Поиск авторов по алфавиту

Автор:Афонасин Е. В.

Афонасин Е. В. «Гносеология» Климента Александрийского и греческая философия.

 503

Приложение

«ГНОСЕОЛОГИЯ»

КЛИМЕНТА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО

И ГРЕЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

 

В настоящей статье речь пойдет о проблеме философских, точнее, среднеплатонических и неопифагорейских влияний (поскольку в рассматриваемый период именно этими двумя направлениями была в основном представлена философия) на теологию и философию христианского писателя конца второго — начала третьего века нашей эры Климента Александрийского.

Для того чтобы оценить степень влияния того или иного философского направления на данного христианского теолога, необходимо, прежде всего, выявить те прямые и косвенные заимствования, которые можно идентифицировать в его сочинениях, понять, как он их понимает и использует в собственных построениях и, наконец, что им противопоставляет. Сразу оговорюсь, что проблема философских влияний на христианских теологов не исследуется в данной работе в полном объеме и во всем разнообразии своих проявлений. Такое исследование является, вообще говоря, отдельной задачей, далеко выходящей за рамки сравнительно небольшой работы. В связи с гностицизмом и учением Климента об «истинном гносисе» нас, разумеется, привлекает то направление в среднем платонизме, которое обозначается термином неопифагореизм, в силу своей ярко выраженной дуалистической тенденции. Данная работа продолжает исследование философии Климента, начатое в предисловии к данному тому Стромат. 1

1 Данная статья продолжает и более подробно развивает сюжеты, изложенные автором в заметке: « Κλήμης πυθαγορίζει: христианское переосмысление пифагорейской традиции у Климента Александрийского», опубликованной в «Гуманитарных науках в Сибири» (№1,2000), в докладе, прочитанном на конференции, посвященной древнегреческой теории познания, которая проходила на о. Самос в августе 2000 г. и, наконец, в статье: « Κλήμης πυθαγορίζει: “Гносеология” Климента Александрийского и неопифагорейская традиция» (Историко-философский ежегодник, 1999. М., 2001).

 

 

504

1. Климент, пифагорейская традиция и гностицизм

 

В своем основном произведении, Строматах, Климент формулирует и развивает представления об исторической миссии христианства, его отношении к другим религиям и философии, а также о путях достижения совершенного знания, гносиса, открытого в христианском учении. В своей «гносеологии», учении о гносисе и путях его достижения, Климент противостоит, с одной стороны, упрощенческим тенденциям тех современных ему христиан, которые слишком легко отказываются от всех интеллектуальных завоеваний дохристианской культуры. С другой стороны, он стремится показать ограниченность и неполноту «философии», критикуя чрезмерное рационализаторство и скептицизм эллинских философов, прибегая при этом к логическим методам и справедливо показывая, что, поскольку доказательное знание в конечном итоге базируется на первых положениях, уже недоказуемых, оно с необходимостью основано на некоторого рода вере. Познание, в таком случае, базируется на зыбкой и труднодостижимой гармонии знания и веры. Поэтому в равной мере ошибаются как философы-рационалисты, которые слишком доверяют рациональному знанию, так и ложные, как их называет Климент, гностики, которые учат, что полное знание дается только избранным по праву рождения. Таковы, например, учения Василида, Валентина, Карпократа и других гностиков, которые были современниками Климента и мнения которых он знал, по-видимому, из первых рук. Таким образом, достоверное знание — это гармония доказательного знания и веры, и достигается оно образованием и воспитанием под руководством знающего наставника. Фактически, Климент проповедует идеал эллинской παιδεία, пересаживая его на христианскую почву.1 В качестве образца же он берет пифагорейскую школу, что, видимо, не случайно, поскольку именно в это время пифагорейство, или, лучше, неопифагорейство, переживало второе рождение. «Пифагорейская» школа, в том виде, в каком она представлялась Клименту, и его анализ принципов пифагорейского воспитания, которое последовательно проходит этапы нравственного совершенствования, символизма и традиционного свода наук (арифметики, геометрии, музыки и астрономии), являются предметом данного раздела. Мы начнем с анализа того, как Климент отражает древнейший пласт пифагорейской традиции — ее моральные и символические основания. Такова будет задача первой части. Во второй части основное внимание будет уделено теоретической философии Климента. Мы увидим, в частности, до какой степени идеи таких авторов, как Нумений, Алкиной (автор «Учебника платоновской философии»), Апулей, Плутарх, Филон и

1 Подробнее об этом см. вторую главу моего исследования «Философия Климента Александрийского» (Новосибирск, 1997), с. 29-45, а также доклад, прочитанный на XX Всемирном философском конгрессе (Бостон, август 1998 г.): «Pythagorean Symbolism and the Philosophic Paideia in the Stromateis of Clement of Alexandria», http: //www.bu.edu/wcp/Papers/Anci/AnciAfon.htm.

 

 

505

других философов-платоников начала эры задействованы, непосредственно или опосредованно, в Строматах и к чему это приводит.

Пифагорейская традиция как часть классического наследия, доставшегося в наследство поздней античности, достаточно хорошо документирована сохранившимися источниками, фрагментами и свидетельствами, и новейшие исследования уже многое прояснили в этом вопросе. Важность пифагорейской традиции для понимания воззрений Климента уже обсуждалась несколькими исследователями философии так называемого среднего платонизма и раннего христианства. Подробный анализ влияния Филона Александрийского на Климента, недавно предпринятый Анневиес ван ден Хук (Annewies van den Hoek)1 и Дэвидом Рунией (David Runia),2 особенно интересны в связи с задачей выяснения среднеплатонической и неопифагорейской составляющих в его сочинениях. Однако Климент Александрийский как «философ-пифагореец» практически ускользнул от внимания исследователей. Или, как это отмечал несколько лет назад М. Тардю (M. Tardieu), пифагорейская составляющая философии Климента, в равной мере в его теоретической и моральной философии, все еще остается terra incognita. 3 В этой связи представляется разумным попытаться свести вместе различные наблюдения, разбросанные по тексту Климента и различным критическим исследованиям, выявляющие эту сторону его мысли. Ведь наш автор является не только очень важным и интересным источником изучения пифагорейской доктрины, но и оригинальным мыслителем, которому удалось синтезировать в своих произведениях философию среднего платонизма, неопифагорейства и экзегетический метод Филона Александрийского.

Как и следовало ожидать, более всего в учении пифагорейцев Климента восхищают «символы». Символы ( σύμβολα), или акусмы ( άκούσματα) представляют собой устные изречения, которыми издавна славилась пифагорейская школа. Наиболее раннее свидетельство о символах и их толковании сохранено Ксенофонтом, который в своем Симпозиуме сообщает, что Анаксимандр (младший) написал трактат О пифагорейских символах (Symp. 3,6). Климент посвящает пифагорейскому символизму в пятой книге Стромат целую главу, а также довольно часто упоминает о них в других

1См. еекнигу: Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis (Leiden, 1988) исериюстатей: Techniques of quotation in Clement of Alexandria: A view of Ancient Literary Methods. — Vigiliae Christianae 50 (1996). P. 223-243; The «Catechetical» School of Early Alexandria and its Philonic Heritage. — Harvard Theological Review 90 (1997). P. 56-87 идр.

2 Cp.: Philo in Early Christian Literature (Assen, Van Gorcum, 1993).

3 La Lettre à Hipparque et les réminiscences pythagoriciennes de Clément d’Alexandria. — Vigiliae Christianae 28 (1974). P. 244. Добавлю здесь, что арр. erit, и индекс в четырехтомном издании текстов Климента (StählinFrüchtelTreu) также только частично отражает пифагорейские источники.

 

 

506

частях своего основного произведения. Сведения, которые мы черпаем из его работ, очень важны для истории пифагорейства. Следовательно, учитывая тот факт, что о пифагорейской традиции мы знаем гораздо меньше, чем нам хотелось бы, Строматы представляют собой уникальный источник, по крайней мере, равнозначный Ямвлиху, Порфирию, Диогену Лаэртскому или Плутарху.

Обратимся же теперь к сочинениям Климента, отслеживая в них пифагорейские элементы, и если читатель увидит вместе со мной пифагорейские влияния на Климента и узнает нечто новое о стиле мышления этого замечательного философа, я буду считать свою задачу выполненной.

 

1.1. Что Климент знал о Пифагоре и пифагорейской традиции

Прежде всего, в глазах Климента Пифагор — это мудрец и религиозный деятель, основатель тайной духовной традиции, которая корнями своими уходит в седую древность. Пифагорейская школа с самого ее основания была секретным обществом, дела ее были покрыты тайной.

«Пифагор Самосский, — говорит Климент, — согласно Гиппоботу, был сыном Мнесиарха. Однако Аристоксен в своей книге Жизнь Пифагора, равно как и Аристарх и Теопомп, говорят, что родом он из Тира. Согласно Неанту (Neanthes), он происходит из Сирии или из Тира. Таким образом, большинство согласны, что Пифагор является по происхождению варваром» (Strom. 162, 2-3).

Пифагор был учеником Ферекида (Strom. 162, 4. Ср.: Diog. Laert. 112 и VIII 2), процветал во времена диктатора Поликрата (около 62 олимпиады, 532-529 гг. до н. э. — Strom. I 65, 2), однако подлинным его наставником был некий Сонхис, один из верховных египетских жрецов (Strom. 169, I).1 Пифагор много путешествовал и даже «...подвергся обрезанию для того, чтобы быть допущенным в египетские храмы...». Он общался с лучшими из магов и халдеев.

«А их общий стол ( τὸ ὁμακοεῖον) означает ( αἰνίττεται) то, что нами называется Церковью» (Strom. I 66, 2). Александр в своей книге О пифагорейских символах говорит, что Пифагор учился у ассирийского мудреца по имени Зарат» (Strom. I 69, 6-70, 1).

Климент склонен полагать, что Пифагор сам написал несколько сочинений, но преподнес их публике как откровение, впервые ему открытое. Его ученики поступили аналогично:

1 Strom. I 69, 1. Такое впечатление, что Климент хотел бы видеть всех греческих философов египтянами. И даже Гомер, «как большинство согласны», был египетского происхождения (Strom. I 66, 1). Очевидно, он гордился тем, что живет в Александрии, интеллектуальном центре грекоговорящей части Римской империи.

 

 

507

«Ион Хиосский... говорит, что Пифагор приписал несколько своих сочинений Орфею. Эпиген в сочинении О книгах, приписываемых Орфею сообщает, что Сошествие в Аид и Священное слово ( ἱερὸς λόγος)1 в действительности принадлежат пифагорейцу Керкопу...» (Strom. 1131, 4-5).

Сам Пифагор был мудрецом и пророком и основал италийскую философскую школу, которая просуществовала в Метапонте долгое время2 (Strom. I 133, 2; I 63, 1), и так далее.

Теперь давайте представим себе, что мы являемся слушателями Александрийской школы, основанной Климентом и его учителем Пантеном, и слушаем его лекции. Что мы смогли бы узнать о Пифагоре и его школе, при условии, что Климент является единственным нашим источником?

Климент, вероятно, сказал бы нам, что Пифагор являлся совершенным образцом праведности среди греков, которому надлежит следовать со всем тщанием. Однако дорога к этой праведности проложена по пересеченной местности и преодоление ее полно трудов, которые каждый должен суметь превозмочь самостоятельно:

«Пифагор имел обыкновение говорить, что разумно помогать человеку взваливать на себя ношу, но никто не обязан помогать ему снимать ее».3

Далее, Пифагор наставлял посредством сложной системы пищевых ограничений очищать тело и душу перед тем, как вступить на путь нравственного совершенствования.4 Основная причина этих ограничений состоит в том, что тяжелая пища является непреодолимой обузой для души и мешает ей «подняться в высшие сферы», препятствуя тем самым достижению того состояния парения, которое, после соответствующих упражнений, случается во время сна и медитации. Самоконтроль и правильная мера во всем абсолютно необходимы для того, кто надеется вступить на путь знания:

«“Неправильная мера ( ζυγὰ δόλια) мерзость пред Господом, но правильный вес угоден Ему (Притч. 11,1)”. Именно поэтому Пифагор предупреждает: “Не перешагивай через спуд ( ζυγὸν μὴ ὑπερβαίνειν)”».5

1 Ср.: ίρὸς λόγος in Herodotus, И, 81.

2 Насколько долго существовала пифагорейская школа — сказать трудно. Весьма интересен также и вопрос о том, как относятся неопифагорейские школы к их гипотетическому прообразу. В этой связи см. несколько хаотичный обзор еще более хаотичного разнообразия мнений в статье: David L. Blanch. Neopythagorean Moralists and the New Testament Household Codes. — Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Ed. W. Haase, H. Temporini, Berlin; New York: De Gruyter, 1972. Bd. II 26. l.S. 382-392.

3 Strom. I 10, 3; самая первая ссылка на Пифагора в Строматах.

4 Strom. II92, 1. Детальное описание пищевых ограничений, принятых пифагорейцами, см. в: Dombrovsky D. A. Porphyry and Vegetarianism: A Contemporary Philosophical Approach. — ANRW II 36. 2. S. 774-791.

5 Strom. II 79, 2 и V30, 1.

 

 

508

«Говорят, что пифагорейцы воздерживались от половых связей. Мне же кажется, что, напротив, они женились с тем, чтобы родить детей, действительно воздерживаясь от сексуальных излишеств после этого. Именно поэтому они налагали мистический запрет на употребление в пищу бобов, а вовсе не потому, что бобы вызывают вздутие живота, рвоту и дурные сны, и вовсе не потому, что боб имеет форму человеческой головы, как в следующей строчке:

Бобы потреблять — все равно что есть головы своих родителей, 1 но по причине того, что потребление бобов приводит к женскому бесплодию».2

«Пифагор советует нам наслаждаться скорее Музами, нежели Сиренами, научая тем самым практиковать различные формы мудрости без чувственного желания».3

Приведенные пассажи показывают, что, согласно Клименту, цель пифагорейцев состояла не в воздержании или самоограничении во всем, но скорее в том, чтобы через воздержание от одного достигнуть лучших результатов в другом, более важном. Как и в случае с сексуальным самоограничением, Климент в целом расходится с теми, кто придает различного вида воздержаниям слишком большое значение. Настаивает он на таком воззрении далеко не случайно. Причину всего этого мы увидим далее, когда дойдем до анализа той критики, которой подвергает Климент некоторые гностические школы, слишком увлекающиеся, по его мнению, самоограничением. Мы увидим, что Пифагор и там привлекается Климентом в союзники. Пифагорейская abstinentia должна базироваться скорее на разумных соображениях, нежели на слепом ритуале, говорит Климент. Одним из таких соображений является пифагорейская идея о единстве всего живого, κοινωνία καὶ συγγένεια, учение о единой цепи, которая связывает не только всех людей, но и вообще все живые организмы с богами. Этого одного факта достаточно для того, чтобы признать необходимость воздержания от потребления в пищу мяса:

«Кажется, пифагорейцу Гипподаму принадлежит следующее замечательное высказывание: “Существует три типа дружбы, первый из которых базируется на знании богов, второй нацелен на службу людям, а последний происходит из животного наслаждения”. Эти типы дружбы присущи, соответственно, философам, обычным людям и животным» (Strom. II 102, 1).

