Глава вторая. Актуализм

Глава вторая

АКТУАЛИЗМ

1. Борьба актуализма против идеальных начал

Познакомившись с учениями о материи, содержащими в себе понятие субстанции в сознательно выраженном или безотчетном виде, мы получили подготовку к тому, чтобы обстоятельно выяснить сущность такого типа мировоззрения, как актуализм, который был лишь слабо намечен во введении. Актуализм отвергает субстанции, а также какие бы то ни было вневременные идеальные начала. К области подлинно сущего он относит только события, т. е. то, что возникает и исчезает во времени. Все, что считается стоящим вне потока времени, актуалисты рассматривают как субъективное примышление человека к данным опыта, не имеющее объективного коррелата. У человека, говорят они, есть наклонность признавать, что всякому представлению и всякому понятию соответствует бытие; так, примитивно мыслящий человек, представляя русалку, не может отделаться от мысли, что русалка действительно существует. Такое объективирование продуктов воображения есть мифотворчество. Некоторые актуалисты полагают, что аналогичное явдение наблюдается и в мышлении философа, признающего бытие идей, так что всякий идеализм (в платоновском смысле) и идеал-реализм есть продукт своего рода утонченного мифотворчества.

Подобную критику идеализма, дает, напр., Авенариус в своей книжечке «Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры сил» ¹⁾. Он различает два класса примышлений: тимематологические (оценочные) и антропоморфические. Нас интересуют здесь только антропоморфические примышления,

___________________

            1) B. Avenarius, Philosophie als Denken der Welt gemass dem Prinzip des kleinsten Kraftmasses, 1876.

         47

которых Авенариус различает три вида: мифологические, антропопатические и интеллектуально-формальные. Мифологическое примышление есть присоединение к предмету целого существа, подобного человеку, напр. примышление к океану, к рекам бога Нептуна, нимф, русалок. Учение о душе, как причине движения тела, Авенариус также считает мифологическим: душа, по его мнению, есть не что иное, как повторение целого человека, производимое наивным умом с целью объяснения движений человека.

Антропопатическими Авенариус называет примышления, вкладывающие в предмет отдельные состояния и свойства человека, напр. любовь, ненависть, печаль, волю, силу и т. п. Гилозоизм Эмпедокла утверждающего, что соединения и разъединения земли, воздуха, воды и огня обусловлены любовью и ненавистью между ними, есть, по Авенариусу, продукт антропопатического примышления. Точно так жеон оценил бы изложенное выше динамистическое учение о материи. В самом деле, сила, как причина движения и вообще изменений, по его мнению, в опыте не дана. В опыте нам дана лишь смена одного события другим во времени, но не сила, порождающая действие. Если камень катится с горы и на пути своем разрушает забор, раздавливает растения, мы представляем себе действие камня как принуждение, насилие (Zwang), производимое им. Однако, по Авенариусу, эти представления суть не более как субъективные прибавки нашего ума к пассивным данным опыта, своего рода фетишизм, наделяющий камень фантастическими свойствами. Вообще всякое понятие необходимости он считает продуктом подобного примышления (§ 81 с.). Обращаясь к внутреннему опыту человека, он и здесь, подобно Юму, не находит ничего, что придавало бы объективный смысл понятиям силы, необходимости, причинения и т. п. Совершая, напр., движение, мы наблюдаем в себе, по его мнению, только чувства и ощущения, сопутствующие движению, напр. моторно-осязательные ощущения, как результаты движения, но не причину его. Поэтому под словом «причинность» Авенариус разумеет лить непрерывность процесса, а не динамический момент порождения, причинения и т. п. (§ 85).

Интеллектуально-формальными примышлениями Авенариус называет понятия причинности, субстанции и вещи, которые содержат в себе также примесь антропопатических элементов в тем большем количестве чем более примитивно мышление. Об этих примесях к понятию причинности и ценном ядре (понятие непрерывности) его, остающемся за вычетом их, было уже сказано. Обратимся поэтому прямо к понятиям вещи и субстанции. Источником их служит следующее обстоятельство: в первоначальном восприятии мы имеем неопределенное, недостаточно различенное целое, обозначенное одним словом, напр., дом. Далее, мы различаем в нем части, напр. крыша, стена, окно, дверь и т. п.

