Поиск авторов по алфавиту

Автор:Григорий Богослов Назианзин, святитель

Григорий Богослов, свт. Слово 30, о богословии четвертое, о Боге Сыне второе.

Ухищренные твои доводы и сплетения умозаключений достаточно поколебал я силой Духа, а также на возражения и противоположения из божественных Писаний (которыми святотатцы истины, скрадывая смысл написанного, склоняют на свою сторону многих и возмущают путь истины) дано уже мной общее решение, и решение, сколько сам себя уверяю, для благомыслящих не неясное, а именно: те речения Писания, которые более возвышенны и боголепны, приложил я к Божеству, а те, которые более низки и человекообразны, отнес к новому нас ради Адаму и к Богу, соделавшемуся страждущим в борьбе с грехом. Но, поспешая словом, не рассмотрел я каждого из таковых речений в отдельности. Поелику же ты, чтобы не увлечься толкованиями, имеющими вид вероятности, требуешь кратких решений и на сии речения, то, для облегчения памяти разделив числами, подведу их под общий обзор.

Первое и особенно готовое у них изречение есть следующее: Господь созда мя начало путей Своих в дела Своя (Притч. 8, 22). Как отвечать на сие? Не станем ни обвинять Соломона, ни отвергать прежнего за последнее его падение, ни толковать, что здесь представлена говорящей Премудрость, то есть то ведение и тот художнический ум, по которым все сотворено. Ибо Писание часто олицетворяет многие даже и бездушные вещи, например: море рече то и то (Ис. 23, 4), и бездна рече: несть во мне (Иов. 28, 14); также небеса представлены поведающими славу Божию (Пс. 18, 1), и мечу повелевается нечто (Зах. 13, 7), горы и холмы вопрошаются о причинах взыграния (Пс. 113, 6). Но не будем отвечать подобным сему образом, хотя некоторые прежде нас и выдавали сие за нечто твердое. Напротив того, положим, что это слова Самого Спасителя — истинной Премудрости, и рассмотрим их несколько внимательнее. Какое из существ не имеет причины? Божество. Ибо никто не скажет нам причины Бога, иначе она была бы первоначальнее Самого Бога. Но какая причина тому, что Бог ради нас приемлет человечество? Та, чтобы все мы были спасены. Ибо какой быть иной причине? Итак, поелику здесь находим и слово созда, и другое ясное речение: раждает мя (Притч. 8, 25), то объяснение просто. Сказанное с присовокуплением причины припишем челове-

429

 

 

честву, а сказанное просто, без присовокупления причины, отнесем к Божеству. Но не слово ли созда сказано с присовокуплением причины? Ибо Соломон говорит: созда мя начало путей Своих в дела Своя. Дела же рук Его истина и суд (Пс. 110, 7), для которых помазан Он Божеством, потому что сие помазание относится к человечеству. Но слово раждает мя употреблено без присовокупления причины, иначе укажи, что к нему прибавлено. Итак, кто будет спорить, что Премудрость называется творением по рождению дольному и рождаемой по рождению первому и более непостижимому?

Из сего происходит и то, что Сыну дается наименование раба, благослужаща многим (Ис. 53, 11), и что Ему велие есть еже назватися рабом Божиим (Ис. 49, 6). Ибо, действительно, для нашего освобождения послужил Он плоти, рождению, немощам нашим и всему, чем спас содержимых под грехом. А для низости человека что выше того, как соединиться с Богом, и через такое соединение стать Богом, и столько быть посещену Востоком свыше (Лук. 1, 78), чтобы и раждаемое свято нареклось Сыном Вышнего (Лук. 1, 35), и даровано было Ему имя, еже паче всякаго имене (а это что иное, как не то же, что быть Богом?), чтобы всякое колено поклонилось (Филип. 2, 9–10). Истощившему Себя за нас и образ Божий Срастворившему со зраком раба, чтобы разумел весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть (Деян. 2, 36)? Ибо сие было как по действию Рожденного, так и по благоволению Родителя.