1 Orphica, fr. 291 Kern.

2 Strom. III 24, 1-2; Cp.: West M. The Orphic Poems (Oxford, 1983). P. 14.

3 Strom. I 48, 1. Cp. начало последней главы Протрептика, где Климент природит сведения о том, что пифагорейцы имели обыкновение играть на лире перед отходом ко сну. Нечто подобное говорят Плутарх и Ямвлих: Plutarch. De Iside et Osirides, 384a; Cp.: Jamblichus. De vita pyth. 25, 110-115.

 

 

509

«Лично я думаю, что Пифагор извлек свой бережный подход к неразумным существам из Закона. Он заявляет, к примеру, что не следует забирать немедленно молодняк из стад (...) в погоне за выгодой или с целью принесения в жертву» (Strom. II 92, 1).

Объясняя такой совет Пифагора соображениями гуманности и рассматривая его как знак осуждения тех, кто заботится только о выгоде, Климент совершенно игнорирует традиционное пифагорейское объяснение гуманного отношения к животным, несомненно, ему известное. Именно, пифагорейцы и писатели пифагорейского толка запрет убивать животных чаще всего объясняют именно «родством всего живого», имея в виду доктрину перевоплощения. Климент знает об этом, однако предпочитает более практическое объяснение, оставляя метемпсихоз гностикам, которые, по его словам, исказили учение Пифагора. Пифагор выступает здесь как положительный герой.

Цель человеческой жизни также описывается в терминах «правильной меры»:

«Гераклит Понтийский сообщает, что Пифагор учил о счастье как знании совершенства числа души».1

Для того чтобы быть зачисленным в пифагорейскую школу, кандидаты подвергались серьезным испытаниям. Но даже будучи принятыми, они в течение многих лет оставались только слушателями; акусматиками, то есть теми, кто, образно говоря, слышали лишь голос мастера, скрытого от них занавесью. Как правило, это сопровождалось пятилетним обетом молчания, в течение которых разум ученика становился достаточно светлым для того, чтобы воспринять учение, говорит Климент. После многих лет образования они становились, наконец, достаточно грамотными, или математиками, и получали право созерцания самого мастера.2 Если же они не выдерживали испытательного срока или совершали безнравственный поступок, то изгонялись из школы, и в память о них воздвигался камень, символизирующий их «смерть».

«Говорят, что пифагореец Гиппарх был изгнан из школы за то, что он опубликовал пифагорейское учение, и надгробный камень был установлен для него, как будто он был уже мертв».3

1 Strom. II 130, 1. Весь этот пассаж и последующий (II 131, 2-133, 7) очевидно происходят из какой-то доксографии, где содержатся «мнения философов о счастье» или нечто подобное. Климент даже указывает место, где он заканчивает свой экстракт, говоря «...хватит об этом» в конце пассажа.

2 Strom. V 59, 1 (ср.: V67.3).

3 Strom. V 57, 3. Ср.: Proclus. In primum Euclidis lib. comm. 144, где сказано, что Гиппарх был осужден за разглашение тайны иррационального числа. Ямвлих говорит, что если ученик по каким-либо причинам покидал школу после вступления в нее и объединения своего имущества с имуществом коммуны, он получал назад

 

 

510

Так и христиане, говорит Климент, поступают с теми, кто оказался недостойным, оплакивая их, как покойников. Наш автор очевидно менее радикален в оценках.

Эти цитаты (которые составляют только малую часть всех упоминаний о пифагорейцах в Строматах) показывают, что Климент был достаточно хорошо информирован о пифагорейской школе и ее легендарном основателе. Мы в настоящее время знаем не больше.

Среди своих источников Климент называет Аристоксена, Аристарха, Гиппобота, Теопомпа, Неанта, Гераклида, Александра Полигистора, Эпигена, Дидима и др. Он упоминает, таким образом, почти всех известных нам древних авторов, когда-либо писавших о Пифагоре.

Кто такой Аристарх, сказать трудно, если только это не ошибка (Климента или переписчика). Как полагает Отто Штелин (О. Stählin), речь здесь может идти об Аристотеле (ср.: Arist. Fr. 190 Rose). К сожалению, мы не знаем почти ничего о природе пифагорейских сочинений таких авторов, как Неант,1 Гиппобот,2 Теопомп Хиосский,3 Эпиген4 и Гераклид Понтийский.5

Произведения Аристоксена6 (Жизнь Пифагора), Дидима7 (О пифагорейской философии) и Александра Полигистора8 (О пифагорейских сим-

двойную оценку того имущества, которое принес с собой (De vita pyth. 118). Информация, которую приводит Климент, происходит из неопифагорейского псевдоэпиграфа «Письма Лисия к Гиппарху», которое он цитирует с небольшими изменениями непосредственно перед этим местом (V 57, 2; ср.: Jambl. VP 75). Подробнее об этой проблеме см.: Burkert W. Lore and Science. P. 192-217. Мы еще вернемся к этому сюжету.

1 Историк третьего века до н. э. Фрагменты см.: FGrHist 84. Ср.: Kirk—Raven— Schofield. The Presocratic Philosophers. P. 4.

2 Историк третьего века до н. э. Ср.: Diog. Laert. I 19; Burkert W. Lore and Science. P. 102.

3 Историк четвертого века до н. э. Фрагменты см.: FGrHist 115.

4 Эпиген — это грамматик эллинистического периода, которого Климент еще раз цитирует в Strom. V 49, 3 и снова в связи с пифагорейцами.

5 Фрагменты см.: Wehrli. Die Schule des Aristoteles (Basel, 1944-1959).

6 Aristoxenus был студентом Аристотеля и «одним из последних пифагорейцев» (Diog. Laert. VIII 46; Jambl. VP 251). Климент упоминает его снова, обсуждая музыкальные стили (Strom. VI88, 1). Фрагменты см.: Wehrli. Die Schule des Aristoteles. Elementa Rhytmica Аристоксена издана и переведена L. Pearson (Oxford, Clarendon Press, 1990).

7 Герман Дильс отождествил этого Дидима (Didymus) со стоическим философом Арием из Александрии (ок. 70-5 гг. до н. э.). Так возник Арий Дидим. Но «в течение последних пятнадцати лет все большее количество исследователей начинает понимать, что эта гипотеза основана на шатких основаниях, однако ни одного прямого опровержения еще не было предложено», — замечают Мансфельд и Руниа (Mansfeld J., Runia D. Aetiana (Leiden, 1997). P. 240; esp. cp.: p. 239 ftnt. 129).

8 Александр Полигистор, историк первого века до н. э., написал также «Преемственность философов», откуда Диоген Лаэртский извлек свое знаменитое описание пифагорейской доктрины (VIII, 25).

 

 

511

волах) не сохранились, но, очевидно, легли в основу позднейшей традиции и были использованы (кроме Климента) Диогеном Лаэртским, Порфирием иЯмвлихом.

Пифагореец Андрокид (упоминаемый в Strom. V 45, 2) также написал книгу о пифагорейских символах, которая явилась одним из основных источников для позднейшей традиции.1

Разнообразие «источников», используемых Климентом, позволяет предположить, что все эти сведения перекочевали на страницы его произведений из вторых рук. Для того чтобы получить информацию, подобную той, которую он приводит, достаточно было воспользоваться какой-нибудь антологией или доксографией, не привлекая более специальных трудов.2 Во-первых, это означает, что сведения эти превратились во времена Климента в общее место и, во-вторых, возможно, хотя не необходимо, что оригинальных источников уже не существовало или же они были недоступны. Несомненно, что Климент знал какое-то жизнеописание Пифагора, которое, как можно предположить, восходит к Аристоксену. Возможно, что он знал труд самого знаменитого ученика Аристотеля. Для своего изложения пифагорейских символов, как мы увидим далее, Климент зачастую пользуется тем же источником, что и Плутарх.

 

1.2. Как Климент переосмыслил пифагорейский идеал

Многочисленные ссылки на пифагорейцев в Строматах и цитаты из литературы пифагорейского толка позволяют предположить, что вся эта традиционная пифагорейская мудрость столь подробно излагается им далеко не случайно. И хотя он иногда действительно почти автоматически копирует из антологий, наряду с досократиками, стоиками, эпикурейцами и перипатетиками прихватывая заодно и Пифагора (е. g. Strom. II 127, 1 ff.), в большинстве случаев пифагорейская доктрина, чаще, чем другие (исключая, конечно, Платона), дает ему необходимые средства и помогает найти нужный язык для выражения собственных мыслей.

Специфический режим пифагорейского сообщества, с характерными для него одинокими прогулками ( κατὰ μόνας), медитациями, «общим столом», аскетическими практиками ( ἐγκράτεια), ритуальным молчанием ( ἐχεμυθία), обузданием страстей ( ἀπάθεια) и покаянием ( μετάνοια3), не может

1 Андрокид жил в третьем столетии до н. э., а возможно, как полагает W. Burkert, и позже: Lore and Science. P. 176, 174.

2 Действительно, Климент сам ссылается на труд Неанта. Некое сочинение типа Διαδοχαί, или списков философской преемственности, по-видимому, также использовалось. Пространное перечисление основных представителей философских школ в Strom. 159-65 является хорошим примером подобного использования доксографических трудов.

3Ср.: е. g. Strom. V 67, 1. Это «обращение» напоминает нам платоновское περιαγωγὴ (Rep. VII 518 d 4).

 

 

512

не напомнить монашеский идеал, несомненно известный самому Клименту.1 «Истинный гностик», идеальный христианин, рисуется Климентом в явно пифагорейских тонах.

Интерес Климента к пифагореизму не уникален: достаточно вспомнить идеальное сообщество терапевтов, которых изображает Филон в его De vita contemplativa, религиозный союз, который после находок в Wadi Qumran приобрел вполне реальные черты. Вероятно, мы наблюдаем здесь ситуацию взаимовлияния: Филон, гностики, Климент (и другие христианские философы), равно как и такие платоники, как Порфирий и Ямвлих, «не сговариваясь» создали образ, который соответствовал идеалу их времени. Как результат — Пифагор Климента напоминает христианского «истинного гностика», в то время как Vitae Пифагора пишутся в жанре христианских Евангелий или Житий святых.2

Климент упоминает и цитирует изрядное количество различных «пифагорейцев». На страницах Стромат встречаются такие имена, как Керкоп(с),3 Бронтий (Strom. 1131,1), Теано (180,4; IV 44,2; 121,2),4 Филолай (III 17, I),5 Замолксис (IV 58, 13),6 Гипподам (II 102, I),7 Теодот-гностик

1См, например: Grant R. М. Early Alexandrian Christianity. — Church History 40 (1971). P. 133-144; Idem. Dietary Laws among Pythagoreans, Jews and Christians. — Harvard Theological Review 73 (1980). P. 299-310; Schattenmann J. Jesus and Pythagoras. — Kairos 21 (1979). P. 215-220. P. Jordan вего «Pythagoras and Monachism» (Traditio 17 (1961). P. 432-441, p. 438) говорит: «Параллели, которыеуказываютна определенноевзаимное влияниепифагорействаираннехристианскоймонашескойтрадиции, мы встречаемнакаждомшагу».

2См.: Hadas М., Smith М. Heroes and Gods. Spiritual Biographies in Antiquity (New York, 1965); cp.: Jamblichus. De Vita Pythagor. 2, 12, где Фалес, наподобие волхва, сообщает «благую весть». См.: Dillon J., Hershbell J. On the Pythagorean Way of Life (Athlanta, Scholars Press, 1991), note ad loc.

3 Согласно Arist. Fr. 75 и Diog. Laert. II 46 Керкоп (Cercops) был легендарным оппонентом Гесиода и пифагорейцем стал впоследствии, очевидно, по причине того, что orphica и античная космогония стали составляющей частью пифагорейской доктрины. Ср.: Burkert W. Lore and Science. P. 130, ftnt 60-61.

4 Brontinus был отцом или мужем Теано (KirkRavenSchofield. The Presocratic Philosophers. P. 221), которая также упоминается Климентом: «Дидим в своем труде “О пифагорейской философии” сообщает, что Теано из Кротона была первой женщиной, которая сочиняла философские и эпические произведения» (Strom. I 80, 4). Ср.: также Strom IV 44, 2 and 121, 2, где Климент цитирует некоторые «сочинения» Теано. Diogen. Laert. (VIII42) приводит две версии относительно Теано. Она была или дочерью Бронтина и женой Пифагора, или же женой Бронтина и ученицей Пифагора.

5 О Филолае см. новое исследование: Huffman С. Philolaus of Croton (Cambridge University Press, 1993).

6 Так звали слугу Пифагора. Ср.: Diog. Laert. VIII 2. И Климент, и Диоген почерпнули эти сведения из Геродота (Herodotus. IV, 93).

7 Некий пифагореец пятого века до н. э. (?).

 

 

513

(IV 56, I),1 Гиппарх (V 57, З),2 Тимей Локрский (Strom. V 115, 4)3 и некоторые другие древние и поздние пифагорейцы, неопифагореец Нумений (I 71, 1, первое упоминание о нем!), но также и Нума, царь римлян4 (171, 1; V 8, 4), Пиндар (V 102, 2),5 Исидор-гностик (И 114, 1), Филон Александрийский (I 72, 4; II 100, 3) и даже литературный персонаж, «пифагореец» из платоновского диалога Политик)

Такое разнообразие нуждается в объяснении. Какими принципами руководствовался Климент, причисляя всех их к пифагорейской школе? Исходная посылка Климента довольно проста:

«Я не склонен говорить [отдельно] о стоической, платонической, эпикурейской или аристотелевской философии, но применяю термин философия ко всему тому, что справедливо утверждается представителями всех этих школ относительно праведности и в соответствии со священной ( εὐσεβοῦς) наукой. Все это я эклектически называю философией» ( τοῦτο σύμπαν τὸ ἐκλεκτικοις φιλοσοφίαν φημὶStrom. 137, 6).

