а) Христология Кирилла развивалась в борьбе с несторианством и не может быть рассматриваема без связи с последним. Но Несторий был проповедником учения Феодора Мопсуестского, самого видного представителя «несторианства», как известного богословского направления антиохийской школы.

Феодор Мопсуетский главною целью своей христологии

ставил уяснение полноты и свободно-нравственного развития человеческой природы Христа Иисуса. В этом случае он, прежде всего, оставался верным историко-грамматическому направлению антиохийской школы в деле толкования свящ. Писания: он был блестящим представителем этой школы. В частности, его христология определилась борьбой с аполлинаризмом; он был горячим противником Лаодикийского епископа. Феодор Мопсуетский, подобно Аполлинарию, исходил из Никейского вероопределения,— из истины двух-естественной жизни Христа. Но его исключительное внимание было обращено на полноту человеческого естества; он даже утверждал, что во Христе Бог не воплотился, но соединился с человеком. Сын Божий сочетался с Сыном человеческим. Во Христе Иисусе, по его учению, первоначально было два лица и два сына, с течением времени соединившиеся в одно лицо и одного сына: в родившемся от св. Девы человеке Иисусе,—почему она в собственном смысле (τῃ φύσει τοῦ πράγματος) есть человекородица (ἀνθρωποτόκος) и только в несобственном (τῃ ἀναφορα) богородица (θεοτόκος) 1),—действовал Сын Божий, Логос, обитая в нем по благоволению 2).. Это обитание постепенно перерождалось в более тесное соединение, в силу которого две природы и два сына произвели одно лицо и одного сына, именно по соединению 3). Это соединение на столько не уничтожило различия естеств,. что каждое из них, не только божеское, но и человеческое, пребывает совершенным и потому не безличным Единство соединенных естеств подобно тому, в котором пребывают муж и жена 5). Поэтому можно сказать, что Логос принял плоть, но нельзя сказать, что Логос стал плотью 6). Переход обитания, данного в рождении, в более тесное соединение Логоса и Иисуса обусловли-

1) Fragmenta ex libris de inc. Filii Dei,—ex libro XIV: Migne, s. gr. t. LXVI, 991.

2) Fragm. ex lib. XIV; col. 989.

3) Fragm. ex lib. VIII.· 981.

4) Id.

5) Id. Соединение естеств во Христе наз. у Феодора М. именем, συνάφεια.

6) Fragm. ex lib. IX: 981.

вался нравственным совершенствованием Иисуса 1). Нравственное совершенствование человека Иисуса имеет в христологической системе Феодора Мопсуестского весьма важное значение. При этом он полагал, что человеческая природа Христа была подвержена (нравственной) искушаемости и изменчивости 2), что человек Иисус достиг совершенства свободно, путем борьбы с искушениями, путем вполне человеческого нравственного опыта: человеческая свобода Иисуса Христа была началом и концом христологии Феодора Мопсуестского.

Проповедником христологических воззрений антиохийской школы, обратившим на них общецерковное внимание, был Несторий, давший этой христологии свое имя. Борьба прежде всего связалась с именем «христородица», как Несторий называл св. Марию.

Содержание возражений против этой христологии со стороны православных писателей легко определяется бросающимся в глаза несоответствием ее церковной догме. Эта христология I) подрывает все дело нашего искупления, поскольку называет нашим спасителем простого человека; 2) она не дает места собственно боговоплощению и тем более 3) противоречит идее богоснисхождения 3). Преимущественно с этой последней точки зрения рассматривал и отвергал антиохийскую христологию Кирилл Алекс. «Если, пишет он, единородный Сын Божий (τοῦ θεοῦ λόγος), как думают наши противники,—воспринявши человека от досточудного Давида и Авраама, содействовал его образованию (во чреве) Св. Девы, соединил его с собою, довел его до смерти и, воскресивши из мертвых, возвел его на небо и посадил его одесную Бога; то напрасно, как кажется, учили св. отцы, учим мы сами и все богодухновенное Писание о том, что Он вочеловечился, потому что это, думаю, а не что иное разумеет премудрый Иоанн, когда говорит, что Слово стало плотью. В таком случае, вся тайна домостроительства во плоти, конечно, совершенно ниспровергается, потому что

1) Fragm. ex lib. VII: 976—980.

2) Fragm. ex libris c. Apoll. Migne, s. gr. t. LXVI, 996—999. Cfr. A. Neander Allg. Geschichte d. ch. K.²/₃ Hamb. 1831, S. 929 folgg.

3) Ср. еп. Иоанна История св. вс. соборов, вып. 1, М. 1871, стр. 174—175.

не видно, чтобы, по их учению. Сын Божий, будучи Бог по природе и происшедши от Бога, допустил Себя до истощания, принявши образ раба, и смирил Себя, но совершенно напротив (по смыслу их христологии) человек возвышен до божественной славы и до превосходства над всеми, принял образ Божий и вознесен до седения на престоле вместе с Отцом» 1). В другом месте, именно в защищении десятого анафематства против Феодорита, которого Кирилл подозревал в несторианстве, он еще подробнее развивает значение идеи кенозиса для понимания тайны воплощения, в защищение своей христологии и в опровержение христологии «восточных», которая не соответствовала этой идее. Имея в виду тех, которые «говорят, что человек воспринят Богом Словом— чрез внутреннее расположение или духовное сродство» и считая в числе их Феодорита, Кирилл спрашивает его: «или думаешь, что св. Павел обманывает освященных чрез веру, весьма ясно говоря об Единородном: Он, будучи богат, обнищал ради вас (2 Кор. VIII, 9)? Нет. Провозвестник истины говорит совершенную истину. Но кто богат, и каким образом он обнищал? Еще спросим: если человек воспринят Богом, то каким образом воспринятый делается беден,—Тот, который украшен вышеестественными богатствами? Ибо прославлен!.. Не беден тот, кто воспринят. Итак, остается сказать, что тот, кто богат, как Бог, стаде бедностью подобен нам. Итак, каким же образом обнищал?.. Где видим допущение высоты? Ужели в том, что Он воспринял некоего подобного нам? И что за истощание и обнищание в том одном, что восхотел почтить человека подобного нам? Бог всяческих отнюдь не уничижается чрез добро. Итак, каким образом обнищал? Тем, что будучи Богом и Сыном Бога Отца, сделался человеком, родившись по плоти от семени Давидова, приняв образ рабства, т. е. человечества,—Тот, Который был в образе Бога и Отца, в Котором и чрез Ко-

1) Quod unus sit Christus: Migue. s. gr. t. LXXV, 1280—1281; cfr. de r. f. ad reg. I, с. ХII, M. LXXXVI, 1220; с. XIX: 1357—1360; c. Theod. Mops. col. 1439.

торого все. Который всего Творец. Но сделавшись человеком, Он не стыдится человечества. Ибо кто не возгнушался сделаться человеком подобно нам, тот как станет стыдиться того, чрез что мог действительно сделаться подобным нам ради нас? Если устранить от Него человеческие отношения и наименования, то мы никаким образом не будем различаться от тех, которые совлекают с Него плоть. Но, может быть, кто-нибудь скажет, что недостойно и унизительно для Бога Слова проливать слезы, страшиться смерти, избегать чаши, быть первосвященником? Правда, я и сам скажу, что это само по себе несовместно с божественным и превысшим естеством и славой; но в этом мы созерцаем то обнищание, которое Он добровольно понес за нас. Если тебе кажется столь низким 1) бесславие истощения, то ты тем более должен удивляться божественной любви к тебе. Что ты называешь уничижительным, то добровольно совершил Он ради тебя» 2). Подобное читаем в послании Кирилла к монахам египетским, в этом первом памятнике его борьбы с Несторием. Здесь Кирилл, объясняя Фил. II, 7 в смысле уничижения Сына Божия, отвергает несторианское мнение о том, что уничижение состояло только в обитании Сына Божия в человеке, и пишет, что оно состояло в самом воплощении Его и усвоении Им всего человеческого 3).

b)Кирилл Александрийский был самым видным защитником и выразителем церковного учения о лице Иисуса Христа в борьбе церкви с несторианством. В продолжительных и горячих спорах о взаимоотношении во Хри-

1) Русский перевод в Деян. («важным») не выдерживает ни смысла слов, ни духа воззрений Кирилла.

2) Migne, LXXVI, 440—441,—Деян. II, 179—182.

3) Epist. 1 ad mon. aeg. (с. ХIII, XIV): Migne, LXXVII, 24 cfr. adv. Nest. Hb. I, с. VI: LXXVI, 44; lib. III, с. IV: 152—153. Не один Кирилл Александрийский судил о несторианстве с тонки зрения идеи кенозиса, но эта тонка зрения как бы невольно, существом дела, указывалась каждому борцу с несторианством. Так на ней стоит Прокл в беседе, сказанной им против Нестория (Mansi, IV, 577—588,—Деян. 1, 311—322). Даже Иоанн Антиохийский в своем послании к Несторию связывает имя Богородица с истиною самоунинижения Иисуса Христа (Mansi, IV, 1065,—Деян. I, 434—435).

сте двух естеств, которые возникли по поводу неправомыслия Нестория и которые были плодотворны по раскрытию православного учения, Кирилл принимал не только неутомимо-деятельное, но и первенствующее участие. «Весь почти спор о вере, писал он сам 1), поднят из-за нас, так как мы постоянно утверждаем, что св. Дева есть Богородица». Поэтому обильные догматические творения Кирилла, как выразителя церковного учения, имеют весьма важное значение, прежде всего, для уяснения вообще тайны богочеловеческой жизни Христа. Но вместе с тем сочинения этого великого александрийского епископа занимают исключительное место в истории учений о самоуничижении Иисуса Христа. Кириллу бесспорно принадлежит честь первого, и по времени и по совершенству, последовательного раскрытия идеи кенозиса. На этой идее зиждется и ею проникается вся его христологическая система. Его глубоко содержательное и систематически раскрытое учение о взаимоотношении во Христе двух естеств есть не что иное, как православное учение о самоуничижении Иисуса Христа.

Такому построению христологии благоприятствовали уже исторические обстоятельства. Разумеем борьбу церкви с несторианством. Какой был, смысл этой борьбы? Результатом арианских споров было самое решительное утверждение и божественного достоинства Иисуса Христа, которое еретики умаляли, относя «уничижительные изречения» к Его божеству, и Его человеческого естества, к которому православные и относили «уничижительные изречения». Задачу дальнейшего раскрытия христологии составило примирение божественного достоинства с действительностью страданий Христа. Здесь были возможны, как и на деле оказались, две крайности: аполлинаризм, который приписывал страдания самому божеству, делая их, таким образом, фиктивными, и несторианство, которое, усиленно выставляя действительность человеческого естества, отделяло его от божественного, делая человеческие страдания совершенно чуждыми божеству. Православным писателям, преемникам Григория Богослова, Василия Великого, Афанасия

1) Epist. XXXIX (XXXIV) ad Ioan. Antioch. M. LXXVII, 117—Деян. II, 376.

Александрийского, Григория Нисского, теперь надлежало по требованию времени говорить об усвоении Богу действительных человеческих страданий, не впадая в крайности аполлинаризма и несторианства 1). В частности представителю александрийского богословия в борьбе с несторианством было неизбежно стать на эту почву, в которой утверждались корни учения о самоуничижении Сына Божия. Мы уже видели, какое применение идея кенозиса нашла в полемике Кирилла с несторианством.

Выразителем потребностей времени явился человек, исключительно способный к решению предстоявшей ему задачи. Сколь глубоко Кирилл был проникнут сознанием удивительного божественного снисхождения, явленного в воплощении Сына Божия, видно уже из того обстоятельства, что на языке его творений выражениями «снисхождение», «истощание» вполне заменяются слова «воплощение», «вочеловечение» и что эти выражения, а равно и подобные им, употребляются у него не только весьма часто, как ни у одного из церковных писателей, но даже встречаются в тех случаях, когда ему нужно лишь указать на факт воплощения; он даже пользуется всяким случаем, чтобы или выразительно указать на истину богоснисхождения, или сколько-нибудь уяснить ее. Так, рассуждая о символическом значении мандрагор, которые были найдены Рувимом и разделены поровну Лией и Рахилью, Кирилл замечает, что мандрагоры «гадательно указывают на таинство Христа, некоторым образом усыпающего за нас и допускающего Себя до истощания даже до смерти» 2). Говоря в другом месте о том, что Моисей, достигши возраста, вышел к братиям своим (Исх. II, и), и применяя это исшествие Моисея к явлению Сына Божия, он пишет: «не согласимся ли мы с тем, что рождшееся от Бога Отца Слово стало подобно нам, т. е. соделалось человеком, некоторым образом вышло из Себя, стало вне боголепной славы, если истинно то, что Христос, будучи богат, обнищал (2 Кор. VIII, 9) и уничижил Себя (Фил. II, 7)?... Что же? Господь неба и земли, как Бог, по есте-

1) Ср. прим. 3 на стр. 64.

2) Glaphyr. in Genes, lib. IV, de pair, Iacob c. II: M. LXIX, col. 220.

ству имеющий власть над всем, не мог разве выйти из Себя, явившись в образе раба? разве не мог, хотя на краткое время, расстаться с тем, что всего более приличествует Ему» 1)? Затем, усматривая в видении Моисеем несгораемой купины предуказание на таинство Христово, экзегет так изъясняет смысл видения: «огню св. Писание уподобляет божественное естество по той причине, что оно всесильно и легко может все побороть; древам же и траве полевой уподобляет человека, из земли происшедшего. Но как огонь нестерпим для терния, так и божество для человечества. Впрочем, во Христе оно стало сносно (ἐν Χριστῷ συνέβη καὶ γέγονεν οἰστή), потому что в Нем обитает вся полнота божества телесно, как и премудрый Павел засвидетельствовал (Кол. II, 9). И Тот, Который обитает в неприступном свете (и Тим. VI, 16), т. е. Бог, вселился в храме Девы, снисшедши до кротости досточудной и как бы смягчая непобедимое могущество естества Своего, чтобы доступным быть для нас, как стал сносен и огонь для терния» 2). Не только в толковании на Ис. LIII, 2. 3 3), но даже в защитительной речи к императору Феодосию Кирилл обращается своею мыслью к божественной кротости, желая в последнем случае представить образец действования для императора: «божественное и бессмертное естество, которое над всем владычествует, которое живет в свете неприступном.... пред которым страшатся и трепещут твари,—это естество, столь преславное и достойное крайнего удивления, имеет и снисхождение, равное величию его превосходства и неизреченного могущества» 4). Кратко сказать, чрез все писания Кирилла, как экзегетические, так и полемико-догматические, как раннейшия, так и позднейшие, одинаково последовательно и настойчиво проходит одно убеждение: «все таинство домостроительства состоит в истощании и уничижении Сына Божия» 5). Это убеждение Ки-

1) Glaphyr. in Exod. lib. I, с. 7: Migne, LXIX, 400—401.