48

Высказывая суждения о целом, мы относим к нему эти части как предикаты, то одна, то другая часть сложного целого может исчезнуть, а целое тем не менее остается. Эти наблюдения служат поводом к мысли, что целое есть самостоятельное бытие, отличное от суммы своих частей, содержащее в себе части, как свойства. Такое целое называется вещью или субстанциею и считается подлинно сущим, более устойчивым и более основным бытием, чем изменчивые состояния его во времени (60). Если оно мыслится как относительно устойчивое, то называется вещью, если же ему приписывается абсолютная устойчивость, оно называется субстанциею. Понятие субстанции не остается чисто интеллектуально-формальным, оно дополняется еще антропопатическими примышлениями, поскольку субстанция представляется как бытие, действующее страдающее (подвергающееся воздействиям) или хотя бы только обладающее свойствами.

Интеллектуально-формальные примышления Авенариус оценивает иначе, чем антропоморфические: в понятиях вещи и субстанции он видит полезное приспособление ума, служащее средством для восприятия изменения. В самом деле, изменение можно воспринимать и мыслить не иначе как в отношении к неизменному, остающемуся тем же самым предмету. Таким образом, понятие вещи есть психологически необходимая вспомогательная конструкция для мышления об относительной изменчивости, а понятие субстанции – для мышления об абсолютной изменчивости (§ 106). Однако в составе мира нет такого бытия, как вещь или субстанция; поэтому нужно вычеркнуть их из сферы реального и сохранить только в мышлении, как субъективный прием для представления изменения. Если же, повинуясь склонности примитивного ума объективировать всякую мысль, мы вообразим, будто существует такое бытие, как субстанции, то понимание мира этим будет не облегчено а только затруднено, думает Авенариус. Так, субстанция, напр. «душа» считается причиною душевных процессов, но субстанция неизменна а события душевной жизни изменчивы; поэтому непонятно, как одна и та же неизменная душа сейчас может быть причиною радости, а через несколько минут – горя.

Чтобы стать последовательным актуалистом, недостаточно вычеркнуть из состава мира субстанции. Как велика революция, производимая им в мышлении, оценит лишь тот, кто отдает себе отчет в том, что актуализм считает все общие понятия, напр., всякое понятие свойства способности и т. п. (твердость, цветность, доброта, память и т. п.) субъективными построениями ума. Так, твердость стали означает для актуалиста только отдельные конкретные события сопротивления стали воздействиям на нее и больше ничего, тогда как идеал-реалист разумеет под этим словом отношения сил между частицами стали, обусловливающие сопро-

49

тивление ее. «X обладает памятью» – это значит для актуалиста, что в душевной жизни X происходили такие события: X взглянул на классную доску и у него возникло воспоминание о том, как он держал экзамен по химии; X читал стихотворение «Парус» и вспомнил, как он катался на лодке вблизи Гурзуфа, и т. п. По мнению актуалиста, понятие «память» есть только общая скобка для обозначения таких событий; и кроме указания на такие события, ничего больше не имеет в виду; таким же образом он истолковывает и всякое другое понятие способности. Идеал-реалист полагает, что X не только переживает события припоминания, но еще и обладает особым свойством, способностью «память» без которой были бы невозможны отдельные запоминания и припоминания. Актуалист же утверждает, что свойства, способности и т. п. не существуют как элементы мира и что мысль о них явилась как результат гипостазирования (превращения в вещь, в субстанцию), общих понятий. Но общие понятия, согласно актуализму, суть не более как слова указывающие на. существование серии конкретных событий; следовательно, понятие способности лишено всякого самостоятельного содержания и прибавление способности к событиям нисколько не содействует пониманию того, как события возникли. Это становится особенно заметным при неумеренном пользовании понятием способности, напр. если на вопрос, почему часы показывают время, нам ответят – «благодаря своей часопоказательной способности».