А что занимает второе место между важнейшими для них и непреоборимыми речениями? Подобает бо Ему царствовати, дондеже, и проч. (1 Кор. 15, 25), небеси прияти до лет устроения (Деян. 3, 21) и иметь сидение одесную до покорения врагов (Евр. 1, 13). Что же после того? Перестанет царствовать? Сойдет с небес? Кто же и по какой причине положит конец Его царствованию? Какой ты дерзкий и не терпящий над собой царя толкователь! Впрочем, и ты знаешь, что царствию Его не будет конца (Лук. 1, 33). Но впадаешь в заблуждение по незнанию, что слово дондеже не всегда противополагается будущему времени, а, напротив того, означая время до известного предела, не исключает и последующего за сим пределом. Иначе (не говорю о другом чем) как будешь разуметь слова: буду с вами до скончания века (Матф. 28, 20)? Ужели так, что после

430

 

 

сего не будет Он с нами? Что за рассуждение! Но ты погрешаешь не от одного сего незнания, но и от того, что не различаешь значений. Сын именуется царствующим в одном смысле как Вседержитель и Царь хотящих и не хотящих, а в другом — как приводящий нас к покорности и подчинивший Своему царствию тех, которые добровольно признаем Его Царем. И царствию Его, если разуметь оное в первом значении, не будет конца. А если разуметь во втором, будет ли какой конец? Тот, что нас, спасенных, примет под руку Свою (ибо покорившихся нужно ли еще приводить к покорности?), а потом восстанет судяй земли (Пс. 93, 3) и отделит спасаемое от погибающего; потом станет Бог посреди богов спасенных, чтобы рассудить и определить, кто какой достоин славы и обители. Присовокупи к сему и ту покорность, какой ты покоряешь Сына Отцу! Что говоришь? Разве Сын не покорен теперь? Но, будучи с Богом, Он совершенно должен покорствовать Богу. Или о каком разбойнике и противнике Божием слово у тебя? Напротив того, возьми во внимание следующее. Как за меня назван клятвою (Гал. 3, 13) Разрешающий мною клятву, и грехом (2 Кор. 5, 21) Вземляй грех мира (Иоан. 1, 29), и Адам из ветхого делается новым, так и мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своей непокорностью. Посему доколе я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, дотоле и Христос единственно по мне называется непокорным. А когда все будет покорено Ему (покорится же, поелику познает Его и переменится), тогда и Он, приведя меня, спасенного, исполнил Свою покорность. Ибо в сем именно, по моему, по крайней мере, рассуждению, состоит покорность Христова — в исполнении воли Отчей. Покоряет же и Сын Отцу, и Отец Сыну, поколику Один действует и Другой благоволит (как сказано мною прежде). И таким образом Покоривший представляет покоренное Богу, усвояя Себе нашу покорность.

Такое же, кажется мне, значение имеют слова: Боже, Боже мой, вонми Ми, вскую оставил Мя еси (Пс. 21, 1). Ибо не Сам Он оставлен или Отцом, или собственным Божеством, Которое (как думают некоторые) убоялось будто бы страдания и потому сокрылось от страждущего (кто принудил Его или в начале родиться на земле, или взойти на крест?), но (как говорил уже я) в лице Своем изображает нас. Мы были прежде оставлены и презрены, а ныне восприняты и спасены страданиями Бес-

431

 

 

страстного. Подобно сему усвояет Он Себе и наше неразумие, и нашу греховность, как видно из продолжения псалма, потому что двадцать первый псалом явно относится ко Христу.

Под тот же взгляд подходит и то, что Он навыче послушанию от сих, яже пострада, а также Его вопль, слезы, молитва, услышание и благоговеинство (Евр. 5, 7–8), — все это совершается и чудесным образом совокупляется от нашего лица. Сам Он, как Слово, не был ни послушлив, ни непослушлив (так как то и другое свойственно подчиненным и второстепенным, и одно добронравным, а другое достойным наказания), но, как зрак раба (Фил. 2, 7), снисходит к сорабам и рабам, приемлет на Себя чужое подобие, представляя в Себе всего меня и все мое, чтобы истощить в Себе мое худшее, подобно тому как огонь истребляет воск или солнце — земной пар, и чтобы мне через соединение с Ним приобщиться свойственного Ему. Посему собственным Своим примером возвышает Он цену послушания и испытывает оное в страдании, потому что недостаточно было одного расположения, как недостаточно бывает и нам, если не сопровождаем его делами, ибо дело служит доказательством расположения. Но, может быть, не хуже предположить и то, что Он подвергает испытанию наше послушание и все измеряет Своими страданиями, водясь искусством Своего человеколюбия, дабы собственным опытом дознать, что для нас возможно и сколько должно с нас взыскивать, и нам извинять, если при страданиях принята будет во внимание и немощь. Ибо ежели и Свет, который по причине покрова 1), светит во тьме (Иоан. 1, 5), то есть в сей жизни, гоним был другой тьмой (разумею лукавого и искусителя); то кольми паче потерпит сие по своим немощам тьма 2). И что удивительного, ежели мы, когда Свет совершенно избежал, бываем несколько настигаемы? По правому о сем рассуждению, для Него более значит быть гонимым, нежели для нас быть настигнутыми. Присовокуплю к сказанному еще одно место, которое приходит мне на память и очевидно ведет к той же мысли, а именно: в немже бо пострада, Сам искушен быв, может и искушаемым помощи (Евр. 2, 18).

