Поиск авторов по алфавиту

Автор:Михаил (Мудьюгин), архиепископ, магистр богословия

Михаил (Мудьюгин), архиеп. Святость, освящение, святые

ЖУРНАЛ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ

№ 10, 1087 г.

Москва

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

архиепископ Михаил (Мудьюгин), архиепископ Вологодский и Великоустюжский

 

 

СВЯТОСТЬ, ОСВЯЩЕНИЕ, СВЯТЫЕ


 

Понятие святости составляет органический предмет всякого религиозного мышления. Будучи приписываемо каким-то объектам, прежде всего объектам религиозного почитания, святость представляется чем-то заведомо известным, само собой разумеющимся, элементарно понятным. Между тем в действительности понятие и особенно сущность святости тяжело поддается рациональному определению, и, вероятно, поэтому восприятие святости, реакция на нее рядового, не приобщенного к ней, но осознающего ее человека прежде всего эмоциональна.

Во всех религиях, начиная с самых примитивных (анимизм, тотемизм) и кончая развитыми, современными, так называемыми живыми, всегда имеет место принципиальное, существенное, онтологическое различие между исповедующими данную религию почитателями и объектами почитания — божествами (одним или многими); в примитивных и вообще в языческих религиях, главным образом —материальными предметами и природными явлениями, в иудаизме, христианстве и исламе— Единым Истинным Богом Творцом и Промыслителем.

Понятие святости объектов почитания и преклонения отражает прежде всего отличность объекта почитания от оказывающего ему поклонение субъекта.

Объекту поклонения всегда приписывается некое превосходство, большее совершенство, большие возможности по сравнению с почитателями, и именно эта возвышенность, выделенность на основе превосходства находит себе выражение в понятии святости (Sacrum, Sanctum).

Святость в представлениях субъектов почитания распространяется также на объекты (людей, предметы), которые сами по себе не являются объектами почитания, то есть не обладают святостью в собственном смысле слова, однако имеют к носителям собственно святости более или менее близкое отношение. В этом случае святость как бы распространяется и на них, выделяя их из числа однородных с ними людей или предметов, не имеющих с объектами, обладающими первичной святостью, такой близости. Так, святость Божия распространяется на служащий Его почитанию алтарь и далее на приносимую на алтаре жертву (Мф. 23, 17—19). Святость сопряжена с представлением о табу, то есть о неприкосновенности людей и предметов, на которых распространяется ее освящающее, то есть приобщающее к святости, действие и которые после такого освящения считаются священными, или освященными. Итак, освящением называется сообщение или передача святости от ее Источника к тем или иным объектам—людям или предметам, в результате чего данный объект освящается, то есть становится священным, или иначе — святым (1 Кор. 1, 2, 30). Освященный предмет (или лицо) может в свою очередь стать средствам или орудием освящения (Мф. 23, 17—19) других объектов. Так, священными и неприкосновенными были у различных языческих на-

63

 

 

родов возвышенности, на которых совершались жертвоприношения, храмы или в них особо священные помещения (святилища), жертвенники, сами жрецы, их одеяния и др. Ветхозаветный иудаизм дает тоже множество примеров такого рода неприкасаемой освященности.

Можно заметить, что первая запретительная заповедь имела характер табу (Быт. 2, 17): нельзя было не только вкушать плодов от дерева познания, нельзя было даже прикасаться к ним (Быт. 3, 3).

Неприкасаемым был таинственный горящий и несгорающий куст на горе Хорив, и даже доступ к нему требовал благоговейного отношения (Исх. 3, 5). Недоступной стала гора Синай, когда была избрана местом преподания Моисею Откровения; хотя народ подвергся освящению, никто из него не смел переступать проведенной его вождем ограничительной черты (Исх. 19, 10—12; 21—24), кроме самого Моисея, который вступил во мрак, где был Бог (Исх. 20, 21).

Сам израильский народ стал Священным; со времени, когда Бог, преподав ему закон, заключил с ним договор, Он сделал его уделом из всех народов; ...царством священников и народом святым (Исх. 19, 5—6).

Сознательное небрежение к святыне стоило жизни сыновьям священника Илия (1 Цар. 2, 12—17; 22—25, 34; 4, 11), а Оза поплатился жизнью даже за неумышленное неблагоговение (2 Цар. 6, 6—7).

В монотеистических религиях, в первую очередь в ветхозаветной и позже в христианской, все многочисленные мнимые источники освящения, свойственные политеизму, заменены единым Источником, Единым Богом, единственно Святым в высшем, абсолютном значении слова. Любой предмет, одушевленный или неодушевленный, может получить освящение от Единого Первоисточника — Бога.

Если, исповедуя свои ложные религии, являющиеся продуктом извращенного, ложно направленного религиозного устремления, язычники постоянно встречали на пути этого устремления табу, то есть запрет приближения к святыне, внушавшей благоговейный трепет, то не следует ли нам, счастливым исповедникам истинной веры, при одной мысли о Боге, сущность Которого безмерно превосходит всякое человеческое помышление, остановиться и отказаться от любой попытки богопознания, признав ее раз и навсегда безрассудной, дерзкой и, может быть, даже кощунственной? Ведь, мысля и говоря о Боге, мы приступаем не к горе, осязаемой и пылающей огнем, не ко тьме и мраку и буре (Евр. 12, 8. См.: Исх. 19, 10—25; 20, 1—19)... но к горе Сиону и ко граду Бога Живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу (Евр. 12, 22—23). И если для народа еврейского, стоявшего у подножия горы Синай, столь ужасно было это видение, что и Моисей сказал: «Я в страхе и трепете» (Евр. 12 21), то не следует ли нам воздерживаться от размышлений и рассуждений о Том, Чье Имя чудно (Суд. 13, 18; Ис. 9, 6), Кого не видел никто никогда (Ин. 1, 18; 1 Ин. 4, 12) и видеть не может, ибо Он обитает в неприступном свете (1 Тим. 6, 16)? Ответ на этот кардинальный вопрос всякого богословия дает нам Сам Иисус Христос словами: Сия же есть

Жизнь Вечная, да знают Тебя, Единого Истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17, 3).

Исходя из этих слов, можно утверждать, что богопознание является для нас Жизнью Вечной, то есть альтернативой вечной смерти, и потому необходимо. Возможность его обусловлена нашим богоподобием (Быт. 1, 26) и наличием Откровения во всех его видах, начиная от доступного всем познания природы (Рим. 1, 19—20) и кончая пришествием в мир Сына Божия, Сама Богочеловеческая Личность Которого является высшим Откровением (Ин. 1, 18), доступом к богопознанию.

Поэтому прав псевдо-Дионисий, когда говорит, что «Божественные законы, с одной стороны, запрещают излишнее любопытство в области превосходящих нас сущностей, так как они и превышают наше знание, и недостижимы, с другой же стороны, предписывают нам задачу изучать и непосредственно побуждают нас благовидно уделять это другим» 1.