Понятие закона актуалисты подвергают такой же критике, как и все общие понятия. Наблюдая, напр., явления падения камня, отклонение луны от прямолинейного пути и т. п., ум человека вырабатывает понятие закона тяготения и, следуя своей мифотворческой склонности, представляет себе закон как силу, господствующую над явлениями и подчиняющую их себе; между тем в действительности существуют только события движения тел в отношении друг к другу с ускорением, пропорциональным произведению их масс и обратно пропорциональным квадрату расстояния между ними, и общее обозначение этих событий посредством общего понятия закона тяготения.

Попробуем представить на каком-либо конкретном примере, что у нас останется, если вычесть все идеальные элементы бытия. Положим перед нами река Нева. Согласно актуализму здесь нет никаких атомов молекул и т. п., как субстанций, нет никаких сил, пребывающих свойств и т. д.; в особенности целое Невы не есть целостное единство как бы индивидуального существа, устойчивого в своих проявлениях. Для актуалиста река Нева есть не более как одновременно и последовательно существующие события смены цветов, стального, грязно-серого, голубоватого (при перемене освещений), давлений на дно, на тело купающегося, всплесков (при ударе веслом) и т. п. и т. п.

50

2. Защита идеальных начал против критики актуализма

Изгоняя антропопатические примышления, актуалисты борются не только против идеальных начал, но и против всякого олицетворения и одушевления природы, против всякого антропоморфизма. Однако нетрудно заметить, что на этом пути они заходят слишком далеко. Действование, насилие, принуждение человек переносит с себя на другиепредметы, даже на неживую природу. Казалось бы, это значит, что в себе-то уж человек находит эти элементы бытия. Однако Авенариус рассуждает иначе. Изгнав эти элементы из внешнего мира, он обращается к внутреннему опыту человека и, опираясь на предвзятую предпосылку, согласно которой мы наблюдаем не самое действование, а периферические телесные изменения (в мышечной системе и т. п.), он отвергает и в самом человеке такие элементы бытия, как действование, насилие принуждение. Он хочет изгнать «человеческое» из природы самого человека. Но в таком случае, откуда же у человека зародились эти понятия? Ведь мы вкладываем в них такое яркое, жизненное, непосредственно очевидное содержание.

Этот же вопрос возникает и по поводу интеллектуально-формального примышления понятия субстанции. Ничего вневременного Авенариус не признает. Поэтому понятие субстанции не может, согласно его теории, быть результатом абстракции; оно должно было возникнуть благодаря творческому акту мышления, В силу такого происхождения своего, а также согласно всему учению Авенариуса о составе мира понятие субстанции есть событие, текущее во времени, возникающее и исчезающее в нем подобно всем остальным событиям. Непонятно поэтому, как оно могло бы выполнить роль, приписываемую ему Авенариусом, – служить средством для мышления об изменении путем противопоставления изменения неизменному. Наконец, надо отметить, что не только мышление об изменении требует противопоставления его понятию неизменного, но и самый факт изменения возможен не иначе как под условием наличности неизменной основы: там, где нет тожественной основы, перемена наблюдается как смена, а не как изменение, напр. когда в кабинет зубного врача входит один пациент вслед за другим.

Учение о том, что временные процессы суть проявления сверхвременных субстанциальных деятелей, приводит к противоречиям и затруднениям лишь в том случае, когда сверхвременное бытие искаженно понимают, наделяя его временными свойствами, именно рассматривая его как длящееся во времени и находящееся во временных отношениях с проявлениями его. Утверждение, что непонятно, как одна и та же неизменная субстанция может быть причиною противоположных состояний, так-

51

же есть результат недоразумения. В самом деле, субстанция как сверхвременная сущность, есть лишь часть причины явления во времени; полная причина заключается в ее сущности вместе с ее предыдущими проявлениями и поводами к новому проявлению, доставляя внешним миром. Поэтому неудивительно, что субстанция в связи с нарастанием ее жизненных проявлений и переменами в окружающей обстановке проявляется в разных случаях различно.