Создается впечатление, что Климент не склонен утомлять читателей строгими школьными дистинкциями. Напротив, он стремится доказать, что по сути своей все школы учат об одном и том же и лучшие учения их восходят к одной и той же традиции. «Одна дорога ведет к истине» ( Μιᾶς τοίνυν οὐσης τῆς ἀληθείας), однако философские секты, подобно менадам, разрывающим члены Пентея, стремятся доказать, что только их учение является единственно верным (Strom. 157, 1). Однако они забыли, говорит Климент, что существует только один Создатель и Сеятель,6 указывающий единственный путь к истине, несмотря на то, что множество тропинок из разных мест ведут к Нему (Strom. I 129, 1). Путь этот требует некоторой техники образования, которое начинается с подготовительных упражнений, затем постепенно доходит до наставлений, адресованных только тем ученикам, которые богаче по сравнению с другими одарены природой, «склонны к

1 Личность, иначе как из Климента неизвестная.

2 Легендарный основатель «математической» ветви пифагорейства. Ср.: Tardieu M. La Lettre à Hipparque et les réminiscences pythagoriciennes de Clément d’Alexandria. — Vigiliae Christianae 28 (1974). P. 244.

3Философ-неопифагореец. Текстеготрактата De natura mundi et animae изданипереведен Walter Marg (Leiden, 1972).

4 Numa Pompilius, второй царь Рима (715-673), в самом деле известен как религиозный реформатор.

5 Климент цитирует здесь начало Nem. 6: ἑαν ἀνδρῶν, ἑαν θεῶν γένος, ἐκ μιᾶς δὲ ματρὸς πνέομεν ἄμφω, добавляя: то есть τῆς λ ης. Это вполне может быть истолковано в пифагорейском смысле.

6 Strom 134, 1 и снова в 37,2: «...Единственный Сеятель для души, от основания мира разбрасывающий семена и посылающий дождь, когда он необходим, в виде своего царственного Логоса...» Примечательно сравнить этот пассаж с Numenius. Fr. 13 Des Places.

 

 

514

праведности» и, следовательно, в силах достигнуть большего.1 Наконец, немногие «тронутые тирсом», с великим трудом достигают созерцательного (эпоптического) знания.2 Таким уже безразлично школьное деление, ведь они своими глазами видели сияние истины.

Климент, несомненно, кокетничает, говоря все это. Он вполне в курсе относительно школьных споров и знает различие между, скажем, платоническим и пифагорейским стилями мышления не хуже нас с вами. В любом случае, он заведомо лучше информирован. Примечательно, что довольно часто (и иногда не в тему) упоминая перипатетиков, стоиков или пифагорейцев, он никогда не говорит о платониках. Более того, имена всех современных ему представителей платонизма (которых он, несомненно, как мы увидим во второй части, знает) сознательно избегаются. Означает это, полагаю, или то, что он был склонен считать, что платоновской школы более не существует, или же, по каким-то причинам, недолюбливал своих платонизирующих современников, предпочитая поддержку во всем искать у самого Платона. Единственный платоник и неопифагореец, которого он цитирует, что не означает, одобряет, — это Нумений. Эпитет «пифагореец» здесь вполне уместен, однако тон Климента весьма сдержан, и называя Нумения пифагорейцем, он явно не апеллирует к авторитету древнего мудреца. То, что говорится, значит примерно следующее: «[Даже] Нумений, философ-пифагореец, вынужден [или склонен] признать, что Πλάιων Μωυσής ἀττικίζων».3 Нумений, как и «перипатетик» Аристобул,4 цитируются в подтверждение мнения, к которому склоняется сам Климент.

Древние пифагорейцы у Климента всегда с титулом. Это отражает, вероятно, устоявшуюся доксографическую традицию и подтверждает тот факт, что сведения эти берутся Климентом из различных антологий. Пифагорейство царя Нумы также, вероятно, было общепризнанно, поскольку и Плутарх величает его так же.5 Назвав Итальянского гостя из платоновского диало-

1 Strom. I 34, 3 sq. 2 Strom. I 14, 1 и I 5, 1. 3 Cp.: Strom. 150, 4 = fr. 8 Des Places.

4 Об Аристобуле мало что известно, однако исторические сведения, которые дает Климент, по-видимому, верны. Помимо двух цитат в пятой книге (V, 97, 7; 99, 3) Климент упоминает этого иудейского экзегета еще один раз в Strom. I 72, 4, называя его «перипатетиком». Основные сведения об Аристобуле дает Евсевий. Собраниефрагментовсм.: Walter N. Der Thoraausleger Aristobulos. Untersuchungen zu seinem Fragmenten und zu pseudepigraphischen Resten der jüdisch-hellenistischen Literatur (TU 86), Berlin, 1964.

5 Cp.: Plutarch. Numa, 8. Скорее всего, информацию эту Климент извлек из Плутарха, которого он, судя по некоторым данным, использует, но не упоминает. Ср., например: Strom. I 70, 4 (пассаж, следующий непосредственно перед упоминанием о Нуме!) и Plutarch. The Qracles αἱ Delphi (Moralia, 397c-d).

 

 

515

га пифагорейцем, а не элеатом, Климент совершает ошибку, весьма, впрочем, понятную.1

Два оставшихся случая нуждаются в более подробном объяснении. «Пифагорейство» гностика Исидора и тем более Филона Александрийского — это явное изобретение Климента. Естественно задуматься, какова цель? Пифагорейство Филона обсуждается в недавней статье Дэвида Рунии,2 где говорится, что, во-первых, эпитет «пифагореец», которым Филон награждается дважды,3 скорее является знаком благоволения Климента к своему предшественнику, нежели желанием скрыть его иудейское происхождение, как это некогда утверждалось. И во-вторых, как мы видели несколько ранее, Климент судит о мыслителях, базируясь скорее на их «философских склонностях», нежели на реальной принадлежности к той или иной школе. В самом деле, иудейское происхождение Филона очевидно и так. Климент же намерен особо подчеркнуть пифагорейское происхождение различных числовых спекуляций, столь многочисленных у Филона. Итак, я нахожу аргументацию Д. Рунии вполне убедительной. Отмечу, что, как и в случае с Нумением, это первое упоминание о Филоне в христианской литературе. Можно согласиться с А. ван ден Хук4 в том, что Климент в прямом смысле открыл Филона, извлек его из забвения и способствовал популярности его и его метода в позднейшей христианской литературе. Климент цитирует Филона довольно часто (более 200 раз, согласно О. Stählin), однако имя упоминает только четыре раза. Вероятно, такое молчание также может быть объяснено особыми причинами. Однако, как замечает Хук, именно за этими четырьмя упоминаниями следуют обширные заимствования и многостраничные парафразы, так что Климент «сознается» примерно в 38% используемого из Филона материала.

Принадлежность Исидора к пифагорейству указывается совсем в ином направлении. Гностик использует пифагорейское учение, но делает это, согласно Клименту, плохо: «Исидор постулирует существование двух душ в нас, как и пифагорейцы» (Strom. II 114, 1). Значит, пифагорейцы виноваты в том, что изобрели теорию о «двух душах», однако такая теория, особенно в той форме, которую она получила у Исидора, должна быть отвергнута. Некритичное отношение и злой умысел породили такие воззрения:

1 Strom. I 48, 2. Климент говорит здесь: «Пифагореец из платоновского Политика...» и далее следует цитата из Платона (Politic. 26le).

2 Runia D. Why does Clement of Alexandria call Philo «the Pythagorean»? — Vigiliae Christianae 49 (1995). P. 1-21. Эта проблема обсуждается также в диссертации Е. Д. Матусовой «Философская экзегеза Ветхого Завета у Филона Александрийского: истоки и традиция», защищенной в Институте философии РАН (Автореферат диссертации... Москва, 2000. С. 5).

3 Strom. I 72, 4 and II 103, 1. Кроме этого, Филон упоминается еще только два раза (Strom. 131, 1 и I 152, 2), хотя используется Климентом гораздо чаще.

4 Hoek Annewies υαῃ den. Technique of quotations in Clement of Alexandria. — Vigiliae Christianae 50 (1996). P. 223-243, esp. 232.

 

 

516

«Ревнители ( ζηλωτὰς) Пифагора Самосского, когда их просят объяснить их теории, опираются в своей вере, как это ни странно, на Сам сказал, полагая, что этого “доказательства” вполне достаточно» (Strom. II 24, 3).

Пифагорействующие гностики часто критикуются в различных частях Стромат. Ограничусь здесь двумя примерами. Ересь карпократиан, говорит Климент, базируется, в частности, на пифагорейских представлениях о Монаде и «общинном духе». Основатель этой ереси учил своего «сына» Епифана «знанию Монады». В трактате этого последнего (иначе как из Климента неизвестном), озаглавленном «О Справедливости», говорится, что, поскольку Бог является поборником равноправия, то все творение должно владеть всем равноправно и совместно. Так поступают все животные, почему же человек придумал частную собственность, отделив свое от чужого? «Почему в таком случае не считаются общими имущество или жены?» — спрашивает Епифан (Strom. III 5, 1 sq.). Хотя идея равноправия сама по себе и нравится Клименту (ср.: Strom. II 92, 1), он отвергает выводы, сделанные Епифаном, базируясь — вполне справедливо — на том факте, что вся аргументация последнего есть лишь софистическая подтасовка, основанная на смешении значения слов «равный» и «общий».

Мой второй пример касается критики воззрений Маркиона. Этот гностик учит о том, что рождение есть зло, основываясь, как полагает Климент, опять-таки на пифагорействе (III 12, Iff.; 13, 1-3), точнее, на Филолае:

«Последователь Пифагора говорит: “Теологи и древние мудрецы учат, что душа прикована к телу в наказание и похоронена в нем, как в гробнице”» (Strom. III 17, 1= Philolaus. Fr. В 44 DK).

Климент снова на страже авторитета древнего мудреца, защищая его от недостойных последователей. К слову сказать, Филолай цитируется в Строматах еще один раз, но уже с одобрением. Число семь, говорит Климент, пифагорейцы называют ἀμήτωρ, что в высшей степени похвально, поскольку вполне соответствует сказанному в Писании (Лк. 20: 35).1 Нечто подобное повторяется и в Strom. V 126, 1.

 

1.3. Пифагорейские символы

К пифагорейским символам Климент относится с большим интересом, всегда давая свою интерпретацию. Приведем несколько примеров, взятых из пятой книги Стромат.

«Таинственные пифагорейские символы также заимствованы из варварской философии. Например, Самосский философ заповедует “не держать в доме ласточек», то есть не советует принимать болтунов, шептунов и

1 Strom. 140, 1; Philolaus. Fr. В 20 DK; см. также: Huffman С. Philolaus of Croton (Cambridge, 1993). P. 334 ff. Климентиспользуетздесь Филона (De opifficio mundi, 100; Legum alleg. I 15; Quis rerum div. heres. 170).

 

 

517

несдержанных на язык людей, которые не в силах сохранить им доверенное. ...Ласточки же подобает чураться потому, что она напоминает нам миф о Пандионе, получившем за свои гнусные преступления справедливое наказание. Его судьбу разделили также Терей и его двоюродная сестра. Кроме того, ласточки преследуют цикад, а цикадам покровительствуют Музы...» (Strom. V 27, 1-4).

χελιδόνα ἐν οἰκία μηι ἔχειν. Плутарх так объясняет этот символ (Quest, conv. VIII, 727 d): «Чураться ласточек нас заставляет известный миф о детоубийстве. Говорят, что пифагорейцы устрашают нас ужасными действиями Терея, его жены и свояченицы и постигшей их участью... Но, вероятнее всего, такое объяснение — это пустой вздор, ведь не изгоняют же соловья, столь же причастного ко всем этим злодеяниям». Таким образом, Плутарх отвергает толкование, которое приводит Климент, однако несколько далее, так же как и Климент, он говорит, что «ласточка плотоядна и истребляет цикад, которые посвящены Музам» (727 е). О. Stählin исправил текст Стромат в этом месте в соответствии с Плутархом.

Первое толкование Климента, именно «не принимай дома несдержанных на язык людей», аналогично тому, которое приводит Ямвлих: «...то есть будь сдержан на язык перед другими, следуя богам» (Prot. 21).

История о цикаде широко известна. В своем Протрептике (Prot. I 2-3) Климент пересказывает известную также из Описания Эллады Павсания (VI 6, 4) историю о музыканте Евномии. Рассказывается, что когда во время соревнования на лире Евномия лопнула струна, цикада слетела с ветки, села на лиру и своим «треском» дополнила недостающие звуки. Климент замечает при этом, что поставившие Евномию в честь этой победы памятник заблуждались, поскольку не под музыканта, подобно суфлеру, подстраивалась цикада, а наоборот, Евномий сумел воспроизвести вечную и естественную песнь ( αὐτόνομον δήν), заставив свою лиру звучать в гармонии с природой. Именно поэтому он и стал победителем в соревновании.

«Пифагор предписывает: “Удаляя котел с огня, не оставляй его следов на углях, но стирай их”. И еще: “Вставая с ложа, встряхивай ковер». Этими речениями он указывает на то, что следует не только избегать гнева, но также и уничтожать в душе всякие следы его. Когда же само [душевное] бурление прекратится, необходимо полностью его успокоить, напрочь забыв о дурном сне. “И солнце во гневе вашем да не зайдет”, говорит Писание (Еф. 4: 6). А изрекший “Не пожелай” (Исх. 20: 17) также заповедовал нам оставить всякое злопамятство, поскольку гнев возбуждает страсти в чувственной части нашей души и рождает в ней стремление к чрезмерному и неоправданному возмездию. Подобным же образом, встряхивать кровать требуется для того, чтобы не переносить следов ночных грез и напоминаний о ночных забавах в дневное время. Изречение указывает на то, что темные фантазии должны быть моментально рассеяны светом истины» (Strom. V 27, 7-28, 2).

 

 

518

τής χύτρας ἀρθείσης ἀπιοι τοῦ πυροις τοιν ἐν τῇ σποδῷ τύπον μηι ἀπολιπεῖν, ἄλλαι συγχεῖν. ταράττειν ἀναστάντας ἐξ εὐνῆς ται στρώματα.

