кор. 12:6). Но если вся действует Бог, якоже хощет, также вся сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо якоже хощет, то как возможна инаковость сущности, где познается тождество действования? Ибо при различных сущностях, по словам самого нечестивейшего Евномия, должны быть различны и действования. Свидетельствуя о том же полномочии и власти, Спаситель сказал: Дух, идеже хощет, дышет (Ин. 3:8).

Богу свойственно отпускать грехи, как Сам Он говорит о сем: Аз есмь заглаждаяй грехи твоя (ср. Ис. 43:25); и еще: аще будут греси ваши яко багряное, яко снегубелю: аще же будут яко червленое, яко волну убелю (Ис. 1:18). А когда Бог Божий Отрок, Иисус отпустил грехи расслабленному, сказав: чадо, отпущаются тебе греси твои, тогда иудеям, которые не признавали Его Богом, показалось, что Он говорит хулу, и они сказали: Сей хулит (Мф. 9:3); ведь никому невозможно отпускать грехи, кроме единого Бога (см. Мк. 2:5, 7). Господь же, дунув на святых апостолов, сказал: приимите Дух свят: Имже отпустите грехи, отпустятся им (Ин. 20:22-23). Посему если никто не может отпускать грехи, так как сие никому не принадлежит, кроме единого Бога, а Дух Святой отпускает грехи через апостолов, то Дух Святой есть Бог и имеет одно и то же действование с Отцом и Сыном. Научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф. 28:19), то есть язычников уверовавших и наученных повелевает крестить во имя Троицы.

А Петр иудеям, которые согласились на смерть Христову и раскаивались в этом, сказал: каждый из вас, братия, да покается в грехе своем и в пути лукавом, и крестится во имя Господа Иисуса, и спасется (Деян. 2:38), потому что Сын может банею пакибытия (Тит 3:5) произвести то же, что производят Отец и Дух. Господь же повелел апостолам ждати обетования Отча, еже слышасте от Мене: яко Иоанн убо крестил есть водою, вы же имате креститися Духом Святым (Деян. 1:4-5). Посему если Дух Святой может производить в апостолах то же, что имя Отца и Сына производит в уверовавших из язычников и имя Господа Иисуса в раскаявшихся иудеях (ибо никто не скажет, чтобы апостолы менее уверовавших из язычников приняли благодати крещения, потому что они приняли благодать в Духе Святом), то почему же Дух, имея то же действование с Отцом и Сыном, не имеет с Ними той же сущности?

196

 

 

Иди в Дамаск, и тамо речется ти (Деян. 22:10), яко сосуд избран Ми есть (Деян. 9:15), сказал с небеси Господь Павлу, когда поставлял его проповедником Евангелия вселенной. Анания же входящему в Дамаск Павлу сказал: Савле, брате, прозри, Бог Отец предызбра тя, и, чтобы не почли сего сказанным о Христе, присовокупил: сотворить хотение Его и познать Праведника Его Иисуса (Деян. 22:14). Да и сам Павел, пишущий о своем звании и предызбрании, сказал: Павел, раб Иисус Христов, зван апостол, а потом наименовал и другое нечто, кроме звания: избран в благовестив Божие (Рим. 1:1). А что отделил его Дух, узнаем об этом из книги Деяний Апостольских, ибо сказано: постящимся и молящимся апостолам реме Дух Святой: отделите Ми Варнаву и Савла на дело, на неже призвах их (Деян. 13:2). Если же кого Бог отцов предызбрал и Сын призвал, того избирает Господь и того же отделяет Дух по полномочию Своего естества, то почему же есть инаковость сущности в Троице, в Которой обретается тождество действования? Моя словеса рекошася от Бога (Притч. 31:1), говорит Соломон. А Павел производит свои от Христа, ибо сказал: понеже искушения ищете глаголющаго во мне Христа (2 Кор. 13:3). Но тем не менее и Дух глаголет в апостолах, ибо сказано, что апостолы глаголали, якоже Дух даяше им провещавати (Деян. 2:4). И еще Спаситель сказал им: не вы бо будете глаголющий, но дух Отца вашего глаголяй в вас (Мф. 10:20). Но и в пророках глаголет Дух, ибо Моисей сказал: кто бает всем людем сим пророчествовать, егда даст Господь Духа Своего на них (Чис. 11:29)? Да и новый Нового Завета пророк, Агав, взывал, говоря: тако глаголет Дух Снятый (Деян. 21:11), тогда как пророки Ветхого Завета обыкновенно вопияли: тако глаголет Господь Бог. И Павел, совокупляя воедино сие изреченное от Отца и Сына и Святого Духа, сказал: всяко Писание богодухновенно (2 Тим. 3:16). А если в апостолах и пророках глаголет Дух, всяко же Писание богодухновенно, то спросите нечестивых, почему же Дух Святой не Бог, когда Писание Его богодухновенно.

Пророк Исаия сказал: видех Господа Саваофа седяща на престоле высоце и превознесение, и Серафима стояху окрест Его, шесть крил единому (Ис. 6:1). И вскоре после сего говорит: и рече Господь ко мне: иди и рцы любем сим: слухом услышите, и не уразумеете, и видяще узрите, и не увидите: одебеле бо сердце людий сих и т. д. (Ис. 6:9-10). Сколько можно заключать по самому порядку и по связи пророческого писания, виденный пророком и вещавший ему есть Сущий над всеми Отец. Но сын громов (Мк. 3:17), который провещал дивное и изрекал страшнее грома, которому свойственно говорить не «не бе», но бе Слово (Ин. 1:1), он сказал, что виденный пророком и вещавший ему был Сын, ибо в собственном своем писании говорит: сего ради не можаху иудеи веровати в Иисуса, яко рече Исаия о них: ослепи очи их и отменил есть сердца их, да не видят очима, ни разумеют сердцем, и обратятся, и исцелю их. Сия рече Исаия, егда виде славу Его (Ин. 12: 39-41). А Павел прямо сказал, что это видение и пророчество Духа, говоря: добре Дух Святый глагола Исаием пророком ко отцем нашим: слухом услышите и не имате разумети: и видяще узрите и не имате видети. Одебеле бо сердце людий сих (Деян. 28:25-27). Пророк вводит Лицо Отца, в Кото-

197

 

 

рого веровали иудеи, евангелист Лицо Сына, Павел Лицо Духа, все же согласно именуют Виденного единым Господом Саваофом. Делится у них слово об Ипостаси, но нераздельным пребывает у них мысль о едином Боге.

А если бы разумели это и хорошо вняли сему те, которые во зло себе умудряются сами против себя, то не стали бы они отчуждать Духа от Божества, чтобы не отлучить самих себя от Божества, не поставить мира вдали от Бога и Бога не отдалить от собственной Его твари. Ибо все сотворенное Богом и по своей тварной природе далеко отстоящее от славы Создателя находилось бы в жалком состоянии, если бы не было причастно Божества. Но не достойно Бога такое понятие о Боге, будто бы Он попускает твари быть обнаженной и как бы лишенной Его Самого. Напротив того, и тварь не так жалка, и Бог не так бессилен, чтобы не сообщил тварям Святого приобщения. Посему-то Он в начале восхотел сотворить человека по образу Своему. Конечно же, созидаемый образ, будучи перенесен от первообраза, получил в веществе подобие и удержал отличительный признак, напечатленный мыслью и рукой Художника. Так живописец, так каменотесец, так созидающий золотое или медное изваяние берет вещество, смотрит на оригинал, воспринимает очертание видимого и отпечатлевает его в веществе. А если людям невозможно приводить вещества в подобие образов, пока вещества сии не примут в себя их умопредставлений, то как же может тварь дойти до уподобления Богу, не приемля в себя Божия образа? Божий же образ (ср. Евр. 1:3) не таков, как человеческий; но Он жив и, будучи истинным Образом, образотворен, так что все причастное Его делается Божиим образом. Образ Божий Христос, Иже есть, как сказано, Образ Бога невидимаго (Кол. 1:15); образ же Сына Дух, и причастники Духа делаются подобными сынами, по написанному: ихже предуведе, и предустави сообразных быти образу Сына Своего, яко быти Ему первородну во многих братиях (Рим. 8:29).