Процесс богопознания, конечно, кардинально отличен от рационального познания, которому доступны материальные объекты и весь материальный мир в целом. Божественная сущность непознаваема; «увидеть» Бога ни физическими, ни духовными очами человек по своей инициативе и в результате собственных усилий не может, как это ему удается относительно объектов материальных. Самые искренние, самые глубокие устремления к богопознанию со стороны пророков, избранников Божиих, стоявших на большой высоте духовного развития, не находили удовлетворения или получали лишь радовавшее их извещение, что Бог, хотя и не доступен познанию, но Сам знает их и заботится о них. Открой мне путь Твой, дабы я познал Тебя (Исх. 33, 13), — молился Моисей и получил лишь относительное видение славы Божией (ст. 21—23), ибо слышал глас Божий: Человек не может увидеть Меня (ст. 20).

Богопознание оказывается лишь возможным в пределах Откровения, и притом с вовлечением в процесс познания всех духовных функций, в которых реализуется наше богоподобие, т. е. не только разумом, но и чувством и волей.

Даже в языческих религиях обращение к объекту почитания, обособляемому от секулярной среды и поставляемому по приписываемым ему свойствам над ней, то есть согласно вышеприведенному общему определению, обладающему святостью (в данном случае мнимой), сопровождается усилением и обострением яркости представлений, глубины возбуждаемых ими эмоций и интенсивности стимулируемых ими действий. На религиозном языке этот комплекс переживаний называется благоговением. Наибольшей интенсивности оно достигает в монотеистических религиях, в частности и особенно в христианстве, где религиозная устремленность личности не рассеивается на множество объектов почитания, а всецело направлена к Единому Богу, наивысшему носителю святости, ко превосходящему всякое человеческое разумение Царю царствующих и Господу господствующих (1 Тим. 6, 15), Творцу и Вседержителю.

Здесь благоговение включает как элементы: страх (Пс. 33, 10), трепетную радость (Пс. 2, 11; Исх. 20, 18—21; Мк. 9, 6), преданность (Ис. 6, 8; Втор. 6, 13), а прежде всего сознание своего недостоинства и низости (иначе — несвятости), своей слабости перед величием и

64

 

 

могуществом Единого Носителя святости (Лк. 5, 8; Ис. 6, 5; Евр. 12, 18—24).

Именно на людях, обращающихся к Богу всем существом своим, исполняется пророчество: Уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить: «Познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня... говорит Господь (Иер. 31, 34), ибо вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его (ст. 33). Поэтому мы можем последовать призыву апостола: да приступаем с дерзновением к престолу благодати (Евр. 4, 16), с искренним сердцем, с полною верою (Евр. 10, 22). Без такой благоговейной устремленности к Богу любая попытка богопознания, в частности попытка раскрытия церковного понимания святости Божией, оказалась бы дерзостью столь же бесполезной, сколь и кощунственной, следовательно гибельной (Исх. 3, 5—6; Чис. 16, 4—35; Исх. 33, 20; 2 Цар. 6, 6—8; 1 Кор. 11, 27—30).

Итак, богопознание оказывается возможным для новозаветного человека не путем рационально-спекулятивного мышления, а путем всецелой тотальной благоговейной устремленности к Богу Отцу действием Духа Святого через соединившего нас с Ним Сына Божия, иначе — путем любви к всегда любящему нас Триединому Богу: Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем, почему будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас (1 Ин. 4, 16, 19).

Здесь уместно опять привести прекрасное при всей своей исчерпывающей сложности высказывание псевдо-Дионисия: «Относительно сверхсущности и потаенного Божества да не дерзнем ни говорить, ни размышлять что-либо кроме того, что Божественным образом открыто нам в Священном Писании. Ибо Оно Само о себе в этом Писании благоприлично сообщило, что познание и созерцание Его сверхсущностной по отношению ко всем Природы не доступно никакому существу. И ты найдешь, что многие из богословов Его прославляли не только в качестве незримого и непостижимого, но одновременно и как невзыскуемого и неисследимого, ибо нет никого, кто бы проник в Его сокровенную беспредельность. И все-таки Благо не есть вовсе не сообщимое ничему из существующего, ибо, хотя и оставаясь в Себе, но посредством пребывающего в нем Луча, Оно открывается каждому существу, просвещая его в меру его восприимчивости и привлекая к Себе священные умы для доступного им созерцания, общения и уподобления, те души, которые к Нему законно и благоприлично устремляются; не те, кои сверх данного им в соответствии с их настроенностью, не учитывая своей немощи, самоуверенно взыскуют богооткровения, и не те, кои вследствие послабления злу скользят долу, не те, которые стойко и непреклонно простираются к их просвещающему Лучу и законно просветленным влечением к Нему взлетают со священным трепетом в мудрости и благоговении». 2

Но, возвращаясь к понятию святости Божией, позволительно спросить, распространяется ли все сказанное о познании Бога и на Его святость? Нужно ли нам вообще мыслить, говорить о ней, вообще что-либо о ней знать?

Слово Божие дает нам недвусмысленный ответ: да, нужно и даже необходимо. Освящайтесь и будьте святы, ибо Я [Господь Бог ваш] свят (Лев. 11, 44, ср.: Мф. 5, 48) —таково повеление Божие, обращенное к ветхозаветному человеку. Но, обращаясь к людям Нового Завета, избранным, по предведению Бога Отца (1 Пет. 1, 1—2), новозаветный знаток ветхозаветного закона в своем Послании к Евреям сначала подчеркивает связь человеческой святости со святостью Божией (Евр. 12, 10), а затем настаивает на необходимости святости для каждого, кто хочет увидеть Господа (ст. 14). Обращаясь опять к посланиям апостола Петра, видим, что он мыслит святость как удел не только каждого христианина как индивидуальной личности, но и всей Церкви в целом, ибо она представляет собой царственное священство, народ святой... народ Божий (1 Пет. 2, 9— 10) 3.

Итак, святости Божией надлежит быть объектом осознания и переживания для каждого христианина (тем более для христианского богословия), ибо, согласно воле Божией, Его святости надлежит распространяться на духовный тварный мир, в первую очередь на человека 4.

Как Откровение дает нам возможность иметь понятие о Боге, о Его бытии, настолько превышающем всякое иное, тварное бытие, что единственным именем, данным нам от Него непосредственно, является Сущий (Исх. 3, 14), так оно не только позволяет, но и побуждает нас мыслить Его святость, хотя и не дает ее определения.

О святости Бога мы и в Ветхом Завете, и в Новом Завете не только слышим из Его уст с горы Синай (Исх. 19, 6): Я свят, — говорит Бог народу Израильскому (Лев. 11, 44) и Святым именует Он Себя в обращении к Филадельфийской Церкви (Откр. 3, 7), но и убеждаемся, что сознанием Его святости проникаются все Его разумные создания, все призванные к Его прославлению. Пророк Исаия слышал восклицание Серафимов, окружавших Престол Божий: Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф! (Ис. 6, 3, ср.: Ос. 11, 9). Открывая Новый Завет своим вдохновенным песнопением, Пресвятая Дева Мария восклицала: Свято имя Его! (Лк. 1, 49). Святость Божия прокламируется Церковью в не поддающихся подсчету возгласах и молитвах, как-то: «Яко свят еси Боже наш...» 5, «Свят еси и пресвят, и великолепа слава Твоя...» 6, «Свят еси, яко воистинну, и пресвят, и несть меры великолепию святыни Твоея» 7, «Святый Боже» 8.

