Поиск авторов по алфавиту

Часть 3-я триады II. Продолжение

39. А блага будущего века? Разве они не выше всех наших чувственных и умственных способностей? Ведь сказано: "Чего глаз не видел и ухо не слышало и на сердце человеку не приходило, то Бог уготовил любящим Его" (1 Кор. 2, 9), и однако же чистота сердечная увидит тогда все, по святому Максиму [77]. Как же тогда не быть созерцанию превыше всякого разумения? Пусть философ, уже не умея нам возразить, не высказывает лицемерного согласия с нами, софистически прикрываясь одноименностью; пусть, метафорически и по одноименности назвав знанием превысшее знания, коль скоро оно и выше всякого имени, не силится потом доказать, что-де знания оно не превосходит. Конечно, называя сверхразумное не сверхразумным на том основании, что оно иногда именуется знанием, он имеет некий предлог и повод в этой одноименности; однако, не поставив единение выше умственных действований, философ может уже не трудиться над своими софизмами, потому что умственной энергией единение все равно никто никогда не назовет. Нет, в блаженнейшей жизни нескончаемого века сыны Воскресения не будут нуждаться ни в чем, составляющем жизнь века нынешнего, "ни в воздухе, ни в свете, ни в пространстве и подобном, но вместо всего этого будет нам божественная природа", по Григорию Нисскому [78]; и по святому Максиму обожение души и тела дарует тогда прекращение всех умственных и чувственных природных действований, так что "Бог будет являться посредством души и тела, ибо все природные признаки пересилит изобилие Его славы" [79]. Что же есть этот свет, сверх всякого природного знания зримый телесными очами без воздуха и без чувствования? Разве не озаряющая и просветляющая слава Божия? И что действует в нас, давая нам созерцание сверх всякого чувства и ума? Разве не Дух Божий, делающий тогда не только наш ум, но и наше тело духовным? Как же после этого нет созерцания сверх разумения и другого света в сердце кроме знания?

40. А я и святую нашу веру полагал бы неким превосходящим любое чувство и любое разумение созерцанием нашего сердца, поскольку она превосходит все умственные способности нашей души; верой называю не благочестивое вероисповедание, но непоколебимую утвержденность в нем и в божественных обетованиях. Действительно, как мы видим ею то, что обещано в будущем нескончаемом веке? Чувственно? Но вера есть "осуществление ожидаемого", чувством же увидеть будущее и ожидаемое нет никакой возможности, почему апостол прибавляет: "и доказательство вещей невидимых" (Евр. 11, 1). Тогда что же, умственная какая-то сила увидит то, на что надеемся? Но как увидеть то, "что никогда не приходило на сердце человеку"? Значит, мы вовсе не видим в вере обещанного нам от Бога, раз это превосходит все наши умственные и чувственные энергии? Нет, все от начала века взыскавшие на деле небесного Отечества, по божественному апостолу, хотя и умерли не получив обетований, но видели и обнимали их издалека. Есть, стало быть, и видение и понимание сердечные выше всех умственных действований. Что выше ума, то не разум разве что по превосхождению; неразумным по лишению назвать его нельзя.

41. Может быть коль скоро все, "о ком свидетельствовала их вера, не получили обещанного по особому к нам благоусмотрению Бога, чтобы они не усовершились помимо нас" (Евр. 11, 39-40), то, достигнув совершенства, они не увидят обетованного? Или увидят, но не выше всякого знания? Или пусть выше всякого знания, но так же, как и до достижения совершенства? Что за нелепица?! Стало быть увидят; и увидят сверх всякого знания; и не как видели раньше, а так, что видение будет вкушением обетованного. Есть значит видение выше всякого понимания и есть такое, что еще выше того, потому что вера уже выше разума, а вкушение того, во что верим, - это видение выше превышающего ум видения. Есть, конечно, и отвечающее ему созерцание и вкушаемое, и оно - не стоящая выше всего чувственного и умопостигаемого сущность Бога, потому что сущность Бога превосходяще возвышается и над этим. Таково осуществление будущих благ. Соображаешь, насколько ущемляют богодостойное величие те, кто не признает видения выше ума? И насколько лучше их величат Господа те, кто или благодаря чистоте сердца немножко вкусил этого видения, получив в себе залог будущего века, или принял его в вере, многообразно уготовляющей несказанные блага? Но философ, не вместив высоту этого смысла, и Бога не почтил и не прославил в Духе достойным образом, и тех, кто славит Бога в Духе Божием, счел делающими что-то совершенно противоположное и смешал подлинно возвышенных и неколеблющихся богословов с сонмом нечестивцев.

42. Однако задержимся еще на вере и отвечающем ей божественном и сладостном для христиан видении; на вере, носительнице евангельской силы, жизни апостольской, оправдании авраамовом; на вере, которою ныне начинается, которою заключается вся праведность и от которой "всякий праведник будет жить" (Рим. 1, 17), а отступник лишится божественного благоволения, ибо "без веры невозможно угодить Богу" (Евр. 11, 6); на вере, всегда избавляющей род наш от многоразличного блуждания и водружающей истину в нас и нас в истине, в которой никто нас не поколеблет, даже если объявит нас безумцами (Деян. 26, 24) за то, что силою истинной веры мы пребываем в сверхразумном исступлении, делом и словом свидетельствуя, что мы не "гонимы ветром любого учения" (Еф. 4, 14), но держимся единственного христианского познания истины и чтим простейшее, божественнейшее и поистине неблуждающее созерцание. Оставив пока будущее, заметим на бывшем от начала, как верою дается видение выше ума. "В вере разумеем, что веки устроены словом Божиим, так что не из явного возникло то, что видим" (Евр. 11, 3). Какой ум вместит, что вселенная возникла из совершенного ничто, причем лишь силою божественного слова? Ведь для умственных действий постижимо только то, что их никоим образом не превосходит. Недаром эллинские мудрецы, заметив, что уничтожающиеся вещи никогда не переходят в небытие, равно как из небытия никогда не возникает ничто из возникающего, сочли мир невозникшим и не имеющим окончания. Однако вера вознеслась над соображениями, выведенными из наблюдения тварных вещей, соединила нас с верховным смыслом и неподстроенной простой истиной, и мы поняли вернее чем из доказательства, что вселенная создана не только из ничего, но и единственно словом Божиим. Что же такое эта вера? Природная или сверхприродная сила? Конечно сверхприродная; оттого и "не может никто прийти к Отцу кроме как через Сына" (Мф. 9, 27; Ин. 10, 9), Который поставил нас выше нас самих, даровал нам обоготворяющую простоту и возвратил к единству Отца, Собирателя. Вот почему Павел "принял благодать обращения в веру" (Рим. 1, 5); вот почему "если исповедуешь устами твоими Господа Иисуса и уверуешь в сердце твоем, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься" (Рим. 10, 9); вот почему видевших и уверовав ших в Живущего после смерти и Водителя вечной жизни (Ин. 20,29) не видевшие и уверовавшие блаженнее, - ибо надмирными очами веры они увидели и почтили то, что непостижимо для разума, который, даже увидев такое воочию, не поверит сам себе.