2) Glaphyr. in Exod. lib. I, c. 8 de visione Moysis in rubo: M. LXIX, 413; то же в homil. pasch. ХVII, 3: Migne, LXXVII, 781.

3) Migne, t. LXX, 1172.

4) Apol. ad Theod. imp. M. LXXVI, 453,—Деян. II, 262.

5) Glaph. in Exod. lib. I, c. 4: Migne, LXIX. 396.

рилла имеет существенное, а не случайное, значение и центральное, а не стороннее, положение во всей его христологической системе: оно лежит в основе его христологических воззрений, которые к тому же запечатлены характером столь же гения 1), сколь стройности и последовательности 2).

с) Самое общее и самое существенное в понимании Кириллом таинства явления Сына Божия во плоти состоит в том, что он в воплощении Сына Божия прежде всего видел не иное что, как великое дело богоснисхождения. Он понимал таинство боговоплощения, или боговочеловечения, в его самом истинном, прямом смысле. По вере Кирилла, Сам Бог, Сын Божий, стал человеком, или плотью. Великое и исключительное дело любви Божией, явленной в воплощении Сына Божия, Кирилл видел в том, что Сам Бог снизошел до низости человеческой, на Себя Самого воспринял меру человечества. Своим собственным сделал наше ничтожество. Этот общий смысл христологии великого александрийского отца частнее выражается в его учении о единстве лица Иисуса Христа, об усвоении Сыном Божиим всего человеческого, кроме греха, о полноте человечества Иисуса Христа и его немощах.

Настойчивость, с какою Кирилл утверждал единство лица в Иисусе Христе и именно божественного лица Сына Божия, определялась его воззрением на боговоплощение, как на богоснисхождение. Если воплощение Сына Божия было делом Его снисхождения до низости человеческой, то оно понятно только в том смысле, что Сам Сын Божий, в собственном Своем божественном лице, был носителем воспринятого Им человечества, так что последнее не имело своего особого центра, кроме лица Сына Божия, Его ипостаси (ἔνωσις καθ’ ὑπόστασιν). Поэтому полную противоположность христологии Кирилла, по существу, составляет христология антиохийской школы. «Не двум сынам, пишет Кирилл, мы поклоняемся во Христе Иисусе

1) Histoire de l’Église, par W. Guettée, t. 4, p. 465 sequ.

2) Dorner, Entwicklungsgeschichte d. Lehre v. d. Person Christi, 2 Th. 1853 (v. d. ä. Z), 64.

и не двух христов исповедуем; мы веруем в единого Эммануила, в Котором соединились совершенный человек и Бог Слово... Мы не устанавливаем двоицы сынов (υἱῶν δυάδα), но говорим, что один и тот же, по природе Бог, так как произошел из самой сущности Бога и Отца, в последние времена соделался человеком (γενόμενον ἄνθρωποι) и родился от св. Девы и служит предметом поклонения нашего, а равно и св. ангелов» 1). Вот почему св. Дева именуется Богородицей 2). Таинство воплощения было не возвышением человека до божества и даже не вселением только Бога в человека. Нельзя сказать, что Слово, сущее от Бога, обитало в рожденном от св. Девы, как в обыкновенном человеке, нельзя представлять Христа человеком богоносным (θεοφόρος ἄνθρωπος) 3). Не обитал Сын Божий в человеке, как один в другом (ὡς ἔτερος ἐν ἑτέρῳ), но Он Сам стал человеком. Вот почему голос с неба не сказал: в Нем Мой Сын возлюбленный,—но Сей есть Сын Мой возлюбленный (Мтф. III, 17) 4). То же самое Слово, Которое неизреченно произошло от Бога Отца, родилось и от жены 5), так что один Сын и один Господь Иисус Христос и до принятия плоти и после воплощения 6). Один и тот же и от вечности существует и рождается во времени по плоти.

1) De r. f. ad Thieod. с. ΧVIΙΙ: Migne, LXXVI, 1160 (de incarn. Unigeniti: Migne, LXXV, 1212); adv Nest. lib. II, с. I: LXXVI, 60; с. XI: 101—104. 105; lib. III, с. I: 121; lib. IV, cap. VI: 204; ad reg. or. II, с. VIII: 1345.

2) Dialogus cum Nestorio quod sancta Virgo deipara sit et non Christi para: Migne, LiXXVI, 249—256; liber adv. nolentes confiteri sanctam Virginem esse deiparam: Migne, LXXVI, 256—292; anath. I и его защищение против Феодорита и восточных и мн. др.

3) Adv. Nest. lib. I, с. II, Migne, LXXVI, 28; lib. IV, с. VI, 200—205; lib. V, 209/ ad monach. aeg. (с. XIX), LXXVII, 29/ ad Nestor, de excomm. ep. ХVII (XV); LXXVII, 112.121.

4) De r. f. ad Theod с. XXXVI: Migne, LXXVI, 1185 (de inc. Unigeniti, M. LXXV, 1240).

5) De r. f. ad Theod. с. VIII: Migne, LXXVI, 1144; с. XXIV: 1168; с. XXXV: 1185 (de inc. Unigen. Migne, LXXV, 1221). «Cfr. adv. Nest. lib. 1, с. I: Migne, LXXVI, 21; с. III: 32; с. VI: 44; с. VIII: 49. 52; lib. III: 112—113; с. I: 120—121; с. II: 133; с. III: 136; lib. IV, c. VI: 202-204 κτλ.

6) De r. f. ad Theod. с. XXVI; Migne, LXXVI, 1172 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1224); с. XXV: 1168—1169; de r. f. ad reg. or. II, с. II: col. 1340; d. an. III c. or. col. 328.

Кто свят по божественной природе, Тот же самый освятил Себя вместе с нами, когда явился человеком, которому свойственно освящаться. Кто, как Господь, по природе обладает высшим достоинством, Тот же самый явился и в образе раба, который был Им усвоен, и потому называл Отца Своего Богом и был оживотворен Отцом 1). Итак, не должно разделять Эммануила на отдельного человека и на Бога Слова 2): один и тот же вместе Бог и человек 3).

По учению Кирилла Александрийского, во Христе не человек сочетался с Богом, но Сам Бог воспринял на Себя человеческую природу 4), — воспринял ее в собственном лице (ἐν ἰδίῳ προσώπῳ) 5), так что она не имела отдельного личного существования, но была собственною Его природою 6). Он усвоил Себе человечество и все человеческое, кроме греха 7). Такое отношение воплотившегося Сына Божия к человеческой природе и обозначается у Кирилла термином οἰκεὡοσις: «Слово усвояет Себе нашу природу, когда становится подобным нам» 8). В этом усвоении Сыном Божиим всех проявлений че-

1) Quod un. s. Ch. Migne, LXXV, 1280,· explic. 1 anath. Migne, LXXVI, 297,— Деян. II, 31; defensio III anath. c. or. Migne, LXXVI, 328,—Деян. II, 60; adv. Nest. lib. III, с. IV: 152; lib. V, с. 1, 220; с. VII: 248.

2) Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1289. Какие, поэтому, выражения из относящихся к вопросу Кирилл считал законными и каких не допускал, см. В. В. Болотова, Хр. Чт. 1885, 1, стр. 65, прим. I, стр. 70, прим. I.

3) Anath. II, 1Χ; def. anath., IV с. orient. М. LXXVI, M,—Деян. II, 71; ad Theod. de r. f c. XVI: Migne, LXXVI, 1157; XXXII: 1180.

4) Migne, LXXVI, 265.

5) De r. f. ad Theod. c. XXXIV; col. 1184.

8) Adv. Nest lib. V, c. II: Migne, LXXVI, 224·: προκειμένου καὶ παρενεχθέντος εἰς μέσον τοὐ προσώπου τοῦ Ἐμμ , κἂν εἴ τις ἄνθρωπον λέγοι, τὸν ἐκ Θεοῦ Πατηος λόγον μορφὴν δούλου λαβόντα νοοῦμεν, καὶ ἐκ τών τῆς κενώσεως μέτρων δηλοῦσθαί φαμεν, εἰ δὲ δὴ καὶ Θεὸν μονογενῆ, τὸν αὐτὸν εἶναι πιστεύοντες ἐνηνθρωπηκάτα τε ἣδη καὶ σεσαρκωμένον. Как в человеке телесные явления предполагают душу и обратно, так и во Христе относились божество и человечество. Adv. Nest. lib. V, c. VII: 244.

7) Ep. IV ad Nest. Migne, LXXVII, 44,—Деян. 1, 333/ adv. anthr. c. XIV: Migne, LXXVI, 1101—1104.

8) Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1332; οἰκειοῦτα τὰ ἡμῶν. ἐπεὶ γέγονε καθ’ ἡμᾶς.

ловеческой жизни и состояло самоуничижение воплощения. Человечество Иисуса Христа со всеми своими свойствами, во всех стадиях своего развития, во всех формах своей видимости, было собственным человечеством Сына Божия 1). В силу этого спасительного усвоения одному и тому же Христу, Сыну Божию, принадлежало не только все божественное, но и все человеческое: и уничижительные изречения Кирилл не относил раздельно ни к двум существам, ни к двум лицам, но к одному Христу, Сыну Божию. «Если необходимо веровать, что истинный по естеству Бог стал плотию, т. е. человеком, одушевленным разумною душою, то какое кто имеет основание стыдиться таких Его речений, кои были бы и человеку приличны? Если бы Он отказывался от речений, приличных человеку, то кто принудил бы Его стать подобным нам человеком? А когда Он ради нас низвел Себя в добровольное уничижение, то по какой причине Ему отказываться от речений, приличных уничижению? Итак, все заключающиеся в евангелиях изречения должно относить к единому лицу, к единой воплощенной ипостаси Слова» 2). В частности Сын Божий усвоил Себе посте-

1) Explic. anath. III: Migne, LXXVI, 301: οὐ γὰρ ἦν ἀλλότριον αὐτοῦ τὸ ἑνωθὲν αὐτῷ σώμα, ὃ καὶ ἁπτὸν εἶναί φαμεν, καὶ ὁρατόν; de r. f. ad Theod. с. XXVI: Migne, LXXVI, 1169 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1224): οὐκ ἀλλότριον αὐτοῦ τὸ προσληφθὲν, ἀλλ' ἴδιον ἀληθώς; также de r. f. ad reg. or. I, с. III: Migne, LXXVI, 1205; or. II, с. VIII: 1345; с. XX: 1361; adv. Nest. 1, 1; Migne, LXXVI, 20. Подобные выражения встречаются y Кирилла весьма часто. В частности он говорит об усвоении Сыном Божиим осязаемости, видимости (Ехрliс. anath. III: М. LXXVI, 301,—Деян. II, 34) и под.; он говорит даже о зачатии Бога от Девы, о рождении Бога (Θεοῦ γέννησις), о сходстве Бога с нами по домостроительству во всем, о страдании Бога (Θεοῦ τὸ πάθος), о воскресении Бога, о вознесении Бога на небо. Schot. de inc. V. D. Migne, LXXV, 1416,—Деян. II, 196—197; cfr. adv. Nest. lib. I, с. 1: LXXVI, 17; lib. II, IX: 97; XI: 105; lib. V, с. VI: 241; de r. f. ad reg. or. 1, ХIII: 1260.

2) Ad Nest, de excom. ep. XVII (XV): Migne, LXXVII, 116,—Деян. I, 448 (повторяется в def. IV an. c. or. cfr,. expl. an. II). Что касается отношения Кирилла в этом пункте к прежним церковным писателям, то нужно помнить, что последние, в борьбе с арианством, настоятельно различали речения возвышенные, относя их к Божеству, и речения уничижительные, которые относили к Тому, Кто истощил Себя (Григория Бог. theol. III, XIX: col. 97,—р. п. 59), хотя не забывали единения

ненное возрастание, свойственное человеку: конечно, божественное естество не имело нужды в возрастании и преуспевании, но Он по домостроительственному усвоению (κατ’ οἰκείωσιν οἰκονομικὴν) свойственное плоти сделал Своим (ἑαυτοῦ πεποίηται τὰ ἴδια τῆς σαρκὸς) 1). Также, наконец, и страдания, которыми мы искуплены, были собственными страданиями Сына Божия: Он страдал не божеским естеством, но собственною плотью (τέπονθε οὐ φύσει θεότητος, ἀλλ’ ἰδίᾳ σαρκί) 2), так что собственною плотью страдал за нас Бог 3).—Таким образом, действительность воплощения Сына Божия совпадала с действительностью усвоения Им всего человеческого: вопрос о действительности воплощения для Кирилла сводится к вопросу об отношении Иисуса Христа к человеческой видимости. Им воспринятой на Себя,—и именно об отношении усвоения. Эта частность христологии заслуживает особого внимания,—она стоит в связи целой системы и ею объясняются, как увидим, некоторые другие частности. Человечество не было для Сына Божия только внешнею формою, принятою ради обманчивой видимости, но, как усвоенное Им, было истинным, непризрачным. Разве можно назвать призрачным явлением столь существенное и очевидное домостроительство (воплощения)? Мы существуем не призрачно, но живем в телах, которые можно и осязать, и видеть, и, облеченные этою земною плотью, подвержены разрушению и страстям. Посему если Слово не сделалось плотью и не страдало в искушениях, то Оно и искушаемым не может помочь и Его страдания не принесли нам никакой

(ἕνωσις), называя тело Христа телом Бога (Афан. Ал. ер. ad Maxim, phil. col. 1088,—p. п. III, 354), a также и действия, и немощи относя к единому Христу (Ep. IV ad Serap.: 657,—р. п. 91; Григория Нис. adv. Apoll. с. XXI: 1165,—стр. 98).

1) Def. anath. IV c, or. Migne, LXXVI, 340—341,—Д. II, 74; cfr. Quod unus sit Christus: Migne, LXXV, 1332; de r. f. ad reg. or. II, c. XVI: Migne, LXXVI, 1353.

2) Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1337; de r. f. ad reg. or. II, ХLII: LXXVI, 1393; adv. Nest. lib. V, c. 1: 212—213; c. ΙV: 232; с. VII: 244.

3) Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1340: πέπονθε δἰ ἡμᾶς καὶ ὑπὲρ ἡμῶν σαρκὶ «ὁ ὤν ἐπὶ πάντας Θεὸς, καὶ εὐλογητὸς εἰς τοὺς ἀιῶνας». Подробно вопрос о страданиях разъясняется в defens. anath. XII с. or.

пользы. Разве тень страдает (οὐδὲ γὰρ ἄν τι πάθοι σκιά) 1)?

Воплощение Сына Божия было, по учению Кирилла, действительным, поскольку Он усвоил Себе нашу плоть, нашу природу. Но всю ли нашу природу усвоил Сын Божий? Да, отвечает александрийский епископ, — Слово, воплотившись, восприняло человеческую природу во всей ее полноте, или совершенстве. Истину полноты человеческой природы Христа Кирилл настойчиво развивал в противовес учению Аполлинария. Он, по его собственным словам, никогда не мыслил одинаково с Аполлинарием и всегда учил, что тело Иисуса Христа было не чуждо души и ума 2): с мнением Аполлинария, пишет он, у нас нет ничего общего 3). В воплощении Сын Божий принял не одну только плоть человеческую, но плоть, одухотворенную разумною душою, так что поистине родился от жены, жил на земле и существовал как человек. Как Он был совершенным по божеству, так стал совершенным и по человечеству. Христос сложился не из божества только и плоти, но из двух совершенных природ, божеской и человеческой 4).

Но в полноту человеческой природы входят и ее немощи. Принял ли Сын Божий на Себя вместе с нашею природою и ее немощи? И на этот вопрос Кирилл отвечает решительно в утвердительном смысле. Помимо полемических интересов, к настойчивому учению о полноте человеческой природы Христа Кирилла побуждали, частью, его воззрения (обще-святоотеческие) на дело нашего спасения, для исполнения которого Христу надлежало воспринять всего человека, а главным образом, его стремление изобразить во всей глубине самоуничижение Сына Божия. Кирилл в созерцании тайны воплощения стоял на такой точке зрения, для которой немощи человеческие.

1) De r. f. ad Theod. iтр. с. VIII. IX: Migne, LXXVI, 1144—1145 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1196).

2) Epist. XXXIII ad Acac. Migne, LXXVII, 160—161; cfr. ep. I ad mon. aeg. (с. IX): Migne, LXXVII, col. 17,—(с. ХII) 21 и мн. др.

3) Defens. anath. III c. or. Migne, LXXVI, 332,—Деян. II, 64.

5) De r. f. ad Theod. imp. с. XXI V: Migne, LXXVI, 1168 (de inc. Unig. M. LXXV, 1220).

как воспринятые Сыном Божиим, служат доказательством Его крайнего любвеобильного снисхождения, для которой они составляют не затруднение в понимании тайны Христа, но удостоверение в действительности воплощения. Поэтому-то Кирилл не забывает в человеческой природе Христа ни одного естественного свойства, поскольку каждое образует источник особых страданий, ни одного ее отношения, поскольку каждое вызывает ту или другую немощь; в частности и вопрос о действительности души, как составной части человеческой природы Христа, Кирилл рассматривает в связи с вопросом о немощах. Вместе с плотью Сын Божий по домостроительству и уничижению воплощения усвоил и немощи плоти 1); но для лучшей части нашей природы, т. е. для души. Его труды не принесли бы никакой пользы, если бы они были направлены только на одно тело. Посему тайна домостроительства хорошо совершалась чрез то и другое. Он пользовался, как орудием, собственною Своею плотью и совершал чрез нее плотские дела, — Ему были не чужды немощи физические и все, что не заслуживает порицания (προσεχρήσατο καθάπερ ὀργάνῳ τῇ μὲν ἰδία σαρκὶ, πρὸς τὰ σαρκὸς ἔργα τε καὶ ἀῤῥωσιήματα φυσικὰ καὶ ὀσα μώμου μακράν); и опять, чрез собственную Ему душу человеческую для Него были доступны человеческие, хотя только беспорочные, аффекты (ψυχῇ δ’ αὖ τῇ ἰδία πρὸς τὰ ἀνθρώπινά τε καὶ ἀνυπαίτια πάθη—affecfiones). О Нем говорится, что Он жаждал, испытывал тягости от долгого пути, подвергался смущению и страху, печали и скорби 2). Усвоив Себе все человеческое. Сын Божий, обладая как Бог всеведением, но не презирая меры уничижения, явился незнающим так же, как подверженным потребности сна и утомлению 3). Мало того. Став человеком и низшедши до

1) Quud unis bit Christus: Migne, LXXV, 1328: ὥσπερ ἰδίαν αὐτοῦ τὴν σάρκα γενέσθαι φαμέν, οὕτω πάλιν αὐτοῦ κατ’ οἰκείωσιν οἰκονομικὴν, καὶ κατὰ γε τὸν τῆς κενώσεως τρόπον, τὰς τῆς σαρκὸς ἀσθενείας.

2) De r. f. ad Theod. iтр. с. XXI: Migne, LXXVI, ) 164 (de inc. Unig. Migne, LXXV, 1213—1215); ad reg. or. II, с. XXXVI, Migne, LXXVI, 1384; Thesaur. XXIV: Migne, LXXV, 369.

3) Adv. anthrop. XIV: M. LXXVI, 1101; Quod un. s. Ch. M. LXXV, 1332; Thesaur. XXVIII, 428.

уничижения по внешнему состоянию. Он Отца называл Богом, явился вместе с нами подчиненным Богу, по закону, которому подлежит естество человеческое 1), и, наконец, подчинился закону смерти 2). Кратко сказать, воплотившись, Сын Божий опытно познал наши немощи 3).

d) Итак, Сын Божий, воплотившись, поистине стал человеком, λόγος σὰρξ ἐγένετο. Но что же стало с божеством Сына Божия? На этот вопрос возможны различные ответы и при взгляде на воплощение Сына Божия, как на самоуничижение, в смысле учения Кирилла; говоря иначе, этот взгляд еще не исчерпывает всей тайны воплощения, даже и в доступной человеку степени. Этот взгляд может вызывать разнообразие ответов на предложенный вопрос. Возможны, прежде всего, различные ответы на вопрос о том, было ли воплощение Сына Божия уничижением самого Его божества, божественной природы, так что Он, воплотившись, уже перестал быть Богом, или же уничижение воплощения относилось только к внешнему явлению божества и не простиралось на самое божество, так что Он, стал человеком, не переставая быть Богом. В случае первого ответа, (не говоря теперь о втором) возможно или так понимать дело, что кенозис простирался на всю божественную природу Сына Божия, или же так, что Он воплотился по одной Своей ипостаси, что уничижение относилось только к лицу Сына Божия, а не к природе. В этом последнем воззрении легко различимы две стороны: первая, что Сын Божий воплотился только по ипостаси, что, говоря иначе, божественное естество не воплотилось; вторая, что воплощение было уничижением ипостаси. Можно при изложении этого

1) Adv. Nest lib. II, с. III: LXXVI, 73; ad Nest.de excomm. LXXVII 112,— Деян. 1, 444—445.

2) De r. f. ad Theod. с. ХLII, 1197—1200 (de inc. Unig. LXXV, 1216); ad reg. de r. f. J, с. VI: LXXVI, 1208; XIII: 1296 (ἀπέθανε Θεὸς ἐν σαρκί); ad Nest, de excom. LXXVII, 113,—Д. 1, 445—446.—Логосом были восприняты на Себя и условия собственно нравственного развития по человечеству: так Он именно был веден Духом в пустыню и победил здесь диавола. Ad reg. И, с. XXXVI: Migne, LXXVI, 1384.

3) De r. f. ad reg. И, c. ΧΧΧνΐΙ: Μ. LXXVI, 1385 (πεῖρα τῶν ἡμετέρων ἀσ&ενειῶν).

воззрения обращать внимание на ту или другую сторону, но при разборе его неизбежен ответ и по той и по другой.

Кирилл раскрывает свой взгляд на божество Иисуса Христа не положительно только, но и отрицательно, в форме разбора мнений, которые он признавал ложными. Так он отвергает мнение, что воплощение Сына Божия было уничижением, в буквальном смысле кенозисом, опустошением, упразднением. Его божества, и прежде всего ту форму этого мнения, в которой такой кенозис простирался на ипостась Сына Божия. Он пишет против тех, которые полагают, что Сын Божий, когда стал человеком и жил на земле, был по Своему божественному достоинству соприсущ Отцу (κατὰ τὴν ἀξιάν τὴς θεότητος συνῆν τῷ πατρί), но уже не был соприсущ Ему ипостасью (καθ’ ὑπόστασιν δὲ, οὐκ ἔτι), что Его божественная сущность осталась на небесах, в божественной сфере, или форме бытия, соприсущною Отцу, а Его сыновняя ипостась всецело была уничижена, вышла из лона отчего (κεκένωτο πᾶσα υἱοτικὴ ὑπόστασις ἐκ τῶν οὐρανῶν καὶ αὐτῶν τῶν πατρικῶν κόλπων), лишилась присутствия на небе (ὁ υἱὸς κεκένωκε τῆς αὐτοῦ παρουσίας τὸν οὐρανόν). Это мнение, по разъяснению Кирилла, ложно тем, что оно предполагает ограниченность ипостасного существования божества, каковое предположение скоро приводит ad absurdum. В самом деле, если бы единосущный Отцу Сын Его, воплотившись, уже не присутствовал на небе, а обитал только среди земнородных, то с равным правом, можно было бы сказать, что и Отец не обитает на земле ипостасно (ἡ γῆ κενὴ τῆς τοῦ πατρὸς ὑποστάσεως), а только на небе, так как Он не воплощался. На деле не так. В Сыне пребывает Отец, землю и небо наполняет Господь: вместе с Отцом все наполняет рожденный от Него по естеству Христос. Божественная ипостась не ограниченна и Сын единосущен Отцу. Затем, это мнение, внешне изображая взаимное отношение Отца и Сына, внешне, а потому и ложно, представляет и отношение ипостаси Сына к Его божественной сущности. Рожденный человек существует отдельно от отца; но рожденный из сущности Отца Сын Божий не вне Его существует, a из Него

и в Нем, следовательно Его ипостась не отделима от божественной сущности 1). Отсюда следуют два вывода: первый тот, что ипостась Сына, как божественная, не может быть уничижена, упразднена или ограничена во внешне-механическом смысле; второй тот, что Сын Божий не мог воплотиться только одною Своею ипостасью, но воплотился и по своей Божественной природе.

В другой форме мнение об уничижении божества Сына Божия распространяет кенозис не только на ипостась Сына, но и на Его божественную сущность, на самое Его божество; по этому мнению, единородное Слово Божие, воплотившись, оставило небеса по Своему естеству (κενοὺς τῆς ἑαυτοῦ θεότητος ἀφῆκε τοὑς οὐρανούς). Кирилл отвергает и это мнение. Говорить о таком ограничении (одною земною областью) божественной природы Сына Божия, по его рассуждению, значит не что иное, как измерять ее количественно и считать ограниченною в том же (материальном) смысле, в каком ограниченность приложима к физическим телам. Это мнение, далее, разделяет заблуждение ариан: называя Сына Божия Богом, но лишая Его божественного достоинства, оно тем самым Творца низводит на степень твари. На деле не так. Кенозис воплощения не простирался на божественную природу, не был уничижением самой сущности Сына Божия. И в то время, когда в образе человеческом Сын Божий был на земле. Его божеством были исполнены небеса, потому что Он не перестал быть Богом 2).

В противоположность первому ложному мнению, Кирилл утверждает, что Сын Божий воплотился не только по ипостаси, но и по Своей божественной природе 3). Во-

1) Adv anthrop. ХVIII: Migne, LXXVI, 1108—1112; cfr. ad Nest, de excom Migne, LXXVII, 109,—Деян. 1, 442.

2) Adv. anthrop. XIX.· Migne, LXXVI, 1112. 1113.

3) De r. f ad Theod. imp. XXXI: Migne, LXXVI, 1180: προσλαβοῦσα ἡ τού λόγου φύσις τὸ ἀνθρώπινον; cfr. adv. Nest. Hb. 1, с III: LXXVI, 33; ер. 1 ad mon. aeg. (с. V): Migne, LXXVII, 16: Θεὸς κατὰ φύσιν ἑστὶν ὁ ἐκ τῆς ἀγίας Παρθένου γ—ος; de r. f. ad Theod. c. XXXII: LXXVI, 1181 (de inc. Unig. M. LXXV, 1233): εἰς Θεὸν πράττεται—ἡ πίστις τὸν φύσει καὶ ἀληθώς ἐν προσώπφ Χριστοῦ; c. XL. 1193; ο. Theod. Migne, LXXVI, 1438,—Деян. V, 110; adv. Nest. Hb. I, с. 1: LXXVI, 20: lib. И, с. X: 97; lib. III, с. II: 126; с. III: 140; lib. V: 208.

плотившись. Сын Божий не перестал быть Богом 1), так что плоть и человечество Иисуса Христа были плотью и человечеством Бога 2). Мы крещены в Бога воплотившегося 3), Бог был в подобном нам виде и Господь в образе раба 4), во плоти ради нас страдало само Отчее Слово 5) и т. п.

В противоположность второму мнению Кирилл учит, что божественная природа неизменяема, что Сын Божий воплотился, поэтому, во всей Своей божественной природе. При воплощении Сына Божия Его божественная природа не умалилась, не изменилась, потому что божественная природа устойчива и неизменна. Бог стоит выше всякого изменения 6). «Бог Слово, пишет Кирилл в знаменитом послании к Иоанну Антиохийскому, написанном в примирительном тоне,—сошел с неба на землю и, прияв вид раба, истощил Себя и назван Сыном человеческим, пребывая тем, чем был, т. е. Богом (ибо по собственному естеству Он неизменяем и непеременяем), и с собственною плотью мыслится как один. Называется человеком с неба, потому что совершен в божестве и также совершен в человечестве 7) и мыслится в одном лице. Я даже сумасбродами считаю тех, которые в божественном естестве Слова допускают хоть тень превращения. Ибо Оно пребывает таким, каким было

1) De r. f. ad Theod. с. XXXI: LXXVI, 1169 (de inc. Unig. Migne, LXXV. 1209. 1224), также adv. Nest. lib. II. с. III: LXXVI. 77. 79; lib. III, c. III: 141. 145; IV, 1: 172: с. II: 177; quod . М. s. Deip. с. XIV: 272; explic. I anath: col. 297; IV anath. col. 301/ de r. f. ad Theod. XXX: 1177, de r. f. ad reg. 1, с. IV: 1205; c. VIII: 1209; с ХIII; 1249—1268; or. II, с XXXIII,1377.