Посему как Дух будет, по слову апостола, спослушествовать духови твоему, что ты сын Божии (ср. Рим. 8:16), если Сам Он чужд славы Сына? Как возопиет в тебе: Авва Отче (Гал. 4:6), если Он не от Сына действительно сообщается? Он не стяжание Сына, преподаваемое Сыном, подобно дыханию человеческому или дуновению ветра, как обыкновенно говорят отлучающие Духа от Божества, но вечный Дух Бога и Сына, в Божией славе пребывающий и познаваемый. Ибо твое дыхание не Христос и дуновение ветра не Господь. И не дух нечистый (ибо и сие осмеливались выговорить иные), но Дух Святой именуется Христом и Господом, потому что, как недавно упоминали мы, говорит апостол: аще же кто Духа Христова не имать, сей несть Егов; аще же Христос в вас обитает (Рим. 8:9-10), давая сим разуметь, что обитание Духа есть обитание Христа; и еще говорит: Господь же Дух есть: а идеже Дух Господень, ту свобода (2 Кор. 3:17). Посему Дух Господень есть Господь. И поэтому Он не стяжание и не тварь, но образ Господа, как сказано выше.

198

 

 

Дух истинный образ, а не по образу Божию, как мы (Быт. 1:27). Посему Творящий по образу Сам не творится и Помазание не помазуется. А Дух есть помазание в нас, как говорит [апостол и евангелист] Иоанн (см. 1 Ин. 2:20). И что сказал я: в нас? Даже и в Самом Господе по плоти. Сказано: Иисуса, Иже от Назарета, яко помаза Иго Бог Духом Святым и силою (Деян. 10:38).

Поэтому Он Христос ради Духа и ради помазания в Духе. Конечно же, не через того, кто чужд Божества, и помазание Господа, и имя Христос, и именуемые по Христе христиане. Ибо справедливо стал бы иной оплакивать сие, если самое имя нашего спасения ведет начало от твари и от твари производится и если через раба мы имеем усыновление. Тварь не освящает твари, но все освящается Единым Святым, Который говорит о Себе: Аз свящу Себе (Ин. 17:19).

 

Освящает же Он через Духа, как показано выше. Посему Дух не тварь, но образ святости Божией и источник святыни для всех. Мы призваны во святыни Духа, как учит апостол (2 Фес. 2:13). Он нас обновляет и снова творит образами Божиими; банею пакибытия и обновления Духа Святого усыновляемся мы Богу. Тварь причащающаяся Духа опять нова, тогда как лишенная Духа она обветшала. Опять стал образом Божиим человек, который утратил в себе божественное подобие, приложися скотом несмысленным иуподобися им (Пс. 48:13), уподобился бессловесным до смерти, ибо сказано: якоже смерть того, тако и смерть сего (Еккл. 3:19). Но ныне, как сказано, Воздвигай Христа из мертвых оживотворит и мертвенная телеса ваша, живущим Духом Его в вас (Рим. 8:11).

Кто же от Создателя Бога и Сына будет отлучать Того, Кто обновляет тварь, претворяет тление в нетление, соделывает нас новой тварью (2 Кор. 5:17; Гал. 6:15), пребывающей вечно? Как тот, кто сам вне Божества, спасает Божию тварь, соделывая ее новой и нетленной? В ком другом имел нужду Бог, чтобы восстановить тварь Свою, пришедшую в расстройство? Да умолкнет нечестивое учение, которое обветшавшую и растленную тварь называет делом Божиим, а тварь уже не ветшающую и нерастлеваемую приписывает обновлению посредством твари! Да не прославляется тварь паче Творца. Но она прославляется паче Творца, если через тварь делаются бессмертными и нетленными разрушенные уже смертью и тлением твари, какие Бог произвел через Сына. Но Божеский Дух всегда окончательно совершает все происходящее от Бога через Сына, как в новой твари, о которой говорится: аще кто во Христе, нова тварь (2 Кор. 5:17), так и в той, которая древле была в начале,

199

 

 

почему сказано: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6). Живо Слово, Которым сотворены небеса; Оно тот самый Бог Слово, о Котором взывает Иоанн: вся Тем быта, и без Него ничтоже бысть (Ин. 1:3). Что Дух есть жизнь, показывает, по написанному (см. Ин. 6:63), животворящая сила Духа; жизнь есть Дух, Совершитель небесных Сил, Тот самый, Который спрославляется со Отцом и Сыном. Ибо не произнесением слов созидает Бог, хотя словеса Божии человекообразно именуются речениями произносимыми, и не излиянием выдыхаемого воздуха украшаются небеса. Ибо Дух, совокупное живым Словом действующий в создании, есть живая сила и естество Божественное, неизреченное, из неизреченных уст явившееся, неизреченно через дуновение сообщенное человеку и в телесном образе, как показал Господь, опять Им через дуновение восстановленное (см. Ин. 20:22).

Ибо надлежало согласоваться между собой первоначальному обновлению и нынешнему возобновлению и содействию. Посему запечатлел, дунув, как не Иной [в сравнении] с Вдунувшим жизнь в начале (см. Быт. 2:7), но Тот же Самый, через Которого Бог дает дуновение: тогда вместе с душой, а теперь в душу. Так созидает Бог не движением телесных рук, но действием живого Слова и сообщением животворящего Духа. А если и в начале все сотворено Духом, и опять обновляется Духом, то ясно открывается одно и то же действование Бога через Сына Духом и Троица не допускает в Себе разделения, но, по истинному учению Павла, разделения дарований суть, а тойжде Дух: и разделения служений суть, а тойжде Господь: и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех (1 Кор. 12:4— 6). И перечислив все Божественные действия, апостол говорит: вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо, якоже хощет (1 Кор. 12:11).

Конечно, тварь не имеет власти над созданиями Божиими и влияния на них; напротив того, иной образ действий Создателя и иной созданий. Ангели видят лице Отца небеснаго, как говорит Спаситель (ср.: Мф. 18:10), и в этом великая их слава и блаженство. Но они произведения Божии, по сказанному: творяй Ангелы Своя духи и слуги Своя огнь палящ (Пс. 103:4; Евр. 1:7). Бог творит их самих, а не через них, но освящает их и действует в них, как и в святых человеках; а они, как и люди, возвещают дела Божии. Посему-то Ангелов, как и человеков, мы не прославляем наравне с Богом, ибо благодеяния, через них оказываемые, приписываем не им собственно, но Богу, действующему в них. Дух же прославляется с Отцом и Сыном, потому что через Него исполняется Божие действование. Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и общение Святого Духа со всеми вами, говорит Павел (2 Кор. 13:13). И главное в нашем спасении, и совершенное предание о Божестве, к освящению крещаемых, крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа. Поскольку же Святая Троица прославляется за одни и те же Божеские дела, то свидетельством единого Божества служит то, что ни Отец не творит без Сына, ни Сын без Духа.

200

 

 

Посему-то Сын есть Слово Бога, а Дух глагол Сына. Ибо сказано: нося всяческая глаголом силы Своея (Евр. 1:3). И поскольку Дух глагол Сына, то посему и глагол Божий. Сказано: меч Духа *), иже есть глагол Божий (Еф. 6:17). Слово же Божие есть живой и действенный глагол. Но ты не унижайся до человеческих уподоблений, а везде имей высшее понятие о Боге, представляемое тебе в подобии слова, принимая только за доказательство единого действования, потому что и твой ум трудится над всем при помощи слова.

Не потому, что Он от Бога не через Сына, но чтобы Троицу не почли бесконечным множеством, остановясь на той мысли, что Она имеет сынов от сынов, как бывает у людей. Но ты говоришь: «Если Сын образ Бога, а Дух образ Сына; и если Сын Слово Бога, а Дух глагол Сына, то почему же Дух не называется сыном Сына?» И это принял ты за самое крепкое основание для своего нечестия.