Мало того, слово Божие, а также святоотеческая и литургическая традиции убеждают благоговейного созерцателя, мыслителя и молитвенника в бесконечной глубине и многогранности, в каких открывается ему и всей Церкви святость Божия.

Однако Откровение не содержит и не дает определения святости Божией. По-видимому, боговдохновенные авторы сознавали, что «определить» святость Божию столь же невозможно, как и «определить» Бога, самому представлению о Коем чуждо какое-либо понятие предельности (Ис. 55, 8—9; Ис. 66, ср.: Иов 36, 22, 26; Дан. 6, 26). Откровение говорит о святости Божией преимущественно апофатически, утверждая ее, как мы видели из вышеприведенных текстов, как нечто, существование чего столь же самоочевидно, как и бытие Божие, или указывая на несопоставимую с ней ограниченность и бедность всякой иной, человеческой и даже ангельской святости: Вот Он... и в Ангелах Своих усматривает недостатки (Иов 4, 18 и сл., ср.: 1 Пет. 1, 24; Ис. 11, 6—8); Кто, как Ты, величествен святостью? — воскликнули израильтяне после спасения их от гибели в Чермном

65

 

 

море (Исх. 15, 11). Нет столь святого как Господь, — говорила Анна в. своей усердной благодарственной молитве (1 Цар. 2, 2). В отличие от святости любых тварных объектов Бог свят Сам по Себе, не получая и не заимствуя святость ни от кого, но Сам являясь Источником святости для всего тварного мира. Все сказанное выше о выделенности, обособленности и превосходстве, как характерных атрибутах святости, полностью применимо к святости Божией. Уже потому, что она святость Божия, она несопоставимо превосходит всякую иную святость, святость любого субъекта в тварном мире 9.

Святость человеческая, каких бы высот она ни достигала, столь безмерно и невыразимо, столь несоизмеримо ниже святости Божией, что о ней трудно говорить, как о чем-то и существенно, и качественно аналогичном святости Божией, хотя лингвистически они обозначаются одинаково. Именно поэтому в древнейших литургических текстах постоянно звучит признание: Ты еси Един свят (ср.: Откр. 15, 4) 10; Един свят, един Господь, Иисус Христос во славу Бога Отца 11; Яко един свят еси и Господь 12; Иже един свят 13. Примеров такого церковного хвалебного свидетельства можно привести много.

Осознание Церковью безмерной и превосходящей всякую тварную святость святости Бога, Который единый, имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете (1 Тим. 6, 16), особенно яркое и четкое выражение находит в возглашении на воскресной утрени: Свят Господь Бог наш! На естественный для человеческой логики вопрос «Почему Бог свят?» дается сразу же не содержащий, казалось бы, никакой дополнительной информации и именно поэтому апофатически исчерпывающий ответ: Яко свят Господь наш! Такой ответ заграждает уста вопрошающему и одновременно указывает, что Бог со всеми Его доступными и недоступными нашему восприятию свойствами имеет причину в Самом Себе, и потому ничто в Нем не может быть сопоставлено с чем-либо, что не есть Он, в частности с чем-либо человеческим, ибо над всеми людьми Бог наш!

Обычно наиболее характерным признаком святости считается безгрешность; чем меньше грехов совершает данный субъект, тем он святее. Мы вернемся еще к вопросу, в какой степени этот критерий справедлив в отношении его к людям, но к Богу он неприменим ни в какой степени, и соответствующие литургические высказывания следует признать имеющими не столь богословскую, сколько поэтическую ценность 14. Безгрешность неуместно даже упоминать, когда речь идет о Боге, ибо грех есть не что иное, как нарушение воли Божией, поэтому, как немыслимо нарушение Богом Его собственной воли, так и отнесение к Нему понятия «безгрешности» не имеет смыслового значения. Грех, как известно, возник в тварном мире; если допустить, что святость Божия сопряжена с Его безгрешностью, то пришлось бы признать, что Его святость обусловлена возникновением в тварном мире феномена, которого могло бы и не быть. Иными словами: если считать безгрешность характеристикой святости Божией, то если бы не возник грех в ангельском и человеческом мирах, то Бог не был бы свят. Такая идея очевидно абсурдна и кощунственна.

В новозаветной письменности мы находим, конечно, свидетельства о безгрешности Христа, но все они (Ин. 8, 16; 1 Пет. 2, 22; Евр. 7, 26) относятся к Его человеческой природе и могут служить библейским обоснованием известного догматического положения, что Христос, будучи совершенным человеком, во всем уподобился окружавшим Его людям, кроме их греховности (см. также: 2 Кор. 5, 21; Евр. 4, 15).

При упоминании святости Божией возникает искушение мыслить о ней как об одном из свойств Божиих, упоминаемых в Катехизисе: всеведение, вездесущность, премудрость, всемогущество и др. 15 Следует признать, что такое понимание святости Божией было бы серьезной ошибкой, и именно потому, надо полагать, святость в числе свойств Божиих в Катехизисе не упоминается. Откровение о катехизических свойствах может быть воспринято и усвоено нашим сознанием потому, что, обладая образом и подобием Божиим, человек имеет в себе частицу, вернее, отблеск Его совершенств. Пользуясь общеизвестным святоотеческим сравнением, можно сказать, что как в ничтожной капле воды отражается солнечное сияние, так в человеческой душе находят себе отражение Божественные свойства: человеческий разум есть отблеск Божественной премудрости и всеведения, бессмертие души — отражение вечности Бога и так далее. Святость же Божия не находит себе аналога в духовных свойствах человека, ибо человек не рождается святым, и святость для него есть нечто, что может быть объектом его устремлений, и в этом случае — нечто приобретаемое, как дар Божий.

Можно сказать, что под святостью Божией Церковь понимает совокупность всех Божественных свойств, нам известных из Откровения, а также нам неизвестных, существование которых мы можем в принципе предполагать, но нам не открытых и потому неизвестных.

Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1 Кор. 2, 11), ибо Дух все проницает, и глубины Божии (ст. 10). В этих апостольских словах все апофатическое богословие псевдо-Дионисия Ареопагита, святого Григория Нисского, святого Максима Исповедника и других отцов, в ярких красках исповедовавших неисповедимое™ и невыразимость Божественной Сущности, которая, возможно, обладает множеством атрибутов, недоступных нашему ведению, а может быть, и пониманию. «Ты еси Бог неизреченен, недоведомь, невидимь, непостижимь» 16. Эта совокупность неизвестных нам Божественных свойств символически именуется в Писании то мраком, в который вступил Моисей для беседы с Богом (Исх. 20, 21), то (и притом чаще) светом, о коем апостол Павел говорит как о некоем таинственном обиталище Божием (1 Тим. 6, 16).