По всей вероятности, эти два символа традиционно считались взаимосвязанными, поэтому не случайно приводятся Климентом вместе. Греческое слово τῦφος означает одновременно чад, дым, гордость и спесь. Аналогично, ἀναζέσασα παύσηται значит «перестать бить ключом» или «вспыхивать гневом». Вероятно, это проясняет смысл изречения. Ямвлих (Prot. 21) объединяет их в один: «Встряхивай кровать и стирай след». Однако толкование его несколько отличается. Согласно Ямвлиху, символ указывает на то, что чувственные образы и фантазии должны быть оставлены ради чистого умозрения.

Плутарх (Quest. Conv. 728 b-c) говорит, что символическое указание «встряхивать кровать» говорит о том, что «супругам не следует оставлять неубранным ложе» и означает указание «удалить след мертвого тела, ведь спящий — это все равно что мертвый». Далее Плутарх упоминает о совете «помогать поднимать груз, но не снимать его», который также содержится в Строматах (I 10, 3). ὀνειρωγμός означает непроизвольное истечение спермы (Plato. Theaet. 158 b; Galen, περιι σπέρματος И, IV p. 598).

«(3) И еще пифагорейцы говорят: “Не плавай по земле”. Ясно ведь, что сбор налогов и аренда — дела весьма беспокойные и соблазнительные, поэтому от них необходимо отказаться. Ведь и Логос говорит, что мытарь едва ли спасется» (Мф. 9: 23).

ἐπιι γῆς μηι πλεῖν. Этот символ, кроме Климента, не упоминается более никем. Вероятно, как предлагает Фрюхтель (Früchtel), он построен на игре слов πλεῖν τελεῖν: плавать — продавать. Однако эта акусма аналогична следующей:

«Евангелие говорит о двух путях, об одном, который зовется тесным и узким и достигается через соблюдение заповедей и наставлений, и другом, ему противоположном, ведущем к смерти, широком и просторном пути потакания своим страстям (ср.: Мф. 7: 13 и далее). Не об этом ли сказано у Продика Кеосского в аллегории о Доблести и Пороке?1 Также и Пифагор, налагая запрет: “По большим дорогам не ходи”, предписывает не следовать мнениям толпы, вздорным и произвольным» (Strom. V 31, 1-2).

Рассмотрим еще один пример:

«Пифагор предписывал “не носить перстней и не вырезать на них отображений богов”. Но ведь и Моисей, только много ранее, запретил творить литые, лепные или рисованные изображения...» (Strom. V 28, 4).

1 Prodikus. Fr. 2 DK = Xenophon. Memorabilia II, 1,21-34. Имеется в виду известная история о Доблести и Пороке, препирающихся между собой из-за души Геракла.

 

 

519

δακτύλιον μηι φορεῖν μηδει εἰ κόνας αὐτοῖς ἐγχαράσσειν θεῶν.

Ямвлих приводит это изречение в двух вариантах: «Не носи на перстнях изображений богов» (Vita Pyth. 84) и «Не вырезай на перстнях образов богов» (Prot. 21). Толкования при этом приводятся разные. В первом случае говорится, что изображать бога на кольцах не следует, чтобы не запятнать его образа. Эта же мысль повторяется Ямвлихом и несколько далее в том же сочинении (V. Р. 256). В Протрептике дается более философское объяснение: запрет указывает на необходимость разделять духовное и материальное, поскольку истинная философия — это попечение о смерти, то есть об отделении тела от души (ср.: Strom. 67, 1).

В первой книге Стромат Климент рассказывает о римском царе Нуме, который, согласно его представлениям, также был пифагорейцем. Этот Нума запретил помещать в храмах изображения богов, полагая, что высшему Благу следует поклоняться в духе (Strom. 171, 1-2; Plutarch. Numa, 8).

«Пойдем далее. Пифагор кратко выразил сказанное Моисеем о справедливости в таком символическом выражении: “Ярмо не перешагивай”. Означает это следующее: не пренебрегай равенством и, разделяя, почитай справедливость.

Друзей она и ратников роднит,

И с городом связует город вольный.

Все в ней, и справедливость, и закон.

Где нет ее — там нищета и роскошь,

Там ненависть и слезы, униженье И дерзость там,1

в соответствии с поэтическим откровением» (Strom. V 30, 1-2).

ζυγοιν μηι ὑπερβαίνειν.

Этот символ цитируется часто, и толкование его у разных авторов примерно одинаково: не преступай закон или соблюдай справедливость и равенство (поскольку ζυγόν может означать также противовес). Ср.: Porph. Vita Pyth. 42; Atheneus. X 452; Jamblich. Prot. 21 ; Diog. Laert. VIII18. Порфирий так комментирует это высказывание: «Не лихоимствуй» (Vita Pyth. 42).

«Зависть вне сонма богов (Plato. Phaedr. 247 а), равно как и ревность, и скорбь, поэтому сведущие в мистериях заповедуют нам “не есть сердца”. Не следует, учат они, унынию или страданиям по поводу того, что произошло помимо нашей воли, позволять уязвлять и глодать нашу душу. Воистину несчастен, как говорит Гомер, тот, кто скитается и гложет свое сердце (Нот. II. VI, 200)» (Strom. V 30, 5).

Еще один символ, который приводит Климент, καρδίαν μηι ἐστίειν, иллюстрируя его гомеровским ἄθλιος γοῦν ἐκεῖνος... πλανώμενον μόνον

1 Euripides. Phoenissae 536-540 (пер. И. Анненского).

 

 

520

οἰν θυμοιν κατέδειν, приводится в сокращенном и восходящем к Андрокиду варианте (см.: Burkert. P. 174-75). Изначально он выглядел так: καρδίαν καιι μήτρα μηι ἐστίειν и, очевидно, являлся пищевым запретом «не есть сердце и матку», который допускает и моральное толкование. См.: Plutarch. Quest. Conv. II 3, 1,635 e; Diog. Laert. VIII 18; Jamblich. Prot. 21, etc. Ямвлих говорит, что символ этот означает запрет приносить кровавые жертвоприношения (ср.: V. Р. 25).

 

1.4. Письмо Лисия Гиппарху и другие псевдо-эпиграфы

Далее в пятой книге Стромат содержится следующее примечательное высказывание:

«Всестороннее освещение проявляет дефекты в вещах, в то время как можно увидеть множество значений в том, что сказано со скрытым смыслом. И хотя в такой ситуации неопытный человек впадает в ошибки, и только гностик понимает, это не означает, что “все должно быть объяснено всем при свете дня, или что благая мудрость должна вступить в контакт с теми, кто даже во сне не был чист душей. Справедливо ли всем и каждому открывать сокровища, добытые с таким трудом, и истолковывать мистерии Логоса профанам?” Говорят, что пифагореец Гиппарх, обвиненный в разглашении пифагорейской мудрости, был исключен из школы, и столб был водружен для него, как если бы он был мертв (ср.: Jamblichus. De vita pythagorica 199). Так и варварские философы тех, кто отпал от учения и отдал свой разум во власть телесных желаний, называют мертвецами...» (Strom. V 57, 1-4).

В данном отрывке цитируется фрагмент из некоего Письма Лисия Гиппарху,1 известного также из Ямвлиха, в котором Лисий, по преданию один из немногих выживших после разгрома пифагорейского союза в Кротоне (ок. 450 до н. э.) и бежавший в Фивы, упрекает Гиппарха в отступничестве. Именно на этом сюжете основывает Климент свое дальнейшее сообщение о Гиппархе. Здесь, как и в Strom. II 7, 2-3, в своей неизменной манере и следуя принципу «образованный человек должен знать своих классиков», он полностью умалчивает об источнике. Цитата буквальна, однако «мистерии Элевсина», естественно, заменены на «мистерии Логоса». Этот же отрывок цитирует Ямвлих (De vita pyth. 75).2

Согласно позднейшей традиции, пифагореец Гиппарх (или Гиппас — Jamblich. De vita pythagor. 88) обнародовал тайну иррационального числа

1 Фрагмент из письма Лисия Гиппарху. См.: Thesleff Н. Pythagorean Texts. P. 111-114; ср.: Jamblichus. De vita pythagorica 75.

2Полныйтекст Письмасм.: Thesleff Н. Pythagorean Texts. P. 111-114; подробноеисследованиесм.: Burkert W. Hellenistische Pseudopythagorica. — Philologus 105 (1961). P. 16-43,226-246; специальновсвязисКлиментом: Tardieu M. Lettre de Lysis à Hipparque. — Vigiliae Christianae 28 (1974). P. 241-247.

 

 

521

и был инициатором раскола в древнем пифагорейском союзе. Плутарх (Numa, 22, 2-4) сообщает, что Гиппарх совершил нечестие, поскольку разгласил невыразимое (то есть то, что не следует разглашать или записывать — ἀποῤῥήτον). Ямвлих более точен: Гиппас обнародовал диаграмму сферы, состоящую из двенадцати правильных пятиугольников (то есть открыл додекаэдр), и поэтому утонул в море в наказание за свое богохульство ( διὰ δὲ τὸ ἐξενεκεῖν καὶ γράψασθαι πρώτως σφαῖραν τὴν ἐκ τῶν δώδεκα πενταγώνων ἀπώλετο κατὰ θάλατταν ὡς ἀσεβήσας).

Ямвлих приводит выдержку из Письма Лисия (которое, впрочем, является поздней подделкой, хотя и имитирует дорийский диалект). Перевести этот фрагмент можно так:

«Говорят, что ты читаешь публичные лекции, то есть делаешь то, что сам Пифагор считал непозволительным. Ты знал это, однако не пожелал исполнять, вкусивши, дружище, сицилийских нравов ( πολυτελείας). Но во второй раз такой номер тебе не пройдет. Ты порадуешь меня, если раскаешься, если же нет — считай, что ты мертв ( εἰ δεῖ μηι γε, τέθνακας)» (De vita pythag. 75).

Хорошенькое послание, в духе знаменитой сицилийской вендетты! И действительно, в скором времени Гиппарх утонул в море:

«Согласно пифагорейскому преданию, первый обнародовавший теорию иррационального числа потерпел кораблекрушение. Вероятно, они намекают на то, что все иррациональное в космосе, будучи иррациональным и безобразным, любит прятаться, и что всякая душа, приблизившаяся к такому виду жизни и сделавшая его явным, повергается в море рождения и омывается его изменчивыми потоками» (Proclus. In primum Euclidis lib. comm. I, 44).

Климент использует утверждение о том, что отступничество равно смерти, однако понимает его гораздо аллегоричнее, нежели автор Письма. Источник, которым он пользуется, вероятно, другой (Лисий не говорит, например, ни о каком столбе.)

Действительно, исторические события оставляют следы, а иногда они оставляют улики. Очевидно, в своем стремлении пройти предписанный курс наук слишком быстро, наш Гиппарх решил, что он уже достаточно грамотный (математик) и перешагнул пределы дозволенного. А дабы его пример стал другим наукой, ортодоксальные члены ордена решили навести порядок — и Гиппарх поплатился за свой проступок. Пифагорейцы были символисты, поэтому и приговор имел «символический смысл». Последующие же поколения, не видя или не желая видеть истинных причин раскола в древнем пифагорействе, измыслили несколько правдоподобных гипотез и даже приписали этому событию метафизический смысл. Стихия, мол, мстит тем, кто не слушается велений судьбы. Всё это следы работы мысли, которые нам оставила история идей. Но кроме того сохранилась и одна улика —

 

 

522

бесценное Письмо Лисия Гиппарху. Ничто не противоречит предположению, что документ этот, хотя он и является позднейшим подражанием (псевдо-эпиграфом), отражает некоторые подлинные события, о которых неизвестный автор письма знал или мог знать.

Климент цитирует еще один пифагорейский псевдо-эпиграф. На сей раз некоего Эврита:

«Полагаю, что здесь уместно упомянуть и о пифагорейце Эврите, который в книге О случае пишет о том, что Демиург создал человека по своему образу. После этого он прибавляет: “Из той же материи, подобно всему остальному, создано и тело тем совершенным художником, который, творя его, взял себя в качестве образца”. Пифагор, его последователи и Платон более всех прочих, как это видно из их учений, хорошо усвоили слова Законодателя и, посредством пристального вникания и не без Божьей помощи, в меру и в соответствии с образом, им доступным, ухватили в пророчестве истину, пролив на нее свет и определив в терминах, не совсем внешних по отношению к сокрытому в нем смыслу, тем самым оказав ей честь и обнаружив способность постичь ближайшее к истине...» (Strom. V 29, 1-4).

Фрагмент из книги О случае пифагорейца Эврита — это образчик псевдопифагорейской литературы, которая была весьма популярна во времена Климента. Ссылка на Эврита, как предполагает Теслеф, — это ошибка Климента (Thesleff H. An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period, Abo, 1961. P. 39, 65, 69 n. 4). Псевдо-, или, лучше, неопифагорейский трактат О царе Экфанта содержит высказывание, вербально схожее с тем, что дает Климент (ср.: Thesleff Н. The Pythagorean Texts of Hellenistic Period, Ekphantos). В трактате говорится, что Царь — это совершенный образ Бога, который напоминает остальных людей только своим видом ( σκαῖνος). Эрвин Гудинаф (Erwin R. Goodenough) высказал предположение, что этот трактат мог послужить источником для Quis rerum divinarum heres Филона Александрийского.1 Примечательно, что Климент также использует этот трактат Филона в Строматах (Strom. 11110,4111, 2 (=Qr 137); Strom. VI 134, 1 и 136, 4 (= Qr 167); VI 140, 1 (= Qr 170); V 94, 5-6 (=Qr 231)). Однако, как это показывает Теслеф, подобное «влияние» представляется недоказуемым и малообоснованным, поэтому предположение о том, что Филон и Экфант использовали один и тот же источник, хотя и банально, более надежно.2 Содержание отрывка из Псевдо-Эврита очень интересно. Остается только пожалеть, что Климент ограничился краткой ссылкой и никак не выразил своего отношения к цитируемому тексту.

1См.: A Neo-Pythagorean Source in Philo Judaeus. — Yale Classical Studies 3 (1932). P. 115 ff.

2 Thesleff H. The Pythagorean Texts of Hellenistic Period, Introduction. P. 70.

 

 

523

Далее (Strom. V 59, 1), также, вероятно, опираясь на неопифагорейскую традицию, Климент говорит о делении внутри пифагорейской школы:

«Ведь и обычай, принятый в пифагорейском союзе, делить всех, в соответствии с двумя степенями посвящения, на акусматиков, большинство, и математиков, или тех, кто по природе склонен к философии, означает, что

нечто открыто, нечто же хранится в тайне1».