2) Ibid.

3) De r. f. ad Theod. imp. ΧΧΧVII: Migne, LXXVI, 1188 (de inc. Unig. LXXV, 1240).

4) Quod unus s. Chr LXXV, 1261; ad reg. II, с. IX: LXXVI, 1348; с. XV, 1353.

5) Quod. anus s Ch. LXXV, 1340.

6) De r. f. ad Theod. с. X: Migne, LXXVI, 1148 (de inc. Ung. LXXX, 1200): с. XXX: 1177; c. XLI: 1193; def. an. III, c. or. 328; def. an. I c. Theod. col. 396.

7) Cfr. de r. f. ad Theod. c. XXI: Migne, LXXVI, 1764 (de inc. Unig. LXXV, 1213); de r. f. ad reg. l· 1221; adv. Nest. lib. III, c. II; 128, c. IV; 169.

всегда, и не есть иное, и не станет когда-нибудь иным, и неспособно к какому-нибудь изменению. Сверх того, само Слово Божие мы исповедуем бесстрастным, хотя само Оно благоволило приписать Себе те страдания, какие свойственны плоти» 1). Кирилл одинаково отвергает изменение божественной природы Сына Божия, как в смысле смешения ее с человеческою, так и в смысле изменения, или преложения в человеческую. Слово стало плотью так, что соединило с Собою, в единстве лица, тело, одушевленное разумною душою; истинно соединились между собою естества, так что в соединении есть один Христос и Сын 2). Итак, Иисус Христос был истинный Бог, но не бесплотный, был истинный человек, но не простой, а оставшийся тем, чем был до принятия плоти 3).

Такое соединение во Христе совершенного человечества с совершенным и неумаленным божеством, так что плоть Христа была собственною плотью всесовершенного в своей природе Бога, имело своим следствием то, что человечество Иисуса Христа обладало особыми свойствами, отличавшими Его от природы всякого простого человека. Как свойства человеческой природы были усвоены Сыном Божиим воплотившимся, так, с другой стороны, человеческая природа Его стала причастницею свойств божественной природы 4),—и это не только в смысле метафорического перенесения свойств одной природы на другую по единству лица, но и в смысле существенного соединения человеческой природы с божественною. Так плоть

1) Ep. XXXIX (XXXIV) ad Ioan. Ant. Migne, LXXVII, 180,—Деян. II, 377. 378.

2) De r. f. ad Theod. с. Χ, Migne, LXXVI, 1148. 1149; с. XI. 1149; с. XXIV, 1168 (de inc. Unig. LXXV, 1260. 1261. 1292); explic. anath. I. II, col. 297; Quod un. s. Chr. LXXV, 1472; ep. IV ad Nest. LXXVII, 45,—Деян. 1, 330; ex libro c. Syn. Migne, LXXVI, 1427 sequ ; adv. Nest. lib. I, с. III, LXXVI, 33; с. VIII; 53. 56; lib. IV, с. VII: 205. 208.

3) De r. f. ad Theod. c. XL, Migne, LXXVI, 1193: Μεσίτης γάρ ἐστι Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων, φύσει μὲν ὑπἀρχων Θεὸς καὶ οὐ δίχα σαρκάς· ἄνθρωπος δὲ ἀληθώς, καὶ οὐ ψιλὸς ταθ’ ἡμᾶς, ἀλλ’ ὤν ὄπερ ἦν καὶ εἰ γέγονε σάρξ c. XLIV; 1200; de r. f. ad reg. I, c. XIII: 1248, 1257/ or. II, c. ХLII: 1393: οῦτε ψιλὸς ἄνθρωπος ὁ Χριστός, οὔτε ἄσαρκος λόγος.

4) Quod un. s. Chr. LXXV, 1280.

Сына Божия стала животворящею 1). Так и душу Свою человеческую Он поставил выше греха, как бы украсивши ее крепостью и неизменяемостью Своей божественной природы 2). И развитие Его человеческой природы было совершенно отлично от развития всякого простого человека. Так как в Своей божественной природе Он имел полноту всякого совершенства, то для Него было излишним принимать что-либо со стороны: Его человеческая природа, развиваясь, получала от Его же собственной божественной природы 3). Развитие Его человеческой природы было обнаружением, постепенным раскрытием, откровением свойств божественной природы 4). «В рабском образе, который принял на Себя Сын Божий, открывалось Его божественное господство, в человеческой скудости—богоприличная слава; в Нем жизнь подзаконная, сообразная с мерою человечества, явилась увенчанною царским величием, человеческое уничижение — в чрезвычайных преимуществах. Ибо единородный Сын Божий стал человеком не для того, чтобы навсегда оставаться в мерах уничижения (οὐχ ἵνα τοῖς τῆς κενώσεως ἑναπομεινῃ μεττροις), но для того, чтобы, принявши вместе с уничижением все свойственное ему, однако будучи Богом по природе, открыться в уничижении Богом, украсить в Себе человеческую природу, показав ее участницею в свя-

1) Anath. II: LXXVII, 121,—Деян. 1, 455; de r. f. ad reg. 1, с. XIII: LXXVI, 1281—1284 и др.

2) De r. f. ad Theod. с. XX: LXXVI, 1162 (de inc. Unig. LXXV, 1213); Quod un. s. Chr. LXXV, 1304—1305. 1325.

3) Quod un. s. Chr. LXXV, 1308. 1320. Это воззрение Кирилла на развитие человеческой природы Христа, как на откровение свойств Его же собственной божественной природы, стоит в связи с его учением о Св. Духе, как о собственном Сыну,—не только как Логосу, рожденному от Отца, но и как воплотившемуся ради нас, так что и прославление от Духа не было «пользованием (со стороны Христа) чуждою силою». De r. f. ad Theod. с. XXXVI, Migne, LXXVI, 1188—1189; anath. IX, Migne, LXXVII, 121,—Деян. I, 454/ defen. IX anath. c. Theod. Migne, LXXVI, 433; adv. anthr. XIV: 1101; Thesaur. XXXIII, XXXIV, Migne, LXXV, 568. 588. В этом пункте Кирилл мыслит одинаково с своими предшественниками, напр. Афанасий Ал. Epist. 1 ad Serap. Migne, XXVI, 588. 589; автор Con. Eun. lib. V, Migne, XXIX, 732.

4) Cfr. Dorner, Entw. II, 79, Bruce, The humil. 55.

щенных и божественных достоинствах» 1). В постепенности этого внешнего откровения, сообразно с развитием человеческой природы (ιώτοκαλυπτομένης καὶ φανερονμένης ὁσημέραι τῆς θεότητος ἐν αὐτῷ) 2), состояло уничижение...

Таким образом, отвергая ложные учения о кенозисе, в основе которых лежит мысль о расторжении ипостаси Сына Божия от Его божества и об изменяемости Его божественной природы, Кирилл признает вместе с полнотой человечества Христова полноту Его божества, при единстве лица Воплотившегося, и понимает кенозис в смысле постепенности, или ограниченности. Его внешнего откровения. Но и такой взгляд на кенозис, оставляя открытым вопрос о характере соединения естеств, не исключает возможности ложного понимания богочеловеческой жизни Христа. Возможно мнение, что два естества, пребывая каждое полным, соединены были в лице Иисуса Христа как бы в каком вместилище, которым они обнимались и приводились во взаимное соприкосновение, при чем взаимообщение свойств (communicatio idiomatum) обеих природ понимается в смысле спорадического, случайного, вторжения свойств одной природы в жизнь другой, так что самая эта случайность взаимообщения природ (противополагаемая в этом случае не закону и системе, а всецелому объему) порождала взаимную ограниченность обеих природ. Говоря иначе, возможно мнение, что кенозис состоял во взаимном ограничении естеств, взятых сами по себе или, самое большее, в отношении к единому лицу, их обнимавшему,—и потому в ограничении внешнем. Очевидно, что такое внешнее взаимообщение свойств обеих природ, как бы оно ни простиралось далеко, вполне мирится с разобщенностью двух жизней во Христе, божески-славной и человечески-уничиженной, внешне соприкасающихся в единстве лица. Имя Христос обнимало две жизни, которые шли рядом одна с другою, каждая протекая в своей сфере. Внешняя

1) Quod unus sit Christus: Migne, LXXV, 1320; adv. Nest. lib. V, с. II. LXXVI, 225; с. V, 233. 236; de r. f. ad Iheod. с. XXV: 1169; ad regin. II, с. VIII: 1345.

2) Thesaur. XXVIII: Migne, LΧΧV, 428.

связь единства лица делала возможным проявление свойств божественной природы в сфере человеческой жизни, что спорадически нарушало полноту (ограниченность, условность) человеческого естества; но за исключением этих вторжений божественной жизни в область человеческой, вообще божественная жизнь не проявлялась во внешней сфере человеческой природы Христа, в этом небольшом уголке мирового бытия, и тем сама ограничивалась ею. В той мере, в какой человеческая жизнь Иисуса Христа проходила вне области божественной жизни, и эта последняя протекала вне человеческой. И по этому взгляду, кенозис падал на человеческую форму внешнего откровения божественной жизни, но так, что эта форма не имела для божественной жизни исключительного значения, что помимо нее, не проявляясь в ней всецело (т. е. проявляясь в ней не всецело) и только тем ограничиваясь ею, и даже наряду с нею протекала божественная жизнь во всей своей неограниченности, что божественная жизнь не входила всецело в рамки человеческой, противополагаясь последней лишь своею неограниченностью, будучи параллельною ей по своему характеру.—Встречался ли Кирилл с такою формою учения о кенозисе? На этот вопрос нужно ответить утвердительно,—и ответить так в решительном тоне Разве не таково было учение евионизма, евионейского монархианизма и, наконец, несторианства, которое вместе с евионизмом удалялось от правомыслия в одном направлении? Так Павел Самосатский в седьмом из десяти вопросов, обращенных им к Дионисию Александрийскому, ясно выражает ту мысль, что принял на себя образ раба, уничижил и смирил себя даже до смерти (Фил. II, 6. 7. 8) человек Иисус, а не обитавший в нем Логос Божий. Этот человек, по учению Павла Самосатского, творил чудеса и совершил все дело нашего спасения силою Логоса, руководившего им непрерывно до самых его страданий. Но по существу Логос пребывал

1) Так третье анафематство Кирилла направлено против тех, которые порицают единство, что во Христе, и говорят, что природы взаимно разделены и разделяются всеми способами, та и другая существует особенно и разделенно. Defens. III anath. с. Theod. Migne, LXXVI, 405,—Деян. II, 143.

внешним для человека Иисуса: Его существенное единение с человеком было бы ущербом (dispendium) для Него, унижением самой Его божественной природы. Человеческая видимость, в которой открывалась божественная премудрость, не была самою Премудростью; да Премудрость и не может стать по виду чем-нибудь (ἐν σχήματι εὑρεθῆναι), она выше всего доступного зрению (μείζων τῶν ὁρωμένων ἐθτί) 1). Подобно и Несторий, исходя из того, что Слово Божие восприняло плоть для обнаружения Своего божества, чтобы по виду стать как человек (Фил. II, 7), не признает, что Слово стало едино с плотью (во всех отношениях); в таком единении он видит столь же расширение плоти в бесконечность божественного естества, сколь местное пременение божественного естества, превращение Логоса в плоть; вооружаясь против того и другого, он уничижение и страдание относит не к Логосу, а к человеку, с Ним соединенному 2), и настаивает на. двойном роде явлений в жизни Христа, божески-славных и человечески-уничиженных, не находя возможным относить и те и другие явления к единому Иисусу Христу 3). Он дает место в своем учении усвоению Логосом человеческого естества, но такому, которое не делало человеческой природы Христа исключительной формой откровения Логоса, не давало в результате единой богочеловеческой жизни, не было столь тесным единением, чтобы все человеческое относилось к Логосу, чтобы видевшие человека Иисуса, слушавшие и осязавшие Его, видели самого Сына Божия (IИоан. 3, 1). Впрочем, Павел Самосатский и Несторий 4) говорили более того; даже связь по единству лица исчезала в их системах, заменяясь соединением двух лиц (Логоса и человека), которое в антиохийской школе обозначалось терминами: συνάφεια, ἔνωσις κατ’ εὐδοκιάν. С таким более грубым видом учения (Нестория) имел

1) Д. А. Гусева Ересь антитринитариев тр. в. стр. 137—145.

2) С fr. defens. anath. IV с. Theod. Migne, LXXVI, 417,—Деян. II, 156: «истощение понесла природа раба».

3) Nestorii anath. I, II, III, IV, X, ХII: Mansi, t. IV, 1093,—Деян. I, 461 след.

4) Об отношении Нестория к Павлу Самосатскому см. Baur, Die ehr. Lehre von d. Dreiein. 1, 738—739.

дело Кирилл,—с видом учения, в котором мысль о разобщенности во Христе естеств, внешне соединенных, в единстве лица, поглощалась более грубым положением. о двойстве лиц во Христе. Иметь дело с противником, который не рассматривает предмета в глубине, значит не находить случая самому так рассматривать предмет. Но Кирилл в полемике с несторианством не довольствуется разбором наличных его положений (как-то учение о двух сынах), но вникает в суть основоположений (как-то разобщенность жизней во Христе), из которых, может быть, то учение вытекало или, по крайней мере, которые предполагались им; с своей стороны, в противовес несторианству, он раскрывает не только те стороны православной христологии, по которым она противоположна учению о двух сынах, именно учение о единстве лица, но и те стороны, по которым церковная христология исключает основоположения несторианства (о разобщенности жизней во Христе, божеской и человеческой), именно учение о единой богочеловеческой жизни Иисуса Христа. Он, помимо строгой последовательности своей христологической системы, действует, как бы, по такому плану: в борьбе с несторианством недостаточно раскрыть истину единства лица Иисуса Христа; эта истина допускает наряду с собою мысль о разобщенности жизней во Христе, а эта. последняя необходимо, при последовательном раскрытии, приводит к несторианским выводам; пока не подорвана, эта мысль, несторианство всегда может возродиться; необходимо поэтому в противоположность несторианству развивать истину единства богочеловеческой единоипостасной жизни Христа 1). Для обозначения этой истины Кирилл, пользуется терминами: φυσικὴ ἔνωσις, ἕνωσις κατὰ φύσιν, μία

1) Даже «кто сказал, по словам Кирилла, что откровение дано природе раба обитающим в ней Богом, притом откровение ограниченное, тот уже превращает Эммануила в пророка нашего, богоносного человека и не что иное», кто думает, «что должно удалять от Бога Слова уничижительные выражения и усвоят их одной природе раба, тот дробит одного на двух сынов». Defens. IV anath. с. Theod. Migne, LXXVI, 416—417,—Деян. II, 155. 156. Что Кирилл свой тезис φυσικὴ ἕνωσις развивал в противовес несторианской разобщенности естеств.. об этом см. Migne, LXXVI, 405.