43. "Вот победа, победившая мир, - наша вера" (1 Ин. 5, 4); она - пусть и странно сказать - сначала разными путями и в разное время восстановила падший мир, а потом божественно преобразила его, вознесши его выше небес и сделав землю небесной. Что сберегло семена второго мира? Не вера ли Ноя? Что сделало Авраама Авраамом, отцом множества народов (Быт 17, 5), уподобляемых песку и сравниваемых со звездами (Евр. 11, 12)? Разве не его вера в обетования, в ту пору еще недоступные пониманию? В самом деле, перед ним лежал его единородный наследник, уготованный на заклание (Быт 22, 9), и - о чудо! - он продолжал непоколебимо верить в многочисленное потомство. Что, разве не показался бы тогда этот старец полоумным всякому взглянувшему на дело разумно? Но исход дела, уготованный благодатью Божией, показал, что вера не безумие, а знание, превосходящее всякое разумение. Опять же Ной ожидал исхождения водных бездн из выпуклой окружности небес (Быт 6, 18; 7, 11). Где же тут бред чтимой тобою философии? "Все тяжелое по природе стремится вниз и к середине, все легкое в меру своей легкости по природе удаляется от центра..." Где твое "разреженное" и "уплотненное" вещество, из коих одно "нестойко", а другое "пронизывающе"; и где вещество "не слишком разреженное" по природе? Где точные "выпуклости и вогнутости", где разнообразные и сверхскорые движения, через кои ты, разыскивая истину сущего, уводишь от нее сам себя и тебе поверивших, делаешь жертвами потопа, на горьком опыте учащимися тому, о чем на свою беду не узнали от знания? А вера еще до исхода прекрасно приведет через незнание к истине, совершенно избавит нас на опыте от опыта зла и подверженности ему и через сами вещи покажет безумие всей внешней философии, которая ни тогда не знала, ни теперь не ведает, что, как сказал великий Петр, "небеса издревле были из воды и состояли из воды, через что ветхий мир и погиб, затопленный водою; нынешние же небеса сберегаемы для огня и соблюдаемы до судного дня и гибели нечестивых" (2 Пет. 3, 5-7). Что же, от знания ли философии дарованное христианам богопознание или от веры, которая через незнание упраздняет философское знание? Но если от знания, то вера истощилась и упразднено обещание, гласящее: "Если уверуешь в сердце своем, что Иисус есть Господь, то спасешься" (Рим. 2, 14). Так что не тот, кто имеет в сердце знание сущего, имеет через то Бога, но наоборот, уверовавший в своем сердце, что Иисус есть Господь, имеет Бога, водруженного в нем несмятенной верой.

44. Оставим пока тех, кто за своим знанием не знает Бога, и забудем, что философское знание не все истинно. Допустим, все оно истинно; выставим вперед тех, кто познал Бога через самое знание Его творений. Их созерцание и познание недаром именуется природным законом (Рим. 2, 14); до патриархов, пророков и писаного закона оно направляло и обращало род человеческий к Богу, показывая Творца тем, кто не отошел вслед за эллинскими мудрецами и от этого природного познания. В самом деле, кто из имеющих ум, видя столь великие и явные различия сущностей, противостояния невидимых сил, уравновешивающиеся порывы движений, равно как и покой, особым образом равновесный, непрерывные превращения друг в друга несовместимого и несмешивающееся взаимное тяготение непримиримо враждебного, соединение раздельного и неслиянность соединенного - умов, душ, тел; связующую такое множество гармонию, стойкость соотношений и расположений, существенность свойств и распорядков, нерасторжимость всеобщей связи, - кто, взяв все подобное в разум, не задумается о Том, Кто прекрасно водрузил каждую вещь в ней самой и чудно согласовал все вещи одну с другой, и не познает Бога из Его образа и произведения? Кто, познав таким путем Бога, сочтет Его чем-то из созданного или уподобляемого? Значит, здесь будет и отрицательное богопознание. Так что познание тварей до закона и пророков обратило род человеческий к богопознанию, обращает его и теперь; и почти вся совокупность вселенной, все народы, не следующие евангельскому слову, благодаря одному этому познанию тварного полагают сейчас Бога не чем иным как создателем этой вселенной [80].

45. Из одного лишь познания тварных вещей познают Бога те, кто "не умер через закон для закона, чтобы жить жизнью во Христе" (Гал. 2, 19), вернее же те, кто так никогда и не принял никакого Божьего закона. Но теперь-то, когда Бог "явился во плоти, утвердился в вере народов, провозглашен в мире" (1 Тим. 3, 16) и закон благодати возвещен во всех пределах; теперь, когда мы "приняли Духа Божия, чтобы изведать дары Божией благодати в нас" (1 Кор. 2, 12); когда мы стали "выучениками Бога" (Ин. 6, 45) и воспитанниками Утешителя, по спасительному обетованию, ибо "Он", говорит Господь, "научит вас всей истине" (Ин. 16, 13), то есть, значит, сейчас пока еще совсем неизвестной; теперь, когда мы "имеем ум Христов" (1 Кор. 2, 16) и духовные очи, - ты снова поворачиваешь нас назад, человече, и понуждаешь жить следуя учителям века сего? Что говоришь? По Господню обетованию мы ожидаем нового неба и новой земли (Апок. 21, 1) - и не будем через него постигать и славить надмирного Бога нового творения, а будем познавать Его лишь в ветхом и изменчивом? И не только изменчивом, но и тленном? Ведь назвав то новым, апостол определил теперешнее как ветхое, а всему ветшающему и стареющему - исчезнуть.

46. Откуда же узнали мы о новом мире и нестареющей жизни? Из рассмотрения тварей - или от "Сына Божия, явленного в силе, согласно Духу святости, через воскресение из мертвых, Иисуса Христа, Господа нашего" (Рим. 1, 4)? Разве не один у нас наставник, Христос (Мф. 23, 8)? Где же он в речах Своих учит о природе сего тленного мира? Разве Сам Он не заповедал никого на земле не называть учителем? Так неужели мы зачастим к эллинам и египтянам, чтобы они учили нас чему-то спасительному? Богом наставником хвалится наше богопознание: не ангел, не человек, но Сам Бог нас научил и спас (Ис. 63, 9). Мы знаем Бога уже не из вероятности: таким было богопознание Через тварные вещи, теперь же "явилась жизнь, которая была у Отца, и явилась к нам (1 Ин. 1, 2) и возвестила нам, что "Бог есть свет, и тьмы в Нем нет никакой" (1 Ин. 1, 5), и уверовавших в Него сделала "сынами света" (Еф. 5, 8), и "еще не открылось, что мы будем", а "когда откроется, мы будем подобны Ему, потому что увидим Его, каков Он есть" (1 Ин. 3, 2). Снова имеешь повод для оклеветания: "увидим Его, каков Он есть"; но изрекший эти слова непоколебимо утвержден на положенном в Сионе камне и во всем ему подобен: "Тот, кто упадет на него, сокрушится, а на кого он упадет, того раздавит" (Мф. 21, 44).

47. Вглядимся все же, откуда философ извлекает, будто нет видения, превосходящего все умственные действия. Скажем прежде всего, что знаем о безымянности и сверхименности того, о чем у нас речь, так что если мы и называем это видением, но помним, что оно выше видения; и если кто-то пожелает назвать это пониманием, веруя или зная на опыте, что оно выше разумения, то будет здесь в согласии с нами. Поэтому оставим философу все нагромождаемые им утверждения и отрицания относительно разумений и умозрений как суету, бессмысленную для нас и постороннюю настоящему рассуждению. Он, конечно, и не подумал и не поверил, что существуют созерцания, превосходящие всякое разумение. Не подумавшего еще можно извинить, потому что мыслить сверхумное нашей природе не дано и не ее забота; не вполне уверовавшего мы тоже приняли бы его, помня по апостолу, что нужно принимать расслабленного верою (Рим. 14, 1). Но когда начинают совращать верующих, писать против них и против истины враждебные сочинения, всячески стараясь соблазнить не только малых, но и выдающихся добродетелью и благочестием, кто с намерением послужить истине молчаливо снесет это? Философ же и не знает и не верит, что есть созерцание и умозрение выше всякого созерцания и умозрения, сверхименное, всегда получающее недостаточные именования, но кроме того считает речи богословов о превышающих ум вещах отрицательным богословием, а что оно не выше ума, и сам признает. "Отрицается известное, а не неизвестное", говорит он. Мы тоже знаем, что в отрицательном богословии все не приписываемое Богу так или иначе мыслится умом, так что и это богословие не выходит за действия ума.