Нечто подобное говорит и Ямвлих:

«Беседуя со слушателями, Пифагор наставлял их дискурсивно и символически, так что форма преподавания его была двоякой. Из слушателей одни назывались математиками, а другие — акусматиками. Математиками становились те, кто изучил более обстоятельную и скрупулезно разработанную научную теорию, а акусматиками были те, кто прослушал наставления в науке без подробного и точного изложения» (Jambl. De vita pyth. 276, вероятно, из Никомаха).

Деление внутри пифагорейской школы объясняется различными авторами по-разному. Это или два типа наставлений в рамках одного образовательного процесса, или две школы, на которые раскололся пифагорейский союз, каждая из которых претендовала на «аутентичность». Два этих толкования у Ямвлиха объединились в одно. Он говорит, что некий «акусматик», то есть представитель школы акусматиков, Гиппомедон учил, что акусмы — это остатки древней мудрости, которые вначале были объяснены явно, впоследствии же смысл их был забыт. Акусматики буквально следовали указаниям акусм и интересовались, в основном, этическими проблемами. Напротив, «математики» занимались по преимуществу научными теориями и следовали не Пифагору, а Гиппасу, который ввел это новшество. Математики, полагает Ямвлих, соглашаются с тем, что акусматики тоже пифагорейцы, но настаивают на преимущественной истинности своих учений (De vita pyth. 87; De communi mathematica scientia 76, 19). Тем не менее сама идея, согласно Ямвлиху, все же восходит к самому Пифагору. Когда он вернулся на Самос из Ионии, некоторые высокопоставленные политики заинтересовались его учениями. По этой причине он произнес несколько речей для открытой аудитории, которые не могли содержать технических деталей, понятных только подготовленным слушателям (De vita pyth. 88). Эти лекции (очевидно, подобные тем лекциям «К кротонским молодым людям», «К кротонским женщинам», и даже «к тысячам», которые приводит сам Явмлих) касались этических и политических вопросов. Этими речами он снискал всеобщее уважение и привлек к себе множество учеников, но далеко не все из них удостоились быть допущенными «во внутренний круг», «за занавесь». Таким образом, акусматики и политики отличаются от математиков и философов (150). Кто же из них является

1 Hom. Od. XI 443.

 

 

524

истинным последователем Пифагора — это загадка для нас столь же неразрешимая, как и для античных авторов.1

Согласно Клименту, разделение внутри пифагорейского союза — это именно две степени посвящения. Символы, или акусмы, открывали акусматикам только первоначала пифагорейской доктрины. Наиболее продвинутые в учении, математики, должны были уметь понимать эти символы. Значит, символы и акусмы важны не сами по себе, но как некое подготовительное средство, пролегомены к подлинному учению.

 

2. Пифагорейские первопринципы и «гносеология» Климента

 

Не ставя перед собой цели рассмотреть спекулятивную философию Климента в целом, обратимся теперь к тем из теоретических положений александрийского мыслителя, которые могут быть возведены к неопифагорейским влияниям. Должен заметить, что наш автор достаточно редко высказывается систематически, поэтому любая попытка вычленить систему в его произведениях должна считаться не более чем реконструкцией. Тем не менее «философии» Климента посвящено изрядное количество исследований.2 Я также имел случай высказаться по этому поводу.3 «Платонизм» Климента также нельзя назвать неизученной темой.4 «Пифагореизм» Кли-

1 Подробный анализ этой проблемы см.: Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. P. 192-208.

2 Упомяну несколько работ (более подробно см. библиографию), прежде всего те, которые мне нравятся и которые я могу с чистой совестью рекомендовать читателю (общее их число необозримо велико). Прежде всего, существует неплохой обзор исследований, посвященных Клименту: Osborn Е. Clement of Alexandria: A Review of Research, 1958-1982. — The Second Century: A Journal of Early Christian Studies 3 (1983). P. 219-240. Этотжеавторпосвятилфилософии Климентакнигу: Osborn Е. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge: University Press, 1957. Неплохой обзор философии Климента содержится в следующей небольшой работе известного исследователя и переводчика Климента на английский язык: Ferguson John. Clement of Alexandria. New York: Twayne Publishers, 1974. К классическим работам можно, несомненно, отнести следующие: Völker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus (TU 57). Berlin, 1952; Mondésert C. Clément d’Alexandrie. Paris, 1944; Méhat A. Étude sur les Stromates de Clément d’Alexandrie. Paris, 1966. Очень оригинальной и во многом новаторской работой, в которой на материале из Филона, Климента и Валентина исследуется александрийская традиция аллегорического мышления, является следующая: Dawson David. Allegorical Readers and Cultural Revision of Ancient Alexandria. Berkeley: University of California Press, 1992. Длянашихцелейважнаиследующая монография, специально изучающаяпроблемузла: Floyd W. E. G. Clement of Alexandria’s Treatment of the Problem of Evil, oxford, 1971. Все эти исследования используются в настоящем исследовании.

3 Афонасин Е. В. Философия Климента Александрийского. Новосибирск, 1997.

4См. преждевсего: Lilla S. R. С Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971; Meifort J. Der Platonismus bei Clemens

 

 

525

мента, насколько мне известно, до сих пор специально не исследовался. Начнем с первого трансцендентного принципа.

 

2.1. Невыразимый и невидимый Бог

Бог, говорит Климент, не имеет аналогов ни в чем из области сущего. Он за пределами языка, мышления и даже мистического видения.

θεὸς ἀόρατὸς ἐστι καὶ ἀῤῥητος (Strom. V 78, 3).

Но в то же время Он присутствует везде и во всем, во всей Своей полноте и не изменяя Своего существа. Он есть «Тот, Кто Он есть» (цитируется в Strom. V 81, 2). И это божественное явление или присутствие можно постигнуть, в то время как «никто и никогда не видел» (ср.: Иоанн. 1:18) Его сущности.

Наиболее очевидным источником теологических спекуляций подобного рода для Климента является Филон Александрийский. Этот эллинистический иудейский мыслитель оказал очень глубокое и весьма очевидное влияние на Климента. Воззрения Филона, во многих отношениях примечательные, не могут трактоваться в этой работе сколь-либо детально, поэтому читатель отсылается к соответствующей литературе,1 однако один пример из Филона, почти буквально цитируемый Климентом, не повредит. Как уже упоминалось в другом контексте, Строматы Климента — это первое

Alexandrinus. Tübingen, 1928. Кроме того, эта тема рассматривается в целом ряде статей: Outler А. С. The Platonism of Clement of Alexandria. — Journal of Religion 20 (1940). P. 217-40; Wytzes J. The Twofold Way. Platonic Influences in the Works of Clement of Alexandria. — Vigiliae Christianae 11 (1957). P. 226-245; 14 (1960). P. 129-153; Casey R. P. Clement and two Divine Logoi. — Journal of Theological Studies 25 (1923-24). P. 43-56; Casey R. P. Clement of Alexandria and the Beginning of Christian Platonism. — Harvard Theological Review 18 (1925). P. 39-101 (repr.: The Early Church and Greco-Roman Thought. Ed. E. Ferguson. New York and London: Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, VIII). P. 83-146). Наконец, эта тема совсем недавно была заново рассмотрена моим оксфордским наставником Марком Эдвардсом, которому, пользуясь случаем, я выражаю благодарность за помощь: Edwards М. J. Clement of Alexandria and his Doctrine of Logos. — Vigiliae Christianae 54 (2000). P. 159-177.

1 О влиянии Филона на формирование раннехристианской литературы см. недавнее исследование: Runia David Т. Philo and Early Christian Literature (Assen: Van Gorcum, 1993), а также небольшую, но весьма информативную статью: Winston D. Philos Conception of the Divine Nature. — Neoplatonism and Jewish Thought (Ed. Lenn E. Goodman. Albany, State University of New York Press, 1992. P. 21-43). ВопросвозможныхисточниковтеологическихспекуляцийФилона обсуждаетДжонДиллон: Dillon J. The Transcendence of God in Philo: Some Possible Sources. — Colloquy 16 of the Centre for Hermeneutical Studies. Ed. Wilhelm Wuellner (Berkeley, 1975); см. такжеего: The Middle Platonists, the 2nd edition (London, 1996), esp. p. 155-156.

 

 

526

упоминание о Филоне в христианской литературе. Фактически Филон вошел в христианскую литературу со страниц сочинений Климента. Можно согласиться с Анневис ван ден Хук, 1 что Климент в прямом смысле «открыл Филона», извлек его из забвения и способствовал популярности сочинений и его метода в позднейшей христианской литературе. Если бы не александрийская христианская философия, кто знает, было бы нам вообще известно имя Филона? Но и с другой стороны, если бы не Филон, возникла бы александрийская христианская школа, столь знаменитая своей экзегетикой? Иудейский мыслитель оказал очень глубокое и весьма очевидное влияние на Климента. Он заимствует и адаптирует воззрения Филона для своих целей, фактически переписывая его заново. Проиллюстрируем технику этого заимствования на следующем примере.

«Но поскольку все мы смертны, ...мы прячемся в свою смертную оболочку, как улитки, ...и мыслим о Благом и Нерушимом наподобие того, как мыслим о себе... Кроме того, в добавление к рукам и ногам, приходам и уходам, мы приписываем ему враждебность, непостоянство, отречения, гнев, меру и страсти ( μέρη καὶ πἀθη), недостойные Первопричины» (Philo. De sacrificiis Abelis et Caini, 95-96).

«Но поскольку все люди смертны, ...они прячутся в свою смертную оболочку, как улитки, ...и мыслят о Благом и Нерушимом наподобие того, как они мыслят о себе. Однако от них ускользает то обстоятельство, что Бог не причастен многому из того, что Он дарует людям... И все эти руки, ноги, рот, глаза, приходы, уходы, гнев и похвальба, которые евреи [значит, и Филон вместе с ними! — Е. А.] приписывают Богу, понимаются ими не в чувственном ( μὴ πάθη), но в святом и аллегорическом смысле (Strom. V 68, 1)».

Климент апеллирует здесь к евреям, как авторитету, и речь его гораздо менее полемична, нежели у Филона. То, в чем Филон стремился убедить своих читателей, Климент сообщает как само собой разумеющееся. Хорошо известно, что все мудрые люди говорят о Божественных атрибутах скорее в аллегорическом, нежели буквальном смысле. Примечательным является и то обстоятельство, что, рассуждая о теологии, Климент одновременно говорит «на двух языках» и использует два различных способа рассуждения. Проиллюстрируем это обстоятельство на следующих примерах.

Бог, говорит Климент, не только совершеннейшее существо, но и превыше всякого совершенства, не просто наипрекраснейшее, но и нечто, превыше всякой красоты и т. д.2 И уяснить это обстоятельство, оказывается,

1 Hoek Annewies υαῃ den. Technique of quotations in Clement of Alexandria. — Vigiliae Christianae 50 (1996). P. 223-243, esp. 232. См. такжееекнигу: Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis: an Early Christian Reshaping of a Jewish Model (Vigiliae Christianae Supplement 3). Leiden: Brill, 1988.

2 Филон, что не удивительно, рассуждает так же. См.: Legat. 5 или, например, Deter. 160, где Филон рассуждает вполне в платоновском духе: «Все, что возник-

 

 

527

можно посредством некоторого рода анализа ( δι ἀναλύσεως),1 который возводит от вещей к первообразам. Климент описывает следующую, весьма известную, пифагорейскую умозрительную процедуру. Сначала отвлечемся, говорит он, от всех телесных свойств вещей, например, их цвета, свойств твердости или мягкости, запахов и т. д. Таким образом, мы немедленно оказываемся в сфере умопостигаемого, за пределами чувственного. Затем мы приходим к образу точки, постепенно удаляя пространственные измерения нашего геометрического тела. Точка это уже является «монадой, имеющей, впрочем, положение в пространстве» ( σημεῖόν ἐστι μονὰς ὡς εἰπεῖν θέσιν ἔχουσα). Мысленно удалив представление о пространственном расположении, мы придем к тому, что можно Назвать «умопостигаемой монадой» ( νοεῖται μονάς).

Идея такого процесса, судя по всему, восходит к Древней академии. Все это можно встретить уже у Аристотеля, а также у многих других авторов, в том числе современных Клименту.2 Разумеется, это общее место, однако особой популярностью оно пользовалось именно у пифагорейцев.

В «Учебнике платоновской философии» скрывается еще одна параллель с Климентом. После описанного выше процесса анализа, мы должны, говорит Климент, совершить последний шаг и

«...окунуться в благость Христа, войдя в безмерное посредством святости, где неким непостижимым образом мы сможем достичь знания Всемогущего, постигнув не то, что Он есть, но скорее то, чем Он не является ( οὐχ ἐστιν, οα δὲ μὴ ἐστι γνωρίσαντες)» (Strom. V 71, 3).

В «Учебнике» говорится следующее:

«[Третий способ постижения Бога таков:] Начиная с созерцания телесной красоты, мы должны обратиться к красоте душевной, затем — к кра-

ло, а следовательно, вторично по отношению к Богу, не является реальностью, но существует только лишь в воображении». Далее говорится, что причастность сотворенного Богом Его существу позволяет посредством анализа умозрительно восходить от разнообразных форм сущего к его вершинам, то есть от вещей к первообразам.

1 Strom. V 71, 1-4. Климент предпочитает пользоваться термином analysis, в то время как Плутарх и автор «Учебника платоновской философии» используют термин aphairesis.

2 Аристотель говорит, например, следующее: «Они [последователи Ксенократа] полагают, что движение линии образует плоскость, движение точки ( στιγμήν) — линию; но тогда и движение монад ( τῶν μονάδων) должно образовывать линии. Ибо точка — это монада, имеющее пространственное расположение» (De anima 409 а 4-6) Ср. также: Arist. Anal. Poster. I 27, 87 a 36; Nicomachus. Introd. Arithm. II 3, 84, 8 Hoche и Speusippus, ap. [Jamblichus]. Theologum. Arithmet. 61,8, 69-72 (fr. 4 Lang). Alexander Polyhistor, ap. Diog. Laert. VIII, 25 (cp.: Sextus Emp. Adv. Math. X 281) описывает тот же процесс, но в обратном порядке. Наконец, нечто подобное мы находим у Плутарха (Plutarch. Quaest. Plat. 1001 e -1002 а) и у Алкиноя (Didask. X 5).

 

 

528

соте обычаев и законов, и, наконец, — к великому морю прекрасного? после чего мы достигаем знания Блага Самого по Себе, желанного и вожделенного, наподобие света, явленного и как бы просиявшего из души...» (Didask. X, 6).