φύσις τοῦ θεοῦ λόγον σεσαρκωμένη,—в противоположность несторианству он учит о естественном единстве, о едином естестве Бога Слова воплотившемся. По такому плану действуя, Кирилл пишет к Несторию послание об отлучении (его от церкви), защищает третье анафематство против возражения восточных и четвертое—против возражения Феодорита. Вот основные мысли Кирилла. Во Христе, в единстве лица, или ипостаси (ἔνωσις καθ’ ὑπόστασιν), были соединены две природы, божеская и человеческая, совершенные. Как же они были соединены? Это соединение может быть понимаемо или в том смысле, что природы взаимно ограничивали одна другую, или же в смысле истинного единства богочеловеческой жизни. Но природы могли бы ограничивать одна другую во внешнемеханическом смысле, если бы их можно было представлять в виде двух частей, из которых сложено целое,—частей, так сказать, равноправных, параллельных. А представлять природы в таком виде можно было бы только в том случае, если бы они были тожественны, подобны (ὅμοιος). Но природы, божественная и человеческая, нетожественны, различны (Χριστὸς—ἐκ δύο πραγμάτων ἀνομοίων 1), ἐκ δύο διαφόρων πραγμάτων) 2); поэтому они не могут быть представляемы в виде двух частей ζἄνθρωπος ἀνὰ μέρος ἱδικώς καὶ θεὸς ὁμοιὡς), из которых сложено целое, Христос 3); следовательно, соединение природ не может быть понимаемо в смысле механического ограничения 4), а должно быть понимаемо в смысле единства богочеловеческой жизни. Противники Кирилла, понимая соединение в смысле ограничения природ, встречались с дилеммою: соединение было или соприкосновением ὄσυνάφεια), или растворением, слиянием, превращением ἐσύγκρασις, φυρμός, σύγχυσις, τροπὴ), подобно как физическое тело с другим таким же (физическим) могут, в качестве) двух равноправных частей одного целого, образовать или смесь, или химическое соединение. И они столь страшились

1) Defens. anath. III с. or. Migne, LXXVI, 332,—Деян. II, 64.

2) Ad Nest, de excom. Migne, LXXVII, 116,—Деян. 1, 447.

3) Ad Nest, de excom. Migne, LXXVII, 113,—Деян. 1, 442 и мн. др.

4) Defens. anath. IV c. Theod. Migne, LXXVI, 413,—Деян. II, 152.

слияния (аполлинаризма), что избегали даже «единства лица». Для Кирилла не было такой дилеммы: представляя природы неравными, он понимал их. соединение под образом соединения души человека с собственным телом 1). И единство лица для Кирилла тем более не было слиянием природ. Но оно было недостаточно для противопоставления учению о соприкосновении природ. Поэтому Кирилл предпочтительно останавливается мыслью на единстве богочеловеческой жизни и старательно к этому единству сводит самое единство лица. Избегая выражения соприкосновение, или союз (συνάφεια), как не могущего достаточно выразить единение (ἔνωσις), он говорит·, что Слово Божие стало едино с плотью ипостасно 2), что Христос, соединенный в нераздельное единство из двух и притом различных естеств, есть один, а не сугуб, подобно как человек, состоя из души и тела, не признается двойным, но единым 3); не сливая природ и не: смешивая их одну с другою, он утверждает; что из двух природ нетожественных, божества и человечества, соделался один Христос 4). Кирилл говорит о столь тесном соединении божества и человечества, что после соединения Слова с плотью, хотя бы кто и назвал Его единородным ц Богом от Бога, однако Его существование должно разуметь уже не без плоти, или человеческой природы и, обратно, хотя бы кто назвал Его человеком, не исключает того, что Он Бог и Господь 5); по учению Кирилла о спасительном усвоении, все человеческое и уничиженное в земной жизни Христа нужно относить не к природе раба, а к Самому Слову Божию. Вникая, наконец, в самую глубину дела, в последние основоположения церковного учения об отношении во Христе естеств, в тот пункт, в котором несторианство

1) Ad. Nest, de excom. Migne, LXXVII, 116,—Деян. 1, 447; epist. XLVI (ol. XXXIX) ad Succens. II, 4: 245; epist. L (ol. XLIV) ad Valer. col. 260. и мн. др.

2) Ad Nest, de excomm. col. 112,—Деян. 1, 444 и мн. др.

3) Ad Nest, de excomm. col. 116,—Деян. 1, 448.

4) Defens. anath. III c. or. Migne, LXXVI, 332,—Деян. II, 64.

5) Quod mus s. Chr. Migne, LXXV, 1292; cfr. defens. VIII anath. c. or. Migne, LXXVI, 352,—Деян. II, 85. Cp. выше.

делает первый шаг в направлении от православия, в котором едва уловимо различие между правомыслием и несторианством, Кирилл вскрывает это различие. По церковному учению, видимая человеческая природа Иисуса Христа, в своем развитии, была постепенным откровением свойств Его божественной природы, то же по несторианскому. По церковному учению, кенозис падал на человеческую форму внешнего откровения Сына Божия воплотившегося, тоже по несторианскому. В чем же было различие? В том было различие, что Бог, по несторианскому представлению, обитал в человеке как один в другом; поэтому Его откровение в человеке не определялось никакою необходимостью (т. е. естественным развитием, или законом человеческой природы), но всецело и каждый раз Его волею; при этом прежде, чем даровать что-либо человеку. Он ограничивал даруемое, так что ограниченность даруемого зависела всецело от Его воли, действие которой предшествовало восприятию даруемого человеком х). Такое понятие об откровении казалось Кириллу приложимым только к пророку или человеку богоносному, и он столь же отвращался от него, сколь ему было противно представлять Иисуса Христа простым человеком. Вот его знаменательные слова, обращенные им к Феодориту: «кто сказал, что откровение дано природе раба обитающим в ней Богом, притом откровение ограниченное, тот уже превращает Эммануила в пророка нашего, богоносного человека» 2). Напротив, по учению Кирилла, жизнь человеческая не была стороннею, чуждою, для божественной природы Логоса; Он не действовал в ней только Своею волею, но сама Его божественная природа как бы обнималась человеческою, скрывалась в ней и открывалась чрез нее, в зависимости от законов человеческой природы (так что воля Его обнаруживалась

1) Такое учение об участии божественной воли в деле откровения Логоса в воспринятой Им природе человеческой не противоречит их воззрению на взаимное ограничение природ, которое объясняется известным характером взаимообщения природ, сходных между собою и внешне соединенных в единстве лица (см. выше), а не деятельным началом этого взаимообщения.

2) Defens. anath. IV с. Theod. Migne, LXXVI, 416,—Деян. II, 155.

только в подчинении этим законам),—сама Его божественная природа составляла одно с человеческою, жила с нею одною, богочеловеческою, жизнью. Даже так выражает Кирилл это единство богочеловеческой жизни: это было единство по естеству, единство естественное, или единство естеств, которые составили одно, это было единое естество Бога Слова воплотившееся,—он учит о φυσικὴ ἔνωσις 1), ἔνωσις φύσεων 2), ἔνωσις κατὰ φύσιν 3), μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη 4)..

1) An. III; expl. anath. III, Migne» LXXVI, 300; defens. anath. III c. or. col. 332; defens. anath. III c. Theod. col. 405; de r. f. ad regin. I, с. ХIII: 1288; ep. Ι ad mon. aeg. Migne, LXXVII, 21; epist. ad. Nest, de excom. col. 112 (anath. III) 121; hom. pasch. ΧVII, 3 col. 748.

2) Epist. XXXIX (XXXIV) ad Ioan. Ant. Migne, LXXVII, 177.

3) Adv. Nest. lib. II, c. 1: Migne, LXXVI, 65; de r. f. ad reg. 1, c. VIII: 1209; c. XI, 1217; c. ΧII: 1220; ad Nest, de excom. Migne, LXXVII, 112.

4) Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1289; adv. Nest. lib. II: Migne, LXXVI, 60; defens. VIII anath. c. or. col. 349; de r. f. ad reg. I, c. IX: 1212,· epist. XL (XXXV) ad Acac. Melit. Migne, LXXVII, 192. 193, epist. ad Eulog, col. 225; epist. XLV (ol. XXXVIII) ad Succens. I; 232; epist. XLVI (ol. XXXIX) ad Succens. II: 240. 241. 244.

Положение христологии Кирилла ἕνωσις φυσικὴ, μία φύσις служило предметом самых ожесточенных нападок его противников в несторианских спорах, а вскоре после его смерти получило еще более громкую известность от связи, в какую с ним было поставлено монофизитство. Первый открытый монофизит, Евтихий, торжественно заявлял; «я читал (писания) блаж. Кирилла (св. отцов и св. Афанасия): они признавали два естества прежде соединения, а после соединения и воплощения они признавали уже не два естества, но одно». Mansi, t. VI, 745. Это обвинение Кирилла в монофизитстве настойчиво поддерживается позднейшими и современными учеными самых разных направлений. И в самом деле, Кирилл учил о μία φύσις, следовательно, он монофизит: коротко и ясно! Даже те ученые, которые по-своему официальному положению или искреннему убеждению не могут заподозрить чистоту вероучения в изложении Кирилла, стараются объяснить выражения φυσικὴ ἕνωσις, μία φύσις в качестве случайных и нехарактеристичных для его христологии, употребляют заметные усилия отделаться от них. Защиту Кирилла обыкновенно сводят к тому, что «выражение это не его собственное, оно заимствовано им из одного сочинения св. Афанасия: de incarnatione Dei Verbi (Migne. t. XXVIII, 28), которое, впрочем, признается подложным», что сам «Кирилл допускал потому это выражение, что подобно многим писателям древней Церкви смешивал понятия «естество» и «лице». Слово φύσις у него употребляется в смысле ὑπόστασις». Но вед «выражение это было любимо в кругах александрийцев» (А. П. Лебедева Всел. соб. IV и V век. стр. 191, прим. 33), сам

е) Учение Кирилла о кенозисе не могло остановиться на положении ἔνωσις φυσικὴ, μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη.

Кирилл для утверждения себя в нраве употреблять это выражение ссылается, приводя несколько выдержек, не на какое ниб. сочинение, а прямо на имя Афанасия (defens. anath. VIII с. or. Migne, LXXVI, 349; de r. f. ad regin. I: 1212) и не был в этом случае изобличен противниками в предполагаемом заблуждении относительно подлинности ссылки, что монофизиты приписывали это выражение не только Кириллу, но и Афанасию (Mansi VI, 745), что, наконец, это выражение вслед за Афанасием и Кириллом повторяет Иоанн Дамаскин (de fide orthodoxa, lib. ΙII, с. VII, Migne, s. gr. t. XCIV, col. 1012). Выше всякого сомнения, что Кирилл не только употреблял выражения, о которых речь, но эти выражения в высшей степени гармонируют со всей системой его христологии и действительно служат самою типическою чертою его христологических воззрений. Но тем не менее можно решительно утверждать, что монофизитство было карикатурою христологии Кирилла. Здесь есть грубое сходство—это одинаковые выражения, здесь есть глубокое, хотя тонкое, различие—в смысле выражений. Последователи Евтихия в выражении μία φύσις последнее слово понимали буквально и именно называли единым естеством Христа божественное естество, которым, по их мнению, было поглощено человеческое и к которому, как к единому, относились страдания Христа. Напротив, выражения Кирилла φυσικὴ ἕνωσις, μία φύσις равнозначительны иным его выражениям: ὑπόστασις μία (adv. Nest. lib. II, c. VIIΙ, Migne, LXXVI, 93; epist. adv. Nest, de excom. Migne, L XX VIΙ,116), ἕνωστς καθ’ ὑπόστασιν (anath. II; adv. Nest. lib. 1, c. 1, Migne, LXXVI, 17. 20; с. XIII: 53; lib. II, с. II: 69; cap. VI: 84; VΙII: 89. 92; с. X: 97; с. XII; 108; lib. III, с IV: 157; lib. IV, с. II: 176; de r. f. ad reg. I, с. XIII: 1276; epist. IV ad Nest. Migne, LXXVII, 45 etc.), может быть, заменяются иногда выражением ἕν πρόσωπον (quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1297, 1329, sch. de inc. Dei Verbi, col. 1413—1416, adv. Nest. lib. II, Migne, LXXVI, 60. 64. 68, defens. anath. IV c. Theod. col. 413, epist. XL (ol. XXXV) ad Acac. Migne, LXXVII, 196, epist. L (ol. XLIV) ad Valer. col. 277 etc.) и даже ἕνωσις ἀληθὴς (adv. Nest. col. 61. 64. 65. 72. 96. 136. 158. 160. 161. 169, explic. III anath. col. 300, defens. IV anath. 328). Выражения Кирилла μία φύσις и под., по единственному пониманию, которое соответствует самому основному, существенному смыслу его христологии, значат: единая богочеловеческая жизнь, или единое богочеловеческое существо. Из многократных его собственных разъяснений вытекает, что он хотел этими выражениями утвердить мысль об истинном соединении природ, божеской и человеческой, в единство богочеловеческого существа, или богочеловеческой жизни, подобно как человек, состоя из души и тела, живет единою жизнью. Защищая третье анафематство, в котором утверждается единение естеств, против возражения Феодорита, Кирилл объясняет, что оно направлено против тех, которые порицают единство естеств во Христе, которые говорят, что природы взаимно разделены и разделяются всеми способами, та и другая суще-

В самом деле, если Слово Божие воплотилось во всей полноте Своего божественного естества и божество соедини-