48. Однако о сверхумном созерцании мы сказали бы, что не умей наш ум превосходить сам себя, не было бы видения и понимания сверхумственных действий; поскольку же ум имеет и такую способность и лишь ею, собственно, единится с Богом, от Которого она вводится в действие в пору молитвы, постольку есть видение выше всех действий ума, каковое видение мы и называем превышающим понимание; кто-нибудь назвал бы его и невидением и незнанием по преизбытку. Что в равной мере и знание и незнание, может ли быть частью общего знания? Каким подразделениям общего знания оно будет соответствовать? Никакой мудрец никогда не делил ни сущность на тело, бестелесное и сверхсущее, ни чувство на пять чувств и сверхчувственное: как сверхсущее войдет в разряд сущностей, а сверхчувственное - чувств? Так и превысшее знания не вид знания. А что ум имеет силу превосходить сам себя и ею единиться с превысшим его, о том яснейше говорит великий Дионисий, и не просто так говорит, но ставит знание этой истины среди необходимейших: "Надо знать", наставляет он, "что наш ум, с одной стороны, обладает мыслительной способностью, в силу которой видит умопостигаемое, а с другой - единением, поднимающим природу ума и сочетающим его с запредельным" [81]. Поскольку поднимает природу ума, оно выше всех умственных действий и есть незнание по преизбытку; а поскольку оно связь ума с Богом, оно несравненно выше силы, связующей ум с творением, то есть знания.

49. Какими же ухищрениями доказывает наш противник, что нет видения выше всех умственных действий? Поскольку, говорит он, выше отрицательного богословия нет ничего. Но, превосходнейший, с богословием не сравнить видения, потому что не одно дело - говорить что-то о Боге и обрести и созерцать Бога; даже отрицательное богословие - все еще слова, созерцания же бывают и выше слов, и сказал это тот, кто открыл нам неизреченное (2 Кор. 12, 4). Отрицательное богословие, оставаясь словом, выше себя имеет созерцание, которое весомее слов, и за пределы ума выходят созерцатели того, что выше слова, - не словом выходят, но делом, истиной и благодатью Бога и всемогущего Духа, дарующего нам лицезреть то, чего око не видело и не слышало ухо (1 Кор. 2, 9).

50. Нет, не поняв этого даже отчасти, философ мнит иметь сосвидетелем великого Дионисия, говорящего: "Всякий удостоившийся понять и узреть Бога вступает в божественный мрак, становясь выше видения и знания через саму неспособность привычным образом видеть и познавать" [82]; и в другом месте: "Проникнуть в этот мрак, где воистину пребывает Запредельный всему, доступно лишь шагнувшим за пределы всего, - и очищений и всякого восхождения на все святые высоты и все божественные светы" [83]. В этот мрак, толкует философ, входят через оставление всего сущего; вот оно, совершеннейшее созерцание, - безвидный мрак, единственно лишь отрицательное богословие, и нет ничего за пределами полного незнания; потому, чтобы подняться до отрицательного богословия и созерцания, вам надо оставить ваш божественный свет, как бы вы его ни именовали. А мы именуем его светом благодати, который, говорит сам великий Дионисий, всегда, вечно и неослабно осиявает святых в блаженнейшей жизни будущего века, как учеников при божественном Преображении [84]. Как можно то, что вечно осиявает и неослабно созерцается, и не только чувственно, но и умственно, а больше и выше всего духовно и божественно, что мы не раз уже подробно излагали, - как, говорю, можно, да и какая нужда оставлять то, что сильнее чем в наших силах единит нас с сильнейшим ума и дает видеть высшее нас? Как ум, неизреченно сочетаясь с чувством, видит чувственное и как чувство через сочетание с умом символически и чувственно представляет умопостигаемое, начиная воспринимать его, так оба они, сочетаясь с Духом, духовно увидят незримый свет, вернее соувековечатся в созерцаемом. Как поистине можно оставить свет, вечно осиявающий нас в будущем веке, чтобы услаждаться твоим так называемым совершеннейшим созерцанием? А если мы способны оставить и превзойти духовный свет теперь, в будущем же веке не сможем, значит нынешний век нам лучше будущего и не зря пристрастились к нему враги вечного и истинного света.

51. Неужто великий Дионисий с ними согласен? Но как может согласиться с ними тот, кто восславил свет выше всего? В предыдущем рассуждении о свете и божественном просвещении [85] мы уже подробно показали, что блистательнейший светоч вселенной, богослов из Ареопага, выступает величайшим врагом врагов великого света. Тем не менее снова рассмотрим его слова, отмеченные его врагами. В послании богослужителю Дорофею он говорит: "Неприступный свет есть по преизбытку сверхсущего светолития божественный мрак; в него вступает всякий удостоившийся знать и видеть Бога, ставший выше видения и знания через само невидение и незнание, но знающий, что он за краем чувственного и умопостигаемого" [86]. Он таким образом называет одно и то же и мраком и светом, и видением и невидением, и знанием и незнанием. Почему свет одновременно и тьма? По преизбытку светолития, говорит Дионисий, так что в собственном смысле он свет, а по преизбытку его тьма, ибо невидим для тех, кто пытается приступить к нему и увидеть его через чувственные или умственные действования.

52. Если всякий удостоившийся знать и видеть Бога вступает в саму неприступность, то кто удостоится подойти к неприступному и увидеть невидимое? Разве всякий богопочитатель? Нет; только Моисею и подобным дано быть в божественном мраке, тогда как отрицательное богословие - дело всякого богопочитателя, а теперь, после пришествия Господа во плоти, - и всякого вообще человека, как показано выше. Другое стало быть этот в собственном смысле свет или божественный мрак, и несравненно высшее чем отрицательное богословие, - примерно как, скажем, Моисей боговидением выше толпы. В свете сущий, говорит Дионисий, видит - и не видит. Как видя не видит? Так, поясняет он, что видит выше видения и в собственном смысле познает и видит, не видит же по преизбытку, не каким-либо действием ума и чувства видя, а самим невидением и незнанием, то есть в исступлении из всякого подобного познавательного действия входя в то, что выше видения и знания, - стало быть лучше нас и видя и действуя, потому что стал лучше чем дано человеку, сделался уже Богом по благодати, единится с Богом и через Бога видит Бога.