Будет же Бог всяческая во всех (1 Кор. 15, 23) во время

1) Плоти.

2) Человек.

432

 

 

устроения (Деян. 3, 21), то есть не один Отец, совершенно разрешивший в Себя Сына, как свечу, которая извлечена на время из большого костра, а потом опять в него вложена (Савеллиане не соблазнят нас таким изречением), но всецелый Бог, притом когда и мы, которые теперь по своим движениям и страстям или вовсе не имеем в себе Бога, или мало имеем, перестанем быть многим, но соделаемся всецело богоподобными, вмещающими в себе всецелого Бога и Его единого. Вот то совершенство, к которому мы поспешаем! И о нем-то особенно намекает сам Павел. Ибо что говорит он здесь неопределенно о Боге, то в другом месте ясно присвояет Христу. В каких же словах? Идеже несть Еллин, ни Иудей, обрезание и необрезание, варвар и Скиф, раб и свободь, но всяческая и во всех Христос (Кол. 3, 11).

В третьем месте поставь речение: болий (Иоан. 14, 23), и в четвертом: Богу Моему и Богу вашему (Иоан. 20, 17).

Если бы сказано было болий, но не сказано: равен (Иоан. 5, 18–21), то сие речение имело бы, может быть, у них некоторую силу. Когда же находим то и другое сказанным ясно, что возразят сии неустрашимые? Чем подкрепятся? Как согласят несоглашаемое? Ибо невозможно, чтобы одно и то же в рассуждении одного и того же и в одинаковом отношении было и больше и равно. Не явно ли, что Отец больше Сына по виновности и равен по естеству? А сие и исповедуем мы весьма здравомысленно. Разве иной, подвизаясь еще крепче за наше учение, присовокупит: имеющее бытие от такой Вины не меньше Безвиновного, ибо что от Безначального, то причастно славы Безначального; а к сему присовокупляется и рождение, которое для имеющих ум само по себе важно и досточтимо. Но мысль, что Отец больше Сына, рассматриваемого по человечеству, хотя справедлива, однако же маловажна. Ибо что удивительного, если Бог больше человека?

Таков наш ответ да будет тем, которые много кричат о слове болий, о слове же Бог скажем: Отец называется Богом не Слова, но видимого (ибо как быть Богом Того, Кто в собственном смысле Бог?), равно как и Отцом не видимого, но Слова. Ибо во Христе два естества, а потому в отношении к обоим естествам имена Бог и Отец употребляются частью собственно, частью же не собственно и противоположно тому, как говорится сие о нас; потому что Бог есть наш Бог собственно,

433

 

 

но Отец — наш не собственно. И сие-то самое, то есть сочетание имен, и притом имен, из которых одни другими заменяются по причине соединения естеств, вводит в заблуждение еретиков. А доказательством такого заменения служит то, что, когда естества различаются в понятиях, тогда разделяются и имена. Послушай, как говорит Павел: да Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы (Еф. 1, 17). Бог Христа, а славы Отец, хотя то и другое одно, но не по естеству, а по совокупности оных. Что может быть яснее сего?

В-пятых, считай речения, по которым Сын приемлет жизнь, или суд (Иоан. 5, 26–27), или наследие народов (Пс. 2, 8), или власть всякия плоти, или славу, или учеников (Иоан. 17, 2, 6, 22), или тому подобное. И сие относится к человечеству. А если припишешь и Богу, не будет несообразности, потому что припишешь не как приобретенное, но как от начала принадлежавшее, и притом по естеству, а не по благодати.

В-шестых, положи речение: не может Сын творити о Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща (Иоан. 5, 19). В рассуждении сего должно заметить, что слова может и не может не в одном смысле употребляются, но многозначительны. Иное называется невозможным по недостатку сил в известное время и на известное действие, например: ребенок не может бороться, щенок — видеть или драться с таким-то, но со временем будет, может быть, и бороться, и видеть, и драться с таким-то, хотя с другим драться и тогда останется для него невозможным. Иное бывает невозможным в большей части случаев, например: не может град укрытися верху горы стояй (Матф. 5, 14). Но в ином случае мог бы он и укрыться, если бы загорожен был большой горой. Иное невозможно по несообразности, например: еда могут сынове брачнии поститися, елико время в доме жених (Матф. 9, 15; Мк. 2, 19), или телесно видимый Жених (ибо в Его присутствии время не злостраданий, но веселия), или умосозерцаемое Слово (ибо должны ли телесно поститься очищенные Словом?). Иное невозможно по недостатку воли, например: не можаше ту сотворить знамений, за неверствие приемлющих (Мк. 11, 5–6). Поелику при исцелениях нужны и вера врачуемых, и сила врачующего, то по недостатку одного делалось невозможным и другое. Но не знаю, не причислить ли и сего к невозможному по несообразности? Ибо несообразно было бы исцелить поврежденных