ствует особенно и разделенно,—он утверждает против такого пустословия, что Слово естественно, т. е. не по обитанию, а истинно присоединилось к святой плоти. Естественное единство, продолжает Кирилл, есть единство истинное (ἕνωσις φυσικὴ, τουτέστιν ἀληθὴς: Migne, LXXVI, 405. 408 cfr. adv. N. lib. II, I: 65; exp. III an. col. 300), не сливающее естеств и не смешивающее их; соединение называется природным сообразно тому, что соединились субстанции, что Слово соделалось человеком и воплотилось, чтобы не дать места неистинному, обитательному соединению; это единство подобно тому, как един человек, хотя одно по природе душа, а другое по природе тело; так и единение, совершившееся во Христе, не противоречит тому, что Слово Божие по природе есть нечто иное, чем плоть, и иное плоть по своей природе. Защищая это же анафематство против возражения восточных, Кирилл снова ставит на вид, что Несторий разделяет природы одна от другой, как бы на отдельные части, что анафематство против такого безрассудного мнения исповедует одного Χρποτπ—воплотившееся и вочеловечившееся единородное Слово Божие, хотя по своей природе плоть отлична от Слова и Единородный есть иной по отношению к своей природе. И обратно: хотя тело иной природы, чем Слово Бога Отца, однако так понимать дело не значит разделять природы после соединения: один Христос, и Сын, и Бог, и Господь. Таким образом, соединение естественное означает соединение истинное (Migne, LXXVI, 332), слово естеством то же, что поистине. Естественное соединение не сливает природ и не смешивает их. В epist. XLV (ol. XXXVIII) ad Succens. I непосредственно пред положением μία φύσις τοῦ λόγον σεσαρκωμένη Кирилл разъясняет различие плоти от божества, а непосредственно вслед за этим положением дает понять, что оно выражает соединение природ в единство Сына и Христа и означает единого воплотившегося Логоса (Migne, LXXVII, 232—233), и снова обращается к аналогии человека, единого из души и тела. (Также de r. f. ad Theod. с. XXVI, Migne, LXXVI, 1169). В epist. XLVI (ol. XXXIX) ad Succens. И Кирилл обращает ваше внимание на добавленное слово: воплощенная (μία φύσις Vἱοῦ) σεσαρκωμένη. Это добавленное слово лишаем силы возражение, что будто из положения Кирилла следовало страдание самого божественного естества, характеристичный признак монофизитства (εἰ δὲ ἐν τῷ σεσαρκωμένην εἰπεῖν, σύμπας ὁ λόγος τῆς μετὰ σαρκὸς οἰκονομίας εἰσφέρεται, εἰκῆ πεφλυαρήκασιν οἱ λέγοντες ἀκολουθεῖν τὸ χρῆναι πάντως αὐτὸν εἰς ἰδίαν φύσιν ὑπομεῖναι, ὑποκειμένης γὰρ τῆς σαρκὸς, περὶ ἣν εἰκότως ἂν συμβῆναι τὸ παθεῖν νοοῖτο. ἀπαθοῦς ὄντος τοῦ λόγου: Migne, LXXVII, 240). Опровергая далее выводимое из его учения следствие о смешении естеств и, в частности, о сокращении человеческого естества (μειουμένης ώσπερ καὶ ὑποκλεπτομένης τῆς τοῦ ἀνθρώπου φὐσεως), Кирилл разъясняет свое выражение в качестве равносильного другому: εἷς ὁ μονογενὴς Υἱὸς τοῦ Θεοῦ σεσαρκωμένος καὶ ἐνανθρωπήσας,—Vἱὸς, Который именно

лось с человечеством по естеству, если даже произошло естественное единство, давшее в результате единое есте-

как воплотившийся открылся нам в единстве богосыновней природы воплощенной (μίαν ἡμῖν ἕδειίεν Υἱοῦ φύσιν πλὴν, ὡς ἕφην, σεσαρκωμένην Migne, LXXVII, 241; cfr. epist. XL (ol. ΧΧΧV) ad Acac. col. 192. 193; de r. f. ad regin. Ι, с. XIΙI, Migne, LXXVI, 1245: τοῦ κατὰ φύσιν ἑνὸς Υἱοῦ; adv. Nest, lib II, с. ΙΙ, col. 69). Равным образом на возражение восточных: против IV анафематства, что с точки зрения Кирилла трудно противостоять Евномию и Арию, которые все евангельские изречения Иисуса Христа или об Иисусе Христе смешивают так, как будто они сказаны были об одной природе, Кирилл отвечал, что единство, о котором он учит, есть именно нераздельное соединение (различимых и в соединении естеств), есть собственно единство Христа, Его богосыновства (τῆς ἄκρας ἑνώσεως φυλαττομένης καὶ τοῦ ἑνὸς Υἱοῦ, καὶ Χριστοῦ, καὶ Κυρίου ὁμολόγουμένου, περὶ τὸν ἕνα καὶ τόν αὐτὸν Υἱὸν ἐκλαβέσθαι χρὴ τὰ λεγόμενα: Migne, LXXVI, 337), что Христос один, хотя состоит из двух различимых и в соединении природ (ὁ εἷς καὶ μόνος Χριστὸς κἂν ἐκ δυν νοῆται καὶ διαφόρων πραγματων εἰς ἑνότητα τὴν ἀμέριστον συνενηνεγμένος: col. 340; cfr. epist. IV ad Nest. Migne, LXXVII, 45: εἷς ἑξ ἀμφοτέρων Χριστὸς καὶ Υἱὸς οὐχ ὡς τῆς τών φυσεων διαφορᾶς ἀνηρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν; ad Nest de excom. Migne, LXXVII, 116,· epist. ad Acac. col. 193; hom pasch. XVII, 3: 784; de r. f. ad Theod. с. XVI: Migne, LXXVI, 1157: διαβεβαιούμεθα σύνοδον—εἰς ἕνωσιν ἀνίσων τε καὶ ἀνομοίων πεπρᾶχθαι φύσεωνἰ. В посл. к еп. Валериану, против мыслящих по догматам Нестория, Кирилл разъясняет: что произошло от плоти, то плоть без всякого изменения, а что от Бога, есть Бог; однако из того и другого составляется Христос, один Сын и Господь. Каждый человек состоит из души и тела, из предметов различных и инородных; однако человек мыслится как один, одну имеет ипостась и одну природу, так как тело, отличаясь от души, есть ее собственное тело и вместе с нею составляет ипостась одного человека,—один человек, одна его природа, в том несомненном смысле, что тело и душа, различаясь, составляют одно животное, человека. Так и Христос был одним. (Migne, LXXVIΙ, 260, cfr. adv. Nest. lib. II: Migne, LXXVI, 60. 61. 85; explic. III anath. col. 300, то же в adv. Nest. lib. И, с. XII: LXXVI, 108, def. VIII anath. и I epist. ad топ. aeg. с. XII: LXXVII, 21 cfr. XXIV, где термином ἕνωσις φυσικὴ обозначается соединение в человеке души и тела). В посл. к Акакию Кирилл исповедует одного Христа по единению двух естеств, по нераздельному соединению вещей различных, исповедует одно (после этого соединения) естество Сына, как единого, но воплотившегося (Migne, LXXVII, 192. 193) и проч. Сказанного достаточно, чтобы видеть, что естественное единство, о котором учит Кирилл, вполне тожественно с тем блестяще развитым у Кирилла положением, что таинство воплощения состояло в самоличном восприятии плоти Сыном Божиим, в усвоении Им всего человеческого (Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1289: ἕνα Yἱὸν, καὶ μίαν αὐτοῦ φύσιν εἶναί φαμεν, κἂν

ство Бога Слова воплотившееся, то как могло иметь место действительное усвоение воплотившимся Словом Божиим всего человеческого, включая самые немощи человеческого естества? Первоначальный (логически) взгляд Кирилла на кенозис, как на усвоение Сыном Божиим немощей человеческой природы, затем, в виду ясно сознанной и раскрытой истины полноты божества, телесно обитавшего в человеческой природе Христа и даже соединенного с нею в единую богочеловеческую жизнь, усложняется и переходит в систему воззрений, определяющих отношение естеств во Христе, божеского и человеческого. Теперь учение о кенозисе должно ответить на вопрос: как человеческая природа, при соединении с божественною, могла сохранить действительность своих немощей?

Если Сын Божий воплотился во всей полноте божественных свойств Своей природы, если произошло даже естественное соединение, то как человеческая природа не была умалена от соединения с божественною, не была поглощена, сокрыта ею? как она могла устоять против превосходства божественной природы 1)? При ответе на этот вопрос, Кирилл единственное основание для относительной самостоятельности, для естественно свободного развития человеческой природы Христа видит в свободной воле воплотившегося Сына Божия. По представлению Кирилла, воплотившийся Сын Божий свободно обладал Своими соединившимися во едино естествами: их взаимоотношение, действие божественного естества на человеческую

εἰ ἐν προσλήψει γενέσθαι σαρκὸς... αὐτοῦ γὰρ γέγονε τὸ άνθρώπινον. Cfr. adv. Nest. Migne, LXXVI, 64. 96), в Его самоуничижении до условий человеческой жизни (defens. anath. III с. Theod. LXXVI, 404—409, def. an. IV: 417, epist. I ad топ. aeg. (с. XVI), LXXVII, 28, ad Nest, de excom. col. 112),— кратко и снова сказать, есть единство богочеловеческой жизни.

1) Quod unus sit Christus: Migne, LXXV, 1292: ἀλλ’ εἰ μίαν εἶναι φύσιν Υἱοῦ φαμεν, κἂν εἰ νοοῖτο σεσαρκωμένος, πᾶσά πως ἀνάγκη γενέσθαι φυρμὸν μολογεῖν καὶ σύγκρασιν, ὑποκλεπτομένης ὡσπερ τῆς ἀνθρώπου φύσεως ἐν αὐτῷ. Τί γὰρ ἡ ἀνθρώπου φύσις πρὸς τὴν τῆς θεότητος ὑπεροχήν; ibid. col. 1293: человеческая природа οὐ ὸαπανᾶται божественною, epist. II ad Succens. M. LXXVII, 241: μειουμένης ὡσπερ καὶ ὑποκλεπτομένης τῆς τοῦ ὰνθρώπου φύσεως.

природу, наконец, естественное развитие человеческой природы—все это определялось свободною волею Сына Божия. Слово, не считавшее хищением быть равным Бору (Фил. II, 6), предало Себя на добровольное уничижение (καθῆκε ἑαντόν εἰς εκούθιον κένωσιν) и по Своей воле (ἐθελοντὴς) снизошло до подобия нам, не переставая быть Богом и не презирая меры человечества 1). Соединение естественное, не по обитанию, а истинное, так что Сын Божий не присоединил человеческую природу к божественной, но Сам стал человеком,—соединение, не сливающее естеств и не смешивающее их, есть свободное самоуничижение Сына Божия; Он уничижил Себя не без воли, но добровольно сделался человеком (κεκένωκεν ἑαυτὸν οὐκ ἀβουλήτως, ἀλλ’ ἐθελοντὴς ὁ Μονογενὴς γέγονεν ἄνθρωπος): так можно резюмировать богатое мыслями защищение Кириллом третьего анафематства против Феодорита 2). Сын Божий обладал, полнотой божественного естества, но Он свободно обладал им и потому мог стать немощным и ограниченным по Своей человеческой природе: Он мог Своею волею сдержать превосходство божественной природы. Не трудно было человеколюбивому Богу таким путем явить Себя сносным для условий ограниченной человеческой жизни (οὐκ ἦν ἀμήχανον τῷ φιλανθρώπῳ Θεῷ οὐστὸν ἑαυτὸν ἀποφῆναε τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος μέτροις). Эту тайну воплощения божества предначертал Моисей в терновом образе несгораемой купины. Как дерево, горючий материал, по воле Бога не уничтожалось от действия огня, так по воле Сына Божия божество Его стало сносным для Его человеческой природы 3). Такой принцип объяснения Кирилл применяет неоднократно к частным явлениям и формам человеческой ограниченности и немощи, каковы—рождение от жены (Девы), постепенность возрастания и развития, голод, жажда, неведение, страх и самая смерть. «Для всемогущего Слова, когда Он решил ради нас стать человеком, не было невозможным образовать для Себя тело Своею собственною силою, отвергая рождение от Девы, подобно как

1) Explic. IV anath. Migne, LXXVI, 301.

2) Migne, LXXVI, 404—409,—Деян. II, 142—147; adv. Nest. lib. I, col. 17; ep. I ad mon. aeg. (с. XXIII): Migne, LXXVII, 36.

3) Quod unus sit Christus: Migne, LXXV, 1293. Cp. выше.

Адам был образован без посредства рождения. Только потому, что это могло бы дать повод неверующим злословить воплощение как недействительное, было необходимо, чтобы Он подчинился обыкновенным законам человеческой природы» (κεχώρηκεν ἀναγκαίως διὰ τῶν ἀνθρωπίνης φύσεως νόμων) 1). Затем и по телесном общечеловеческом рождении «для Слова, как для Бога рожденного (по существу) от Отца, не было невозможным и недоступным соединенное с собою тело и из самых пелен вознести на высоту и возвести в меру возраста совершенного. Ведь для Него было бы легко и удобно и младенцу сообщить премудрость удивительную. И только потому, что это было бы действием чудесным и несогласным с целями домостроительства (τοῖς τῆς οἰκονομίας λόγοις ἀνάρμοστον), тайна совершалась постепенно. В целях домостроительства Слово допустило условиям (мерам) человеческой природы владеть Собою» 2). «Будучи, как Бог, всеведущ, Логос, как человек, не отвергнул явиться незнающим, потому что это приличествует человеческой природе. Подобно тому как Он, будучи жизнью для всего и силою, принимал однако телесную пищу, не пренебрегая мерою уничижения (τὸ τῆς κενώσεως οὐκ ἀτφάζων μέτρον),—Ему приписывается также сон и утомление, так, зная все, Он не стыдился отнести к Себе незнание, естественное для человеческой природы» 3). «Он знает все по божеству, как мудрость Отчая; но ставши под уровень неведущего человечества (τὸ τῆς ἀγνοούσης ἀνθρωπότητος ὑπέδυ μέτρον), домостроительственно совершает то, что свойственно и другим» 4). «Будучи, как Бог, свободен. Он принял образ раба» 5). Подобным образом объясняются прочие немощи и страдания Иисуса Христа. Так, по учению Кирилла, в основе каждого момента уничижения Христа, как состояния, лежит Его свободное самоуничижение, как акт (действие): Его самоуничижение было прежде всего актуальным ζκεκενῶσθαι ἐνεργεία) 6).