53. Сторонники одного лишь отрицательного умозрения, дальше него не представляющие себе никакого действия или видения и подводящие все под один общий род познания без какого-либо созерцания, превысшего знания, явно думают, что достигнув, по ним, всесовершенного отрицательного умозрения, человек совершенно ничего не видит и не познает, лишенный знания и видения. Неужели они не заметили, что пустое незнание, незнание по лишению, ставят этим выше всякого знания и гордятся таким ущербным незнанием? Так, не веря в величайший свет, они отпадают и от света знания. И конечно, если отрицательное умозрение и божественный мрак одно, умозрение же это по своей сути лишает видения, согласно говорящим, что нет запредельного божественного созерцания, то и божественный мрак есть собственно тьма по лишенности света, якобы делающая неразумными погрузившихся в нее, - и поистине лишающая разума тех, кто высказывает о ней такое; кто, прежде чем отрешиться от египетской лжеименной и бесплодной матери, как отцы справедливо велят понимать внешнюю мудростью [87]; прежде чем понять в чистоте ума, что мы проводим жизнь между двух враждующих сторон, и встать на сторону лучших; прежде чем вместе с ними налечь на злых, чтобы одних прогнать, убить и похоронить, других избежать, говорю о злых страстях, которые, имея природное сродство с нами, при наличии причин и пособников берут сперва над нами верх; прежде чем обличить дурной навык тех, кто неправо черпает божественную мудрость из кладезей творения, то есть эллинских мудрецов; прежде чем прилепиться к тем, кто творит мир друг другу, взаимно не разнореча и не противореча, говорю о богомудрых мужах; прежде чем через отшельничество и исихию [88] соблюсти своих собственных овец, иначе сказать помышления; прежде чем востечь на гору, то есть на вершину нашей души; прежде чем издалека впериться в новый свет; прежде чем приблизиться к Богу, прежде чем услышать Его и отвязать сандалии с подножий в знак того, что невозможно коснуться святой земли (Исх. 3,5) через посредство мертвого и неистинно сущего; прежде чем переложить десницу на грудь (Исх. 4, 6), то есть вернуть ум в самого себя; прежде чем властно низвергнуть власть тирана всемогущим жезлом, то есть верой (Исх. 12, 11), и перейти неовлажненными стопами море жизни [89]; прежде чем молитвой и богоугодными делами превратить нашу огорченную и ожесточенную природу в источник сверхприродной радости; прежде чем вкусить притекающего свыше питания и уже не бежать более встречи с врагами, но и желать и быть в силах изгнать их всех; прежде чем благодаря всему этому приуготовлению совершенно воссубботствовать в неделании зла, услышать и превзойти многогласные трубы, увидеть и миновать многосиянные светы, то есть возвещаемую многовидными Божьими тварями славу Божию, пророческую, апостольскую и отеческую проповедь и все пространные научения в божественных вещах; прежде чем преуспеть сперва во всем этом и вместе с богопосвященными избранниками достичь вершины божественных восхождений и увидеть место Божие, а затем и непостижимо соединиться с Богом, - тех, кто, непричастный всему этому, дерзает говорить, будто вникает в сверхсветлый мрак путем отрицательного богословия. Мы же, подробно разобрав его в первых частях рассуждения о свете [90], обнаружили в нем лишь образ того безвидного созерцания и умной, превыше ума, созерцательной полноты в Духе Святом, а не саму эту полноту. Оттого все удостоившиеся приять с верою таинство могут восславлять Бога через отрицание, но ни единиться с Ним, ни видеть Его в свете не могут, пока за исполнение божественных заповедей не примут сверхприродной силы созерцания.

54. Нет, говорит, вступающим в таинственный мрак нужно-де, по Дионисию Ареопагиту, оставить и все божественные светы, и, значит, сам божественный свет - если то, чему вы поклоняетесь, вообще есть нечто - надо оставить позади. Этим он дает понять, что таинственный мрак есть полное невидение чего бы то ни было. - Говорите о нем нечто! и тем причисляете к тварному многообразию свет, вечно сопутствующий святым, славу божественной природы, красоту будущего и настоящего века, безначальное и неизменное царство Божие! А ведь именно так был назван свет Самим Воссиявшим в нем на горе (Мф. 16, 28; Мк. 9, 1; Лк. 9, 27). А что сам божественный Дионисий? Разве не ясно говорит он в "Таинственном богословии", что "благая причина всего сверхсущно возлежит над всем, неприкровенно же является лишь прошедшим все посвящение и очищение"? [91] Если она им является, да притом неприкровенно, то откуда полная неявленность? Если же вся явленность ограничена отрицательным богословием, состоящим, как вы уверяете, из простого невосприятия чего бы то ни было, в чем упражняются и эллины, как вы опять же сами говорите, то выходит, они тоже превзошли и всю чистоту и сам божественный свет, осуществление будущих благ? Увы! Оказывается, знание обезумевших мудрецов (Рим. 1,22) не только объемлет, но и превосходит обетования будущих благ. Нет, изъяснитель Божией премудрости Дионисий никогда не сказал бы такого; в самом деле, божественные светы, небесные голоса и вершины всех святых вещей, которые надлежит оставить, он непосредственно вслед за тем перечислил, - очищение Моисея перед восхождением на гору Хорив, встретившиеся ему при восхождении голоса и явившиеся созерцания светов, его отдаление от множества, после всего того видение не Бога, но места, на коем Он стоял, "означающего, что все зримое энергией чувства или ума представляет некие предположительные смыслы для догадок о Всевышнем, посредством чего поверх всякого разумения обнаруживается не только Он Сам, но также и Его присутствие" [92], так что даже это созерцание места Божия уже выше отрицательного богословия, - но только ли это показал Дионисий? Если бы восхождение Моисея кончилось видением места Божия, они, пожалуй, верно могли бы учить отсюда, что нет никакого умозрения выше отрицательного богословия. Но поскольку Моисей отрешается даже от видения места Божия и после того проникает в истинно таинственный мрак при оставлении, по превосхождению, всякого познавательного действования, единясь с непознаваемым, Высшим и сверхумно видя и познавая Его [93],- то как ограничим созерцание в божественном мраке одним лишь отрицательным богословием и умозрением? Оно ведь было открыто Моисею и до того как через место Бога он вступил в сверхсветлый мрак, так что единение и созерцание в мраке несравнимо выше такого богословия.

55. И что нужды еще словами учить, а не делами показывать надежную правду говоримого нами? Разве Моисей, отрешившись от всех видимых и всех видящих вещей и помышлений, поднявшись над видением места и проникнув во мрак, не увидел там ничего? Нет, он увидел там невещественную скинию, "которую через вещественное подражание показал нижестоящим" [94]. Скиния та была, по слову святых, Христос, сила Божия и Божия ипостасная премудрость (1 Кор. 1, 24), невещественная и несотворенная по своей природе, но прообразовательно через Моисееву скинию обозначившая, что примет некогда устроение и придет к образу и сущности сверхсущее и невообразимое Слово, всепревосходящая, всеопережающая и всеобъемлющая скиния, в коей сотворено и воздвигнуто все видимое и невидимое, и, облачившись в тело, принесет его в жертву за нас, - предвечный первосвященник (Евр. 2, 17 cл.), в последние времена Сам Себя сделавший святым приношением за нас. Потому, вступив в божественный мрак, Моисей увидел и вещественно описал не только невещественную скинию, но и саму иерархию богоначалия и все связанное с нею, что представил вещественно и пестро сообразно благочестию закона [95]. Скиния и все внутри скинии, благочестивое служение и все к нему относящееся суть вещественные символы, покрывала совершившихся во мраке созерцаний Моисея; самые же те созерцания символами не были, "потому что прошедшим все посвящение и очищение" и тонущим в таинственном мраке "это является неприкровенно". Как быть символами тому, что является, совлекшись всякой прикровенности? Недаром изъяснитель таинственного богословия молится, приступая к своему труду: "Троице сверхсущая, направь нас к высшей сути таинственных созерцаний, где в сверхсветлом мраке открываются простые отрешенные и непреложные тайны богословия" [96]. Кто еще может после этого говорить, будто в божественном мраке ничего не видно и что за пределом отрицательного богословия высшего созерцания никакого уже нет? Или - будто все видения святых суть символы, и символы такие, что они "иногда являются, никогда не суть"? [97] Ведь видел же Моисей то, что он видел, за сорок дней и столько же ночей, по Григорию Нисскому "приобщившись во мраке безвидной жизни" [98], так что созерцания его не имели вида? Какие же они символические? Однако и во мраке видел; а все в том мраке "просто, отрешенно и непреложно", тогда как в собственно символах, составных и чувственных, разве есть что-то не изменчивое, не сложенное из частей, не сопряженное с сущим, то есть тварным?