Таким образом Священное Писание, равно как и святоотеческое Предание, не пытается раскрыть сущность святости Божией, говоря о ней преимущественно апофатически, указывая на несопоставимость с ней всякой иной человеческой или ангельской святости. Тем самым становится позволительным мыслить о святости Божией не только как о совокупности Его свойств, но и как о Его надмирности, как о беспредельном Его превосходстве над всем, что не есть Бог, как о Его непостижимости, превосходящей всякое познание и понимание.

(Окончание следует)

66

 

 

ЖУРНАЛ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ

№ 11, 1087 г.

Москва

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

 


Святость, освящение, святые


 


Одной из наиболее употребительных в богослужебной доксологии метафор является именование Бога Солнцем: Тебе кланятися, Солнцу правды, — поет Церковь в рождественском тропаре; Свете, превысший всех светлостей... Солнце правды, освети мя; свете святый, облистая мя, — молится православный христианин словами одного из древнейших акафистов. Такое сопоставление, несмотря на условность, присущую ему, как и всякому сопоставлению твари с Творцом, конечного и относительного с вечным и абсолютным, вполне оправдано не только потому, что солнце своими размерами и количеством излучаемой энергии много превосходит все другие источники энергии в пределах его системы, но и потому, что, обладая независимым от внешних влияний запасом ядерной энергии, солнце является для всех энергетических процессов, протекающих в его системе, единственным источником, ибо все другие источники имеют промежуточный посредствующий характер, заимствуя свой энергетический потенциал от солнца в течение сравнительно краткого отрезка времени (растения, животные) или много более длительного (каменный уголь, нефть). Солнце — первичный источник энергетического запаса, коим располагают земной шар и другие планеты.

Так Бог, абсолютно независимый от чего бы то ни было, имея причину Себя в Себе Самом, является нам как причина всего, что не есть Бог, Творцом видимым всем и невидимым 17. Все существующее в мире духовном и материальном — результат излучаемой Им энергии 18, в частности и в особенности люди могут про себя сказать словами апостола Павла: Им мы живем, и движемся, и существуем (Деян. 17, 28), ибо Он Сам дает всему жизнь и дыхание и все (ст. 25; см. также Пс. 32, 6, 9; 148, 5).

Святость Божия, под которой мы, как сказано выше, понимаем и Его неисследимое и невыразимое, превышающее всякое понимание превосходство над всем существующим, над всяким бытием, равно как и совокупность всех открытых нам и от нас сокровенных Божественных свойств, излучается, изливается вовне, в тварный мир, и в ней причина и источник всякой ангельской и человеческой святости, так же как воля Божия о бытии мироздания является причиной и источником существования мира видимого и невидимого. Как творение, действие Бога в единении Его

Ипостасей (Пс. 32, 9), осуществляется, однако, через Божественное Слово, через Логос (Ин. 1, 3), так освящение, то есть сообщение святости тварным объектам от единственного Источника святости — Бога, совершается силою и действием Святого Духа.

Высочайшим событием, свершением такого освящения следует бесспорно признать наитие Святого Духа на Пречистую Деву Марию для рождения от Нее Сына Божия, рождаемого Святого (Лк, 1, 35). По смыслу ответа Архангела Гавриила на недоумение Марии, снисхождение Святого Духа должно было явиться причиной и самого рождения и святости Рождаемого как Сына Божия.

И в других местах первых глав Евангелия от Луки мы находим целый ряд примеров освящающего действия Святого Духа: исполнение Иоанна Крестителя Духом Святым от чрева матери своей (Лк. 1, 15) предвозвещается его отцу Захарии, который по рождении Иоанна пророчествует о своем сыне опятьтаки под наитием Святого Духа (Лк. 1, 67); Дух Святой пребывал на Симеоне Богоприимце, что в тексте связывается с его праведностью, благочестием и мессианскими ожиданиями (Лк. 2, 25). На Богомладенце была благодать Божия (ст. 40), что синонимично действию Духа Святого. Из того же стиха видно, что пребывание на Нем благодати отнюдь не было тождественно возрастанию, укреплению духом и исполнению премудрости, что можно понять, как оценку естественного возрастного развития. Наконец, когда... Иисус, крестившись, молился на берегу Иордана, Дух Святой нисшел на Него в телесном виде, как голубь (Лк. 3, 21—22). Здесь совершилось освящение человеческой природы Христа с одновременным возвещением Его Божественности в единении с Отцом и Святым Духом, после чего Иисус, исполненный Духа Святого, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню, где подвергся искушению от диавола (Лк. 4, 1—2).

Святость Иисуса Христа как Сына Божия таинственно сочеталась со святостью Его как озаренного, проникнутого Духом Святым человека. Эта богочеловеческая святость обладала в полной мере той исключительной, поднятой над всем окружающим обособленностью, которая, как отмечалось, является неотъемлемым признаком святости.

Именно эта святость, превышающая всякую иную, любую тварную святость, так устрашающе и болезненно поражающе действовала на бесов, которые устами одержимых ими людей при одном приближении Иисуса Христа кричали: Оставь! что Тебе до нас,

67

 

 

Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас! (у Матфея — прежде времени мучить нас). Знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий (Мк. 1, 24; ср.: Мф. 8, 29; Мк. 5, 7; Лк. 8, 28). Святость Иисуса Христа вызывала инстинктивное отвращение и ненависть к Нему и у людей, предавшихся порокам, прежде всего фарисейскому ханжеству, превозношению, гордости и властолюбию (Лк. 6, 11). Со стороны она встречала недоумение и непонимание, как, например, со стороны тех многих учеников, которые отошли от Него и уже не ходили с Ним (Ин. 6, 66), не веровавших в Него братьев (Ин. 7, 4, 5; Мк. 6, 2—5) или Пилата, недоуменно вопрошавшего: Откуда Ты? (Ин. 19, 9). Здесь исполнялись слова Спасителя, что всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету (Ин. 3, 20); но далее Он говорит, что поступающий по правде идет к свету, дабы явны. были дела его (ст. 21). И действительно, то, что было в человеческих душах святого и чистого, откликалось на призыв Христа и тянулось к Нему. Но и здесь первичной реакцией было ощущение исключительности Личности Богочеловека, Его превосходства над всем Его окружением, даже над всем, о чем могли мечтать лучшие из лучших, из числа тех, кто чаял утешения Израилева (Лк. 2, 25), то есть ощущение Его святости. Никогда человек не говорил так, как Этот Человек (Ин. 7, 46), — свидетельствовали служители, не пожелавшие наложить на Него руки, как было им приказано первосвященниками и фарисеями. Лишь у немногих это переживание достигало степени осознания, как у капернаумского сотника (Мф. 8, 5—13; Лк. 7, 1—10), у Нафанаила (Ин. 1, 49), у апостола Петра (Мф. 16, 16) и, наконец, у апостола Фомы, впервые исповедавшего Христа Господом Богом (Ин. 20, 28).