434

 

 

неверием. Невозможность по недостатку воли выражается также в словах: не может мир ненавидети вас (Иоан. 7, 7), и: како можете добро глаголати, зли суще (Матф. 12, 34). Ибо почему было бы невозможно то или другое, если не потому, что нет на сие воли? А иногда называется невозможным и то, что хотя невозможно по природе, однако же могло бы стать возможным по воле Божией, например: невозможно тому же человеку родитися второе (Иоан. 3, 4) и невозможна игла, принимающая в себя верблюда (Матф. 19, 24). Ибо что препятствовало бы и сему быть, если бы стало то угодно Богу? Но вне всех сих невозможностей совершенно невозможное и несбыточное; и оно-то составляет предмет настоящего изыскания. Как признаем невозможным, чтобы Бог был зол или не существовал (сие показывало бы в Боге бессилие, а не силу), или чтобы существовало не существующее, или чтобы дважды два было вместе и четыре и десять, так невозможно и ни с чем не совместимо, чтобы Сын творил что-либо такое, чего не творит Отец. Ибо все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, как и обратно, принадлежащее Сыну принадлежит Отцу. Итак, ничего нет собственного, потому что все общее. И самое бытие у Них общее и равночестное, хотя бытие Сына и от Отца. Потому и говорится: Аз живу Отца ради (Иоан. 6, 57), не в том смысле, что жизнь и бытие Сына поддерживаются от Отца, но в том, что Сын от Отца существует довременно и безвиновно. Что же значат слова: как видит творящего Отца, так и творит? Ужели и здесь то же, что видим в списывающих картины или письмена, которые не иначе могут написать верно, как смотря на подлинник и им руководствуясь? Возможно ли Премудрости иметь нужду в Учителе или то одно и делать, чему научена? Как же творит или творил Отец? Ужели Он создал другой мир прежде настоящего и создаст будущий, а Сын, смотря на них, как настоящий создал, так и будущий создаст? Итак, по сему рассуждению четыре мира: два — творение Отца и два — творение Сына. Какое неразумие! Но Сын очищает проказы, освобождает от бесов и болезней, животворит мертвых, ходит по морю и совершает все прочее, что Им сотворено; над кем же и когда совершал сие прежде Сына Отец? Не явно ли, что одни и те же дела Отец предначертывает, а Слово приводит в исполнение не рабски и слепо, но с ведением и владычественно, точнее же сказать, отечески. Так понимаю я слова: что сотворено бывает

435

 

 

Отцом, сия и Сын такожде творит, не в подражание сотворенному, но по равночестию власти. И сие означается, может быть, словами: доселе и Отец делает и Сын (Иоан. 5, 17), в которых, впрочем, разумеется не одно сотворение, но также домостроительство и сохранение сотворенного, как видно из слов: творит Ангелы Своя духи и основывает землю на тверди ея (Пс. 103, 4–5), тогда как земля водружена и ангелы сотворены однажды; также: утверждает гром и созидает ветр (Амос. 4, 13), тогда как закон для них дан однажды, действие же и ныне постоянно продолжается.