56. Раз видел, предстоявшее ему было видимым, а значит либо светом, либо чем-то иным в свете; но там все просто, значит все там свет. Поскольку же Моисей видел превзойдя самого себя и утонув в божественном мраке, его видение было и не чувственным и не умственным; стало быть свет тот самовидящий и от умов, не оставивших чувственного зрения, скрывается по преизбытку. В самом деле, как и каким действованием ума рассмотреть самовидящее и самомыслящее? Когда, превзойдя всякую умственную энергию, ум становится незрячим по преизбытку зрячести, он исполняется прекраснейшего блеска, благодатно укореняясь в Боге и через сверхумное единение неизреченно обретая и созерцая в нем самом и через него самого самовидящий свет. Что же? Разве после этого нельзя уже говорить о сокровенности божества? Да почему, если оно здесь не только не выступает из сокровенности, но и сообщает ее другим, сокрывая их под божественным мраком? Моисей, один войдя в облако (Исх. 24, 18), перестал уже быть видим для других, по Писанию; и еще больше того, превзойдя сам себя, неизреченно отрешившись от себя и поднявшись над всяким чувственным и умственным действованием, он сделал себя - о чудо! - сокровенным для самого себя, как и божественный Павел, так что, видя, оба не знали и недоумевали (2 Кор. 12, 2-3), что было собственно видящим. Опять же еще и за всякий предел странности, по преизбытку, выходит то, что даже в этом Своем неизреченном и сверхприродном явлении Тот остается сокровенным, даже для отрешившихся и сокрытых не только от всех других, но и от самих себя. Свидетельство этой сверхнепознаваемой сокровенности - воля, стремление и восхождение Моисея к более ясному видению, а также непрестанное на протяжении нескончаемых веков восшествие ангелов и святых к более откровенным созерцаниям [99], когда и видя, самим этим видением они познают превышающим видение оный свет, тем более - являющегося в нем Бога. Так наше око, вперившись в солнечный диск, и видит его и познает его недоступность для зрения.

57. И пусть опять же никто не придирается к этому примеру из-за неполноты соответствия. Смысл здесь лишь тот, что откровенно созерцающие божественный свет сознают преизбыток божественной сокровенности не только не меньше, но больше и даже несравненно больше, чем мы, пытающиеся в символах или в опирающихся на символы помыслах, или через отрицания узреть непостижимость божественной природы, что она непостижима. Ведь и слепой знает, услышав и поверив, что яркость солнца превосходит меру зрительного чувства, да не как зрячий; точно так же не только мы, здравыми очами испытавшие, но и иной из слепых, веря зрячему, может умом видеть, что дневное светило скрылось под землей. И не только это; лишенный зрения может понять даже, что блеск солнечного диска превышает силу зрения: только воспринять и вкусить свет ему невозможно. Так и Бога мысленно видеть и сверхразумно познавать через отрицание доступно даже тем, кто имел краткий опыт Его созерцания, хоть и не поднимал к Нему сверхразумного ока единения, а верит поднимавшим; но такое видение - не единение: и не верящий тем, кто сверхразумно видит через сверхразумное единение, тоже восславил бы Бога, но только сверх одних лишь умственных своих способностей. Напротив, кто порвал всякую связь своей души с низким, отрешился от всего через соблюдение заповедей и достигаемое таким путем бесстрастие, возвысился над всяким познавательным действованием через протяженную, чистую и невещественную молитву и в непознаваемом, по преизбытку, единении осиян неприступным блеском, - только он, став светом, через свет, обожившись, видя свет в созерцании и вкушении этого света, истинно познает сверхприродность и немыслимость Бога, славя Его не только выше одной мыслящей силы ума, этой человеческой способности, ибо даже многое из тварного ее выше, но выше и того сверхприроднейшего единения, силою одного лишь которого ум в божественном подражании пренебесным умам [100] единится с Запредельным умопостигаемому.

58. Но довольно об этом; вернувшись же к тому, скажем, что если кто пожелает назвать сверхсозерцательное видение разумением, выше всякой разумной энергии, то ни в чем не разойдется с нами. Однако наш философ, решив, что мы именуем созерцание исключительно лишь видением, но никак не "сверхразумным разумением", взъярился против самого слова "видение"; и, ярясь нимало не похвальной яростью, уязвленный нашими сочинениями, он весьма много согрешил против пророческой благодати. Вкратце уличив его в трех-четырех его ошибках, оставим без внимания остальные. Усердствуя в доказательстве того, что видение намного хуже разумения, он говорит, что "все явленное пророкам суть созерцания, слабейшие разумений, ибо воображательные, описательные и сообразные чувственным представлениям". Но никто из хотя бы немного сведущих в их писаниях не усомнится, что большую часть своих видений большинство из них созерцало в исступлении. Так что же, они видели Бога в состоянии помрачающего исступления? Да кто скажет такое, сам не находясь в дурном исступлении? И что значит, когда Сам Бог говорит Моисею, что Он явился ему "явно, а не в гаданиях" (Чис. 12, 8)? Неужели и тогда Бог ввел его в дурное исступление? И что это было, когда целых сорок дней (Исх. 24, 18), исступив из себя и причастившись во мраке безвидной жизни, он видел и слышал Бога? Неужели в дурном исступлении? Поистине, пишущий подобное сам как нельзя дальше исступил из истины.

59. Философ, однако, грешит тут вдвойне, ибо опять лжесвидетельствует против великого Дионисия, якобы так же мыслящего и назвавшего все созерцания пророков низшими разумения; он ссылается на его слова, что "Бог получает Свои имена от неких божественных воображений, по разным причинам и с разной силой осиявающих тайновидцев и пророков" [101]. Но ведь Дионисий ясно и здесь говорит: "по разным причинам и с разной силой"; равно как и Господь говорит, что одному Он явился во сне, другому наяву и все же гадательно, Моисею же "видом, а не в гаданиях" (Чис. 12, 8). Как же тогда все пророки видели якобы лишь воображательной силой души? Кроме того божественное воображение весьма отлично от нашего человеческого воображения: первым запечатлено главенствующее и поистине бестелесное в нас, наше же человеческое воображение возникает в телесной части души; там напечатленное остается в главной и высшей части разумной души, у нас же - чуть ли не в низшей области душевных сил; и оно запечатляется тут движениями чувств, там же если хочешь узнать чем напечатляется главенствующее в душе пророков, услышь Василия Великого: пророки, говорит он, созерцали благодаря тому, что "главенствующее в них напечатлялось Духом" [102]. Итак, Дух Святой - вот Кто восседает в уме пророков, пользуется как материей главенствующей частью их души и через нее Сам наперед возвещает им будущее, а через них - нам. Разве это просто воображение, соразмерное и равночестное нашему человеческому воображению? Как же это воображение хуже нашего разумения? Вернее, как не увидеть и отсюда тоже, что этот свет, видимый умом, другой чем разумение, и эти созерцания, не чувственные и не воображаемые, совершенно другие чем рассудочное познание?

60. Философ приводит, однако, еще одно место из великого богослова, говорящее об "ангеле, изваявшем созерцание, чтобы посвятить богослова в божественность" [103], и толкует: "Словом "изваявшем" указано на воображательность; ибо ничто из того, что созерцает ум как таковой, не изваяно". Если поверить философу, придется допустить, что небесные начала и силы, исступая из ума, претерпевают изменение - о нелепость! - к худшему, что их созерцания телесны и воображательны и что не только созерцания, но и самые их ипостаси и сущностные пребывания сходны с воображением. Тот же святой говорит ведь в восьмой книге "Небесной иерархии", воспевая явленные именования священных начал, что начальственность последних устремляется к истинному Первоначалу, "благообразно изваяя себя и последующее им по Его главенствующему сходству" [104]. Итак, если ничто из созерцаемого умом как таковым не изваяно, а все изваянное воображательно или даже чувственно, а тем самым гораздо ниже нами мыслимого, то значит начала и небесные силы имеют сходство с Богом не умное, но телесное и воображательное, худшее человеческого разумения, ибо изваянное! Если таково их сходство с Богом, то как у них будет умная природа?