Освящение учеников Христовых протекало в процессе Его с ними общения в последние годы Его земной жизни: Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам (Ин. 15, 3), но освящение, сообщившее им и всем, кто с ними был единодушно вместе, святость членов Церкви Христовой (Деян. 2, 1—12), имело место только в день Пятидесятницы. С этого момента они, говоря словами апостола Павла, стали освященными Богом Отцом, именем... Иисуса Христа и Духом Бога (1 Кор. 6, 11; Иуд. 1, 1). Через крещение Духом Святым и огнем (Мф. 3, 11) Бог образовал из них Святую Церковь с Главой Господом Иисусом, от Коего, как члены Его Тела, они приняли святость, то есть освятились.

Святость эта распространяется на всех входящих в Церковь через Святое Крещение, что дает основание Павлу, так же как и другим апостолам (Деян. 9, 13, 32, 41; 26, 10), именовать членов общин — адресатов его посланий не иначе как святыми, коим он направляет свои приветствия (Рим. 16, 15; Евр. 13, 24; Еф. 1, 1; Флп. 4, 21), для коих он собирает и увещает собирать вспомоществования (1 Кор. 16, 1; 2 Кор. 9, 12; Еф. 1, 15), коим он запрещает разрешать возникающие конфликты иначе как судом таких же, как они, святых (1 Кор. 6, 1).

Уверенность Церкви в святости ее членов нашла яркое отражение в древнейших литургических памятниках: так, в Божественных литургиях святых Василия Великого и Иоанна Златоуста возглашается при малом входе: «Благословен вход святых Твоих», после Евхаристического канона: «Вся святые помянувши...», наконец, при возношении Агнца: «Святая святым!», на что хор отвечает: «Един свят, един Господь Иисус Христос во славу Бога Отца», утверждая тем святость Божию как единственный Источник всякой тварной святости.

Святостью, или освященностью, обладают не только Церковь в целом, не только каждый из ее членов, но и Поместные Церкви, то есть группы, составляющие часть Вселенской Церкви и в то же время обладающие полнотой благодатной святости, присущей всей Церкви в целом. В этом одно из важнейших свойств Церкви — ее кафоличность, включающая между прочим независимость благодатности любой из общин от ее численности. Как известно, Иисус Христос обращался к Своим последователям как к малому стаду (Лк. 12, 32) и обещал Свое соприсутствие даже двум или трем, собравшимся вместе во имя Его (Мф. 18, 20). Присущая Церкви, как святому организму, выделенность из окружающей среды, из «мира» четко прослеживается во всей новозаветной письменности. Особенно ярко говорит об этом Сам Иисус Христос в прощальной беседе: Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир (Ин. 15, 19) и в первосвященнической молитве: Я передал им слово Твое; и мир возненавидел их, потому что они не от мира, как и Я не от мира (Ин. 17, 14). Апостол Петр, характеризуя в приподнятых выражениях святость членов Церкви, называет их совокупность, то есть Церковь, народом святым, народом Божиим, людьми, взятыми в удел, царственным священством (1 Пет. 2, 9—10), употребляя те же выражения, которыми в Ветхом Завете устанавливалась освященность избранного народа, его выделенность из всех остальных народов, из всего человечества (Исх. 19, 5—6; Втор. 9, 29). Как видно из тех же слов апостола, такого рода святость, преподаваемая через рождение свыше... от воды и Духа, то есть через веру во Христа и Крещение (Ин. 3, 3, 5), идентична всеобщему священству, о котором говорит слово Божие (Откр. 1,6; 20, 6; 1 Пет. 2, 9; Еф. 4, 12) и которое, наряду со священством иерархическим, неотъемлемо присуще Православной Церкви.

Как мы видели, восприятие этой святости, иначе благодатное освящение, осуществляется в Таинстве Святого Крещения, ее укрепление и закрепление — в Таинстве Миропомазания, а постоянное обновление и восстановление (своего рода регенерация) —в Таинстве Евхаристии 19. Во многих случаях восприятие освящения может происходить и происходит пассивно, как говорят, «по вере всей Церкви», например при Крещении и причащении младенцев и людей умирающих в бессознательном состоянии 20, но в принципе благодатное принятие Святого Крещения и Святой Евхаристии требует сознательной веры, осознанного желания, соответствующей внешней и внутренней подготовки (1 Кор. 11, 27; Деян. 2, 38, 46; 8, 15—17; 26—39; 16, 30—33).

Ставя проблему освящения в богословском аспекте, приходится признать, что единственной целью освящения, как и единственной целью существования Церкви, через которую это освящение совершается, является спасение освящаемых 21. В самом деле, самый выс-

68

 

 

ший освящающий акт — освящение человеческой природы принятием ее на Себя Сыном Божиим с последующим сочетанием ее Богу в вознесении и в селении одесную Отца имело единственной целью спасение человеческого рода. Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел Жизнь Вечную (Ин. 3, 16).

В слове Божием мы находим лишь косвенные указания на цель создания и существования Церкви, однако освящающее попечение о ней Промысла Божия (Еф. 4, 11—16), любовь к ней Христа (Еф. 5, 25—26), водительство, осуществляемое Им как ее Главой (ст. 24), как ее Спасителем (ст. 25), позволяют судить, что она является орудием спасения, привлечения людей к целожизненному прославлению Бога, иначе — к блаженному участию в Его Славе, в конечном итоге к обожению (Ин. 10, 35; Мф. 13, 43; Рим. 8, 17, 30; 1 Кор. 6, 20; 2 Фес. 1, 10—12). Итак, через Церковь Христову Бог освящает людей, приобщает их к Своему вечному Царству, дает им спасение, то есть Жизнь Вечную 22.

Говоря о святости как результате идущего от Бога освящения, мы отмечали выделенность из среды и превосходство над нею как свойства и признаки святости, неотъемлемо ей присущие. Однако оба эти свойства имеют по преимуществу внешний характер и могут быть отнесены к объектам секулярным, на святость не претендующим. Они говорят не столько о святости объекта по существу, сколько о его соотношении с окружающей средой.

Несомненно, святости, или, поскольку речь идет об объектах освящения, освященности, присуще нечто, что ей онтологически присуще и что является причиной, неотвратимо выделяющей освященный объект от всего неосвященного, «мирского», «светского», что является причиной обоих отмеченных свойств. Онтологию освященности следует искать в ее происхождении, в святости Божией, являющейся Источником всякого освящения тварных объектов, чья святость по отношению к Божественной святости всегда вторична, всегда от нее заимствована.

Именно сопряженность святости любых объектов с ее Источником — святостью Божией следует рассматривать как причину возвышенных чувств, вплоть до экстаза и экзальтации, возникающих у людей, приходящих в соприкосновение со святыней или подвергающихся ее воздействию. Здесь же и причина уже не психологического, а сугубо экзистенциального воздействия святыни на духовную и материальную природу, в частности духовного обращения и возрождения (Деян. 9), исцелений и других видов проявления духовных сил, обусловленных освящением.