В-седьмых, считай речение, что Сын сошел с небеси, не да творит волю Свою, но Пославшаго (Иоан. 6, 18). Если бы сие сказано было не Самим Снисшедшим, то мы ответили бы, что слова сии произнесены от лица человека, не какого разумеем мы в Спасителе (Его хотение, как всецело обоженное, не противно Богу), но подобного нам, потому что человеческая воля не всегда следует, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией. Ибо так понимаем и слова: Отче, аще возможно, да мимо идет от Мене чаша сия: обаче не якоже Аз хощу, но да превозможет воля Твоя (Матф. 26, 39); да и невероятно, чтобы Христос не знал, что возможно и что нет, и чтобы стал противополагать одну волю другой. Но поелику это речь Восприявшего (что значит слово снисшедый), а не восприятого, то дадим следующий ответ: сие говорится не потому, что собственная воля Сына действительно есть отличная от воли Отца, но потому, что нет такой воли, и смысл заключающийся в словах таков: «Не да творю волю Мою, потому что у Меня нет воли, отдельной от Твоей воли, но есть только воля общая и Мне и Тебе. Как Божество у Нас одно, так и воля одна». Ибо много таких выражений, в которых говорится вообще и не утвердительно, но отрицательно. Например: не в меру бо дает Бог Духа (Иоан. 3, 34), между тем как ни Бог не дает, ни Дух не измеряем, потому что Бог не измеряется Богом. И еще: ниже грех мой, ниже беззаконие мое (Пс. 58, 4), тогда как речь не о действительном грехе, но о таком, которого нет. Также: не ради правд наших, яже сотворихом (Дан. 9, 18), то есть потому, что мы не сотворили правды. То же самое открывается и из последующего. Ибо что называется волей Отца? Да всяк веруяй в Сына спасен будет и сподобится последнего воскресения (Иоан. 6, 40). Ужели же на сие есть воля Отца, а

436

 

 

воли Сына нет? Или и то не по воле Сына, что о Нем благовествуют или в Него веруют? Но кто сему поверит? Иначе такую же имеет силу и то, что слово, слышимое от Сына, несть слово Сына, но Отца (Иоан. 14, 24). Но с какой стороны ни смотрю, не могу найти, а думаю, не найдет и другой кто, каким бы образом общее было собственностью кого-либо одного. Если так будешь рассуждать о воле, то рассуждение твое будет правильно и весьма благочестиво, в чем я уверяю и что подтвердит всякий благомыслящий.

В-восьмых, представляют они изречения: да знают Тебе единаго истиннаго Бога, и Его же послал еси, Иисус Христа (Иоан. 17, 3). И: никто же благ, токмо един Бог (Лук. 18, 19). Но мне кажется, что весьма легко дать на сие решение. Ибо если слова: единаго истиннаго — приложить к Отцу, то какое дашь место самосущей Истине? А если таким же образом понимать будешь речения: единому премудрому Богу (1 Тим. 1, 17); единому, имеющему безсмертие, во свете живущему неприступнем (1 Тим. 6, 16); царю веков, нетленному, невидимому, единому премудрому Богу (1, 18); то погибнет у тебя Сын, осужденный на смерть, или на тьму, или на то, чтобы не быть ни премудрым, ни царем, ни невидимым, ни, что главнее всего, вовсе Богом. А вместе с прочим как не утратить Ему и благости, которая преимущественно принадлежит одному Богу? Но думаю, что слова: единаго истиннаго Бога, сказаны в отличение от богов несуществующих, но нарицаемых богами. Ибо не было бы присовокуплено: и Его же послал еси Иисус Христа, если бы речение: истиннаго Бога, противополагалось Христу, а не вообще шла речь о Божестве. Слова же: никтоже благ, заключают в себе ответ вопрошающему законнику, который признавал благость во Христе, как в человеке. Он говорит, что благо в высочайшей степени принадлежит одному Богу, хотя и человек называется благим, например: благий человек от благаго сокровища износит благое (Матф. 12, 35). И: дам царство лучшему, (τῷ ἀγαθῷ) паче тебе (1 Цар. 15, 28), говорит Бог Саулу, имея в виду Давида. Также: ублажи Господи благия (Пс. 124, 4). Сюда же относятся места, где похвалены те из нас, до которых достигли потоки первого Блага, хотя и не непосредственно. Итак, если я убедил тебя, то хорошо, а если нет, что скажешь, по своим предположениям, в ответ утверждающим, что в других местах Писания Сын назы-

437

 

 

вается единым Богом! А где именно? В следующих словах: Сей Бог твой, не вменится ин к Нему, и вскоре потом: посем на земли явися, и с человеки поживе (Варух. 3, 36–38). Что сие сказано не об Отце, а о Сыне, это показывает последнее присовокупление. Ибо Сын сообщился с нами телесно и пребывал с дольними. Если же одержит верх та мысль, что сие сказано не против мнимых богов, а против Отца, то в рассуждении Отца будем побеждены тем самым, что старались противопоставить Сыну. Но что может быть бедственнее и вреднее того, как уступить над собой такую победу?