Ибо приказываешь разуметь Его или сыном, или тварью. И поскольку не наименован сыном, то посему хульно называешь тварью Того, Кто виновник твари, освящает и обоживает тварь, прославляется именем Господа и Бога, окончательно совершает Божии действия. Итак, поскольку Он кажется тебе недостойным имени сына, как чуждый Сыну и Отцу, то рассуди, как же Он сделает сынами Им освящаемых. Если ты сын Божий через Духа, то почему же Дух не может иметь сыновства? Если ты - бог через Духа, то почему же Дух чужд Божества? Конечно, опять спросишь: «Почему же не принял Он имени сына?» Не хочешь вникнуть в сказанное и требуешь причины на несказанное, подобно саддукею, который не принимает воскресения, но любопытствует об образе воскресения (ср. Мф. 22:23-28; Мк. 12:18-23; Лк. 20:27-33) и отвергает сказанное ради несказанного. И если умолчим, не хотя быть пытливыми в том, что Божие, ты подумаешь, что уничижена тобой слава Духа Божия, потому что не дается Ему наименование сына, как будто нельзя и у тебя на то же требовать ответа. Ибо если исповедуешь, что через Духа тысячи делаются сынами по присвоению, то почему же Дух не называется сыном даже по присвоению, во всяком случае, будучи совершеннее тех, которые через Него усыновляются [Богу] по благодати? И поэтому не тем ли паче не должен Он быть унижаем ради наименования? Но мы и на это по мере сил дадим ответ, сами для себя, потому что для тебя достаточно нам молчать, так как на тот же вопрос обязан отвечать и ты сам. Посему говорим, что сказать о [еще одном] сыне от Сына значило бы людей, услышавших об этом, навести на мысль о множестве в Троичности Божества. Ибо легко было бы сделать заключение, что как от Сына родился [еще один] сын, так от сего последнего может родиться другой, а от другого еще другой и так далее, до множества. Посему что Дух от Бога, о том ясно проповедал апостол, говоря: прияхом Духа, иже от Бога (cp. 1 Кор. 2:12). А что Дух явился через Сына, сие апостол соделал ясным, наименовав Его Духом Сына (Гал. 4:6), как и Духом Божиим (Рим. 8:14; 15:16, 19; 1 Кор. 2:11, 14; 7:40; 15:3; Еф. 4:30), и нарекши умом Христовым (1 Кор. 2:16), как и Духом Божиим, наподобие духа

*) В греческом тексте τοῦ Πνεύματος, в славянском переводе духовный.

201

 

 

в человеке. Но он остерегся наречь Его сыном Сына. Как един Бог Отец, присно пребывающий Отцом, вечно Сый (Сущий) тем, чем есть, и един Сын, рожденный вечным рождением, безначально со Отцом сущий Сын истинного Бога, присно Сый тем, чем есть, Бог Слово и Господь, так един и Дух Святой, истинно Святой Дух, по написанному, со Отцом и Сыном спрославляемый, Который у пророка Давида именуется и Духом уст (Пс. 32:6), о Котором знаем, что Он перст Божий, знаем от Господа, сказавшего в Евангелии: аще ли же о персте Божии изгоню бесы (Лк. 11:20). Вот что сказано, и сказано прекрасно, сколько нужно для тех, которые без пытливости веруют в Бога [Отца] и Слово и Духа, единое Божество, единственно достопоклоняемое. И никоим образом да не вводится множество, но да познается каждый в Троице единым Сущим: един Отец, един Сын, един Дух Святой.

Не малое нечто приобретаем к познанию того, что Дух от Бога, когда слышим, что Он есть Дух уст Его (Пс. 32:6; Ис. 11:4; 2 Фес. 2:8); напротив того, и сие выражение достаточно открывает бытие Его от Бога. Ибо и «сын», и «рождение» не собственное что-нибудь Божеству, но присвоенное через уподобление человеку. Подобно сему и именование «Дух». Посему Божественное Писание употребило сие именование о Божием Духе, означив тем, что Он иначе от Бога [происходит, чем Сын]; потому что, как выше было сказано, не надлежало и сего объяснять тем же подобием. А ты, подобно неверным, противишься Божию учению, поспешая к хуле. И поскольку происхождение Духа от Бога не названо рождением, то ты посему отрицаешь исхождение Духа из уст Божиих. И поскольку не именуется Сыном, то посему ты не веришь, что Он Дух уст Божиих, но почитаешь делом рук Божиих, не обращая внимания на подобия, взятые от человека, извращаешь Божественные догматы, применительно к сим подобиям изложенные, когда со страхом должно тебе выслушивать Божии глаголы и с благочестием принимать все сказанное, а не изобретать буесловий на благочестие. Бог рождает не как человек, но рождает истинно; Он из Себя являет порождение Слово, слово не человеческое, но являет сие Слово истинно из Себя Самого. Он изводит Духа устами не по-человечески, потому что и уста Божии не телесны, но Дух из Него, а не извне. Творит Бог не телесными руками, но творит, не из Себя производя создания, а Своей деятельностью приводя их в бытие, подобно тому как человек, изготавливающий что-нибудь руками, не из себя производит свое дело. Не прелагай пределов Божия слова, называя Духа произведением Сына; не спрашивай о Сыне, почему не назван духом, и о Духе, почему не назван сыном; ни Сына, ни Духа не называй злоречиво тварью. Сын Божий плод Святой от Святого, Вечный от Вечного, Податель Духа Святого в осуществлении и образовании твари. Кто отъемлет Сына, тот отъемлет начало созидания всяческих, ибо начало самостоятельности всего Божие Слово, Которым вся быша. Кто отъемлет Духа, тот отсекает окончательное совершение творимого, ибо ниспосланием и сообщением Духа приводится в бытие получающее начало бытия. Исходящее от Бога не во времени исходит, хотя Бог во времени производит твари. Всегда есть Слово; Оно было и прежде того, как изображено у Моисея глаголющим как бы человечески (см. Быт. 1:3), чтобы человекообразно было объяснено, как тварь получила через Него бытие. Всегда есть и Дух; Он был и прежде того, как Моисей

202

 

 

представляет Его вдунутым и сообщенным (см. Быт. 2:7), телесным образом изображая, как через Него совершилось оживотворен не.

1. Но ты отсекаешь признаки сродства с Богом и изъяснения Божеского единения, то есть Слово, Дух; допускаешь же то одно, что означает естество вне Бога и далеко от Него отстоящее, именно действование руки и произведение дел. Ибо если не веруешь, что Дух исшел из уст Божиих, то не можешь веровать, что и Слово от Бога; потому что и Давид, прославляя вместе Слово и Духа, сказал, что Словом Господним небесаутвердтиася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6). И Моисей, изобразив дела, получившие бытие Словом, показал их оживотворение Духом в сотворении человека по образу (Быт. 2:7). Посему как же может быть разлучено нераздельное, Слово Божие и Дух от Бога через Сына? Если не веруешь в Духа, то не веруешь вместе и в Слово. Послушай Павла, который говорит, что преображение наше по Богу совершается в Духе: Мы же вси откровенным лицем славу Господню взирающе, в тойже образ преобразуемся от славы в славу, якоже от Господа Духа (2 Кор. 3:18). Итак, сотворение по образу через Слово и в Духе. Но ты говоришь: «Бог творит Духа, и творит через Сына». И тебе кажется, что в словах вся Тем быта (Ин. 1:3) заключен и Дух. Поэтому Троица сделалась у тебя двоицей? Ибо если Дух наряду со всеми, то как же Он со Отцом и Сыном? Если же Дух не со Отцом и Сыном, то как Троица будет Троицей? И почему Крещение, освящающее весь мир, будет в Троицу? Но ты говоришь, что Дух числится наряду с водой, как единая из тварей, подобно как и вода есть тварь, ибо Господь говорит: аще кто не родится водою и Духом (Ин. 3:5). И сего еще мало. Ты ставишь Божия Духа и наряду с геенной, потому что Иоанн говорит: Той вы крестит Духом Святым и огнем (Мф. 3:11). Осталась ли после этого какая большая мера нечестия, если Духу Святому даешь достоинство воды, поскольку вода освящается снисшествием Духа! Ибо тебе рассудилось уравнять освящаемое с Освящающим, и ты не трепещешь Того, Кто, по тому же действию и по той же славе, исчисляется вместе с Богом Сыном, самовольно рассекая единое действие и единую славу. Но поскольку вода употребляется для очищения, то по сему самому заключаешь, что Дух достоин равной чести с водой. И хотя врачебное искусство, которое употребляет вещества, называешь не равночестным веществам, но господствующим над веществами, однако же Божия Духа, Который употребляет воду для очищения греховных скверн, низводишь до бесславия и низости воды - воды, которая предоставлена и на обыкновенное употребление нечестивым, воды, которой очищается всякая телесная нечистота. А если бы ты обратил мысль на то, что Дух поставлен вместе с огнем, то чего бы не осмелился ты придумать? Дивлюсь твоему безрассудству, если ты подлинно не боишься огня. Христос Духом крещает достойных святыни, а недостойных отсылает в огонь и чуждых доброго предает злому. Поэтому тебе и доброе, и злое кажутся сродственными между собой, вместе сотворенными и находящимися во взаимном общении. И хотя указываем на одни и те же действования Отца и Сына и Духа Святого, ты не видишь единения; и когда отдельно проповедуется о Духе, что Он в славе Божией, не уразумеваешь в Нем Божеской славы. Между тем апостолы говорят: тако глаголет Дух Святый (Деян. 21:11),

203

 

 

как и пророки говорили: сия глаголет Господь (Ис. 37:6), и искушение Духа называют искушением Господа, когда Петр говорит искушавшим: что яко согласистася искусити Духа Господня (Деян. 5:9), и еще не человеком солгал еси, но Богу (Деян. 5:4).