Итак, онтологическую специфику такой вторичной святости составляет приобщенность объекта к святости Божией, а освящение и есть не что иное, как процесс приобщения, в результате которого данный объект, прежде всего человек (или Ангел), получает благодатное участие в Божественной святости, участвует в Славе Божией. Нетрудно видеть, что такую освященность человек получил уже в акте его сотворения. Сотворенный по образу и подобию Божию, он обладал благодатью богообщения, которая его освящала, не встречая какого-либо сопротивления или торможения. Однако грех, то есть противопоставление человеческой воли благой, направляющей к блаженству воле Божией, удалило человека от Бога, создало преграду между Богом и человеком, и потребовалось спасение, совершенное Сыном Божиим для ее разрушения (Еф. 2, 12—20), для обеспечения возможности нового благодатного освящения для каждого приходящего с верой в Спасителя мира.

Можно даже утверждать, что в процессе творения вся тварь получила освящение: уже через созидающее воздействие Святого Духа (Быт. 1, 2) она возникла и образовывалась приобщенной к святости Божией.

Здесь мы вплотную подходим к проблеме освящения неодушевленной, так называемой «мертвой» материи.

В самом деле: освящение детей при Крещении их в бессознательном возрасте сказывается решающим образом на их дальнейшей духовной жизни, навеки определяет их усыновление Богу. А в чем реальное значение освящения неодушевленных предметов, которое имеет широкое распространение в практике Кафолических Церквей?

Здесь, конечно, имеет место внешний признак освященности — выделенность данного предмета из всех других, ему аналогичных, сходных или идентичных по их внешним характеристикам — весу, размерам, материалу, конфигурации и другим. Однако основу самой этой выделенности составляет мистическая приобщенность освященного объекта к благодатным источникам освящения, в конечном итоге — к Богу, воздействующему силой Святого Духа на тварные объекты, сообщая им благодатные свойства.

Приведем несколько библейских примеров такого освящения. Освященным местом был не только горевший и не сгоравший куст, но даже подступы к нему: Сними обувь твою с ног твоих, — сказано было Моисею, — ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая (Исх. 2—5).

Освященным местом была и гора Синай, доступ на которую имел только избранник Божий Моисей, а весь израильский народ, несмотря на освящение, коему он подвергся, не смел переступать за проведенную Моисеем по Божественному повелению черту (Исх. 19, 10—15). В обоих случаях непосредственным Источником освящения был Сам Бог. Однако скиния, жертвенник, облачения Аарона и его сыновей — все это освящалось Моисеем через помазание, так же, как и сам Аарон и сыновья его получили священство через помазание (Исх. 9, 8—15).

Духовность Нового Завета, отмена им утративших спасающую действенность и значимость обрядовых и бытовых установлений Моисеева законодательства не отменила закономерности процесса освящения как людей, так и материальных объектов. Выше достаточно говорилось об освящении избранного израильского народа и еще более об освящении новозаветного Израиля — христианской Церкви и ее членов. Однако реальность освящения и отдельных неодушевленных предметов находит себе в Новом Завете новое подтверждение. Наиболее авторитетным в этом отношении следует считать высказывание Самого Иисуса Христа, указывающего на последовательность освящения, исходящего от Бога, переходящего на храм, украшающее его золото, на жертвенник и приносимую на нем жертву (Мф. 23, 18—21). Из Деяний апостольских мы

69

 

 

узнаем о чудодейственных свойствах, присущих платкам и опоясаниям, которые носил апостол Павел (Деян. 19, 12); такое же благодатное воздействие оказывала тень апостола Петра (Деян. 5, 15).

Зная, что благодать Божия благословляет и освящает всяческая 23, Православная Церковь подвергает освящению храмы, жилища, колокола, церковную утварь, иконы, облачения и даже предметы секулярно-бытового назначения 24. Особое место среди актов освящения занимает водоосвящение, совершаемое часто, а в некоторых случаях (в праздник Крещения Господня)—с особой торжественностью. Как известно, освящение воды совершается погружением в нее креста, освящающее действие которого обусловлено существующей в христианском сознании неразрывностью между знамением креста и фактом распятия на нем Спасителя мира. Можно полагать, что животворящая, освящающая благодать дается Богом знамению креста именно с целью поддерживать и укреплять постоянное памятование о Голгофской Жертве, принесенной ради нашего спасения. В свою очередь, святой (точнее — освященной) водой освящаются любые другие предметы. Применение именно воды в качестве посредствующего агента освящения объясняется, по-видимому, не только удобством ее употребления для погружения, окропления, потребления, но также — и главным образом — ее применением для Крещения, применением, указанным Самим Христом (Ин. 3, 5; Мф. 28, 19; Мк. 16, 16).

Сохранение в Новом Завете феномена освящения материальных объектов не означает, однако, что ветхозаветные акценты освящения остались и теперь неприкосновенными. Обрядовая, внешняя сторона освящения в значительной степени отодвинута на задний план, а на передний поставлен человек, его духовность, его отношение к Богу и к людям.

Во главу угла ставится любовь (Мф. 22, 37—40; Ин. 13, 34—35)—состояние, наиболее выявляющее онтологическое богоподобие человека (1 Ин. 4, 16); именно она—источник и сущность освящения и святости, ибо Бог есть любовь (1 Ин. 4, 8, 16), и все совершаемое по любви освящает человека.

В результате многое внешнее, что для ветхозаветного человека было обязательным условием освящения, отпало или получило совершенно новый смысл. Отпало физическое обрезание (Гал. 6, 15), отпали жертвоприношения (Евр. 10, 18), отпала сакральная значимость Иерусалимского храма (Ин. 4, 24). Понятие храма расширяется и одухотворяется; Всевышний не в рукотворенных храмах живет (Деян. 17, 24), — проповедует апостол Павел в Афинах; храмом, то есть местом особого пребывания Божия, может быть каждый христианин (1 Кор. 3, 16; 6, 19), да и вся Церковь получает именование храма (Еф. 2, 21; 2 Фес. 2, 4). Весьма показательно, что во святом граде Иерусалиме будущего века храма вообще не будет, ибо Господь Бог Вседержитель—храм его (Откр. 21, 22). Таким образом, в эсхатологической перспективе расширение понятия храма уходит в Божественную беспредельность.

То, что сохранилось ветхозаветного, подлежит соблюдению лишь в той мере, в какой не противоречит духовным и даже физическим потребностям человека. Так, субботний покой надо соблюдать лишь в той мере, в какой он не препятствует удовлетворению человеческих нужд (Лк. 6, 9—10); так можно производить нарушающие покой действия, если принуждает к тому голод (Мк. 2, 23—28); провозглашается принцип суббота для человека, а не человек для субботы (Мк. 2, 27).