Понятия свойств и способностей играет роль, аналогичную понятию субстанции. Память, напр., согласно идеал-реализму, есть нечто основное и неизменное в сравнении с возникающими и исчезающими во времени отдельными воспоминаниями; она есть часть причины этих процессов. Понятие этой способности не есть только общая скобка для обозначения отдельных событий воспоминания; оно имеет своеобразное содержание, именно обозначает сверхвременную связь субъекта со всем его временным прошлым, обусловливающую возможность повторного сознавания этого прошлого. В большинстве случаев, говоря о той или иной способности, мы не имеем выработанного понятия о ней, т. е. теории, но это указывает лишь на существование нерешенной проблемы, а не на бессодержательность мысли о способности.

Никакого гипостазирования (овеществления) понятий в учении об идеальных основах реального бытия нет в уме тех людей, которые действительно умеют мыслитъ о сверхвременном и сверхпространственном бытии.

Строение самой временности и пространственности возможно не иначе как на основе сверхвременных и сверхпространственных начал, что и обнаружится дальше при рассмотрении неорганического и органического актуализма, которые, как мы покажем, не в состоянии построить мир только из временных процессов.

3. Неорганический и органический актуализм

Неорганический субстанциализм раздробляет мир на субстанции, например атомы, независимые друг от друга по своему бытию и сущности. Еще гораздо дальше идет неорганический актуализм: он раздробляет мир на события, вспыхивающие и исчезающие во времени независимо друг от друга. Для него мир есть только множество событий, не объединенных друг с другом никакою более глубокою связью, кроме времени, т. е. кроме того, что они образуют во времени пучки сосуществования или ряды смены во времени.

Примером неорганического актуализма может служить мировоззрение Юма (1711-1776), Джона Стюарта Милля (1806-1873), Маха (1838-1916), Авенариуса (1843-1896). Кантианское

52

научное мировоззрение, т. е. учение о мире, как предмете знания, развитое в духе психологистического феноменализма ¹⁾, также представляет собою неорганический актуализм.

Попробуем действительно представить себе, что какое-нибудь событие А вспыхивает и исчезает навеки, не оставив после себя никакого наследства, ничего не произведя и не будучи ни с чем связано; затем точно так же вспыхивает и исчезает В и т. д. Слишком очевидно, что эта крайняя степень бессвязности и отсутствия порядка не может быть мыслима как единственное и окончательное содержание мира. По-видимому, события связаны между собою различными отношениями, и актуализм должен дать отчет, как отношения между ними возможны при этих условиях. Кусок меди, например, для актуалиста есть не более как отдельные события сопротивления, красного цвета, крючковатого излома и т. п. Однако даже и актуалист не может утверждать, что пучок этих событий образуется так, как Эмпедокл представлял себе образование тела животного, – из случайных встреч ног, рук, головы и т. п. Даже и актуалист не отрицает того, что, имея одни элементы пучка, можно предсказать с большою вероятностью появление также и ряда других элементов его, например, в случае меди – плавление при 1000°. Иными словами, сосуществование и последовательность указанных событий образует своеобразное единство, подчиненное определенным правилам; кроме того, оно находится в определенных отношениях к другим единствам. Сохранить неорганический актуализм, несмотря на эти факты можно путем утверждения, что сами отношения суть события, именно соотнесения, построения (правил) и переживания, возникающие в уме наблюдателя событий. Но содержания событий так тесно спаяны с отношениями, что, перенеся отношения в ум наблюдателя, приходится так же поступить и с самыми событиями, т. е. считать их явлениями (феноменами) в сознании человека: сопротивление рассматривается при этом как моторное ощущение, цвет – как зрительное ощущение, и т. п. Таким образом, неорганический актуализм приобретает характер феноменализма. Такой актуализм мы находим, например, у Юма, у Джона Стюарта Милля. Рассуждая о составе мира, доступного человеческому знанию Милль говорит: «Если предо мною лежит камень, я сознаю известные ощущения, которые я от него получаю; но когда я говорю, что эти ощущения происходят от внешнего предмета, который я воспринимаю это значит, что, получая ощущения, я непосредственно, интуитивно уверен в существовании внешней причины этих ощущений». Что же мы знаем об этой внешней причине? – Ничего. В самом де-

____________________

            1) См. изложение этого вида кантианства в моем «Введении в философию», ч. I, гл. IV, A.