2. Если же апостолы говорят: изволися бо Святому Духу и нам (Деян. 15:28), то ставя себя не наряду со властью Духа, но подчиняя себя Духу, как Им тогда наставленные. Тем самым они выражают, что у них как бы одно ведение, одна мысль и одна власть с Духом. А ты усиливаешься низвести Духа в число тварей. Это значит то же, как если бы, слыша, что вероваша людие Богу и Моисею угоднику Его (Исх. 14:3), стал ты утверждать, что Бог сравнен с Моисеем. Но очевидна разность между Владыкой и рабом, на которую указывая, и писатель сказал: Моисею угоднику Его. Ибо веруют Богу как Владыке и как пославшему Моисея, Моисею же веруют как посланному служителю. Так и Духу изволися владычественно данное Церкви узаконение, апостолам же изволися служебно провозглашенное ими постановление. Но Дух не раб, ибо сказано: Господь же Дух есть: а идеже Дух Господень, ту свобода (2 Кор. 3:17). И Израиль, вразумляемый со страхом, порабощается постановлениям Духа, а Церковь христианская, освящаемая любовью, усыновляется. Посему говорит Павел: не приясне бо духа работы паки в боязнь, но приясте Духа сыноположения, о Немже вопием: Авва Отче (Рим. 8:15). Конечно, не рабственное принявший делается из раба сыном, и не через приобщение к рабственному приемлет он дерзновение именовать Бога Отцом, и не рабственное вся Божия действует, якоже хощет (cp. 1 Кор. 12:11). Если бы Дух был раб и тварь, то Песнопевец не сказал бы, что присутствие Духа всюду простирается, и не наименовал бы Его лицом и рукой Божией, говоря: Камо пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего камо бежу? Аще взыду на небо, Ты тамо еси: аще сниду во ад, тамо еси. Аще возму криле мои рано и вселюся в последних моря, и тамо бо рука Твоя наставит мя, и удержит мя десница Твоя (Пс. 138:7-10). Ибо Дух наполняет все, по написанному: яко Дух Господень исполни вселенную, говорит Соломон (Прем. 1:7). Посему, и потому еще, что Дух познается в семи действованиях, которые перечислил Исаия (см. Ис. 11:2), Захария наименовал Духа Господня семью очами, говоря так: сия очеса Господня суть, призирающая на всю землю (Зах. 4:10). И сказанное: небо и землю Аз наполняю, рече Господь (ср. Иер. 23:24), означает ее наполнение Божиим Духом, как и через пророка говорит Бог: Аз с вами есмь, и Дух Мой настоит посреде вас (ср. Агг. 2:5, 6). Но и прежде еще сказано много иного подобного в доказательство, что Дух наполняет тварь. Посему кто не сознает Божеской славы Духа, слыша слова: Камо пойду от Духа Твоего (Пс. 138:7), и еще: небо и землю Аз наполняю, рече Господь (Иер. 23:24)? Я вижу здесь воедино сочетавающееся и так называемое вселенское во всем присутствие Бога и Духа; а ты, будучи не в состоянии сказать, что во всех подобных местах не разумеется Дух не созданный, утверждаешь, что здесь Сам Бог называется Духом. Но Бог не самолично живет в твари; и никто не может смешивать Бога и Духа Божия, ясно слыша, что апостол о живущем в нас пишет следующее: Нам же Бог открыл есть Духом Своим: Дух бо вся испытует, и глубины Божия. Кто бо весть от человек, яме в человеце, точиюдух человека, живущий в нем? Такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий. Мы же не духа мира сего прияхом, но Духа иже от Бога, да вемы яже от Бога дарованная нам (1 Кор. 2:10-12).

3. Итак, если никто не может сказать, что в сих словах Духом Божиим называется Бог (хотя видим, что Дух так соединен с Божией славой, как дух человека с человеком), то не усиливайся утверждать, что Дух Божий есть то же, что Бог. Он говорит: Дух Мой, иже есть

204

 

 

в тебе (Ис. 59:21), и означает не Бога, но Духа от Бога. Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя (Ис. 61:1): Духа помазания пророк назвал Духом Господним. Дух Божий один, и никто не говори, что есть более одного, хотя Господь и Бога называет Духом (Ин. 4:24). Под наименованием же Духа он разумеет Отца, потому что Он бестелесен. Ибо как Дух есть Бог, по сказанному: храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас (1 Кор. 3:16), так и Бог есть Дух и Троица по естеству нерассекаема и нераздельна, так что и имена не разделяются. Посему, тогда как Бог один, Сын по Отчему естеству и по Отчему имени есть также Бог; и тогда как Сын един Господь, Отец также есть Господь, нарицаемый именем образа, как Его Первообраз и Родитель; а подобно и Дух есть Господь, имея сие наименование от Господа, Который сообщает Духа, и Господь по имени образа есть Дух, как и Бог по тому же имени именуется Духом. Поэтому, конечно, не должно делать ни трех богов, ни трех господей, ни трех духов; напротив того, в общении имен надобно познавать единение Троицы. Однако же ты, отлучая и отделяя Духа от Отца и Сына, доходишь до такого безрассудства, что утверждаешь, будто бы и жизнь вечная возвещена во Отце и Сыне без Духа, потому что Господь говорит: се же есть живот вечный, да знают Тебе единаго истиннаго Бога, и Егоже послал еси Иисус Христа (Ин. 17:3). Поэтому если тебе кажется, что Дух исключается сими словами, то без Духа крести крещением жизни. А если в Духе наследуешь жизнь, то для чего же мечтаешь о жизни вечной без Духа? Сказано: аще кто Духа Христова не имать, сей несть Егов (Рим. 8:9). Посему как же будешь жить вовек, если не будешь Христов? Но не будешь Христов, не имея Духа Христова. Говоришь: «Почему же не присовокупил: да знают Тебе единаго истиннаго Бога, и Егоже послал еси Иисус Христа, и Духа Святого?» Не с намерением, о велемудрые, отделить Духа от Двоицы а напротив того, желая соединить и показать, что Дух неотделим в Отце и Сыне. Ибо и Павел, когда говорит: елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся (Гал. 3:27), нимало не учит, что святыня подается без Отца, но в Сыне указывает и Отца; и когда говорит: Нам же Бог открыл есть Духом Своим (1 Кор. 2:10), не исключает Сына, Который говорит: ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще Сын откроет (Мф. 11:27). Если же, и не именуя Отца, наименованием Сына указывает на Родителя и, не именуя Сына, Отцовым именем указывает на Рожденного, то подобным образом и здесь Дух не именуется, но подразумевается в имени Того, Кто, подавая, сообщает Его. Неужели, когда апостолы говорят: тако глаголет Дух Святой (Деян. 21:11), мы заключим из сего, что один Дух дает нам законы и предрекает будущее, а не от Отца через Сына приемлют начало и усыновление, и пророчество? И когда Святой Младенец называется родившимся от Духа Свята (Мф. 1:20), не заключим, что Дух без Слова действовал при образовании Младенца в утробе, тогда как Иоанн говорит, что Слово плоть бысть (Ин. 1:14), и Слову приписывается воплощение. Напротив того, из всего явствует, что и Дух в Слове, и Слово в Духе, потому что единение по Божеству не нарушается. Ибо в принятии трех имен считается и указуется Троица, а выражение через одно имя дает разуметь единение Троицы, как, например, в словах из Того и Тем и в Нем всяческая (Рим. 11:36) в единое имя сведены отличительные свойства Отца и Сына и Святого Духа. Ибо один Бог, от Которого все; и один Господь Иисус Христос, Которым все; один также Дух Святой, в Котором все, как сказано: Вы же песте во плоти, но в Дусе, понеже Дух Божий живет в вас (Рим. 8:9). Почему сказанное: в Боге живем и движемся и есмы (ср. Деян. 17:28), ясно выражает отличительное свойство Духа в Боге. Тварь содержится, живет и существует, конечно, не тварью, которая сама имеет нужду