В-девятых, указывают следующее речение: всегда жив сый во еже ходатайствовати о нас (Евр. 7, 25). Что ж? и весьма таинственно, и весьма человеколюбиво! Ибо ходатайствовать значит здесь не отмщения искать по обычаю многих ходатаев (что было бы некоторым образом унизительно), но молить за нас в качестве посредника, как и о Духе говорится, что он ходатайствует о нас (Рим. 8, 26). Един бо есть Бог, и един Ходатай Бога и человеков, человек Иисус Христос (1 Тим. 2, 5). Ибо Он, как человек (потому что еще с телом, какое воспринял), и ныне молится о моем спасении, пока не соделает меня богом силой Своего человечества, хотя ктому не разумеваем Его по плоти (2 Кор. 5, 16), — понимаю под сим плотские немощи и все наше, кроме греха. Так и ходатая имамы Иисуса (1 Иоан. 2, 1) не в том смысле, что Он унижается за нас перед Отцом и рабски припадает (да будет далека от нас такая подлинно рабская и недостойная Духа мысль! не свойственно и Отцу сего требовать, и Сыну терпеть сие, да и несправедливо думать так о Боге), но в том, что, пострадав за нас как человек, убеждает сим нас к терпению как Слово и Советник. Сие разумею я под именем ходатайства (παράκλησις).

В-десятых, ставится у них неведение и то, что никто не знает последнего дня или часа, ни сам Сын, токмо Отец (Мк. 13, 32). Но как чего-либо из сущих не знать Премудрости, Творцу веков, Совершителю и Обновителю, Тому, Кто есть конец всего сотворенного и так же знает Божие, как дух человека знает, яже в нем (1 Кор. 2, 11)? Ибо что совершеннее такого знания? Да и как Сыну, Который подробно знает, что будет перед последним часом и как бы во время конца, не знать самого конца? Это походило бы на загадку и равнялось тому, как если бы сказать о ком, что он подробно знает нахо-

438

 

 

дящееся перед стеной, но не знает самой стены, или хорошо знает конец дня, но не знает начала ночи, хотя знание об одном необходимо влечет за собой знание о другом. Ибо для всякого явно, что Сын знает как Бог, приписывает же Себе незнание как человек, поелику только видимое может быть отделяемо от умопредставляемого. Такую мысль подает и то, что наименование Сына поставлено здесь отрешенно и безотносительно, то есть без присовокупления: чей Он Сын, чтобы разумели мы сие неведение в смысле более сообразном с благочестием и приписывали оное человечеству, а не Божеству. Итак, если достаточно сего объяснения, остановимся на нем и не будем входить в дальнейшие исследования; а если нет, представим и второе толкование. Как все прочее, так и ведение важнейших тайн относи к Причине из уважения к Родителю. Но мне кажется, что и тот составил себе не низкое понятие, кто с одним из наших любословов стал бы читать сие место так: и Сын не по иному чему знает день или час, как потому, что знает Отец. Ибо какое из сего заключение? Поелику знает Отец, а посему знает и Сын, то явно, что ни для кого сие не известно и не постижимо, кроме первой Причины.

Оставалось бы объяснить нам те места, в которых говорится, что Сыну заповедано (Иоан. 14, 3), что Им соблюдены заповеди (Иоан. 15, 10), что Сын угодная Отцу всегда творит (Иоан. 8, 24), также те, в которых приписывается Сыну совершение (Евр. 5, 9), вознесение (Деян. 2, 33), навыкновение от сих, яже пострада, послушанию (Евр. 5, 8), первосвященство (Евр. 9, 4), приношение (Ефес. 5, 2), моление к Могущему спасти Его от смерти (Евр. 6, 7), борение, кровавый пот (Лук. 22, 44), молитва и другое сему подобное; оставалось бы, говорю, объяснить таковые места, если бы не было очевидно для всякого, что речения сии относятся к естеству, которое подлежит страданиям, а не к естеству, которое не изменяемо и выше страданий. И как о противоположных речениях сказано столько, что может сие служить некоторым корнем и указанием для имеющих более искусства обработать предмет совершеннее, так, может быть, стоит труда и сообразно со сказанным доселе не оставить без рассмотрения наименования Сына (которые и многочисленны, и взяты от различных умопредставлений о Сыне), но объяснить значение каждого и открыть тайну имен. Начать же сие должно со следующего.