Последняя фраза данной цитаты из «Учебника» напоминает место из «Седьмого письма» Платона (Epist. VII 342 c-d), которое неоднократно цитируется Климентом (е. g. Strom. V 77, 1-2). Согласно Клименту, Высшее божество, строго говоря, не может называться Благом или Единым. Единственное утверждение, которое мы может с уверенностью сделать о Боге, — это заявление, что Он есть. Однако мы не знаем, каков Он, и не можем сравнить Его ни с чем из сущего. Отсюда не следует, что знание Бога невозможно. Напротив, смысл человеческой жизни состоит именно в познании Бога, однако знание это особого рода, не научное (episteme), но откровенное, называемое гносисом.

С другой стороны, Климент называет Бога Единым, которое превыше всего сущего, что может быть понято вполне в платоническом смысле.2 Сказанное далее в Строматах (Strom. V, 71, 5) напоминает знаменитую фразу Филона (которая, разумеется, также принадлежит не ему, но является общим местом):

... τό ὅν, οα καὶ ἀγαθοῦ κρεῖττὸν ἐστ καὶ ἑνὸς εἰ λικρινέστερου καὶ μονάδος ἀρχεγονώτερον (Philo. De vita contemplativa, 3).

Филон, и особенно Климент в меньшей мере преуспевают здесь, скрывая свой источник, нежели в других случаях. У читателя неизбежно складывается впечатление, что понятие монады является чем-то внешним для их метафизической схемы, указывая тем самым на тот стиль мысли, в рамках которого они рассуждают, не вполне его принимая. Их Бог, оказывается, превыше этой пифагорейской Монады, равно как и всякого «места, времени и мысли» (Strom. V 71, 5), и является воистину невыразимым, μὴ διδακτὸν μηδὲ ῥητόν, ни для кого, кроме того, кому Он сам откроется ( μόνῃ τῇ παρ αὐτοῦ δυνόμει γνωστόν). Знание такого рода и является гносисом.

Оставив на время мистицизм высшего Бога, обратимся к другому, более философскому стилю рассуждений, который также используется Климентом в его теологических построениях. Предмет все тот же, невыразимая Божественная сущность, однако язык принципиально иной и очевидно платонический, как это признает сам наш автор:

Νοῦς δὲ χώρα ἰδεῶν, νοῦς δὲ θεὸς (Strom. IV, 155, 2).

Δυσάλωτος γὰρ χώρα τοῦ θεοῦ, οαν χώραν ἰδεῶν Πλάτων κέκληκεν (Strom. V, 73, 3).

1 Это описание, разумеется, восходит к Plato. Symp. 210 а.

2 См.: Rep. VI 509 b 9: ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας., а также Rep. VI 510 b 4-9: ἀνυπόθετον. См. обэтомстатью: Armstrong А. Н. Plotinus Doctrine of the Infinite. — Plotinian and Christian Studies (London: Variorum, 1979), V.

 

 

529

δὲ ἰδέα ἐννόημα τοῦ θεοῦ, ὅπερ οἴ βάρβαροι λόγον εἰρήκασι τοῦ θεοῦ (Strom. V, 16, 3).

Бог, оказывается, существует в неком месте, мыслит и производит умопостигаемый универсум идей, который, однако, весьма трудно достичь. Но даже если кто-либо, неизвестно каким образом, и сможет достичь этого мира идей, то он, вернувшись, не сможет передать «увиденное» словами. В подтверждение Климент цитирует место из Тимея (Timaeus 28 с), где утверждается подобное же. При этом слова Платона ἀδύνατον λέγειν заменяются Климентом на ἐξειπεῖν ἀδύνατον, и далее следует пассаж из «Седьмого письма», также слегка измененный ( ῥητὸν γὰρ οὐδαμῶς ἐστιν ὡς τἄλλα μαθήματα).1 Легко видеть, что смысл сказанного Климентом несколько отличается от того, что желал сказать «правдолюбивый Платон» ( φιλαλήθης Πλάτων). Клименту важно подчеркнуть, что знание Бога, гносис, принципиально отличается от научного знания, поэтому смысл его слов примерно следующий: «Это откровенное знание не только не может быть сообщено толпе (и именно об этом больше всего беспокоится Платон), но и невыразимо словами, как другие науки». Замена весьма примечательная.2 Как же этот трансцендентный Ум, который мыслит идеи, относится к первому «невыразимому Богу» и смогут ли те источники, которые использует Климент, прояснить это?

 

2.2. Логос — учитель гносиса

Бог отдыхает в вечности. Однако это не означает, что Он ничего не делает. Напротив, Бог не может прекратить творить благо, поэтому Его «отдых» означает то обстоятельство, что Бог присутствует везде и во всем, не находясь при этом ни в каком отдельно взятом месте (Strom. VI, 141, 6142, 4).3

1 Strom. V 78, 1 = Tim. 28 с 2-5 и Epist. VII 341 с 5-6.

2 Если мы обратимся к Didask. 179, 31 f., то увидим, что платоник обращается с текстом своего наставника еще более вольно, не только заменяя ἀδύνατον на ἀσφαλές, но и переходя от «Творца и Отца всего» к «наиболее почтенному и величайшему Благу». Последнее из этих изменений не противоречит сказанному Платоном, однако первое существенно меняет смысл. Оказывается, что рассказать о знании Блага можно, но трудно. Об этом месте см.: Whittaker J. Platonic Philosophy in Early Centuries of Empire. — ANRW II. 36. 1. P. 105, 109.

3 Это рассуждение едва ли имеет своим истоком Ветхий Завет, поскольку справедливый, но ужасный Бог Ветхого Завета является кем угодно, но только не благим. Будучи Законодателем и Судьей, Он находится за пределами добра и зла и определяет, что должно быть, а что нет. Право оперирует категориями, отличными от этики. Судья не спрашивает «почему ты так поступил», но «знал ли ты закон», если спрашивает вообще. Необходимо повиноваться и бояться Бога Ветхого Завета, в то время как Новый Завет и Платон призывают любить Бога и следовать Ему. Этому же учит Пифагор, заповедуя ἔπου θεῷ. Чтобы увидеть это, достаточно обратиться

 

 

530

Активную роль в администрировании творения принимает на себя Сын. В то время как Отец устанавливает законы, Сын занят их исполнением и осуществлением предустановленного плана. Он оформляет мир и надзирает за ним. Наконец, Он облекает себя в телесную оболочку и приходит в этот мир в критический для него момент для того, чтобы освободить тех, кто верит в Отца. Освободить от чего? От пут необходимости, которыми опутывает этот мир в нем живущих, и от злых властей этого мира. И поскольку люди по образу Бога обладают правом свободного выбора, они вольны избрать свободу или рабство. «Греческие философы»,1 говорит Климент, равно как и некоторые учителя «гносиса», не постигли того обстоятельства, что Логос, наставник человечества, пришел в этот мир для того, чтобы освободить тех, кто верит в Него, от пут Судьбы и вручить их Божественному провидению ( ἴνα μεταθῇ τοὺς εἰς τὸν Χριστὸν πιστεύσαντας ἀπὸ τῆς εἰ μαρμένης εἰ ς τὴν ἐκείνου πρόνοιαν — Excerpta ex Theod. 74, 2). Задача Логоса состоит, таким образом, в том, чтобы научить людей истинному знанию, ведущему к освобождению и спасению.2

Наиболее подробный очерк смысла и цели прихода Спасителя (Его παρουσία и πρόνοια) находим в начале седьмой книги Стромат (Strom. VII 5“7; 12). Миссия Логоса здесь укладывается в следующую схему. Изначально Логос является неделимой, все собой наполняющей славой Отца или его Премудростью и его первородным Сыном. Затем Он становится помощником всемогущего Бога Отца, Который оформляет мир в соответствии с неким планом. Кроме того, Он является первоисточником всякого движения, космической силой, Промыслом и Божественной любовью, «располагаясь в центральной точке мира, которую Он никогда не покидает» (Strom. VII 5, 7). Наконец, Он описывается как Спаситель этого мира, пришедший в него во плоти. В конце времен Он будет исполнять роль Судьи.

к Timaeus 29 e ff., где Бог именуется исключительно как ἀγαθός. Подробное обсуждение эта проблематика получила в статье: Krämer Klaus. Bonum est diffusivum sui. Ein Beitrag zum Verhältnis von Neoplatonismus und Christentum. — ANRW II 36. 2. P. 995f., esp. 997.

1 Без какого-либо пояснения, просто плохие философы, неспособные понять ничего из выходящего за пределы «мудрости этого мира» (Strom. VI 67, 1). Однако лучшие из эллинских философов, такие как Пифагор, Платон, Зенон и некоторые другие, поскольку они позаимствовали мудрость у варваров, или, что более важно, интуитивно постигли ее, успешно преодолели эти препятствия, как атлеты на соревнованиях (е. g. Strom. 187, 2). Хорошая философия происходит от Бога. Климент даже пытается доказать это положение. Предположим, говорит он, что Бог, источник всего, не знает философии. Это значит, что Он не знает всех деталей ( ἐπὶ μέρος ἕκαστον) Своего же творения. Но это абсурдно, следовательно, философия имеет божественное происхождение (VI 156, 2-6).

2 Подобное различение между Судьбой и Провидением встречается в пифагорейском тексте Александра Полигистора (ар. Diog. Laert. VIII17), а также у Псевдо-Плутарха (De fato 9, 572 F ff.). См. обэтом: Vogel С. de. History of Philosophy III, no. 1279d and comments.

 

 

531

Мы видим, что изначально Логос представляет собой некий метафизический принцип, напоминающий универсум идей, которые мыслит Бог. Затем Он становится неким движущимся разумом, напоминающим самотождественный ум «Метафизики».1 Таким образом, Он выполняет функцию Демиурга. Наконец, оставаясь Божественным разумом, Он «происходит»2 от Отца, становится неким самостоятельным существом и приходит в этот мир.

Что напоминает нам эта метафизическая структура? Вероятно, прежде всего, платоновский Парменид,3 а затем учение о двух Умах или Богах, характерное для современного Клименту платонизма и неопифагорейства. Действительно, мы располагаем свидетельствами о том, что неопифагорейцы различали два типа Ума внутри Единого, первый из которых является совершенно трансцендентным и невыразимым, в то время как второй, в нем содержащийся, представляет собой сущность, которая «подлежит всему». Эту концепцию обычно возводят к Евдору Александрийскому.4 Именно, ар. Simplicius. In Phys. 181, 10 ff. Diels, он говорит следующее:

«Пифагорейцы постулировали превыше всего Единое как абсолютное первоначало, а ниже его два принципа всего сущего — [второе] Единое и природу, ему противоположную».5

Аналогично, в «Учебнике платоновской философии» Алкиноя, непосредственно перед пассажем о процессе анализа, упоминаемом выше, читаем:

«Поскольку Ум выше Души, и превыше Ума в возможности находится Ум деятельный, мыслящий все совокупно и вечно, более прекрасный, причина этого первого и сущность, находящаяся превыше всего остального, поэтому он и будет первым Богом, причиной вечной активности Ума целокупного неба...» (Didask. 164, 19-28).

Действующий Ум, по-видимому, является универсумом идей, в то время как потенциальный ум аналогичен совершенному «живому существу» Тимея ( νοητὸν ζῷ ονTimaeus 31 а 5). Алкиной продолжает, говоря, что этот Бог невыразим и может быть постигнут только Умом (Didask. 165, 17-28). Пассаж из Климента, который был рассмотрен ранее (Strom. V 81,5),

1 Met. L 1072 b 21 — ταὐτὸν νοῦς καὶ νοήτον.

2Strom . V, 16. 5: προελθὼν δὲ ὁ λόγος δημιουργίας αἴτιος.

3 Cp.: Osborn Ε. Clement of Alexandria. P. 17-18, 38-44.

4 В действительности, ее можно возвести к Платону и Аристотелю. Ср.: Met. I 6, 987 а 29 f. Ср.: Vogel С. de. Pythagoras and Early Pythagoreanism, chapter 8. Вся эта метафизика, разумеется, не имеет ничего общего с древним пифагорейством, которому какое-либо Единое за пределами стандартной таблицы противоположностей было чуждо (ср.: Aristotle. Met. I 5; 985 b 23-986 b 8).

5Цитируется no: Dillon J. The Middle Platonists. P. 126-127. Cp. с цитируемым пассажем рассуждение Филона о том, что Монада является бестелесным образом Бога (Leg. II 176).

 

 

532

повторяет все это почти буквально. Климент говорит, что Бог Отец пребывает в состоянии «покоя»; согласно Алкиною, «Отец, Прекрасное и Истина» также действует, оставаясь неподвижным (Didask. 164,27,37-41; 165, 3). Аналогия напрашивается сама собой.

Структура первых принципов у Нумения1 аналогична предыдущему, с тем исключением, что его Демиург актуально приходит в этот мир ради материи, движимый любовью к ней. Согласно Евсевию, Нумений утверждает, что Демиург

«...вступив в союз с материей, сообщает ей единство, раскалываясь при этом в ней ( ἑνοῖ μὲν αὐτὴν, σχίζεται δὲ ἡπ αὐτῆς). Обратившись κ материи и в заботе о ней ( ἐπιμελούμενος), он забывает о себе ( ὀπερίοπτος ἑαυτοῦ)... Но из-за своей страсти к материи он связывает себя ( ὅσιτεται) с чувственным миром и вытягивает ее вверх, приводя в соответствие со своей природой» (fr. 11 Des Places).

Аналогичная идея расколовшегося Демиурга повторяется у Плутарха (Диалог о любви. См.: Мог. 765 а, 770 а) и у Ямвлиха (De myst. VIII, 3 Des Places), где говорится, что Демиург, как древний Озирис или Дионис, разрывается на части и утрачивает свое исходное единство ради (или из-за) Диады. Ямвлих говорит нечто подобное и в комментарии на Софист Платона, говоря, что Демиург связывается с небытием и, подобно магу, зачаровывающему души ( δὲ αὐτὸς καὶ γόης, ὡς θέλγων τὰς ψυχὰς), завлекает ее некими принципами природы ( φυσικοῖς λόγοις).2 Выражение θέλγων τὰς ψυχὰς используется и в Халдейских оракулах (fr. 135,3 Des Places), которые могли оказаться источником для Ямвлиха. Кроме того, и в самих Халдейских оракулах различаются Бог Отец и вторичный по отношению к нему Ум (fr. 7 Des Places), сохраняющий силу Отца, когда Он Его покидает (fr. 4). Следует заметить, однако, что Демиург Халдейских оракулов напоминает скорее Диаду, пифагорейский принцип множественности, и именно поэтому Он в силах выступать посредником между чув-

1ОНумениисм.: Dillon J. The Middle Platonists. P. 361-378, esp. 367-374; Frede M. Numenius. — ANRW 36. 2. P. 1034-1074, esp. 1050-1170; а такжестатью: Whittaker J. Numenius and Alkinous on the first Principle. — Phoenix 32 (1978). P. 144-154, в которой обсуждается фрагмент fr. 13 Des Places, где Нумений устанавливает примечательную пропорцию: как садовник относится к саду, так и первый Бог к Демиургу. Далее говорится: μὲν γε ὤν σπέρμα πάσης ψυχῆς σπείρει κ. τ. λ.... νομοθέτης δὲ φυτεύει... κ. τ. λ. Аналогичные метафоры часто встречаются и у христианских авторов, так что Нумений и вправду «Моисей, говорящий на аттическом наречии» ( Μωσής ἀττικίζων).