205

 

 

в поддержке силой Сотворившего; конечно, не действием твари прославляется Бог, когда о Нем Самом говорится, что в Нем живем и движемся и есмы; но действительно Божеский Дух все, что от Бога и что через Сына, поддерживает в бытии. Посему приобщающимся Его дарует продолжение бытия. И в Нем снова живем мы, которые прежде, через удаление от Него, стали растленны. Но хотя можно сказать многое, открывающее, что Бог в твари и тварь в Боге, и вместе указывающее на Духа, однако же удовольствуемся сказанным, что может служить как бы образцом и для большего, и докажем заблуждающимся, что нечестие их против Духа есть нечестие против Бога, только бы они постарались узнать, что слава Духа есть слава Божия.

1. Но говорят: «Упоминается и о духе человеческом, например: отымете дух их, и исчезнут (Пс. 103:29); и о Духе Божием например: не имать Дух Мой пребывший в человецех сих (Быт. 6:3); и о духе ветряном например: дхнет дух Его, и потеку т воды (Пс. 147:7); а иной найдет и многие другие места». Благочестиво же желающий услышать Божию мысль правильнее истолкует сие, отвечая на возражение противников: если кто вздумает из подобоименности заключать о тождестве, то как поступать ему, когда упоминаются и именуются многие «сущие», имя же сие принадлежит единому Господу и истинному Богу, Который говорит о Себе: Аз есмь Сый (Исх. 3:14) и когда говорится о многих отцах, богах, родителях, мудрых, сильных, создателях; наименования же сии по естеству одному Богу всегда принадлежат? И нерожденным также называется то, что еще не родилось, но должно родиться или произойти, например: Воскресение мертвых, еще не сбывшееся, нерожденно, но оно будет; или железное кольцо, которое сделают со временем, нерожденно, заключаясь в естестве железа; пли когда огонь из воды, или из камня, или из другого какого-либо вещества подобным сему образом делается таким же огнем. Еще и то, что нигде и никак не существовало, представляем нерожденным, не осуществившимся. Кто говорит: «Это не осуществлено», тот уничтожает самостоятельность и бытие сущности. Неосуществленное и несостоявшееся означает такую природу, которая не получила бытия и вовсе не существует. Но кто говорит: «Это осуществлено и состоялось», тот означает сущность, пришедшую в бытие. А кто говорит, что Бог нерожден, или употребляет слово «нерожденный» с членом, имея в виду имя «Бог» или то же имя присовокупив после слова «нерожденный», тот не отрицает ни сущности Божией, ни бытия Божия, а говорит, что сущность сия нерожденна; не выражает же и того, что сущность Божия несозданна. Напротив того, не отрицая бытия Божия, он не показывает еще через это, что такое сущность Божия. Не говорю о качестве или о количестве, что в своем суесловии обещаются они показать; наименованием слова «нерожденный» показывается ли и то, какой образ бытия имеет сущность Божия? А какой образ бытия имеет что-либо, и то самое, что в бытии, каково и что такое есть, сие тем паче неизвестно, как неисследимое для всякой тварной природы. Ибо если судьбы Его бездна много, как говорит пророк (Пс. 35:7), и неизследовани путие Его, а потому и вовсе неиспытани (ср. Рим. 11:33), по апостольскому слову, то кольми паче неисследим Тот, Чьи суды и пути таковы! И не удивительно, если таков Сам Бог, когда таково и Божие. Ибо если, по Писанию, яже уготова Бог любящим Его, око не виде, ухо не слыша и на сердце человеку не взыдоша (cp. 1 Кор. 2:9), то не тем ли паче всякий, благочестно и без пытливости верующий в Бога, скажет, что еще неизреченнее естество Самого все сие уготовавшего Бога?

206

 

 

2. Многое также именуется и словом, но одно есть вечное Слово Божие, о Котором проповедано в Евангелии, что Оно Бог и что вся Тем быша (Ин. 1:1, 3). Многие называются в Писании сынами Божиими, по сказанному: сыны родих и возвысих (Ис. 1:2), и еще: Сын Мой первенец Израиль (Исх. 4:22). Впрочем, через присвоение и через какой-либо отличительный знак усыновленные истинным Богом суть сыны присвоенные, а не истинные. Ибо всякая вещь берется с природы и действительности. Если же Тот, Кто по естеству существенно рожден от Бога, не Сын, как говорят сие не признающие подобосугция то где найдут для себя место [сыны] по усыновлению? Но люди невежественные, по своему нечестию, прилагают к Богу сказанное человекообразно и, что Писания изрекли многочастне и многообразие (Евр. 1:1), то принимая односторонним образом, подвергаются падению, потому что не терпят доброго путеводительства. Ибо правы путче Господни, и праведниц пойдут в них, а нечестивиц преткнутся в правых (Ос. 14:10). И, к удивлению, то же самое, из чего извлекают пользу здравые в вере, вредит недугующим о стязаниих и словопрениих праздных, как сказал апостол (cp. 1 Тим. 6:4)! А что злонамеренно и с пытливостью, особенно же с неверием, предлагать вопросы о Боге есть душевная болезнь, сие всякому известно. Ибо если не верят Самому Всесвятому Богу в том, что Сам говорит о Себе, то послушают ли Его пророков и апостолов, которые в Божественных Писаниях говорят о Нем и об имеющих уповать на Него? Ибо веровати подобает приходящему к Богу, яко есть (Евр. 11:6), а не с неверием любопытствовать о том, что такое Он есть, тем паче что не есть. Ибо что Он есть, тем был, и есть, и будет всегда и всем дарует бытие как сущий по естеству Бог. Чему же не веришь, человек? Не веришь тому, что Бог имеет собственного Сына, и желаешь знать, как Бог родил Сына? Но если спрашиваешь о Боге: «Как?», то ты, конечно, вместе пожелаешь спросить: «Где?», то есть в каком месте, и «Когда?», то есть в какое время. А если неуместно предлагать о Боге такие вопросы, то еще неуместнее будет не верить. Может быть, ты не стыдишься пребывать в неверии, ибо предлагаешь вопросы с тем, чтобы найти не веру, но безверие. Это справедливо, по написанному: в злохудожну душу не внидет премудрость (Прем. 1:4). Верова же Авраам Богови, и вменися ему в правду, и друг Божий наречеся (Иак. 2:23). Блаженный Авраам именуется другом Божиим и действительно друг - друг по вере, друг по послушанию Богу; а ты враг по неверию и преслушанию пред Богом. Верова же Авраам Богови; веровал, как Авраам, а не не веровал, как вы. Посему он друг, а вы враги. Врази Господни солгаша Ему, по написанному (Пс. 80:16), потому что Сына Божия по естеству они называют усыновленным по присвоению и благодати, Творца именуют тварью, Создателя созданием, всегда Сущего во Отце не существовавшим некогда, Сына от Сущего Бога происшедшим из не сущих. Не только же лгут на Бога и на Сына, богоборствуя и христоборствуя, но не престают духоборствовать, не соглашаясь Духа Божия назвать Господом, жестоковыйно и необрезанным сердцем (см. Деян. 7:51) противясь Божественным Писаниям. Для чего же противишься доброй сей вере и спасительному исповеданию: Бог, Слово, Дух; Отец, Сын и Дух? Не чужд Сын, не чужд и Дух Богу и Сыну; Они не разделены местами, не объемлемы веками, не измеримы расстояниями. Не был никогда ни Отец без Сына, ни Сын без Духа, но всегда та же Троица непревратная и неизменяемая. Сын не Отец, но Отец родитель Сына, как ум отец слова, как сила сильного, как мудрый, родивший мудрость, как ипостась, родившая собственный свой образ (Евр. 1:3). Сын же всегда есть Сын, как присносущный образ Божий (2 Кор. 4:4; Кол. 1:15), как естественное изображени Бога Сын.