439

 

 

Божество не именуемо. Не один разум показывает сие, но, сколько можно догадываться, мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те, которые почтили Божество особенными начертаниями и не потерпели, чтобы теми же буквами были писаны и имя Божие, и имена тварей, которые ниже Бога, дабы Божество даже и в этом с ними было не сообщимо, могли ли когда решиться рассеивающимся голосом произнести имя естества неразрушаемого и единственного? Как никто и никогда не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум не вмещал совершенно, ни голос не обнимал Божией сущности. Напротив, к изображению Бога заимствуя некоторые черты из того, что окрест Бога, составляем мы какое-то неясное и слабое, по частям собранное из того и другого представление, и лучший у нас богослов не тот, кто все нашел (эти узы 1) не вместят в себя всего!), но тот, чье представление обширнее, и кто образовал в себе более полное подобие или оттенок (или как бы ни назвать сие) истины. Посему, сколько для нас удобопостижимо, наименования Сый и Бог суть некоторым образом наименования сущности, особенно же таково имя Сый, не потому только, что Вещавший Моисею на горе, когда вопрошен был о имени, как именовать Его, Сам нарек Себе имя сие и повелел сказать народу: Сый посла мя (Исх. 3, 14), но и потому, что наименование сие находим наиболее свойственным Богу. Ибо имя Θεὸς (Бог), которое искусные в корнесловии производят от θέειν (бежать) или ἄιθειν (жечь) по причине приснодвижимости и силы истреблять худое (почему Бог именуется и огнем истребляющим (Второз. 4, 24)), есть имя относительное, а не отрешенное, подобно как и имя Господь, которое также принадлежит к наименованиям Божиим. Ибо сказано: Аз Господь Бог, сие Мое есть имя (Ис. 42, 8), также: Господь имя Ему (Амос. 4, 13). Но мы ищем имени, которым бы выражалось естество Божие, или самобытность, и бытие ни с чем другим не связанное. А имя Сый действительно принадлежит собственно Богу и всецело Ему одному, а не кому-либо прежде и после Него; потому что и не было, и не будет чем-либо ограничено или пресечено. Что касается до других имен Божиих, то некоторые очевидным образом означают власть, а другие домостроительство, и последнее частью до воплощения, частью по воплощении. Например: Вседержитель и Царь или

1) То есть тело человеческое.

440

 

 

славы (Пс. 23, 10), или веков (1 Тим. 1, 17), или сил, или возлюбленнаго (Пс. 67, 13), или царствующих (1 Тим. 6, 15), и Господь Саваоф, или, что то же, Господь воинств 1) (Исаии 3, 15), или сил (Амос. 6, 8), или господствующих (1 Тим. 6, 15) — явным образом суть имена власти. А: Бог еже спасати (Пс. 67, 21), Бог или отмщений (Пс. 93, 1), или мира (Рим. 10, 20), или правды (Пс. 4, 2), Бог Авраамов, Исааков, Иаковль (Исх. 3, 6) и всего духовного Израиля, который видит Бога, — суть имена домостроительства. Поелику нами управлять можно посредством страха наказаний, надежды спасения, а также славы и через упражнение в добродетелях, то отсюда заимствованы предыдущие имена, и имя Бога отмщений назидает в нас страх, имя Бога спасений — надежду и имя Бога добродетелей — подвижничество, чтобы преуспевающий в чем-либо из сказанного, как бы нося в себе Бога, тем паче поспешал к совершенству и сближению с Богом посредством добродетелей. Сверх того имена сии суть общие наименования Божества; собственное же имя Безначального есть Отец, безначально Рожденного — Сын и нерожденно Исшедшего или Исходящего — Дух Святой.

Но перейдем к именованиям Сына, о которых и предположено говорить в слове. Мне кажется, что Он именуется:

Сыном, потому что он тождествен с Отцом по сущности, и не только тождествен, но и от Отца.

 

Единородным (Иоан. 1, 18), потому что Он не только Единый из Единого и единственно Единый, но и единственным образом, а не как тела.

Словом (Иоан. 1, 1), потому что Он так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом, и потому, что изъявляет Его. А иной сказал бы, может быть, что относится к Отцу как определение к определяемому, потому что и определение называется словом. Ибо сказано, что познавший (таково значение слова видевший, Иоан. 14, 9) Сына познал Отца и Сын есть сокращенное и удобное изражение  Отчего естества, так как и всякое порождение есть безмолвное слово родившего. Но не погрешит в слове, кто скажет, что Сын именуется Словом, как соприсущий всему сущему. Ибо что стоит не Словом?

1) У пророка Исаии в гл. 3 ст. 15 в славянском переводе читается: глаголет Господь Саваоф, а по некоторым греческим изданиями читается: φησὶ Κύριος, Κύριος στρατιῶν, т. е. говорит Господь, Господь воинств.

441

 

 

Премудростью (1 Кор. 1, 25), как ведение Божеских и человеческих дел. Ибо Сотворшему возможно ли не знать законов сотворенного Им?

Силой (1 Кор. 1, 25), как Охранитель тварей и Податель сил к продолжению бытия.

Истиной (Иоан. 14, 6), как единое, а не множественное по естеству (ибо истинное единственно, а ложь многолична), как чистая печать и нелживейший образ Отца.