Антиподом освящения, как известно, является осквернение, десакрализация. Соответствующие представления тоже подверглись в Новом Завете коренным изменениям. Внешнее осквернение, внешняя нечистота утрачивает полностью или в значительной мере греховную значимость. Несущественно в нравственном плане принимается ли пища умытыми или неумытыми руками (Мф. 15, 20), не имеет значения даже носившее ранее ритуальный характер омовение сосудов (Мк. 7, 4; Лк. 11, 38—41); центр тяжести осквернения перенесен на сердце, иначе говоря, на духовное состояние человека, ибо оскверняет не входящие в уста пища и питье, а исходящее из сердца, в частности и через уста, зло во всех его разновидностях и проявлениях (Мф. 15, 10—20; Мк. 7, 18—23).

Основа такой коренной реориентации заложена в той истине, что Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин. 4, 24).

Всякое освящение имеет своим источником Бога, а своим конечным объектом человека. Когда Бог ищет Себе поклонников в духе и истине (Ин. 4, 23), тогда ниспосылаемое на них освящение может по Его святой воле осуществляться через видимое, материальное опосредствование, но может быть и непосредственным, в соответствии со словами пророка; Излию от Духа Моего на всякую плоть... и будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется (Иоил. 2, 28, 32; Деян. 2, 17, 21).

Такому непосредственному освящающему воздействию благодати подвергся разбойник на кресте; он не освящался водным крещением, не получил засвидетельствованного священником отпущения грехов в Таинстве Покаяния, не был ни разу участником евхаристического общения, все это было заменено освятившими его словами Спасителя: Ныне же будешь со Мною в раю (Лк. 23, 43). К нему в полной мере относятся обращенные к ученикам слова Христовы: Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам (Ин. 15, 3). В данном ему обещании было все: и духовное рождение, и полное изглаждение его грехов, и соучастие в евхаристическом жертвоприношении, первично совершившемся в этот момент, но не на престоле храма, а на Голгофском Кресте, на коем рядом с ним висел Сын Божий.

МИХАИЛ,

архиепископ Вологодский и Великоустюжский

(Окончание следует)

 

 

ЖУРНАЛ МОСКОВСКОЙ ПАТРИАРХИИ

№ 12, 1087 г.

Москва

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

 


Святость, освящение, святые


 


Следует отметить, что как суббота для человека, а не человек для субботы, так всякое освящение материальных объектов имеет конечной целью освящение человека, для чего они служат лишь средством.

Заслуживает упоминания, что эпиклезис в Русской Православной Церкви включает особое троекратное призывание Святого Духа, заимствованное из круга ежедневных богослужений: Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа... Благодать Духа Святого призывается при этом не на Святые Дары, что было бы вполне естественно в связи с имеющим совершиться Таинством Пресуществления, а на служителей Таинства (то есть на всю молящуюся общину, в первую очередь на священнослужителей).

В промежутках между повторениями молитвы произносятся стихи 12-го и 13-го покаянного пятидесятого псалма, где опять-таки молящийся просит об очищении его сердца действием Святого Духа.

Однако и в собственно эпиклезисе, составляющем единое целое с анафорой, на первом месте стоит прошение о ниспослании Духа Святого на ны, то есть совершителей Таинства, и лишь затем следуют слова и на предлежащая Дары сия 25.

Уже во II—III веках христианской эры церковная жизнь, в частности богослужебная, включает элементы почитания некоторых преставившихся членов Церкви, приобретших известность примерной христианской жизнью или смертью. Последнее для того времени оказывалось более частым случаем, ибо впервые такого почитания (сначала спонтанно-народного) удостаивались мученики, пострадавшие в периоды гонений, о чем свидетельствуют известные надписи в катакомбах.

Так, в источнике II века мы читаем: «Христа почитаем мы, ибо Он есть Сын Божий. Мучеников мы достойным образом любим как учеников и подражателей Господа, ради их непревзойденного устремления к их Владыке и Учителю» 26.

Упоминания о почитании памяти и мощей мучеников мы находим у авторов IV века —

68

 

 

Иоанна Златоуста, Евсевия, Василия Великого и других.

Лишь в дальнейшем к лику почитаемых святых стали сопричислять еще при жизни особо почитавшихся и пользовавшихся известностью святителей, а с возникновением монашества также отшельников и игуменов обителей.

Инициатива почитания шла снизу, от широких масс христиан, еще совсем недавно расставшихся с язычеством, в большинстве еще не крещенных (крещение принимали тогда чаще во взрослом состоянии, иногда даже под старость) и психологически нуждавшихся в живых образцах христианского образа жизни. Чем больше жизнь большинства численно возросшей и продолжавшей бурно расти Церкви загрязнялась привносимыми в нее языческими нравами, обычаями и пороками, тем все большим уважением и почитанием пользовались единичные личности, уходившие от мира для сохранения и укрепления личного духовного общения с Богом (пустынножители) или боровшиеся за распространение и укрепление христианских идеалов в народной массе (святители). Их авторитет, создававшийся уже прижизненно, неизмеримо возрастал после их кончины. Почитание святых внешне выражалось в праздновании дней их кончины, в украшении и освящении гробниц, включая сооружение над ними храмов и часовен, которым присваивались при этом соответствующие наименования.

Очень рано возник прочно вошедший в церковную практику обычай помещения под престолами алтарей мощей (или их частиц), ставший со временем общепринятым.

Жития святых постепенно становятся излюбленным чтением благочестивых христиан.

Наконец, уверенность в пребывании святых в состоянии блаженства, в настоящее время предварительного, а после последнего суда — постоянного, и в возможности взаимного молитвенного общения с ними нашла себе выражение в практике канонизации святых.

Аргументами канонизации являлись чудесные проявления благодатной силы прославляемого лица (главным образом исцеления больных), нетление его мощей, явления его в видениях, но все эти проявления святости, особенно нетление мощей, не рассматривались как строго необходимые и обязательные; решающим моментом являлось всегда общецерковное, можно сказать, церковно-общественное, убеждение в нравственной высоте и выдающемся благочестии прославляемого, его жизненный подвиг. Такая убежденность, свойственная широким массам верующих, нашла себе выражение в устах евангельского слепорожденного: Мы знаем, что грешников Бог не слушает; но кто чтит Бога и творит волю Его, того слушает (Ин. 9, 31).

Особым и наиболее ярким видом почитания святых следует считать их молитвенное призывание, постепенное развитие которого можно проследить начиная со II—III веков.

Известно, что допустимость молитвенного обращения к святым вызывала у многих христиан серьезные сомнения и даже возражения, а в эпоху иконоборчества и Реформации — попытки богословского отвержения. Однако Церковь, руководствуясь не только народной тенденцией, но и новозаветной эсхатологией, приняла и усвоила почитание святых отнюдь не спонтанно, а богословски обоснованно. Хотя такое обоснование, насколько нам известно, до сих пор не подвергалось систематическому изложению, однако попытаемся вкратце напомнить его основные положения.

Церковь канонизирует тех своих усопших членов, в спасении которых она уверена. Поэтому она уже не молится об их «упокоении» (вечном спасении), наоборот, молитвенно призывает их самих, прося их молитвенного содействия. Для этого есть основания.