207

 

 

3. Но и Дух именуется образом Сына, и перстом Божиим, и Духом Божиим, и глаголом, и Духом уст Духом благим, правым и владычественным, Духом силы (см. Деян. 10:38), Господом и Богом, как и Слово именуется и Божий Дух. Ибо если Дух, вместе с Богом и Словом, утверждает Силы небесные (см. Пс. 32:6), то почему же Он чужд? Принявшие Его [в себя] суть храм Божий (1 Кор. 3:16); Он называется и Духом уст Божиих, указуется причиной создания вместе с Словом; Он вся действует, подобно Богу, якоже хощет, как говорит апостол (1 Кор. 12:11); Он Дух сыноположения (Рим. 8:15), источник свободы (2 Кор. 3:17); идеже хощет, дышит Божество (Ин. 3:8); Его Господь всяческих ясно именует и Духом истины (Ин. 14:17); Он в виде голубя сошел на Господа с неба (см. Мф. 3:16); Он с силой освящает плоть Господню (см. Лк. 1:35); Он исполняет вселенную (Прем. 1:7); Он присущ всему, как Бог, и всегда неотлучно с Богом пребывает; Он знает все Божие, как наше знает дух, который в нас, то есть дух человеческий, живущий в нас (1 Кор. 2:11). Ибо так сказано: и Божия никтоже весть, точию Дух Божий (1 Кор. 2:11). И еще говорит Спаситель: никтоже весть, кто есть Сын, токмо Отец, и ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще хощет Сын открыти (Лк. 10:22; Мф. 11:27). Последнее место Писания подобно первому и первое равносильно последнему, ибо сказано: нам Бог открыл есть Духом Своим (1 Кор. 2:10). Итак, смотри, то Отец открывает Сына, то Сын Отца, то Дух равно Сына и Отца. Посему все Божество явлено тебе и призывается то во Отце, то в Сыне и Духе. И апостол ясно решает тебе пророческий вопрос; он не позволяет принимать Божество за одно Лицо, на основании выражений, по-видимому означающих это. Ибо и он хотя везде ясно проповедует, что Лицо Сына есть Созидательное, однако же всякое созидание приписывает Лицу Отца, потому что не сам ли он говорит: един Бог Отец, из Негоже вся, и мы у Него, и един Господь Иисус Христос, Ниже вся, и мы Тем (1 Кор. 8:6)? И подобно тому как здесь ясно сказал: един и един и засвидетельствовал, что все приводится в бытие Сыном, в Послании к Римлянам (см. Рим. 11:36) наименовал Единого и присовокупил, что не только из Того, но и Тем приводится все в бытие. Посему двойственность, открываемая в двоице, или и тройственность в Троице равно и у самого апостола, и у пророков ясно будет свидетельствовать, что, проповедуя Единицу, они не отрицают двоицы и тем паче Троицы, но, зная единство Божества, в одном Лице проповедуют три [Лица].

4. Да и в начале, при сотворении мира, видим, что Бог беседует с Сыном и Духом, как Моисей человекообразно представил Его беседующим и говорящим: сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт. 1:26), ибо кому говорит: сотворим, как не Слову и Единородному Сыну, Которым, по слову евангелиста, вся быта (Ин. 1:3), и Духу, о Котором написано: Дух Божий сотворивый мя (Иов. 33:4)? Но если не говорит определенно, о ком и с кем беседует, однако же очевидно, что не Себя одного разумеет, когда говорит: се, Адам бысть яко един от Нас (Быт. 3:22), и еще: приидите и сошедше смесим языки их (Быт. 11:7), чтобы ты разумел и Тех, Кого Бог соисчисляет [вместе] с Собой. Ибо никто не осмелится признать Ангелов равночестными Создателю и Владыке, и невозможно представлять в Боге

208

 

 

[только] одно Лицо, когда говорится: яко един от Нас, и: приидите и сошедше смесим. Но ясно и то, что сказано о разорении Содома, а именно: одожди Господь жупел и огнь от Господа с небесе (ср. Быт. 19:24). А подобно сему и у пророков говорится от лица Божия. Сказано: Разорих вы, якоже разори Бог Содому и Гоморру (Ам. 4:11). И в другом месте, являя Свое человеколюбие, Бог говорит: Спасу я о Господе Бозе их (Ос. 1:7); и сие не разнится с апостольским изречением, в котором говорится: да даст ему Господь обрести милость от Господа в день он (2 Тим. 1:18). А что скажешь о Зоровавеле и о Зоровавелевой мудрости? Неужели тебе кажется, что он мало и не ясно изобразил Ипостась и жизнь истины, когда сказал: вся земля истину призывает, и небо оную благословляет, и вся дела трясутся и трепещут (2 Езд. 4:36)? Какая же это истина, как не Божие Слово и Сын, Имже вся? Ибо Он говорит: Аз есмь путь и истина и живот (Ин. 14:6). Но нет истины, кроме той, которая от Истинного естественно и превечно Им рождена, посему Зоровавель присовокупляет, говоря: благословен Бог истины (2 Езд. 4:40), то есть Отец Истины Христа. Христос [есть] истина; Его всякое дыхание чествует и трепещет. А посему что Слово живое и совершенное Лицо, а таков же и Дух, сему достаточно научает сказанное теперь. Но Богу приписываются многие и другие человеческие образы; и мы не заключаем, что Бог есть человек, например, из того, что слышим о лице, об очах, ушах, руках и ногах. Не в чувственном понятии пророк хочет сказать о Боге, что Он сидит на небе, как на престоле, и что попирает землю подножие ног Своих (ср. Ис. 66:1), но в том смысле, что земля подчинена Божеской власти. А также, если слышишь о чреве у Бога (Ис. 49:5), не приходи в смущение, представляя что-либо телесное, но, разумея духовное, наименуй нечто совершенное и именно в этом выражении ясно открываемую тебе рождающую Божию силу. Так, слыша еще о руках Божиих ясно познавай творческую Божию силу; слыша об очах (Быт. 6:8; Исх. 15:26; Втор. 4:25; 1 Езд. 5:5; Ис. 37:17; Иез. 5:11; Ам. 9:8; 1 Пет. 3:12 и др.), разумей Божию проницательность; слыша о крыльях (Пс. 90:4), познавай Божию покровительственную силу. А равным образом и все прочее, взятое само по себе, сохраняет собственное свое самое правильное понятие о Боге, особенно для право верующих. Итак, имена употребляются людьми к познанию и различению сущностей или вещей и того, что примышляется при сущностях. Поэтому не почитай странным, что Богу приписывается чрево, потому что не странно приписать Ему руку и все прочее перечисленное прежде. А посему да не кажется странным тебе и всякому из слышащих приписываемое Богу рождение.