Образом (2 Кор. 4, 4), как Единосущный и потому, что Он от Отца, а не Отец от Него, ибо самая природа образа состоит в том, чтобы быть подражанием первообразу и тому, чьим называется он образом. Впрочем, здесь более обыкновенного образа. Ибо там и недвижимое бывает образом движимого, а здесь живого Бога — живой Образ, более имеющий с Ним сходства, нежели Сиф с Адамом и всякое порождение с родившим. Ибо такова природа существ простых, что они не могут в одном сходствовать, а в другом не сходствовать; напротив, целое бывает изображением целого, и притом более похожим, нежели слепок.

Светом (Иоан. 8, 12), как светлость душ, очищенных в уме и жизни. Ибо если неведение и грех — тьма, то ведение и жизнь Божественная — свет.

Жизнью (Иоан. 14, 6), потому что Он свет, опора и осуществление всякой разумной природы. О Нем бо живем и движемся и есмы (Деян. 17, 28) по двоякой силе вдохновения: и по дыханию жизни, которое вдохнул Он во всех, и по Духу Святому, Которого дает вмещающим и по мере того, как отверзаем уста разумения.

Правдой (1 Кор. 1, 30), потому что разделяет по достоинству, правдиво судит и тех, которые под Законом, и тех, которые под Благодатью, и душу и тело, чтобы одна начальствовала, а другое состояло под начальством, чтобы лучшее владычествовало над худшим, а худшее не восставало против лучшего.

Освящением (1 Кор. 1, 30), как чистота, чтобы Чистое вмещаемо было чистотой.

Избавлением (1 Кор. 1, 30), как освобождающий нас, содержимых под грехом, как давший Себя за нас в искупление, в очистительную жертву за вселенную.

Воскрешением (Иоан. 11, 25), как преселяющий нас отселе и умерщвленных грехом вводящий в жизнь.

442

 

 

Сии имена принадлежат еще вообще и Сущему выше нас, и Сущему ради нас; собственно же нам свойственные и принадлежащие воспринятому Им человечеству суть следующие:

Человек (1 Тим. 2, 5), чтобы Невместимый иначе для телесного по причине необъемлемости естества не только сделался вместимым через тело, но и освятил Собою человека, соделавшись как бы закваской для целого смешения, всего человека освободил от осуждения, соединив с Собой осужденное, став за всех всем, что составляет нас, кроме греха, — телом, душой, умом — всем, что проникла смерть. А общее из всего этого есть человек, по умосозерцаемому видимый Бог.

Сын человеческий (Иоан. 3, 18) и через Адама, и через Деву, от которых родился (от одного, как от Праотца, от другой как от Матери) и по закону, и сверх законов рождения.

Христос, по Божеству, ибо само помазание освящает человечество не действием своим, как в других помазанниках, но всецелым присутствием Помазующего. И следствием сего помазания то, что Помазующий именуется человеком, а помазуемое делается Богом.

Путь (Иоан. 14, 6), как через Себя ведущий нас.

Дверь (Иоан. 10, 9), как вводитель.

Пастырь (Иоан. 10, 11), как вселяющий на месте злачне, воспитывающий на воде покойне (Пс. 22, 2), путеводствующий отселе, защищающий от зверей, обращающий заблудшего, отыскивающий погибшего, обвязывающий сокрушившегося, сберегающий крепкого (Иез. 34, 4) и вещаниями пастырского искусства собирающий в тамошнюю ограду.

Овча (Ис. 53, 7), как заколение.

Агнец (1 Петр. 1, 19), как совершенный.

Архиерей (Евр. 4, 14), как дарующий нам доступ.

Мелхиседек (Евр. 7, 3), как рожденный без матери по естеству, высшему нашего, и без отца — по естеству нашему, как не имеющий родословия по горнему рождению, ибо сказано: род Его кто исповесть? (Ис. 53, 8); как царь Салима, то есть мира, как царь правды и как приемлющий десятину от патриархов, которые мужественно подвизались против лукавых сил. Имеешь перед собой наименования Сына. Шествуй по оным; и если они высоки, то шествуй божественно, а если телесны, то подобострастно, лучше же сказать — совершенно божественно, чтобы и тебе стать богом, восшедшим от земли через Снис-

443

 

 

шедшего ради нас свыше. А паче всего и прежде всего наблюдай сказанное, и не погрешишь в высоких и низких наименованиях. Иисус Христос вчера и днесь телесно, тойже духовно и во веки (Евр. 13, 8) веков. Аминь.


Страница сгенерирована за 0.19 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.