         53

ле, тело (предмет внешнего мира) Милль определяет, как «внешнюю и притом (согласно наиболее основательному мнению) неизвестную причину, к которой мы относим свои ощущения». Аналогичное определение он дает и понятию духа: «как наше понятие о теле есть понятие о неизвестной причине производящей ощущения, так наше понятие духа есть понятие о том неизвестном, которое получает или воспринимает эти ощущениями притом не только их одни, но и все остальные состояния сознания. Как тело надо понимать в качестве таинственного «нечто», возбуждающего в духесостояния сознания, так дух есть то таинственное «нечто», которое сознает и мыслит», «Все, что мы знаем даже о нашем собственном духе есть (говоря словами Джемса Милля) некоторая «нить сознания», некоторый ряд состояний сознательности: ощущений, мыслей, эмоций, хотений, – ряд более или менее обширный и более или менее сложный». Таким образом, по Миллю, «о предметах мы знаем только, во-первых ощущения, вызываемые ими в нас, и во-вторых, порядок возникновения этих ощущений» ¹⁾.

Согласно учению Милля, нужно, следовательно, различать два царства мира: подлинную глубинную сущность его (дух и внешние предметы) и поверхностную корку над нею, явления сознания, возникающие от столкновения духа с предметами. Доступны знанию только эти явления, а глубинная сущность остается навеки закрытою для знания. Учение Милля, таким образом, есть агностический ²⁾ феноменализм, весьма распространенный особенно в английской философии в различных видоизменениях. Кантианское учение о мире как предмете знания, взятое в том виде, как оно дано в «Критике чистого разума», а не в современном преобразовании, также есть агностический феноменализм ³⁾.

Неудивительно, если ум агностика допускает странное учение о мирекак бессвязном множестве вспыхивающих и исчезающих событий: он может успокоить себя тем, что такова лишь внешняя корка мира а скрытая от человека непознаваемая сущность его может быть систематическим единством.

Описанный вид агностицизма содержит в себе противоречие, именно утверждает, с одной стороны, полную непознаваемость предметов трансцендентных сознанию, а с другой стороны, претендует знать, что они служат причиною явлений, имманентных сознанию. Устранить это противоречие можно путем утверждения, что никакого другого бытия кроме явлений в сознании, нет. Но тогда отношения между явлениями систематическая офор-

______________________

         1) Милль, Система логики, перев. под ред. В. Н. Ивановского, 2 изд., кн. I,гл. III, § 4 (стр. 47), § 8 (стр. 54, 55), § 7 (стр. 52).

            2) Агностицизмом называется учение, утверждающее, что какое-либо существенное царство бытия недоступно знанию3
            3) См. мое «Введение в философию», ч. I, гл. IV.

         54

мленность их категориями единства, множества субстанций и принадлежности, причинности и т. п. оказывается не внешнею прибавкою к ним, а первичным достоянием их: единство сознания оказывается органическим единством, в центре которого стоит сознающее я, превратившееся из индивидуального в абсолютное я, как это было в системе Фихте, построенной им в 1794 г. Здесь перед нами превращение неорганического актуализма в органический. В умах лиц обладающих меньшею, чем Фихте, способностью метафизического умозрения, учение Канта нередко на словах остается неорганическим а в действительности безотчетно превращается в органическое: кантовское трансцендентальное единство сознания, непродуманное и отодвинутое на туманные высоты их миросозерцания, служит у чем-то вроде органического принципа системы явлений.

Есть, наконец, еще неорганический актуализм, безотчетно превращающийся во что-то вроде неорганического субстанциализма. Таково, например, учение Маха. Все предметы внешнего мира, а также человеческое я суть, по учению Маха, не более как комплексы «ощущений» (цветов, звуков, давлений и т. п.), которые он просто называет словом «элементы» во избежание теорий, субъективирующих ощущения. Об этих «элементах» он нередко говорит так, как будто они суть устойчивые материалы, из которых путем сочетания и разложения их, путем их перекомбинировки возникают предметы. Таким образом, Мах безотчетно превращает цвета, давления и т. п. в какие-то примитивные субстанции и этим путем вносит в мир большую упорядоченность и связность чем та, которая возможна для неорганического актуализма. Это субстанциирование элементов кроется у Маха, так сказать, в непродуманных низах его мировоззрения.