5. А если кто боится страдательности в рождающем Боге, то и в творящем Боге должен он бояться движения, утомления, употребления в дело вещества и потребности в орудиях. Ибо все это бывает с людьми, что-нибудь созидающими. Если же сего нет в Боге, то нет и страдательности в рождении. Ибо невозможно, чтобы естество бесстрастное подвергалось страданию. Для чего же кому убояться страха, идеже несть страха (Пс. 13:5)? Бог не страждет, рождая из Себя по естеству. Да не будет сего! Он не утомляется, творя из ничего что-нибудь или и все. Да не будет сего! Не осмелимся и говорить о сем! Если избегаешь одного, то избегнешь и всего. А если всего избегаешь одинаково, то и одного. Если одно по-человечески, то и все. А если все не по-человечески, то и ни одно. Ибо если Бог без утомления творит все из ничего хотением Своим, то сие для нас не невероятно. Но еще вероятнее для всякого да будет, что Бог из Себя Божиим естеством, боголепно, бесстрастно родил Бога Сына, истинного, равночестного, равнославного, сопрестольного, советника и содейственника, единосущного, а не иносущного Отцу и Богу и не чуждого единому Его Божеству. В противном случае Сын недостопоклоняем, ибо написано: не поклонишися богу чуждему (ср. Пс. 80:10; Исх. 20:3), и нам повелено не принимать какого-нибудь нового бога. Посему не говори о приращении чествуемого, не говори, что древним умолчано было о Сыне, а нам

209

 

 

открыт Он, если только исповедуешь Сына созидательным Словом. Ибо отцы знали Слово, поклонялись Божию Слову, а со Словом и Духу. Не отлучай Его от Того, Кто говорит: Аз Бог един, и несть Бог разве Мене (ср. Ис. 45:6; Втор. 32:39), чтобы не стать тебе вынужденным хульно говорить о Сыне, что Он не Бог. Не отлучай Его от Того, Кто говорит: Аз распрострох небо един (ср. Ис. 44:24; Иов. 9:8), чтобы не перестать тебе называть Сына Создателем, потому что распростерший небо не разлучен со славой единого Бога. Посему в Сыне познавай Отца, в Отце прославляй Сына. Не разделяй неразделимого, не рассекай нерассекаемого. Ибо хотя бы и хотел ты, Божество не рассекается, и хотя расторгнутся еретики, но Троица не расторгнется, напротив того, пребывает такой, какова есть, хотя иным и не представляется такой. Ибо Святая Троица есть святая вервь и досточтима в единой и вечной славе, везде имеет одно и то же единое Божество, неразрывна, нерассекаема, нераздельна, все исполняет, все содержит, во всем пребывает, все зиждет, всем правит, все освящает, животворит. Сие Божественное чудеснейшее сплетение не расторгается, по написанному: вервь треплетена не расторгнется (Еккл. 4:12). В сем смысле и блаженный Павел, когда пишет к право верующим, в одном месте сказал: благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и общение Святого Духа со всеми вами (2 Кор. 13:13). Ибо, когда все совершается Богом через Иисуса Христа в Духе, неразлучным вижу действование Отца и Сына и Святого Духа. Посему-то все святые храмы Бога и Сына и Духа Святого (2 Кор. 6:16); в них живет единое Божество, единое Господство и единая Святость Отца и Сына и Святого Духа, через единую святыню Крещения.

 

Ответ тем, которые говорят, что о Сыне и Отце писано многократно, а о Духе только применительно к Крещению

1. А если Отец говорит: в последний дни излию от Духа Моего на всяку плоть (Иоил. 2:28; Деян. 2:17), что скажем о Сыне? Ибо здесь не писано о Нем. Если пророк говорит: тамо елени сретошася и увидеша лица друг друга; числом преидоша, и един от них не погибе: яко Господь заповеда им, и Дух Его собра я (Ис. 34:15-16), то где Сын? Если говорит: Дух бо от Мене изыдет, и всякое дыхание Аз сотворих (Ис. 57:16), где Сын? Если Давид говорит: и Духа Твоего Святаго не отыми от мене (Ис. 50:13), где Сын? Если он же говорит: сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей (Ис. 50:12), где Сын? Если он же еще говорит: Дух Твой благий наставит мя на землю праву (Ис. 142:10), где Сын? Если он же говорит: и Духом владычним утверди мя (Ис. 50:14), где Сын? Если Иов говорит: Дух Божий сотворивый мя (Иов. 33:4), где Сын?

Если тот же Иов говорит: Дух есть в человецех, дыхание же Вседержителево есть научающее (Иов. 32:8), где Сын? Если Давид говорит: Послеши Духа Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли (Ис. 103:30), где Сын? Если говорит: Камо пойду от Духа Твоего: и от лица Твоего камо бежу (Ис. 138:7), где Сын? Если сказано: Горе, чада отступившая, сия глаголет Господь: сотвористе совет не Мною, и заветы не Духом Моим (Ис. 30:1), где Сын? А если говорится: И изыдет жезл из корене Иессеова, и цвет от корене его взыдет, и почиет на нем Дух Божий, Дух премудрости и разума, Дух совета и крепости, Дух ведения и благочестия: исполнит Его Дух страха Божия (Ис. 11:1-3), как отлучу Духа? И если говорит: Дух Господень на Мне, Егоже ради помаза Мя, благовестити нищим посла Мя, пропо-

210

 

 

ведати пленником отпущение и слепым прозрение (Ис. 61:1), как отлучу Духа? И сколько еще, потрудившись, можно найти в ветхозаветном Писании и в Новом Завете о Духе, Сыне и Отце! Радуйся, благодатная, Господь с тобою: и се, зачнеши во чреве и роднит Сына (Лк. 1:28, 3 1). И поскольку Мария сказала: Како будет сие, идеже мужа не знаю? Ангел говорит ей: Дух Святым найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя (Лк. 1:34, 35). И еще тот же Ангел говорит Иосифу: не убойся прияти Мариам жены твоея, рождшеебося в ней от Духа есть Свята (Мф. 1:20). И еще евангелист, толкуя слова пророка, говорит: да сбудется написанное: се, Отрок Мой, Наньже благоволи душа Моя: положу Дух Мой на Нем (Мф. 12:17, 18; Ис. 42:1). И в Евангелии написано: Дух, идеже хощет, дышет, и глас его слышиши, но не веси, откуду приходит и камо идет: тако есть всяк рожденный от Духа (Ин. 3:8). Подобным образом в Евангелии сказано: Аще ли же Аз о Дусе Божии изгоню бесы, убо постиже на вас царствие Божие (Мф. 12:28). И еще написано: всяк грех и хула отпустится человеком: а я же на Духа хула, не имать отпущения (ср. Мф. 12:31). И во время крещения Дух Святой сошел и пребысть на Нем (Ин. 1:32; Мф. 3:16). Ангелы же, сошедши, служаху Ему (Мф. 4:11). Из сего ты должен познать, что Ангелы, сходя, служат в показание рабства, а Дух пребысть на Нем, чтобы ты, слыша о пребывании, разумел свободу Его естества. Но написано: и Отец во Мне пребываяй, Той творит дела (Ин. 14:10). И еще написано: Иисус же исполнь Духа Свята возвратися от Иордана, и ведяшеся Духом в пустыню, дний четыридесять искушаем от диавола (Лк. 4:1-2). И еще: приимите Дух Свят: Имже отпустите грехи, отпустятся им, и Имже держите, держатся (Ин. 20:22, 23). И еще: истину вам глаголю: уне есть вам, да Аз иду: аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам (Ин. 16:7), Дух истины, Иже от Отца исходит (Ин. 15:26).

2. Если же скажут: «Не от Себя глаголет Дух, но елика аще услышит, глаголати имать (Ин. 16:13)», ответим на сие, что и Сын от Себе не глаголет, но говорит: пославый Мя Отец, Той Мне рече, что реку и что возглаголю (ср. Ин. 12:49). Ибо все, что глаголет Дух и что глаголет Сын, суть Божии словеса, и поэтому всяко Писание богодухновенно и полезно есть (2 Тим. 3:16), будучи изглаголано Духом. И это воистину доказывает, что Дух не тварь, потому что всякая разумная тварь глаголет иногда от себя, а иногда Божие, например: когда говорит Павел: о девах же повеления Господня не имам, совет же даю, яко помилован от Господа. А оженившимся завещаваю, не аз, но Господь (1 Кор. 7:25, 10). И пророк: Господи, обаче судьбы возглаголю к Тебе: что яко путь нечестивых спеется (Иер. 12:1)? И еще: горе мне, мати, вскую мя родила еси (Иер. 15:10)? Иногда же говорит: сия глаголет Господь (Иер. 13:1). И Моисей иногда говорит: худогласеи и косноязычен аз есмь (Исх. 4:10), а иногда он же говорит: сия глаголет Господь: отпусти люди Моя, да Ми послужат (Исх. 8:1). Но не так Дух: Он не говорит иногда от Себе, а иногда от Бога, ибо сие свойственно твари. Напротив того, все глаголы Духа, равно как и глаголы Сына, суть словеса Божии. Поэтому и Сын не глаголет от Себе, ибо говорит: пославый Мя Отец, Той Мне рече, что реку и что возглаголю (ср. Ин. 12:49), не потому, что Он учится у Отца (сие означало бы простоту и невежество), но потому, что все, что ни глаголет Отец, глаголет через Сына в Духе. И еще написано: никтоже весть, яже в человеце, точию дух человека, живущий в нем: такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий. И еще: Дух бо вся испытует, и глубины Божия (ср. 1 Кор. 2:10, 11). Если скажут, что испытующий не знает, потому и испытует, ответим на сие, что и Бог испытует сердца человеческие (Иер. 11:20; Иер. 17:10; Пс. 7:10) и через пророков говорит: изыщу Иерусалима со светильником (Соф. 1:12). И еще написано: Или не весте, яко телеса ваша храм живущаго в вас Святаго Духа суть, Егоже имате от Бога (1 Кор. 6:19)? И еще: Не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас (I Кор. 3:16)? И еще: Вы же