61. То же самое философ выводит и из другого выражения великого Дионисия: услышав, что ангел, в меру возможного передающий богослову свое священнознание, запечатлевает его созерцание, "разве", говорит, "может напечатленное созерцание не быть воображательным?" Но мы снова опровергнем его из небесного хоровода: "Святые распорядки небесных сущностей, умно напечатляя сами себя в богоподра-жании и стремясь образовать свой умный вид по богоначальному подобию, подобающе причащаются изобильнейшему богообщению" [105]. Видишь - и напечатления умопостигаемые? Почему же из-за этих слов ты счел страдающими от дурного исступления пророков? Меня, наоборот, такие слова заставляют думать, что пророческие созерцания не хуже человеческого разумения, но выше нашего ума, и понимать, что их созерцания равны ангельским. Очищением сделав себя достойными ангельского единения и сочетавшись с ангелами в порыве к Божеству, они и сами изваяются и напечатлеваются ими, как те - высшими по порядку ангелами, перестраивают свой умный облик в богоподобный вид и через это святое переустроение как бы внедряют в себя священнознание, нисходящее свыше. И что удивительного, если пророческая чистота улучает равноангельские напечатления и образы, сослужа им в богословствовании, когда засвидетельствовано, что она может принимать напечатления и от самого Бога? "Ибо чистое сердце представляет Богу ум совершенно не имеющим собственного образа и готовым означиться Его напечатлениями, через которые Ему свойственно являть Себя" [106].

62. Захария же, сын Варахиин, учил, что самый дух наш вылеплен Богом, показывая, что от Бога либо восхождение нашего духа из ничто к бытию, либо переплавка его к лучшему и переделка к благу. "Держава Слова Господня на Израиле, говорит Господь, простерший небо и основавший землю и изваявший дух в человеке" (Зах. 12, 1). Что же? Неужто и живущий в нас дух - тело, раз он изваян, создан или переустроен? А молящийся о том, чтобы быть добрым ваятелем для желающих, и говорящий, что их общий воспитатель в Понте "изваял" его любимого друга еще в детском возрасте наилучшим и чистейшим изваянием, - неужели хвалит, считает желанным и молится об искусстве ваяния тел? И как понять, что "Бог проникает во все дела наши", по божественному Давиду, "изваяя сердце каждого из нас" (Пс. 32, 15), если под изваянным Им сердцем не разуметь внутреннего человека? Наконец, разве не божественные напечатления видел Моисей, проводя дни и ночи под покрывалом мрака в оной своей необразной жизни? Ибо Господь говорит ему: "Ты сделаешь все сообразно напечатлению, показанному тебе на горе" (Исх. 25, 40). Что же, и Моисей, войдя в божественный мрак, исступил к низшему и видел воображательно, раз видел, сказано в Писании, "напечатление"?

63. Однако философ, не ведающий никакого различия между чувственными, воображаемыми, умными и божественными напечатлениями, слышит, что богослов научился тому-то и тому-то от ясновидцев, что посвящен через изваянное ангелом созерцание, возведен к умному знанию действительно сущего и увиденного и делает отсюда вывод, что знание выше созерцания, поскольку пророк, как сказано, восходил к нему, а не нисходил. Тогда, кто-нибудь скажет, и все рассудительно толкующие нам смысл божественного Писания возводят наш ум от низшего к высшему; и Господь, давший нам на земле прямое и краткое евангельское слово, дал нам низшее, а объяснители исступают из Евангелия и возводят нас к высоте своего якобы более совершенного разумения? Прочь зломыслие! Нет, они не отступают от Писания; напротив, учители знания возводят знание от присущего человеку несовершенства к высоте, черпая из Писания как из истинного основания знания и источника вечнующего света. В подобных вещах исходное означает либо начальную точку движения, либо причины. И вот, когда Писание говорит, что пророк был посвящен через созерцание или что ангел возвел его от созерцания к тайновидению, смысл не тот, что ангел вывел его тогда из созерцания, а тот, что пророк познал из этой причины и водительницы знания что-то прежде ему неизвестное, и ангел, чище уразумев созерцание, поскольку ангел, истолковал его пророку и возвел его от неведения к разумению. И невежество, из которого пророк выведен, ниже знания, к которому он возведен; а дающее знание созерцание, богоподражательно содержащее в себе знание в свернутом виде, разве не выше вытекающего из него знания? Впрочем посягнувший на отцов не мог оставить без оскорбления и пророков; ведь они первые отцы и отцы отцов в духе, так что должны были разделить с ними и обиду.

64. Между тем пресытившись уже борьбой против отцов и пророков, философ находит в смиренных исихастах предлог, чтобы взяться, так сказать, за все божественное, назначает себя толкователем таинственнейших евангельских речений и снисходит поучать, почему чистые сердцем видят Бога (Мф. 5, 8) и как с Отцом приходит Сын и сотворяет в них обитель (Ин. 14, 23). "Чистые сердцем", говорит он, "видят Бога не иначе как либо по аналогии, либо через причину, либо через отрицание; богозрительнее тот, кто познал большее число частей мира или главное в нем, а еще выше тот, у кого больше знания о знаемом им. Всех же богозрительнее тот, кто познал и явные части мира и его неявные силы, тяготение стихий к земле и прочему, равно как их отталкивание друг от друга; различия, особенности, общности, действования, соприкасания, сопряжения, созвучия и вообще все скрытые и выраженные связи целого. Ибо кому удалось хорошо рассмотреть все это, тот в состоянии познать Бога как причину всего этого, так и по аналогии со всем этим. А потом, поставив Его над всем этим через отрицание, убедиться, что Он превыше всего. В самом деле, поскольку Бог познается лишь через сущее, мы познаем Его, конечно, не через то, чего не знаем, а лишь через то, что знаем; отсюда чем более человек знает, чем более значительные вещи он знает и чем точнее он их знает, тем больше по сравнению с другими он способен познавать Бога; и даже отрицательный способ богопознания, который кажется прежде всего познанием недостоинства сущего перед лицом Бога, невозможен без познания совокупности сущего: мы можем познать как не являющееся Богом лишь то, что сначала уже знаем как существующее".

65. О, сколько оставил он тут слов против самого себя! Впрочем они вполне вяжутся с его прочими воззрениями: ведь где-то он уже определил человеческое совершенство и мудрость как всезнание [107]. Так вот, если, как он и здесь только что объявил, апофатически восходить к Богу можно, отрицая лишь то, что мы понимаем, то Богу придется быть - увы, нелепость! - Богом, познаваемым через отрицание всего. Тогда для познания Бога через отрицание всего человек либо пусть познает все и выступит перед нами вторым Богом, ибо лишь у Бога всезнание, либо он сочтет Богом то, чего он не знает, ибо, как изрек философ, невозможно отрицать божественность того, чего не знаешь. И опять же если он познает Бога как причину лишь того, что он познал, то не считает Его причиной того, что не поддается его познанию; значит, он приравняет божественную силу к миру! Ведь познать больше чем заключено в этой вселенной он не сможет. Мы, наоборот, убеждены, поднявшись выше знания, что Богу ничего не стоит произвести тысячи миров не только подобных, но и различных, и отрицаем божественность за всеми вещами вообще, даже из непознанного нами заключая о безграничном могуществе Творца. Так Павел, превознося божественное величие даже над неизвестным ему, говорит, что Христос воссел выше всякого имени, не только именуемого, то есть познанного в нынешнем веке, но и имеющего быть познанным в будущем веке (Еф. 1, 20-21); так в другом месте своих посланий, сказав, "Кто отлучит нас от любви Христовой?" и перечислив все чувственное и умственное, "настоящее и будущее", он добавляет: "И никакая другая тварь не сможет отлучить нас от любви Божией" (Рим. 8, 35-39), заключая тем самым от сущего к несуществующему и судя о нем словно о существующем. Через одно понимая тысячи, а через ограниченную мощь - безграничную, неужели не познаем мы через части все Божие, как по когтям узнают льва и по краю одежды - ткань, неужели не признаем в Боге причину всех вещей, из всех них Его изымем и прибавим через веру нечто такое, что выше богопознания от сущего, - изведение вселенной из не-сущего единым божественным Словом?