Первое из них, это допустимость и желательность, а в какой-то мере даже необходимость молитвы друг за друга членов земной Церкви, к которой призывает нас взаимная любовь и слово Божие: Молитесь друг за друга, — призывает апостол Иаков (Иак. 5, 16). Апостол Павел просил молиться за него (Кол. 4, 3; 1 Фес. 5, 25) и сам свидетельствует о собственной молитве за своих адресатов (2 Кор. 9, 14; 13, 9; Кол. 1, 3, 9; 2 Фес. 1, 11). Сам Господь Иисус Христос молился за Своих учеников (Лк. 22, 32; Ин. 17, 9, 15, 20). Взаимная молитва (dieFürbitte) христиан прочно вошла в практику всех Церквей, в том числе и протестантских, и составляет неотъемлемую часть каждого богослужения, общественного или частного.

Вторым основанием нашей потребности в молитвах усопших за нас и надежды на действенность этих молитв служит уверенность в реальности их личностного существования в потустороннем мире. Бог не есть Бог мертвых, но живых (Мф. 22, 32),—сказал Христос, а в притче о богаче и Лазаре Он приоткрыл завесу, скрывавшую от нас личные эсхатологические реалии. Пребывание Моисея и Илии на Фаворе в момент Преображения может служить непререкаемым свидетельством реальности загробного существования людей, в частности избранников Божиих, какими были оба пророка. Поэтому Православная Церковь (как и Римско-Католическая) решительно отвергает попытки некоторых течений модернистского богословия отрицать сознательное существование душ усопших в период между их смертью и всеобщим воскресением. В частности, Православие, не располагая, как Католицизм, сколько-нибудь развитым учением о чистилище, учит о реальности загробного бытия, призывает своих членов к молитве за усопших и надеется на молитвы тех из них, в спасении которых церковное сознание уверено и почитание коих оно легитимирует актом канонизации. Так Церковь верит в «общение святых», о котором говорит уже Apostolicum, и не только верует, но и практикует его.

Святость, признаваемая Церковью за канонизуемыми ею святыми, не находится в противоречии и не может быть противопоставлена общей святости, даруемой при Крещении и Миропомазании. Канонизованным святым (а также всем получившим спасение усопшим христианам, из которых канонизации подвергается количественно лишь незначительная часть), под действием оправдывающей и освящающей благодати Божией, удалось до конца их земной жизни сохранить и реализовать святость, присущую всем членам Церкви, без которой никто не увидит Господа (Евр. 12, 14), и Господу угодно было прославить их не только в Церкви торжествующей, но и в Церкви странствующей, земной, с тем чтобы их жизнь служила добрым примером,

69

 

 

ободрением, образцом для последующих поколений. Совместная, общая молитва членов невидимой и видимой Церквей создает полноту богообщения, единство Церкви, является идеальным осуществлением ее святости и кафоличности.

Памятуя всегда выраженный уже в ветхозаветном прославлении Бога факт, что дивен Бог во святых Своих (Пс. 67, 36), Церковь реализует в почитании святых свою кафоличность, стимулирует в нем обожение своих членов (Евр. 12, 10), убеждает их в близости Божией, в доступности для всех Его освящающей благодати, и в такой же большой степени, в какой она стала уделом прославленных святых.

Единение святых с Богом через Господа Иисуса Христа между собою и с членами Церкви, проходящими еще поприще земного странствования и еще только взыскующими грядущего града (Евр. 13, 14), является реализацией единства, заповеданного Иисусом Христом Его ученикам (Ин. 17, 21), достижению полноты коего препятствуют только стенки, разделяющие христиан разных конфессий, разрушение коих является общей, поистине вселенской задачей христианского мира.


 


ПРИМЕЧАНИЕ


 


1 Псевдо-Дионисий Ареопагит. О Божественных именах/Пер. Г. Эйкаловича. Буэнос-Айрес, 1957, с. 39.

2 Там же, с. 19—20.

3 Примечательно, что и здесь апостол Петр пользуется словами ветхозаветного призыва: будете Моим уделом из всех народов... будете у Меня царством священников и народом святым (Исх. 19, 5—6), обращая их, однако, уже к новому Израилю — к христианской Церкви.

4 Это освящение, как можно усмотреть из слова Божия, распространяется и на Бесплотные ангельские силы (Мф. 25, 31; Мк. 8, 38; Лк. 9, 26).

5 Возгласы Божественной литургии и полиелея утрени.

6 Из анафоры Божественной литургии святого Иоанна Златоуста.

7 Из анафоры Божественной литургии святого Василия Великого.

8 Начало литургической Трисвятой песни.

9 Именно это всесовершенство, абсолютная, беспредельная полнота святости Божией заставляет в молитвенном славянском языке пользоваться приставкой пре-: Свят еси и Пресвят, Пресвятая Т роица, помилуй нас.

10 Великое славословие.

11 Из Божественной литургии святого Иоанна Златоуста.

12 Ирмос «Утверди, Господи» из канона Андрея Критского.

13 Из тайной молитвы при пении Херувимской песни (Божественная литургия святых Василия Великого и Иоанна Златоуста).

14 «Ты бо един еси кроме греха» — из молитвы заупокойной ектении.

15 Катехизис Православной Греко-Кафолической Церкви. Раздел I, глава «О первом члене Символа веры».

16 Анафора Божественной литургии святого Иоанна Златоуста.

17 Никео-Цареградский Символ веры.

18 Понятие об «Энергии» или «Энергиях Божиих», коими осуществляется его воздействие на мир, подробно развито в творениях святого Григория Паламы (см. его Capita physica et theologica moralia et practica). Святой Василий Великий четко различает Божественные энергии от Божественной сущности: «Утверждая, что мы познаем Бога нашего в Его энергиях, мы совсем не намереваемся (не обещаем) приблизиться к самому Его Существу. Ибо если Его энергии нисходят достигая нас, то Его Существо остается неприступным (недосягаемым)». Послание 234 (к Амфилохию). Ср. также: «Против Евномия», II, 32.

19 Нередко освящение понимается как дарование Божественной благодати, что, по-видимому, верно, если при этом учитывается, что понятие благодати («благого дара») много шире понятия освящения.

20 По апостолу Павлу, даже рождение ребенка в христианской семье уже обеспечивает его святость (1 Кор. 7, 14).

21 См. статью автора настоящего реферата «Благодать в Церкви и через Церковь» в ЖМП, 1979, № 7, с. 49, а также в Stimme derOrthodoxie, 1979, № 3, с. 33.

22 Т а м же.

23 Молитва на вечерне при освящении хлебов, пшеницы, вина и елея.

24 См. Требник.

26 Божественная литургия святого Иоанна Златоуста.

25 Мученичество Поликарпа, 156 год. Цитируется по: Schmaus М. Katholische Dogmatik, III, 1, S. 598. Пер. авт.

МИХАИЛ, архиепископ Вологодский и Великоустюжский


 


Страница сгенерирована за 0.41 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.