Итак, неорганический актуализм в чистом виде не встречается. Он или комбинируется с агностицизмом, или же безотчетно переходит в органическое либо субстанциалистическое миропонимание.

Более последовательно может быть развит органический актуализм. Ярким представителем его является в наше время Бергсон. Органическое понимание развито им преимущественно в отношении к душевной жизни и живой материи в сочинениях «Время и свобода» (Essai sur les données immediates de la conscience), «Творческая эволюция» (L’évolution créatrice) и др. Поэтому, рассматривая учение Бергсона, нам придется забегать вперед и говорить не только о материи, но и о душевной жизни.

Бергсону свойственно видение активного, живого, творчески изменчивого бытия, бытия в становлении. Познать такое бытие можно не иначе как путем интуиции, путем созерцания, имеющего в виду предмет в подлиннике, в его собственной жизне-

55

деятельности. Рассудочное мышление не способно, говорит Бергсон, к такому видению. Оно состоит в сравнении предмета с другими предметами и выделении из них общих свойств; такая деятельность есть анализ, приводящий к общим отвлеченным понятиям. Всякое такое понятие есть безжизненный, мертвый элемент мысли; посредством него предмет мыслится в каком-либо фиксированном состоянии, а не в живом становлении. Всякая такая рассудочная точка зрения на изменяющееся бытие подобна кинематографическому снимку с движущегося предмета. Сделаем тысячи таких снимков, поставим их рядом друг с другом и все же ни в каждом из них, ни в сумме их движения нет; как суммирование любого числа нолей не может дать единицы, так суммирование неподвижных положений не может дать движения, творческого изменения, становления. Что это значит? Выражая мысль в терминах, установленных выше это значит, что движение и вообще всякий процесс изменения во времени есть сплошное целое, органически цельное, растущее из своего прошлого» не отрываясь от него, а сохраняя в себе всю свою историю.

Систему, в которой прошлое самолично влияет на настоящее и будущее, мы будем называть историческою. Таких систем не допускает механистическое неорганическое мировоззрение. Оно отвергает историю как деятельный фактор. Это ясно из следующего соображения. Если бы какой-либо сверхчеловеческий разум представил себе теперешнее положение в пространстве всех атомов вместе с направлением и скоростью движения их, то из этого настоящего он вычислил бы все будущее мира, вовсе не нуждаясь в изучении прошлого. Значит согласно-механистическому мировоззрению, – будущее определено сполна настоящим без участия прошлого. Можно возразить, что прошлое влияет на будущее, поскольку им обусловлено настоящее положение атомов. Однако это возражение не достигает цели: все же характерным для механистического мировоззрения; остается учение, что в каждый данный момент влияет не само прошлое, а произведенное им теперешнее состояние мира; поэтому пропади прошлое или будь оно иным, это безразлично, лишь бы произведенное им настоящее было таким-то и тогда будущее можно точно вычислить.

Наоборот, по Бергсону, само прошлое влияет на настоящее и потому нельзя понять настоящее без знания истории. Поясним эту мысль примером. Молодая женщина А. живет со своим мужем и свекровью. Заболев опасною болезнью, А. лежит в полузабытьи, а свекровь, в глубине души не любившая ее, наклоняется над нею и всматривается в нее с выражением злорадства на лице. В этот момент А. приходит в себя и улавливает отвратительное выражение на лице свекрови. С этих пор всякий день, за обедом, во время прогулки и т. п., особенно в случае проявления любезности со стороны свекрови, А. вспоминает