2 Iamblichi Chalcidensis in Platonis dialogos commentariorum fragmenta. Ed. and transi, by J. Dillon (Leiden, 1973), In Soph. fr. 1. О пифагорейских «чарах» см.: Burkert W. Γόης. Zum griechischen «Schamanismus». — Rheinisches Museum für Philologie 105 (1962). P. 36-55. Примечательно, что и Псевдо-Дионисий говорит о неких божественных чарах в Div. Nom. 712 b.

 

 

533

ственным и умопостигаемым миром. Правда, в иных местах принцип множественности описывается как Геката, живущая в «чреве» Отца в центре мира (frr. 6, 8, 30, 32, 34, 50). Является ли эта Геката независимым от Демиурга принципом — из Оракулов не ясно.1 Термин κόλπος встречается и у Климента в том месте, где он обсуждает Иоанн. 1: 18.2 Он говорит при этом, что некоторые ( τινὲς) называют это чрево бездной ( βυθός), в которой все помещено ( ἐγκολπισάμενον). Сам неологизм заимствован из Филона (ср.: Confus. 137), однако «некоторые» — это явно гностики валентиниане.3

Именно поэтому, Климент, рассуждая о «чреве» Отца, всячески изгоняет из своей системы любое упоминание о «матери мира», расточая хвалы Орфею за то, что тот называет Бога μητροπάτωρ (ср.: Strom. V 126, 1). Оказывается, таким образом Орфей «убил двух зайцев»: он избавился от женского первопринципа и исключил идею творения мира из предсуществующей материи. Как и платоники, христианский мыслитель избегает представлений о любом женском начале, наподобие Гекаты. Даже София оказывается тождественной в его представлении Логосу.

Рассмотренных примеров, вероятно, достаточно для того, чтобы на их основании сделать вывод о том, что метафизика Логоса у Климента строится по образцу платонической и неопифагорейской доктрины, а также содержит значительное количество элементов, общих и для гностических систем. Учение о двух Умах дает ему возможность переформулировать сложную проблему двойной природы Христа в терминах, понятных и приемлемых для каждого, кто прошел платоническую школу. Однако Климент никогда не говорит о Логосе в терминах «внутреннего» и «произнесенного» Слова и отнюдь не учит «вслед за стоиками о двух Логосах», как, после Касея и Вольфсона,4 часто повторяют различные исследователи, не опираясь, как правило, на текст, но просто полагая, что все ранние христиане принимали эту доктрину.

Нет, именно потому Климента привлекал платонизм и пифагореизм, что он предоставлял ему средства борьбы против эманационистской доктрины,

1 Если принять, что Геката — это неопределенная Двоица, а Демиург представляет собой гармонизирующий принцип, то получится типично пифагорейская схема. О Халдейских оракулах см. подробнее: Lewy Н. Chaldean Oracles and Theurgy (Paris, 1978).

2 Strom. V 81,3.

3 Термин ἐγκολπίζω очень редок у Филона и встречается у Климента только еще один раз. Подробнеесм.: Hoek Α. υαῃ den. Clement of Alexandria and his use of Philo (Leiden, 1988). P. 195-196.

4 Casey R. P. Clement and Two Divine Logoi. — Journal of Theological Studies 25 (1923-24). P. 43-56; Casey R. P. Clement of Alexandria and the Beginning of Christian Platonism. — Harvard Theological Review 18 (1925). P. 39-101 (repr.: The Early Church and Greco-Roman Thought. Ed. E. Ferguson. New York; London. Garland Publ., 1993 (Studies in Early Christianity, VIII). P. 83-146); Wolfson H. A. The Philosophy of Church Fathers. Cambridge, Mass, 1956. P. 204-217.

 

 

534

которая, как мы увидим, была столь характерна для школы Валентина (в отличие от Василида).1 Напротив, неопифагорейское представление о вечном Уме, который живет в «чреве» Отца, однако покидает его ради материи, движимый любовью к ней, весьма близко к сказанному в первых строках Евангелия от Иоанна и, опять же, трактует историческую миссию Христа в терминах, не совсем внешних по отношению к платоновской философии. Кроме того, эта идея, хотя и не христианская, все же выгодно отличается от учения многих «ложных», как их называет Климент, гностиков, поскольку Логос, даже погруженный в материю, все же остается добрым Демиургом, тождественным с предвечным Умом. Гностики же, напротив, утверждают, что Сын высшего Бога был послан в этот мир для того, чтобы спасти его от некоего злого Демиурга. Климент очень озабочен всем этим и возвращается к данной теме множество раз.2 Будучи ориентированным скорее на практическую философию и не вдаваясь в метафизические тонкости, наш автор построил нечто, вполне напоминающее неопифагорейство, даже предвосхитив до некоторой степени все то, что получило дальнейшее и полное развитие в позднейшем платонизме. Неопифагорейское толкование платоновского Парменида) учение о Монаде и Диаде и другие характерно пифагорейские идеи, заимствованные из пифагорейских писаний, непосредственно или же при посредстве Филона, уложились весьма последовательно в его метафизическую схему. В результате возникла своеобразная теория, однако отдельные терминологические неувязки и стилистические особенности указывают на возможный источник.

Перейдем к заключению. Вопросы, которые стояли перед нами в этом разделе, были следующими: во-первых, мы задались целью выяснить, что и на основании каких источников Климент Александрийский знал о пифагорейской традиции; во-вторых, как и до какой степени он использовал это

1 Гипотеза о «двух Логосах» обстоятельно рассматривается и отвергается в новой статье Марка Эдвардса, о которой я уже упоминал: Edwards M. J. Clement of Alexandria and his Doctrine of Logos. — Vigiliae Christianae 54 (2000). P. 159-177. Должен заметить, что мое представление об этой проблеме сформировалось несколько лет назад в результате общения с этим исследователем из Christ Church, Oxford. Но когда я впервые говорил и писал об этом (Abstracts of the XX World Congress of Philosophy. Boston, MA, 1998. P. 63; Гуманитарные науки в Сибири, 2000, №1. С. 36-41), статья мне еще не была доступна.

2 См. начало пятой книги Стромат, третья книга (passim, e. g. Ill, 12, 1), Exc. 33, 3-34, 1 etc.

3 См. воззрения Модерата в изложении Симпликия (Simplicius. In Phys. p. 230, 41-231 Diels; cp.: Porphyry. Vita Pyth. 48-51). Изкритическойлитературыпоэтойтемеможноуказать: Theiler W. Die Vorbereitung des Neoplatonismus (Berlin, 1930), Dodds E. R. The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One. — Classical Quarterly 22 (1928). P. 129-142. Cp.: Rist J. M. The Neoplatonic One and Plato’s Parmenides. —TARA 93 (1963). P. 389-401; Armstrong A. H. The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus (Cambridge, 1940). P. 10, 12, 19-21.

 

 

535

знание в своих философских построениях и теологических спекуляциях? Оба эти вопроса достаточно сложны, во-первых, по причине ограниченности и противоречивости наших сведений об интеллектуальном климате времен Климента и о доступных ему сочинениях, во-вторых, в силу оригинального и временами пионерского использования Климентом сведений, полученных из рук платоников и пифагорейцев. О недостатке информации остается только сожалеть, в то время как второе из указанных осложняющих обстоятельств можно обратить в достоинство, если суметь путем анализа проникнуть за завесу мысли Климента, открытой в его собственных словах. Проделав некоторую работу по вычленению тех элементов в сочинениях Климента, которые можно уверенно назвать неопифагорейскими, я не претендую, на настоящем этапе, что все поставленные вопросы получили свое полное разрешение. Можно еще многое сказать о Клименте в его отношении к неопифагорейству. И тем не менее, даже те немногочисленные страницы писаний Климента, которые были раскрыты перед читателем в настоящей работе, позволяют сделать несколько выводов, которые могут быть кратко сформулированы в следующих нескольких строках.

Анализ базовых положений теологии Климента не оставляет сомнений в том, что влияние так называемой неопифагорейской традиции пронизывает всю структуру его мысли, и многочисленные элементы, традиционно приписываемые пифагорейской традиции, неизменно присутствуют во всех частях его практической и теоретической философии. Многочисленные текстуальные наблюдения несомненно подтверждают это. Действительно, можно было предположить еще до проведения исследования, что некоторые элементы пифагорейской мудрости присутствуют у Климента, однако едва ли можно было сказать заранее, что этих элементов настолько много и что они играют столь важную роль в построениях самого Климента, то есть являются интегральной составляющей его мысли. Климент называл Филона «пифагорейцем», мы, в свою очередь, могли бы так же назвать и нашего автора. Климент «пифагорействует» очень часто. Элементы пифагорейской традиции обогатили его философские построения, однако некоторые терминологические несоответствия и структурные смешения различных типов мысли показывают, как рабочие гипотезы, некритически принятые Климентом, работают вместе, но временами противоречат друг другу.

Символизм является той частью образовательного процесса, который интересует Климента более всего. Осознание важности символизма является, можно сказать, философским новшеством Климента, его заслугой перед последующими поколениями христианских писателей. Этот процесс «символического образования» требует упорного труда, о чем свидетельствует сам литературный стиль Стромат) Не все орехи одинаково хороши

1 Климент очень часто обсуждает особенности стиля своего сочинения. См.: Strom. I 11, 1-2; I 15, 1-2; 155, 2-3; VI 4, 4, 2-3; VI 22, 1-4. Ср.: Méhat A. Étude

 

 

536

(Strom I, 7, 1), но тем не менее надлежит все их попробовать для того, чтобы выбрать из них лучшие и наиболее подходящие. Другого метода нет, однако такая деятельность может с легкостью отвлечь ученика и увести его в сторону. Поэтому необходим опытный наставник, который лично прошел через все «тернии», в прямом смысле «к звездам» (Климент весьма часто облекает свою мысль в такие астрономические термины). И поскольку этот Наставник один, то и традиция, к Нему восходящая, должна быть единой, хотя и расколотой, как Демиург материей, и рассеянной среди разных народов и культур. Поэтому Климент и стремится обнаружить везде ее следы, и в русле эллинистической культуры взгляд его естественным образом обращается на легендарную фигуру Пифагора. К счастью, почва уже была подготовлена многочисленными неопифагорействующими предшественниками и современниками Климента. Кроме того, и сама идея межкультурного взаимодействия и синтеза была весьма популярна. Будучи очень образованным и практически мыслящим человеком, открытым для всего нового, Климент, должно быть, немедленно уяснил себе ценность пифагорейского наследия, моральную и теоретическую значимость «пифагорейского образа жизни», равно как и полезность методов пифагорейского образования. Возможно, он интуитивно почувствовал и те новые возможности, которые откроются перед христианской традицией в том случае, если она позволит себе вступить в союз с более развитой эллинской культурой.

 

3. «Строматы» как источник по истории греческой философии

 

О пифагорейской и платоновской философии Климент говорит очень много, причем, как мы видим, он вполне укоренен в современной ему традиции и вовлечен в текущую проблематику. Об этом можно говорить еще много, однако в заключение сосредоточимся еще на одном моменте: оценим значение произведения Климента для истории древней греческой философии. С первого взгляда видно, что значение это велико, а ресурс «Стромат» использован исследователями в недостаточной мере. И здесь мы сталкиваемся со специфическими проблемами.

В целом следует заметить, что отслеживание путей философских идей в смешении различных философских традиций первого и второго столетий н. э. — это задача весьма многообещающая, но вместе с тем комплексная и довольно трудная. Многообещающая потому, что следы интеллектуальных влияний, если таковые находятся, оказывают неоценимую услугу исследователю, пытающемуся понять философские пути отдельных мыслителей, особенно когда непосредственные свидетельства (как это обычно

sur les Stromates de Clément d’Alexandrie (Paris, 1966). P. 212 ff. и Robert L. The literary form of the Stromateis. — The Second Century 7 (1989). P. 211-220.

 

 

537

бывает) очень редки, малодостоверны и разбросаны по различным источникам. Но с другой стороны, задача эта трудна, поскольку поиск улик, проясняющих возможные источники данного автора, может оказаться опасным предприятием, легко приводящим к недоразумениям и ошибкам. Ибо косвенные свидетельства и «удивительные совпадения» при недостаточном количестве данных не только ничего не доказывают, но и зачастую направляют все исследование по ложному пути. Однако, как сказал Гераклит, «не чая нечаянного, не выследишь неисследимого и недоступного».1

В какой мере мы можем доверять нашим свидетельствам? К сожалению, в данном случае дело не решается только лишь изучением источников. Достоверность того или иного свидетельства не может быть доказана только филологическими средствами и каждый исследователь, оценивая «объективные данные», вынужден прибегать к герменевтическим средствам, неизбежно субъективным.2 В результате — сколько исследователей, столько и мнений, и каждое поколение историков античной философии выстраивает свою, отличную от предыдущих, картину. Так в девятнадцатом веке был изобретен идеал объективной истории философии, который в настоящее время уже представляется ошибочным. Все происходит лишь однажды, и задачей истории не является восстановление событий так, как они были. История переписывает заново и интерпретирует прошлое ввиду определенной цели, явной или подразумеваемой. Именно так, кстати говоря, относились к своим источникам античные авторы. Поэтому обвинения в «необъективности» в данном случае являются анахронизмом. Античные авторы обращались к своим предшественникам не для того, чтобы изложить «историю философии», но с тем, чтобы на этом основании развить свои воззрения. В результате возникло множество вариантов и традиций толкования учения того или иного древнего автора. По этой же причине редактированию и изменению подвергался даже тот, как правило, стандартный, материал, который входил в антологии. Так что античность не знала изобретенного Германом Дильсом жанра «доксографии». Этим автором, как хорошо известно, была предложена некая схема, объясняющая процесс трансмиссии свидетельств о древнейшем периоде греческой философии (так называемых «физиков»), которая до сих пор считается в целом верной. Именно, в своем труде Doxographi graeci, впервые опубликованном в 1879 г., Дильс попытался восстановить тот источник, который лежит в основе всей последующей традиции, названной им доксографической. Неологизм «доксография» (изложение мнений) был предложен для того, чтобы отличить эти свидетельства от жизнеописаний (биографий) отдельных

1 Heraclitus. Fr. 18 DK (11 Marc.) ap. Clement. Strom. II 17,4 Stählin. Пер. A. В. Лебедева.

2См. обэтом, например: Makin S. How can we find out what ancient philosophers said? — Phronesis 33 (1988). P. 121-132.