66. Обще всем вообще верующим во Христа сверхразумое знание; и цель истинной веры достигается путем исполнения заповедей, ведет к богопознанию, конечно, не через одно лишь сущее, познаваемое и непознаваемое, - ибо это сущее есть всегда нечто тварное, - но от нетварного света, который есть слава Божия, Господа Христа и всех, кто удостоился христоподобного удела: ибо Христос приидет в славе Отца, в славе же их Отца, Христа, и праведники воссияют как солнце (Мф. 13, 43) и будут светом и узрят свет, радостное и всесвятое, одному лишь чистому сердцу доступное зрелище, которое ныне по мере является как залог тем, кто превзошел все проклятое через бесстрастие и все чистое через беспримесную и невещественную молитву, но тогда - явственно обоготворит сынов Воскресения (Лк. 20, 36), соувековеченных и сопрославленных с Дарующим нашей природе божественную славу и сияние. Впрочем славу и сияние даже в тварной природе никогда не назовешь сущностью; как же тогда можно считать божественную славу сущностью Бога, - Бога, Который, будучи неприобщаем, невидим, неосязаем, по сверхсущей силе делается приобщаем, доступен, явлен и в созерцании становится един Дух (1 Кор. 6, 17) с чистыми сердцем по таинственнейшей и неизреченной молитве за нас нашего общего Отца к Его Отцу? "Дай им", говорит Он, "чтобы как Я, Отче, в Тебе и Ты во Мне, так и они были одно в Нас" (Ин. 17, 21), в истине. Но если таково видение Бога, которое узрят в нескончаемый век лишь удостоившиеся блаженного удела, которое и ныне вкусили избранные апостолы на Фаворе, побиваемый камнями Стефан и борющийся в исихии Антоний [108], вернее же все вообще святые, иначе сказать чистые сердцем, как всякий может при желании узнать из написанных ими самими сочинений и из их жизнеописаний, - а я бы сказал, что пророки и патриархи тоже не остались вне вкушения оного света, вернее, за малым исключением все их созерцания, особенно божественнейшие, не были непричастны этому свету, ибо зачем стал бы подделывать некий иной свет Тот, у кого Свой вечный свет, зримый, пусть и неизреченно, для чистых сердцем, ныне и в будущем веке, как показывает и великий Дионисий, - если таково созерцание Бога, то как же не его Благословляющий чистых сердцем обещает нам в будущем веке, а лишь познание из творений, что бывает и у мудрецов века сего?

67. Что совершеннейшим боговидением философ считает познание из творений, он уже сообщил нам, поучая, что "изобилия этого знания не будет лишен ни один человек, познавший все явные части мира и его невидимые силы". Но, говорит божественный Григорий Нисский, "аналогическое заключение от действия к действующему и вывод от гармонии мира к верховной премудрости доступны и мудрецам века сего" [109]. А я бы сказал - и не мудрецам, даже и неверным, как мы сейчас видим, что и все варвары знают единого Бога, всеобщего Творца, за чем с необходимостью следует и отрицательное богословие, - ибо Творец всего не есть ничто из сотворенного. Что же, разве не обладают мудростью века сего и из нее догадкой о Боге даже многие нечестивцы? Неужто их благословляет Господь? А как с эллинскими философами, которые весьма отличались от нынешних христиан и философствовали из познания творений? Они стало быть тоже удостоились блаженной и вечной награды, ничуть не меньше, а то и больше чем "знающие лишь Господа Иисуса Христа, и притом распятого" (1 Кор. 2, 2)? Как бы даже и не несравненно больше, если Бог познается только из творений, и лучшие боговидцы те, кто подробнее творения познал? Однако же все мы познали Сына со слов Отца, поучавших нас свыше (Мф. 3, 16-17). Сам Дух Святой и сам неизреченный свет показали нам свидетельство Отца о возлюбленном Сыне; Сам Сын открыл нам имя Своего Отца и, будучи взят на небеса, обещал ниспослать к нам Духа Святого, чтобы Он пребывал с нами вовеки (Ин. 14, 16); и сам Дух Святой, придя и обитая в нас, возвестил и преподал нам всю истину (Ин. 16, 13). Как же тогда мы познаем Бога через одно только тварное, притом известное, а не неизвестное нам? Выходит, кто не имел опыта супружества, тот не знает и как Бог сопрягается с Церковью, поскольку не умеет заключить по аналогии из своего опыта, и ты посоветуешь всем избегать девственности, чтобы найти это твое богопознание? Но тебя опровергнет Павел, который, будучи неженатым, первый провозгласил: тайна сия велика, но - в отношении Христа и Церкви (Еф. 5, 32).

68. Подошло уже время вспомнить боговдохновенные слова: благодарим Тебя, Отче, Господь неба и земли, что, соединив Себя с нами и явив нам Себя через Себя Самого, Ты скрыл это от мудрецов и разумников (Мф. 11, 25; Лк. 10, 21). Они разумны перед собою самими и учены в собственных глазах, почему, слыша речи Твоих святых, отвергают одних, перетолковывают смысл других, а иных дерзают и извращать, дабы всех ввести в обман. Когда Григорий Нисский объясняет, что есть открывающееся чистым сердцам боговидение, и, сказав, что "возможно и мудрецам века сего через гармонию мира умозаключить о Боге", добавляет: "Однако, по моему мнению, величие блаженства предполагает нечто иное", - они откровенно настаивают на том, что противно его мнению. Великий Дионисий Ареопагит пишет, как мы познаем Бога, Который и не умопостигаем и не чувственен, и как бы в сомнении продолжает: "Не будет ли правильным сказать, что мы познаем Бога не через Его природу, а через порядок сущего" [110], после чего раскрывает перед нами божественнейшее познание, совершающееся в сверхприродном единении, превыше ума и знания, со сверхсветлым светом, - они же отбросили сверхумное познание как ничто, а сомневающиеся слова святого как якобы добавленные им напрасно не удостоили никакого разыскания и приводят их в отрыве от непосредственно предыдущего и последующего как будто бы утверждение, что Бог познается только через тварное. Философ не сумел даже понять, что у святого речь идет тут о человеческом знании, присущем каждому от природы, а не о знании, которое дается Святым Духом. В самом деле, говорит Дионисий, поскольку всякий человек обладает природными способностями чувственного и умственного познания, то как познаем ими Бога, не чувственного и не умопостигаемого? Конечно, не иначе как из чувственного и умопостигаемого сущего: как роды познания сущего и сущим ограниченные, через сущее они открывают божество. Но кто имеет не только чувственные и умственные способности, кто наделен духовной сверхприродной благодатью, будет познавать уже не через одно только сущее, а, поскольку Бог есть Дух, и духовно, выше чувства и ума, всецело делаясь Божьим и в Боге познавая Бога. Через нее и надо мыслить божественное, как увещевает нас святой, а не через нас самих, но всецело исступая из самих себя и всецело становясь Божьими. Ибо лучше принадлежать Богу, а не самим себе; так Божие будет даровано тем, кто с Богом.

69. Видишь, как святой богослов увлек нас здесь от познания Бога из сущего, открыв другое знание, сверхприродное, божественное и духовное, приходящее к нам по оставлении сущего в сверхразумном единении, и сказав, что божественное даруется при этом единении и что в нем, то есть духовно, надлежит понимать божественное, а не своими средствами, не чувством и умом наскребая из сущего знание Бога? Ибо несовершенно это знание и свойственно несовершенным умам. Однако что означает отброшенное философом прибавление "не будет ли", которое .святой относит к богопознанию, приобретаемому нашими собственными силами через сущее? Поскольку божественный свет мы таинственно видели и чувственными очами, а голос Господень слышали и чувственным слухом, святой счел уместным не отрицать совершенно богопознание из одного лишь тварного, сообразно познавательной человеческой способности. И кто способен вникнуть в точный смысл слов святого, ясно увидит, что он и здесь считает то знание, приходящее из познания сущего, лишь первоначальным знанием о Боге, почему и добавил: "От него мы по мере сил путем и чином восходим к запредельному".