56

виденную картину, улавливает малейшие оттенки неискренности, прошлое постоянно живет в ее душе и, обрастая новыми соответствующими впечатлениями, увеличивает пропасть между обеими женщинами настолько, что совместная жизнь в одном доме становится для них невыносимою. Прошлое всегда наличествует в потоке нашей душевной жизни, утверждает Бергсон, но только мы не всегда замечаем его. Эмпирическое подтверждение своего учения он находит в тех многочисленных случаях, когда, например утопавшие люди, падавшие в пропасть, спасенные из пасти зверя, говорят, что, стоя на пороге смерти, они внезапно увидели мысленно всю стою жизнь со всеми мельчайшими подробностями. Такого целостного видения прошлого у нас нет потому, что свое внимание мы направляем лишь на те отрывки прошлого, сознавание которых нам практически в данный момент полезно. Внимание, сильное и свободное от практических потребностей, говорит он, охватило бы всю жизнь личности, «не как одновременность, но как нечто такое, что есть разом и непрерывно настоящее и непрерывно движущееся» (Бергсон, Восприятие изменчивости, стр. 36).

Представляя себе, таким образом, процесс изменения как неделимое и несложимое из своих элементов компактное целое, Бергсон считает ненужным понятие субстанции. Он утверждает, что изменение есть носитель самого себя: оно не содержит в себе никакой подпоры, никакой изменяющейся вещи; нет движущегося тела, а есть только движение.

Образцом всякого изменения для Бергсона служит «мелодия, воспринимаемая как неделимое и составляющая с одного конца до другого непрекращающееся настоящее, хотя это постоянство не имеет ничего общего с неизменностью, как и эта неделимость с мгновенностью. Это – длящееся настоящее» ¹⁾.

Бергсон не допускает в составе мира никаких сверхвременных идеальных начал, ни субстанций, ни отвлеченных идей. Он настоящий актуалист. Для него мир есть лишь поток событий во времени, правда органически целостный, но скрепленный воедино только своею сплошностью во времени.

В сравнении с неорганическим актуализмом философия Бергсона дает бесконечно более содержательную картину мира, однако я полагаю, что изгнание идеальных начал (в платоновском смысле) придает и его системе несколько односторонний характер, вследствие чего она не может дать удовлетворительного ответа на некоторые вопросы.

Бергсон опасается, что, если ввести в состав мира сверхвременные начала, идеи в платоновском смысле, то живой процесс

____________________

            1) Бергсон, Восприятие изменчивости. перев. В. Флеровой, стр. 34-37.

         57

творческого изменения бытия окажется невозможным, мир превратится в систему оледеневших, неподвижностей и всякое изменение придется считать субъективною иллюзиею. В действительности, однако, временное изменчивое бытие невозможно без сверхвременной основы; потому отрыв временного бытия от сверхвременного ведет к тому, что само временное начинает застывать и утрачивать свой движущийся характер. Это можно показать на системе самого Бергсона.

Прошлое, по его учению, самолично присутствует в настоящем и влияет на него точно так же, как и будущее. Допустим, что само прошлое и будущее обладают этою силою пребывать постоянно; тогда мировой процесс застынет и все, что есть во времени, предстанет пред нами как сразу осуществленная, неподвижная целость. Иное дело, если допустить бытие сверхвременных я. Тогда легко понять, что временное ежемгновенно и безвозвратно отодвигается в прошлое, уступая место реализации все новых и новых событий, однако благодаря сверхвременному я оно, по мере надобности, может вновь становиться предметом внимания и таким образом, приобщаясь к настоящему, сквозь пропасть протекшего времени приобретает значение для дальнейшего течения событий. Так и мелодия есть целость временного процесса на сверхвременной основе.

Необходимость сверхвременных начал особенно убедительно предстает уму, когда рассматриваешь условия системности мира, т. е. условия наличности отношений между всеми элементами его. Всякое отношение между множеством элементов, например отношение тожества и противоположности, отношение сосуществования или последовательности отношение смежности или далекости в пространстве и т. п. и т. п. предполагает существование начала, объемлющего элементы и соотносящего их. Начало, обусловливающее отношения временных элементов, должно охватывать их все сразу, т. е. сверхвременно, и само должно быть поэтому сверхвременным ¹⁾.

____________________

            1) О сверхвременной основе отношений и различных теориях отношений, см. Н. Лосский, Мир как органическое целое, гл. III; о необходимости начала, объемлющего соотносящиеся элементы, см. С. Франк, Предмет знания.

         58