211

 

 

несте во плоти, но в Дусе, понеже Дух Божии живет в вас (Рим. 8:9). И еще написано: И сими убо нении бесте, но омыстеся, но освятистеся, но оправдистеся именем Господа нашего Иисуса Христа, и Духом Бога нашего (1 Кор. 6:11). И еще: не смею бо глаголати что, ихже не содея Христос мною, в послушание языков словом и делом, в силе знамений и чудес, силою Духа Божия (Рим. 15:18-19). И в начале Посланий святой Павел упоминает об Отце и Сыне и Святом Духе, когда пишет так: Павел раб Иисус Христов, зван апостол, избран во благовестив Божие, еже прежде обеща пророки Своими в писаниих святых, о Сыне Своем, бывшем от Семене Давидова по плоти, наречением Сыне Божии в силе, по Духу Святыни (Рим. 1:1-4). И еще: Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и общение Святого Духа (2 Кор. 13:13). И еще: Разделения же дарований суть, а тойжде Дух: и разделения служений суть, а тойжде Господь: и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех (1 Кор. 12:4-6). И Иов говорит: жив Господь, Иже ми сице суди, и Вседержитель, Иже огорчи ми душу, и Дух Божий сущий в ноздрех моих (Иов. 27:2-3); и Давид говорит: поели свет Твой и истину Твою (Пс. 42:3), называя светом Духа и истиной Сына. И в другом месте: яви нам, Господи, милость Твою, и спасение Твое дождь нам (Пс. 84:8)!

 

О Духе

1. Да утешается всякая душа, ищущая ведения о Божественном, если у нее такое око, что может искать сего и видеть невидимое для чувства и если, ища сего, может, по Писанию, обитать у Самого Искомого. Ибо написано: аще ищеши, ищи и у Мене обитай (Ис. 21:12). Обитает же тогда, когда ищет с верой. Ибо хотя случится и не найти, не удаляется от обитания в вере в Искомого, но говорит с блаженным Давидом: удивися разум Твой от мене: утвердися, не возмогу к нему (Пс. 138:6), и с отцом бесновавшегося в новомесячия: верую, Господи, помози моему неверию (Мк. 9:24). Итак, с сей целью будем в вере искать познания о естестве Святого Духа, ища ведения у Самого Искомого. Ибо Дух есть искомое нами и Он же Сам подает о Себе ведение. А сколько знаем о Нем из Божественных Писаний, Он есть Тот Самый, Кто творил святыми, и Он же подает Божественную жизнь взыскующим у Него Бога. Но необходимо, чтобы Он был досточестнее приемлющих Его, потому что приемлющие делаются святыми, когда Он низойдет на них, и погибают, когда Он оставит их. Дух всегда есть; Он источник вечной жизни. Но что касается до способа подаяния и до того, как Дух бывает во всех и в каждом отдельно, да рассматривает сие ум, который достоин такого рассмотрения и освободился от еретического обольщения и от жен, чарующих других.

Да приступает же в безмолвном состоянии. А безмолвными да будут не только облежащее его тело и телесное волнение, но и все окружающее: небо, земля, море и все разные на них существа. И да постигает, что все исполнено Духом, что Дух отовсюду во всем пребывает, как бы втекая, вливаясь, проникая и просиявая. Ибо Дух Господень исполни вселенную, и содержай вся разум *) имать Божий (ср. Прем. 1:7). Просиявает же во всех достойных. Ибо как солнечные лучи делают облако светлым и блистательным, производя в нем

*) Γνώσιν, ведение.

212

 

 

златовидность, так и Дух Святой, вошедши в тело человека, как даровал ему жизнь, даровал бессмертие, даровал святыню, так воздвиг, когда оно пало. И человек, который дотоле был земля и пепел, по вселении в него Духа принял достоинство пророка, апостола, Ангела Божия.

2. Но виднее и яснее будет, каковы силы и естество Духа, если размыслим, как содержит Он святых и всякую разумную природу и как управляет ими по Своему изволению. Ибо Он даровал Себя всему множеству небесных Сил и всему множеству праведников. И Им освящается всякая ипостась праведников великих и малых, Ангелов и Архангелов.

И хотя тела находятся в разных местах, одно здесь, другое там, как и другие силы имеют между собой разделяющую их среду, однако же Дух неразделим, и не часть Его, срастворенная с каждым, производит в нем Божественную жизнь, но все живет всецелой Его силой; Дух повсюду присущ, уподобляясь посылающему Его Богу и в бытии, и в том, что везде и во всех одинаково пребывает. И Гавриил, благовествующий Марии, и другой кто-нибудь, благовествующий в другом месте кому-либо из святых, и каждый пророк пророчествующий, и Павел благовествующий в Риме, а Иаков в Иерусалиме, и Марк в Александрии исполнены были Духом, и никакое расстояние не препятствовало, чтобы в то же время действовала в них та же благодать.

И каждый из святых через сие есть бог, ибо сказано им от Бога: Аз рех: бози есте, и сынове Вышняго вси (Пс. 81:6); и: Бог богов, очевидно, святых, Господь глагола (Пс. 49:1); и: явится Бог богов, то есть святых, в Сионе (Пс. 83:8). Необходимо же Тому, Кто в богах является причиной того, что они боги, быть Божеским Духом и Духом от Бога. Ибо как в веществах горючих тому, по причине чего они горят, самому необходимо быть горючим и как во святых причине, от которой они святы, необходимо быть святой, так и в богах причине, от которой они боги, необходимо быть Богом. Поскольку же стяжание Духа в такой мере благо и божественно, то, уверовав уже в Него, не бойся взыскать Христа, Подателя Духа. Ибо никтоже может рещи Господа Иисуса, точию Духом Святым (1 Кор. 12:3). И жизнь, которую Дух дарует другой ипостаси, не отлучается от Него, но как теплота огня и в нем пребывает, и сообщается воде или чему-либо подобному, так и Дух в Себе имеет жизнь и причастники Его живут боголепно, стяжав жизнь Божественную и небесную. Ибо в Себе Самом Он содержит все бессмертное, всякий ум, всякого Ангела, всякую душу и по причине благобытия не ищет изменения, ни прехождения, потому что все имеет Сам в Себе. Но не ищет и приращения, как совершеннейший. Поэтому и у Него все совершенное: любы, радость, мир, долготерпение, благость (Гал. 5:22), премудрость, разум, совет, безопасность, благочестие, ведение, святыня, искупление, вера, действия сил, дарования исцелений и все тому подобное. Дух ничего не имеет в Себе приобретенного, но все имеет вечно, как Дух Божий, как от Бога явившийся, Его имеющий причиной и Своим источником, из которого источается. Но Он

213

 

 

и Сам источник исчисленных выше благ. Источающееся же из Бога в существе Божием пребывает, а из Него источаемые блага суть действия Его. Сего-то Духа Святого обильно излил на нас Бог через Иисуса Христа, излил, а не сотворил; даровал, а не произвел; сообщил, а не создал. В сем противоположении употребляю выражения тождественные, потому что тебе должно отовсюду иметь для себя твердую опору. Кто, научаемый сим Духом, говорит в ответ вопрошающих, тот называется наученным от Бога у пророка, который сказал: и будут все научены Богом (Ис. 54:13). Итак, сей Божий Дух обильно пребывает в разумной душе, если она не хочет по нерадению отступить от самой себя. А душа, приближающаяся к Нему и делающаяся с Ним как бы единым, слышит: прилепляяйся же Господеви един дух есть (I Кор. 6:17). Ему слава. Аминь!

214


Страница сгенерирована за 0.36 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.