70. Богопознание через сущее отвечало младенчеству живших до закона; и Авраам, как сказано, от него получил начало своего богопознания, но потом беседовал с Богом и познавал Его уже иначе [111]. А Иов, который возопил, когда стал видеть яснее: "Вначале я слышал Тебя слухом моих ушей, ныне же око мое увидело Тебя" (Иов. 42, 6)? А Моисей, целых сорок дней видевший Бога во мраке, запредельном всему сущему (Исх. 24, 18)? Поистине ради несовершенных в знании надлежало, чтобы явное мира предшествовало невидимому Божию, как и символическое богословие закона было преподано погруженным в чувственность людям, сперва через чувственные знаки. Но опять же, как иные из совершеннейших благоудостоились истинного богопознания и помимо символической прикровенности, так есть узревшие и невидимое Бога (Рим. 1, 20), каковы Моисей, Павел и им подобные, хотя к пониманию Его и они ведут нас доступным для нас образом, от зримого.

71. Чего же ты добиваешься, философ, своими многообразными и извилистыми коварными софизмами о том, что-де "человек, знающий нечто единое, которое и существует и является началом и обладает силой, должен знать, что такое и существование и единое и начало и сила"? Ведь если бы кто стал доказывать, что через сущее Бог никоим образом не познается, твое перечисление этих категорий, присущих всякой разумной природе, было бы уместным; поскольку же мы ставим духовное познание духовных таинств выше познания, присущего всем вообще по природе, как поможет тебе в споре с нами то, что первоначальное познание Бога приобретается из наблюдения сущего? Так или иначе спор твой ведь об этом, раз ты оспариваешь и духовных мужей, утверждающих, что умопостигаемый свет существует. Разве ты не доказываешь пространно, что лишь знание, притом знание словесное, есть свет, и разве не полагаешь через него с перевесом победить в противоборстве? "Без этого первоначального знания", говоришь ты, "не будет ни разумного, ни восхождения разума к чему-то более совершенному чем разумное". Да ведь и мужу зрелым не бывать, если прежде он не был младенцем; однако, став мужем, он все оставляет позади, а если в зрелом возрасте сохраняет привычки младенческого ума, да еще и гордится этим, то разве не будет смешон? И разве не таков человек, называющий себя христианином - и проходящий эллинские науки в надежде приобрести там богопознание?

72. Что из того, что "при болезни разумной части души она не станет осмысленной, сколько ни старайся"? Поистине больна разумная часть души у того, кто доверяет своему рассудку больше чем словам Духа Святого и не считает божественные заповеди великим и совершенным врачевством для души. Сначала он говорил, что они могут очистить наполовину [112], а теперь совершенно лишив их очистительной силы, передал всю ее знанию, утверждая, что начало, средоточие и совершенство богопознания, а также душевного здравия и очищения достигается знанием многого, знанием все большего, наконец знанием всего и что никоим образом не надо миновать знания сложной множественности, чтобы потом путем обобщения дойти до универсального знания о сущем, то есть усвоить круг наукоучения [113], после чего мы удостоимся-де равноангельских помыслов, единовидных и неделимых, - как если бы кто сказал, что желающий рассмотреть неделимую точку должен прежде предположить ее состоящей из многих частей, поскольку единство-де может появиться лишь путем сочленения множества, а не путем отвлечения от него, хотя всякое сочлененное единство делимо, а здесь перед нами нечто единое и неделимое. Нет, наученный отцами, иных уже слышавший и им уверовавший, я знаю, что и вещественное множество и весь этот чувственный мир они созерцали не чувством, не рассудком, а свойственной боговидному уму силой и благодатью, которая и далекое ставит пред очами и будущее сверхприродно делает присутствующим. Впрочем ничего удивительного, если богоглаголивый Ареопагит воспевает Творца природы и через присущее нам по природе, ибо Он есть Единый славимый и через неодушевленное и через нечувствующее и через неразумное и через разумное, - но Ему же. Единому из всех, подобает и служение в Духе, каковое Сам Бог назвал единым истинным, единым достойным Бога поклонением (Ин. 4, 23-24).

73. Минуя еще многие другие речения Дионисия, которые философ привел не заметив, что свидетельствует против самого себя, я упомяну одно последнее. Именно, в первой книге "Церковной иерархии" Богослов говорит: "Общее для всякой иерархии увенчание - это постоянное, благочестивое и единящее святое делание любви к Богу и к божественному; предшествует же этому всесовершенное и неуклонное отвержение всего противного, познание сущего как оно есть, созерцание и познание святой истины, богоподобное приобщение к единовидному совершенству" [114]. Философ умозаключает отсюда так: "Иерархия есть высшее из дарованного нам от Бога; цель ее, как явствует из этих слов, в познании сущего; следовательно, наиболее благородное в нас - это познание сущего, то есть философия" [115]. Поистине он слышит, похоже, только звук слов, а не их священный смысл, ибо святой говорит здесь то, что истинное познание сущего - это "неуклонное отвержение противного", то есть воздержание и неделание зла, предшествующее богодухновенному и единящему святому деланию. В самом деле, поскольку человек прельщаемый и соблазняемый лукавыми похотениями устремляется к тому, что кажется ему благом, обнаруживая своими поступками незнание истинного блага, будучи же одержим духом упрямства борется за кажущееся благо и кажущееся добро, равно как вообще всякий тяготеющий к низменной жизни усердствует в том, что ему мнится лучшим, а не в том, что поистине таково, и только человек оставивший низменное, отбросивший ложное мнение, считает подлинное дурное дурным и имеет истинное, сущее, а не кажущееся познание сущего, - то оставление дурного и есть "познание сущего как оно есть", предшествующее благочестивому и единящему святому деланию; святое же, единящее и божественное делание есть соблюдение заповедей Божиих, совершающееся в отвращении от зла и в постоянной и неослабной любви к Богу и к божественному. Именно это - ненависть к тому, что противно божественным заповедям, любовь к ним и к давшему их Богу и подобающая жизнь в любви к Нему, - святой и называет общим для всякой иерархии увенчанием. Вот "познание сущего как оно есть"; вот видение истины; вот причастие совершенству; вот пиршество духовного созерцания, открывающегося по обетованию и умно просвещающего, обоживающего и питающего всякого, кто умно, вернее же духовно пребывает в этом созерцании благодаря чистоте сердца.

74. Богослов и сам поясняет свои слова; несколько ниже он возвращается к прежде сказанному, став своим собственным толкователем ради тех, кто не желает понимать божественное божественно, а пытается извратить их сообразно своему лжеучению. "Итак", говорит он, "у нас сказано священным словом, что цель нашего священноначалия - наше в меру возможного уподобление Богу и единение с Ним; а этого, учит Божественное Писание, мы достигнем только любовью к божественным заповедям и святым деланием их - ибо сказано, что любящий Меня соблюдает слова Мои и Отец Мой возлюбит его и Мы придем к нему и обитель у него сотворим" [116]. Видишь, какое познание сущего святой именует истинным? Делание добродетелей. Какова же его цель? Единение с Богом и уподобление Ему. А почему он назвал это уподобление любовью? Потому что любовь есть полнота добродетелей, а она, приближаясь к прообразу, сохраняет совершенное сходство с Богом. Под благочестивым, единящим и святым деланием подразумевает соблюдение божественных заповедей, возникающее лишь через расположенность человека к Богу и к божественному, ибо добро не в добро, если совершается не ради одного лишь добра. Поэтому "неуклонное отвержение противного, познание сущего, созерцание и познание истины" пробуждает ненависть к дурным страстям, обличение греха и неуклонное избежание его. Под единовидным же совершенством, божественным причастием Единому и умно питающим и обоживающим созерцанием святой подразумевает обетованное Божие посещение и обитание Его в нас, усовершающее духовное око единением и питающее его созерцанием.

Окончание

 


Страница сгенерирована за 0.06 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.