1) Adv. Nest. lib. 1, с. I: Migne, LXXVI, 21.

2) Quod unus sit Christus, Migne, LXXV, 1332.

3) Adv. anthrop. с. XIV, Migne, LXXVI, 1101—1104.

4) Defens. anath. IV c. Theod. Migne LXXVI, 416,—Деян. II, 154.

5) Adv. Nest. lib. II, c. VIII: LXXVI, 92; lib. V, с, II: 221.

6) Schol. de inc. V. D. Migne LXXV, 1416; adv. Nest. lib. V, с. III, LXXVI,

Но такая актуальность не делала ли самоуничижения Иисуса Христа призрачным? Докетизм страданий и немощей Христа устраняется из христологической системы Кирилла тем положением, что самоуничижение Сына Божия, в форме свободного дарования человеческой природе способности сносить Его божество, простиралось до подчинения законам человеческой природы, которые обладали Им 1). По учению Кирилла, (ὅτε) δι’ ἡμᾶς κεκενῶσθαι (λέγεται) μορφὴν δούλου λαβὼν=(τότε καὶ) ἐν τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος μέτροις ἑαυτὸν καθεῖναι 2). Взаимоотношение естеств определялось свободою, но свобода давала место господству законов человеческой природы. Посему соединение естеств сопровождалось не спорадическим и произвольным вмешательством божественного естества в область человеческой природы, но взаимообщение свойств, дарование от божества человеческой природе, определялось законами человеческого развития. Христос, пишет Кирилл, преуспевал премудростью, возрастом и благодатью. Нельзя говорить, что преуспевал человек Иисус, в смысле Феодора Мопсуестского и Нестория. «Премудрый евангелист, начиная повествование о Логосе, ставшем плотью, показывает, что Слово в целях домостроительства попустило собственной плоти развиваться по законам, свойственным природе

228; dial. cum Nest. col. 253: ἡμεῖς μὲν φυσικῶς πεινῶμεν καὶ διψῶμεν καὶ καθεὖδομεν, οὐ γνώμῃ, ἀλλ’ ἀνάγκῃ φύσεως δουλεύοντες. αὐτός δὲ οὐκ ἀνὰγκῃ, ἀλλὰ γνωμῃ κτλ. de r. f. ad reg. LXXVМ, 1205: καταβέβηκεν ἑκὼν ἐν τοῖς τῆς ἀνθρωπότητος μέτροις κτλ.

1) Adv. Nest. lib. I, с. 1, Migne, LXXVI, 17: τοὑς τῆς ἀνθρωπότητος οὐκ ἀτιμάσαντος νόμους; col. 21; с, II, col. 28: quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1332: ἠφίει οἰκονομικώς τοῖς τῆς ἀνθρωπότηζος μέτροις εφ’ ἑαντῷ τὸ κρατεῖν. На этот пункт учения Кирилла следует обратить особое внимание. Решение вопроса о действительности страданий и немощей Христа часто колеблется между докетизмом и несторианством. Решение, чуждое той и другой крайности, составляет великую проблему христологии, блестяще решенную Кириллом. С одной стороны, его учение противоположно несторианству, но, с другой стороны, оно чуждо докетизма: самоуничижение Иисуса Христа простиралось до подчинения Сына Божия закопал человеческой жизни. О таком сочетании свободы Сына Божия с необходимостью человеческой природы ср. Афанасия Ex tractatu in illud: nunc anima turbata est: Migne, XXVI, 1241.

2) Adv. Nest. lib. III, Migne, LiXXVI, 116. В этом существенное различие Кирилла от несторианства.

плоти, для которой естественно преуспевать возрастом и премудростью, а также и благодатью, соответственно росту тела». Посему Он, хотя и мог бы мгновенно сообщить Своей человеческой природе совершенство, однако «допустил условиям (мерам) человеческой природы владеть Собою». Это совершалось в видах уподобления нам. Нам свойственно преуспевать постепенно сообразно с телесным возрастанием и умственным развитием, а Логос усвоил Себе нашу природу 1). Отсюда объясняется постепенность откровения божества в Его человеческой жизни, сообразно с развитием человеческой природы (ἀποκαλυπτομένης καὶ φανερουμένης ὁσημέραι τῆς θεότητος ἐν αὐτῷ) 2). Он даже подчинился Богу по закону, которому подлежит естество человеческое. По уничижению Он стал под законом, хотя Сам изрек его и, как Бог, Сам есть законодатель 3). С этой точки зрения уничижение и состояло в подчинении законам человеческого естества.

f) Несториане и вообще представители антиохийской школы, понимая кенозис Иисуса Христа в смысле внешнего ограничения естеств, свойство божественной природы Логоса, открывавшиеся в человеческой жизни Иисуса, представляли себе, даже вне отношения их к человеческой жизни, такими, какими они открывались (в человеческой жизни): они представляли себе божественную жизнь такою же, какою мы представляем себе жизнь, или существо человеческое. Божественное знание было для них то же, что человеческое знание, отличное от последнего лишь своею неограниченностью. Вот в этом-то и лежало наиглубочайшее основание того, что они представляли себе природы (во Христе) взаимно разделенными всеми способами 4) и взаимо-

1) Quod un. s. Chr. Migne, LXXV, 1332; adv. Nest. lib. I, с. 1: Migne, LXXVI, 21; lib. V, с. VIII: 228.

2) Thesaurus, ass. XXVIII: Migne, LXXV, 428; adv. Nest. lib. III, с. IV; LXXVI, 153: πῶς οὖν ἂρα προκάπτειν εἴρηται; συμμετροῦντος. ὥς γε οἶμαι, τοῦ θεοῦ λόγου τῇ τοῦ ἰδίου σώματος αὔξῃ τε καὶ ἡλικίᾳ, τῶν ἐνόντων αὐτῷ θεοπρεπεστὰτων ἀγαθῶν τὴν ἔχφανσιν.

3) Adv. Nest lib. II, с. И: LXXVI, 73. 76; с. III: 77; lib. IV, с. II: 176; de r. f. ad Theod. XLIV: 1200; ad regin. I, с. XIII: 1304; epist. I ad mon. LXXVII, 29; ad Nest, de excom. col. 112.

4) Defens. III anath. c. Theod. Migne, LXXVI, 405,—Деян. II, 143.

общение естеств, откровение божественного в человеческом, ограниченность этого откровения, относили к воле Логоса, обитавшего в человеке. По их представлению, при непосредственном взаимообщении естеств человеческое уничижение было бы ущербом для божественной природы и откровение божественной природы в человеческой было бы расширением плоти в бесконечность божественного естества. Приписывать одному и тому же (Христу) и (божественное) знание и (человеческое) незнание, по их пониманию, значило или Логоса представлять незнающим или человека всеведущим. Поэтому они неведение относили не к Богу Слову, а к образу раба, который лишь на столько имел знания, сколько открывало обитающее в нем божество. Это же говорили они и о всех немощах Иисуса Христа 1). Мы уже видели, что для Кирилла понимать таким образом дело значило представлять Христа пророком, или человеком богоносным. Он, напротив, не считал божество и человечество равноправными частями одного целого, но понимал их в качестве нетожественных, разнородных 2). В чем же именно выражается разнородность божества и человеческой природы? Воззрение Кирилла можно кратко выразить словами историка Сократа Схоластика: «Христос с видимой стороны был человек, а с невидимой Бог» (H. E. III, 23). По учению Кирилла, божеская и человеческая природы составляли во Христе не две части одного целого, а две стороны единой жизни воплотившегося Сына Божия: человеческая природа была внешнею стороною, или формою, божественной жизни, как внутреннего содержания, она относилась к божеству как видимое к невидимому, как явление к сущности, форма к содержанию 3). Воплотившись, Сын

1) Блаж. Феодорита repreh. IV anath. Migne, LXXVI, 412. 413,—Д. II, 149.

2) Defens. an. III c. or. Migne, LXXVI, 332,—Д. H, 64; de r. f. ad Theod. с. XXV: 1168; ad Nest, de excom. LXXVII, 116,—Деян. 1, 447.

3) Следовательно, разнородность, о которой говорит Кирилл (cfr. Иоанн Златоустый: Христос=τὸ φαινόμενον+θεὸς: hom. VII, 2: Migne, LXII, 231), не исключает того отношения человека к Богу, что человек есть образ Божий... Здесь нужно иметь в виду святоотеческое

Божий как бы облекся во внешнюю форму человеческой природы, сокрыл в ней Свою божественную жизнь,. прикрылся нашею плотью 1). Отсюда Его откровение в Своей человеческой природе было в собственном смысле обнаружением, явлением вовне Его внутренней, невидимой, божественной жизни 2). Сюда относится столь излюбленная у Кирилла аналогия человека, состоящего из духа и плоти. Подобно тому как тело служит органом души, так и Логос пользовался собственною плотью, разумеемою не без души, как органом 3), не в том смысле, как один человек служит креатурою другого, или пророк служит органом божественных глаголов, или лира— орудием для обнаружения соответствующего искусства 4), а в том, как речь служит органом (обнаружения) мысли, статуя — выражением идеи 5) и под. Как плоть

воззрение на отношение человека, созданного по образу и подобию Божию, к Богу как видимого к невидимому, в нем открывающемуся. См. напр. Григория Богослова слово XXXVIII: Migne, t. XXXVI col. 321—324,— Твор. ч. III, 199—200.

1) Thesaur. XXI: Migne, LXXV, 281: τὴν ἡμῶν σάρκα περιεβάλετο,—τὸν ἀτελὴ ἄνθρωπον περιεβἀλετο; dialog. cum. Nest. Migne, LXXVI, 252. τὸ ἡμέτερον ἐνδυσάμενος σῶμα; de r. f. ad Theod. с. XIX: 1160: ἡμπίσχετο τὴν ὁμοίαν ἡμῖν σάρκα; с. XXXV: 1185; de r. f. ad reg. I, с. VIII: 1209; II, с. VI: 1344; Migne, LXXVI, 1440,—Деян. V, 112. 180: не был Сын Божий человек просто, но в образе человеческом (то же adv. Nest. lib. V, с. И: 224); в Sch. de inc. Unig. с. II, VII имя Эммануил разъясняется в см. Вар. III, 38; ер. XLVI ol. XXXIX ad. Suc. И: LXXVII, 240. 241.

2) Кроме общих выражений этой истины (cfr. пред. прим.,—также De inc. Unig. Migne, LXXV, 1220: Θεὸς ἐπέφανεν ἡμῖν; Thesaur. XXVIII: 428: ἀποκαλυπτομένης καὶ φανερουμένης τῆς θεάτητος ἐν αὑτῷί de r. f. ad Theod. с. VIII: Migne, LXXVI, 1144: λάγος ἐφανερώθη ἐν σαρκί... φανέρωσις ἐν σαρκί). Кирилл разъясняет эту истину подробнее и в частностях, особенно по смыслу истории исцеления слепорожденного (adv. Nest. lib. II, с. XI: LXXVI, 105; de r. f. ad Theod. imp. XXXIV: 1184), также по смыслу слов Иоан. X, 37 (de r. f. ad Theod. с. XXXIII: LXXVI, 1181); Иоан. XX, 30. 31; Деян. IV, 8. 10—12 (с. XXXV: 1184. 1185; c. anthrop. с. XXII: 1117—1120); 1 Иоан. I, 1 (adv. Nest. lib. V, с. 1: 241); по его словам, даже Св. Духа Христос ὡς ἄνθρωπος ἐνέπνει σωματικῶς (de r. f. ad Theod. с. XXXVI: 1188) и под. Cfr. Афанасия Ал. Or. III c. Ar. с. XXXI: XXVI, 389 и др..

3) De r. f. ad Theod. с. XXI: Migne, LXXVI, 1164 (de inc. Unig. LXXV, 1213—1216): προσεχρήσατο καθάπερ ὁργάνφ τῆ μὲν ἰδίᾳ σαρκί.

4) Ep. ad mon. aeg. (XXI): LXXVII, 32. 33.

5) Здесь различие в употреблении слова ὄργανσν у Нестория и Кирилла. Adv. Nest. lib. II, с. VIII: LXXVI, 93. 96.

человека относится к его душе, так человеческая природа (плоть, разумеемая не без души и ума) относится к божественной: это—одинаковое отношение внешнего к внутреннему, органа к действию, выражения к идее. Божеская и человеческая природы во Христе не были равноправными частями одного целого: свойства одной и соответствующие свойства другой не были между собою параллельными, несовместимыми, взаимно заменяющими одни другие, но были при соответствии, подобном тому, которое признается между идеей и картиной, разнородными, разнозначащими. Напр. знание божественное и знание человеческое— это не одно и то же. Знание человеческое наряду с божественным есть как бы не знание, а вид знания, и незнание есть вид незнания. Отсюда такие выражения у Кирилла: λόγος οὐκ ἀτοσείεται τὸ καὶ ἀγνοῆσαι δοκεῖν, σκήπτεται χρησίμως τὸ μὴ εἰδέναι καθ’ ὃ ἄνθρωπος, τὸ δοκεῖν πληροῦσθαι σοφίας, τὴν ἡμῶν ἄγνοιαν ἔχειν ἐσχηματίζετο, οἰκονομεῖ τῆς ἀγνοίας τὸ σχῆμα, τὸ μὴ εἰδέναι δοκεῖν 1). Поэтому знание человеческое было в собственном смысле обнаружением, явлением вовне знания божественного: ἐν νηπίῳ σοφίαν ἐκφῆναι, τῆς ἐνούσης αὐτῷ σοφίας τὴν ἔκφανσιν, ἀπεκάλυπτεν ἑαυτὸν καὶ ὁσημέραι σοφώτερος παρὰ τοῖς ὁρώσιν ἢ καὶ ἀκούουσιν ἐφαίνετο 2). Мало того; в силу того же отношения знания человеческого к знанию божественному, знание божественное не обнимает знания человеческого (как свою часть) и знание человеческое, при всей своей ограниченности даже в форме гадания или незнания (чего-либо), не исключает знания божественного. Кто знает по-божески, тот же самый может знать или не знать человечески; знание человеческое не увеличивает божественного и незнание человеческое не уменьшает знания божественного; человеческое знание есть новый род постижения наряду с божественным: кто знает человечески, тот же самый может, не нарушая ограниченности человеческого знания, знать и по-божески. Один и тот же Христос мог знать что-либо и по бо-

1) Adv. anthrop. XIV: LXXVI, 1101—1104; ad reg. II, XVI: 1353; Thesaur. LXXV, 373. 376; def. IV anath. c. Theod. LXXVI, 416.