 

 

538

философов и различных изложений школьной философии («преемств философов»), которые были весьма популярны в античности. По представлению Дильса (и его учителя Узенера) античная доксография восходит к труду последователя Аристотеля Теофраста, который в шестнадцати книгах изложил мнения «физиков», располагая их по школам и следуя тематическому принципу. По предположению Дильса, впоследствии этот труд был сокращен и дополнен новыми эллинистическими источниками и получил очень широкое распространение, оказавшись, например, источником для таких далеких друг от друга авторов, как Секст Эмпирик и Тертуллиан. Этот гипотетический труд, названый Дильсом Vetusta placita, ныне утрачен, однако в первом столетии н. э. он был еще раз сокращен и дополнен новыми данными ничем иначе не известным Аэцием, имя которого трижды упоминается Феодоритом Киррским. Именно этот текст — ив этом состояла основная гипотеза Doxogpahi graeci — послужил источником для автора собрания мнений физиков (Placita), которое приписывалось Плутарху, и первой книги антологии Стобея (Eclogae physicae). Кроме того, труд Псевдо-Плутарха был использован в Historia philosopha, достаточно фрагментарном трактате, авторство которого приписывается Галену. Сопоставление этих текстов, которое проделывает Дильс, позволяет заключить, что они действительно восходят к одному и тому же источнику и, кроме того, в Эклогах Стобея, в целом гораздо более разрозненных, нежели трактат Псевдо-Плутарха, содержатся дополнительные разделы, что указывает на независимость этих авторов друг от друга. Важным дополнительным источником является также трактат Феодорита «Излечение эллинских недугов» (Graecarum affectionum curatio), в котором, собственно, и указывается источник — Аэций.

Как результат этой реконструкции, выстраивается магистральная доксографическая традиция, восходящая к Теофрасту. При этом оказывается, что этим же источником пользовались такие авторы, как Ипполит, другой Псевдо-Плутарх, автор Стромат, фрагменты которых сохранены Евсевием, и (отчасти) Диоген Лаэртский, труд которого представляет собой прихотливое сочетание доксографического и биографического жанров.1

Этот же принцип лежит в основе монументального собрания фрагментов «досократиков», которое было впервые опубликовано в 1903 г. До конца своих дней Дильс не переставал работать над этим собранием, и этот труд был продолжен его учеником Кранцем.2

1 Прежде всего, это касается разделов о ранних греческих философах (117-44; II 1-17; VIII 51-77; 82-84; IX 1-60 и некоторых других).

2 Пятое, существенно исправленное издание вышло в 1937 г. Последнее 6-е издание (которое регулярно переиздается до настоящего времени) вышло с новым добавлением, но без каких-либо существенных исправлений самого текста. Основным изменением Кранца было составление раздела, посвященного космогониче-

 

 

539

Хотя Дильс прекрасно понимал, что изолированные фрагменты того или иного древнего автора должны рассматриваться в том контексте, в котором они дошли до нас, структура его собрания эту связь полностью разрушает. Последующие работы, такие как: Freeman К. Ancilla to the Presocratic Philosophers (Oxford, 1948) усиливают эту тенденцию. Напротив, книга Kirk G. S., Raven ]. E., Schofield M. The Presocratic Philosophers (Cambridge, 1987) стремится до некоторой степени ее восстановить. Дильс расположил фрагменты и свидетельства в хронологическом порядке, следуя successio, игнорируя тот тематический принцип, которому следовал его основной источник — Псевдо-Плутарх, восходящий к Теофрасту.1 Особенно пострадали свидетельства, которые, как правило, говорят не об одном отдельно взятом философе, но обсуждают ту или иную традицию или сопоставляют различных мыслителей. Так в истории ранней греческой философии наступила музейная «эра фрагментов», причем, как и в археологии девятнадцатого века, исследователи просто забыли о тех развалинах, которые сохранили для нас драгоценные высказывания древних философов. На второй план отошли вопросы о том, на каком основании то или иное высказывание было приписано тому или иному автору, равно как и проблема достоверности и корректности той информации, которую нам доставляют наши свидетельства.

Разумеется, сама по себе идея реконструировать учение того или иного философа на основании фрагментов не так уж плоха. К тому же, контекст далеко не всегда проясняет тот или иной фрагмент. Напротив, чаще всего он предлагает некую интерпретацию, которая обусловлена позицией автора нашего источника и вполне может быть ложной. Свидетельство должно рассматриваться независимо от этого контекста, но оно не может не принимать его во внимание, прежде всего потому, что именно эта позиция нашего автора может помочь оценить степень достоверности свидетельства. Зная намерения автора, можно попытаться понять, как именно он адаптирует то или иное высказывание. Это особенно важно в случае, когда наше свидетельство уникально. В том же, что искомый текст так или иначе адаптирован, мы можем не сомневаться, ибо таков обычай всех писателей, древних и современных. Если же, опустив муки выявления свидетельств и проверки их достоверности, мы предъявим реконструкцию учения древнего философа (что нередко делается), перед читателем предстанет мифическая

ской поэзии. Сам Дильс эти данные помещал перед разделом о софистах. См. также почти забытую работу Дильса, специально посвященную этому предмету: Poetarum Philosophorum Fragmenta. Berlin, 1901. Кроме того, Кранц составил пространный индекс (третий том).

1 Эта сумма включала в себя такие, например, разделы, как:

Τί ἐστιν ἡ φύσις; Τίνι διαφέρει ἀρχὴ καὶ στοιχεῖα; Περὶ ἀρχῶν τί εἰσιν;

Πώς συνέστηκεν ο κόσμος; Εἰ ἐν τὸ πᾶν; Πόθεν ἔννοιαν θεοῦ ἕσχον οἱ ἄνθρωποι; Τις ὁ θεός; Περὶ δαιμόνων καὶ ἡρώων; Περὶ λ η; Περὶ ἰδέας.

 

 

540

история, которая претендует на достоверность, и мы будем в этом виноваты, поскольку читатель, в особенности не специалист, не станет перепроверять наши выводы. Но это к слову о пользе, так сказать, обширных примечаний. Именно в этом грехе повинен автор «фрагментов досократиков», с их разделением свидетельств на А (собственно, свидетельства), В («фрагменты») и С (сомнительные данные), выделенные искусственно и иногда без должного внимания к источникам. Если наши данные о древней философии фрагментарны и достаточно недостоверны, не стоит пытаться убедить себя в обратном. Это тот случай, когда иллюзия объективности не улучшает нашего знания и существенно влияет на качество исследования.1

Итак, что касается античной доксографической традиции, картина в действительности представляется более комплексной, нежели это хотелось бы Дильсу, поэтому задача, которая стоит перед современным антиковедением, состоит в том, чтобы выявить источники этой более разнообразной традиции или, скорее, традиций. В частности, первые «собрания мнений», по всей видимости, возникли гораздо раньше Теофраста и даже Платона и Аристотеля и могли быть ими использованы в качестве источника сведений об их предшественниках. Вовсе не обязательно, что такие «поверхностные» авторы, как, скажем, Плутарх, Ипполит или Климент, пользовались только антологиями и доксографиями, а такие «глубокие» авторы, как Платон и Аристотель, «читали подлинники». Отнюдь. Сведения о Гераклите или Пармениде, которые мы находим у Платона и Аристотеля, также часто являются всего лишь поздними и весьма упрошенными истолкованиями. По этой, видимо, причине Платон ничего не знает о Логосе Гераклита, передавая только то, о чем учил Кратил (ср.: Arist. Meth. IV 5, 1010а 10-15),

1 Дильс стремился именно к такой достоверности. По этой причине он не обращает внимания на то, что многие цитаты из гипотетического доксографического труда Теофраста в действительности происходят из его Физики. По этой же причине им принижается роль Аристотеля в формировании этой традиции, хотя основные свидетельства из Платона и Аристотеля им, разумеется, учтены. Наконец, по этой причине он отметает естественное предположение, что в действительности наши данные могут восходить не к одной, а к нескольким доксографическим традициям, которые формировались параллельно и сосуществовали друг с другом. Все эти недостатки реконструкции Дильса не уменьшают ценности этого труда, но в то же время показывают, что основные гипотезы его должны быть пересмотрены, что и делается в последнее время многими исследователями. Наиболее важным достижением последних лет в этой области является книга: Mansfeld J., Runia D. Aetiana: The Method and Intellectual Context of a Doxographer. Vol. I (The Sources). Leiden, 1996. Следует отметить также, что само по себе открытие Дильсом промежуточного источника, а именно Аэция, было огромным достижением, поскольку до него исследователи часто возводили свидетельства о досократиках непосредственно к Теофрасту.

 

 

541

и не говорит о космологии Парменида (ср.: Soph. 241 d; Theaet. 152 d; Parm. 128a-b).1 Откуда происходят эти сведения? Наши авторы сами говорят об этом: они происходят из собраний мнений философов, составленных такими софистами, как Горгий и Гиппий, с риторическими целями или в качестве пособий для учеников.2 О том, что Гиппий сочинил произведение подобного рода, говорит Климент:

«Но чтобы не длить далее это наше рассуждение, в котором мы показываем плагиат греков, приводя их собственные слова и мнения, вспомним свидетельство софиста Гиппия Элейского, который так писал о нашем предмете: “Одно из этого, пожалуй, сказано уже у Орфея, другое — у Мусея, третье — у Гомера, четвертое — у Гесиода, хотя вкратце и вразброс, а также у других поэтов и прозаиков, эллинских и варварских. Я же все это сведу вместе, соединяя друг с другом наиболее важное и подобное. И это придаст нашему произведению новизну и разнообразие” (Strom. VI 15, 1; ср.: DL I 24)».

Это же самое явление, а именно, соединение изречений философов и поэтических пассажей в рамках одного дискурса, нередко наблюдаем и у Платона. Гиппий прямо говорит, что собрание цитат предназначено для украшения других произведений. Это выдает софистическую и риторическую традицию, и стало правилом в последующих доксографических трудах. Иллюстрацией к сказанному может служить и то, что далее следует у самого Климента (VI, 16, 1 sqq.). Скорее всего, Климент цитирует не Гиппия (напротив, он сам уже сам «вошел» в другую антологию), однако несомненно, что Климент не сам составил все это, но переписывает здесь какой-то источник или источники, иногда сопровождая этот материал своими замечаниями. Основная задача Климента — это показать, что греческая философия происходит из «варварской». По ходу дела он обращает внимание и на то, что сами греческие авторы заимствуют мысли, фразы и даже целые книги друг у друга. Именно об этом говорят его замечания. Этим же обусловлен подбор материала, однако все остальное происходит из его источников, которые иногда называются. Некоторые подборки явно заимствованы из какой-то антологии, судя по набору имен, эллинистической, скорее всего, используемой для украшения речей (что-нибудь наподобие книги афоризмов). Кого здесь только нет! Поэты, философы, историки,

1 Из таких доксографических источников могут происходить, например: Plato. Crat. 402 a-b; Symp. 178 a-b; Theaet. 152 d-e; Arist. Meth. IV 5; De anima I 2; III, 2, etc.

2 В частности, Горгию принадлежало сочинение о разногласиях между философами, которое используют Платон и Исократ (независимо друг от друга, поскольку список у Исократа длиннее): Plato. Soph. 242 с-е; 243d-244b; Isocrates. Hel. 3; Antidosis 268.

 

 

542

риторы, трагики. Нашлось место даже для Гиппократа. Какая-либо система не просматривается. Наверняка ее и не было. Вкладом Климента в данном случае является адаптация этого собрания высказываний известных людей для своих целей, именно, для доказательства того, что все эллины повторяют одно и то же, заимствуя это друг у друга. Сама по себе эта идея, как мы знаем, была весьма распространена, однако, учитывая тот факт, что нам не известно ни одного текста до Климента, где эта тема плагиата была бы столь богато иллюстрирована, можно предположить, что он не пожалел времени и подобрал материал из нескольких антологий, организованных по тематическому принципу (что очень сильно облегчало его задачу, поскольку схожие высказывания были уже собраны вместе). Учитывая элементарность сведений, которые здесь приводятся, напрашивается предположение, что эта антология была именно популярным собранием, что-нибудь наподобие сборника «В мире мудрых мыслей», предназначенного для любителей словесности. Чего стоит, например, заявление, что Исократ, оказывается, тоже верил в предсказания! Труды подобного рода могли быть составлены с использованием какого-либо собрания типа Placita, однако циркулировали в совершенно других кругах, далеких от профессиональной философии, а следовательно эволюционировали самостоятельно. Важно понимать, что это не доксография в собственном смысле слова. Те источники, которые пытался восстановить Дильс, были совсем иной природы. И все-таки, даже дошедшие в таком виде, эти разрозненные данные могут быть интересны для историка философии. Однако этим дело не ограничивается. В первой книге «Стромат» есть раздел, на который я обращаю внимание читателя, и который можно назвать «краткой историей философии» (с отступлениями, 57,1-182,1). Этот раздел представляет собой почти самостоятельное произведение или, по крайней мере, главу, которая имеет даже специальное предисловие и заключение. Этот раздел заслуживает особого исследования, причем скорее не с точки зрения информации, которая в нем содержится, но с точки зрения той общей картины, которую рисует Климент. Перед нами предстает во многом знакомая из других авторов, однако отличающаяся в деталях, история философии с древнейших времен. В частности, обращает на себя внимание тот факт, что в изложении Климента значительно расширяется география и тематика ранне-пифагорейской школы.

Итак, «Строматы» — это не только важный труд, позволяющий проследить историю формирования раннехристианской философской мысли, источник по истории современной Клименту философии и гностицизма, но и интересный опыт переосмысления ранней греческой истории философии. Несомненно, что в этом последнем качестве «Строматы» скрывают еще немало сюрпризов, которые предстоит открыть будущим исследователям.


Страница сгенерирована за 0.4 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.