2) Quod un. s. Chr. LXXV, 1332/ ad reg. de r. f. II, XVI: LXXVI. 1353; Thesaur. LXXV, 428.

100

жески и по-человечески; один и тот же Христос мог знать что-либо по-божески и не знать по-человечески 1). Не то, чтобы Он в одинаковом смысле дважды знал или знал и не знал; но дважды Он знал в различных смыслах,—но зная не знал также в различных смыслах, подобно тому как можно знать умом и сердцем и можно, зная умом, не знать сердцем, можно понимать и не представлять. Что сказано о знании, то должно относить и к прочим свойствам 2).

Итак, относясь между собою как внешнее к внутреннему, свойства природы человеческой и свойства природы божеской не были двумя однородными частями одного целого, но были разнородными и разнозначащими, были двумя сторонами единой жизни, или существа. Легко понять, какое отсюда вытекает следствие для вопроса о единстве богочеловеческой жизни, или существа. Божество и человечество во Христе именно потому, что они разнородны, были соединены в единство богочеловеческой жизни, в естественное единство: это было единое естество Бога Слова воплотившееся. Два человеческих тела, как бы ни различались между собою или как бы ни были сходны, если бы даже имели одну голову, не могут составить одно тело, но суть два тела; напротив, одежда не увеличивает числа одного тела, но одетое тело есть одно тело. Также душа в соединении с телом не две души, не два тела, не два человека, но одна разумная плоть; слово и мысль, идея и картина — не два, но одно. Единство, а не состав или. смесь, и бывает при разнородности частей. «Поистине есть одно естество Слова воплотившееся. Ибо если есть один Сын, по естеству и истинно происходящий от Бога Отца Логос, неизреченно рожденный, и если Он именно, принявши плоть, не бездушную, но одушевленную разумною душою, стал человеком, происшедшим от жены, то

1) Adv. anthrop. XIV; LXXVI, 1101; def. IV anath. c. Theod. 416. Cp., выше.

2) Напр. божественная свобода и человеческое рабство. Adv. Nest. lib. II, с. VIII: LXXVI, 92. Обычно же споры между Кириллом и несторианами о взаимоотношении естеств во Христе, с той и другой стороны, сводились к вопросу об отношении знания божественного к знанию человеческому, а «все прочее» понималось аналогично.

101

Он не должен быть разделяем вследствие этого восприятия на два лица или сына, но пребыл единым, только уже не бесплотным и не вне тела (μεμένηκεν εἰς, πλὴν οὐκ ἄσαρκος, οὐδ’ ἔξω σώματος), но усвоивши его в силу нераздельного соединения. Но кто так говорит, этим еще нисколько не утверждает смешения или слияния, или чего-либо подобного; такое следствие совсем не вытекает с необходимостью из предшествующих посылок. Если единородный Сын Божий, воплотившийся и вочеловечившийся, называется у нас единым, то этим самым мы еще не утверждаем, что Он претерпел смешение, как думают наши противники, что естество Слова преобразовалось в естество плоти, или естество плоти в естество божественное; но говорим, что Он по неизреченному и непостижимому единению показал нам единое сыновнее естество, только уже воплощенное, — говорим именно потому, что божество и человечество пребывают и разумеются каждое в особенностях своего естества. Ибо, в самом деле, единство приписывается не только вещам простым, несложным по естеству, но и сложным. Так един человек, состоящий из души и тела. Душа и тело разнородны и неравны по существу, но в соединении они образовали одну природу человека. Говорим о таком единстве, не забывая, что единым по сложении вещам присуще различие элементов, из которых составилось единство» 1).

g) Понятно это единство при разнородности частей. Но если разнородность божества и человечества дана в том их отношении, что божество есть сущность, а человеческая природа—видимость; то не близко ли такое единство богочеловеческой жизни к докетизму или, по крайней мере, к аполлинаризму? В ответ на этот вопрос прежде всего должно согласиться, что христология Кирилла дает место подобным возражениям (ср. выше τὸ δοκεῖν πληροῦσθαι σοφίας... δοκεῖν... δοκεῖν) и что логика может сделать известные выводы из его положений. Но свобода логики в данном случае ограничивается прямыми и несомнен-

1) Ep. XLVI (ol. XXXIX) ad Succ. II: Migne, LXXVII, 241; также в adv. Nest. lib. II: LXXVI, 61—64, где Кирилл приводит другие примеры подобного единства: огня и дерева в угле и под.

102

ными данными, за которыми, как за фактами, она сама должна следовать; а несомненно дано то, что Кирилл с твердою и непоколебимою настойчивостью утверждает действительность и искренность приобщения Сына Божия нашему человечеству. Все это решительно не позволяет понимать некоторые из его выражений 1)в смысле признания призрачности человеческой природы Христа. Равным образом, он всегда и неизменно плоть Христа разумеет не без души и ума: какое же здесь место аполлинаризму? Единственное рациональное предположение, для объяснения положений христологии Кирилла, есть то, что под терминами видимости и являемости Кирилл определяет не противоположность человеческой природы Христа природе прочих людей, а отношение вообще человеческой природы к божественной, при чем человеческая природа называется плотью (но разумеется не без души) с тою целью, чтобы рельефнее выставить определенное отношение человеческой природы к божественной как внешнего к внутреннему, по аналогии души и тела. С точки зрения Кирилла, очевидно, природу и жизнь всякого человека можно назвать видимою и являемою по сравнению и даже по отношению к божественной. Разница между природою каждого человека и человеческою природою Иисуса Христа в этом отношении та, что в каждом человеке божество является и действует лишь в качестве образа Божия, по которому сотворен человек, а во Христе Иисусе сам Сын Божий самолично принял на Себя природу человеческую. Правда, в этом как будто дано основание отличать природу всякого человека от человеческой природы Христа в смысле большей самостоятельности первой, большей, так сказать, реальности природы каждого человека (наряду с божественной), чем как это было с человеческою природою Христа. Но это только по-видимому. Дело в том, что самоличное восприятие человеческой природы Сыном Божиим,

1) Замечательно то, что Феодорит, которого уже никак нельзя упрекнуть в еретическом докетизме, говоря в одном месте, что под образом раба нужно разуметь не подобие, а естество человека, вслед за тем, даже в такой связи, говорит, что Бог, воплотившись, казался человеком: Θεὸς γὰρ ὢν, ἑδόκει ἄνθρωπος εἶναι δό ἳν ἀνείληφε φύσιν. Eran. dial. 1: Migne, LXXXIII, 73.

103

как будто сделавшее ее тенью божества, имеет своею обратною стороною усвоение Сыном Божиим всего человеческого, включая самые немощи человеческого естества. На сколько это усвоение существенно в христологической системе Кирилла, мы уже видели. Теперь обратим внимание на то, что такое сочетание восприятия с усвоением есть, в действительности, сочетание возвышения человеческой природы с самоуничижением Сына Божия даже с рассматриваемой точки зрения на человеческую природу. Чрез воплощение Сына Божия человеческая природа была возвышена в качество внешнего орудия божественной деятельности, но это вместе с тем было самоуничижением Его до человеческой видимости. В то время, как восприятие, разумеемое само по себе, вызывает вопрос о реальности человеческой природы Христа, оно же в связи с усвоением направляет нашу мысль на действительность самоуничижения Иисуса Христа. Самоуничижение состояло в том, что Сын Божий усвоил человеческую видимость, сделал ее Своею. Каждый человек по своей природе есть явление, или обнаружение, божественной славы; но во Христе человеческая природа как орудие такого откровения была непосредственно усвоена Сыном Божиим, была исключительным 1) органом Его внешнего откровения 2). В Нем обитала полнота божества телесно 3), в Нем божество стало осязаемо, видимо 4) и проч. В том состояло самоуничижение Сына Божия, что Он Свое откровение поставил в зависимость от условий постепенного развития и вообще ограниченности человеческой природы, что Он являлся людям в уничиженном виде: по воплощении Сын Божий не изменился в Своем божественном естестве, но Он теперь уже не бесплотный 5) и действует не вне

1) Adv. Nest. lib. IV, с. II: LXXVI, 176: σαρκὶ μιᾷ καθ’ ὑπόστασιν κεκοινωνηκότος.

2) Ep. ad mon. аед. (с. XX fin. XXI): LXXVII, 32. 33.

3) De r. f. ad. reg. II, с. XXI: LXXVI, 1364: σωματικώς, ὅ ἐστιν οὐσιωδῶς ὡς ἂν εἰ καὶ ἐν ἄνθρώπῳ λέγοιτο κατοικεῖν τὸ πνεῦμα αὐτοῦ, οὐχ ἕτερον ὄν παρ’ αὐτὸν; ad Nest, de excom. LXXVII, 112.

4) Explic. III anath. LXXVI, 300—301.

5) De r. f. ad Theod. XL: LXXVI, 1193: φύσει ὑπάρχων Θεὸς—οὐ δίχα σαρκός; de r. f. ad reg. 1: 1209; adv. Nest. lib. II, с. VII: 84. 85.

104

тела 1), теперь Ему надлежало ἐν νηπίῳ σοφίαν ἐκφῆναι, ἀποκαλύπτειν ἑαυτὸν κεὶ ὁσημέραι σοφώτερος παρὰ τοῖς ὁρῶσιν ἢ καὶ ἀκούουσιν φαίνεσθαι, κατὰ βραχὺ πρὸς αὕξην ἰόντος τοῦ σώματος 2),теперь Он, говоря словами Тертуллиана, не иначе, как через человеческую природу и в ней, желает быть познан и почтен 3)...

Но, снова, если кенозис был, таким образом, относительным и именно ограничивался одним внешним откровением Сына. Божия в воспринятой Им человеческой природе, то, даже при несомненной реальности последней, было ли самоуничижение действительным для Сына Божия? Да, было. Ведь самая ограниченность и действительность постепенного развития воспринятой Им человеческой природы была делом Его воли, а воля эта простиралась до подчинения законам человеческой жизни. Не ясно ли, как и на самом деле учит священное Писание, что самоуничижение Сына Божия было не призрачно, но действительно (κεκενῶσθαι οὐ δοκήσει, ἀλλὰ ἐνεργείμ) 4).

Такова христология Кирилла. В истории учений о кенозисе она занимает исключительное место. Восторженное отношение к великому александрийскому святителю отцов III вселенского собора и такое же отношение к его памяти отцов V вселенского собора, непреклонная верность его вероучению даже со стороны отцов IV 5) и VI вселенских соборов—все это дает право назвать Кирилла doctor incarnationis 6)! Его христология по справедливости признана правилом веры для всех времен 7). Но эта христология

1) Ep. XLVI Col. XXXIX) ad Suce. II, КXXVII, 241: πλὴν οὐκ ἄσαρκρς, οὐδ’ ἔξω σώματος.

2) Quod un. s. Chr. LXXV, 1332; Thesaur. XXVIII: 428.

3) Apolog. XXI: Migne, s. lat. 1, 403. Конечно, в этой связи нужно рассматривать выражения Кирилла, в которых действительность воплощения и немощей Христа отожествляется с верою людей в Его воплощение, как с своею целью: Он усвоил Себе немощи для того, чтобы веровали, что Он стал истинным человеком: Migne, LXXVI, 177. 188. 441. 1169.

4) Sch. de inc. V. D. Migne, LXXV, 1416.

5) Mansi, IV, 673: οὕτως πιστεύομεν ὡς Κύριλλος.

6) Cfr. Kopallik, Cyrillus von Alex, eine Biogr. Mainz, 1881, S. 233.

7) Приб. к изд. mв. св. о. о. ч. XIII, 304. Правда, Феодорит Кирский, сильный противник Кирилла в несторианских спорах, упрекал

105

построена на идее кенозиса,—она есть собственно учение о самоуничижении Иисуса Христа. Поэтому в христологии Кирилла Александрийского мы имеем совершеннейший тип святоотеческого учения о кенозисе.

александрийского святителя в арианстве, в аполлинаризме, в учении о смешении божества с человечеством, о страдательности божеского естества (Migne, LXXVI,389,—Деян. II, 126; ibid. 400,—Д. II, 136; ibid. 445. 448,—Д. II, 188; Mansi, IX, 291-Migne, LXXXIII, 1417,—Д. V, 221; Mansi, IX, 292. 293,—Migne, LXXXIV, 55,—Д. V, 223; cfr. Eran. dial. I, И, III passim). Несторий делал Кириллу подобные же упреки(Mansi, IV, 1021—1024,—Д. I, 371—378); также судили вообще члены отступнического собора в Ефесе, под председательством Иоанна Антиохийского(Mansi, IV, 1267 cfr. 1411,—Д. I, 651). Поэтому Кирилл весьма часто защищается от таких упреков. Но несправедливость этих упреков более, чем очевидна из изложения христологии Кирилла; они легко объясняются полемическим увлечением его противников. Самое большее, о чем можно говорить в данном случае, это неточность языка Кирилла. Но и это справедливо только отчасти и, главным образом, по отношению к термину μία φύσις. Здесь должно заметить, что это выражение, ставшее со времени IV вселенского собора непригодным для тех целей, для которых оно употреблялось у Кирилла, было у него не единственным, но та же самая мысль у него выражалась другим термином μία ὑπόστασις, ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν. (Что μία φύσις=μία ὑπόστασις это видно 1) из одинакового сочетания того и другого термина сσεσαρκωμένη: Adv. Nest. lib. II, с. VIII: Migne, LXXVI, 93; ad Nest, de excom. LXXVII, 116; cfr. epist. ad Succ. col. 240. 241; 2) из одинакового объяснения того и другого выражения в смысле истинного соединения: defens. II anath. с. Theod. LXXVI, 401,—Д. II, 138; adv. Nest. lib. 1, c. L 17; II, VIII: 92; 3) из замены одного другим: defens. II anath. c. Theod. LXXVI, 401. Но отношению к человеку μία φύσις ἀνθρώπου καὶ ὑπόστασις: epist. L (ol. XLIV) ad Vater. LXXVII, 260). И вот, в то время, как первый термин оказался непригодным, второй должен быть рассматриваем, как драгоценный вклад Кирилла в христологическую терминологию: со времени Кирилла и до настоящего времени «ипостасное соединение» есть единственный термин для обозначения истинного единства богочеловеческой жизни.

Страница сгенерирована за 0.12 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com