В двух вышедших томах этого сборника (за 1890 и 1891 гг.), издаваемого Историческим Обществом при Петербургском университете, под редакцией профессора Н. И. Кареева, философский интерес представляют две помещенные в первом томе руководящие статьи почтенного редактора, он же основатель и председатель Исторического Общества. В статье «Разработка теоретических вопросов исторической науки» Н. И. Кареев замечает, что для мыслящего историка теперь дело идет не о том, как следует писать историю, а также и не о том только, как следует изучать историю, — эти две темы историографического искусства и историко-критического исследования он считает уже исчерпанными, — а дело идет о том, как следует понимать историю. «Наука наша, — говорит он, — достигла уже той степени развития, на которой чувствуется потребность в теории: исключительные точки зрения «искусства» и «метода», на мой взгляд, ею пережиты, и доказательства этого можно видеть и в том, что самая жизнь все шире и шире начинает пониматься в современных исторических трудах, и в том, что замечается стремление к теоретическому обоснованию такого понимания. Я думаю, что историкам самим в скором времени придется заняться тем делом, за которое прежде брались большею частью философы, именно den concreten Mechanismus der Geschichte in allgemeinen (abstracten) Untersuchungen blosszulegen und zu erläutern, говоря словами автора одной из неудачных, правда, попыток создать теорию истории» (I, стр. 13-14).

Теория исторического процесса не может быть удовлетворительно построена без решения некоторых вопросов, входящих

363

более или менее в область других наук, как естественных, так и гуманитарных. Но «если по вопросам о влиянии природы на человека и о значении прирожденных способностей племени в истории историк зависит от натуралиста; если от психологов он должен ждать разработки явлений психического влияния человека на человека и психического взаимодействия, совершающегося в обществе: если в специальных вопросах духовного и общественного быта народов ему необходимо искать указаний у филологов, фольклористов, этнографов, у политиков, юристов, экономистов, — то есть у него и своя собственная область вопросов, не затрагиваемых представителями иных наук, или затрагиваемых только философами и при том большею частью с слишком общих точек зрения и с слишком общими результатами» (стр. 27).

Основной теоретический вопрос истории есть вопрос об исторической причинности. Едва ли можно согласиться с Н. И. Кареевым, видящим здесь один из тех вопросов, которые подлежат специально решению ученых историков. Справедливо, конечно, замечание нашего автора, что общий закон связи причин со следствием проявляется в разных формах в зависимости от характера причиняющих и причиняемых явлений: человек не так повинуется своим желаниям, как камень — силе тяжести. Так же справедливо и то, что философия в своих решениях вопроса о причинности не останавливалась или по крайней мере недостаточно останавливалась на том, что специализирует проявление причинности в механике, в химии, в психологии или в истории, а психологи, занимаясь законом причинности в человеческих действиях, имели всегда в виду человека, «взятого особняком», тогда как в истории действуют люди, взятые, наоборот, в совокупности (стр. 27, 28).

Вое это совершенно верно, но именно отношение между «особняком и совокупностью», между индивидуальным и общим, между частными элементами и целым, или, говоря конкретно, между отдельными людьми и всем народом или всем человечеством — это отношение, от которого зависит специфический характер причинности исторической в отличие ближайшим образом от простой психологической, — оно-то и составляет умозрительный вопрос, совершенно неразрешимый для историка, как такового. Тот же в сущности вопрос выставляется Н. И. Кареевым в качестве

364

«другого примера», именно как вопрос о значении «героев» или великих людей в истории, об исторической роли личности и об ее отношении к «толпе», к народным массам, или — в более неопределенном выражении — к «историческому року», или к «силе вещей». Очевидно, что и тут решается все тот же вопрос о причинах, действующих в историческом процессе, хотя и этот вопрос имеет характер совершенно умозрительный или метафизический, ибо положительная наука знает только последовательность и совместность явлений, а не причины, их производящие, но нет никакой логической возможности ограничивать задачу объяснением одних действующих причин. Для понимания процесса весьма сложного и, однако же, единого, какова история человечества, необходимо объяснить не только частные явления, его составляющие, но и единство, его образующее. Нужно найти как формальные причины этого единства, которыми определяется общий ход истории, так и окончательную цель всего процесса. Ближайшие причины исторических явлений суть несомненно единичные лица. Мы вполне сочувствуем стремлению почтенного автора сохранить понятие самостоятельной личности в теории исторического процесса и отстоять это понятие от научных воззрений, сводящих его к нулю. «Последнее делается в настоящее время главным образом в двух направлениях, имеющих разные исходные пункты, но приводящих к одному и тому же результату; одно направление разлагает индивидуальное я на вереницу совершающихся в нем событий, делает из личности собирательное обозначение мелких психологических процессов, другое же, наоборот, превращает каждое такое я в одно из отражений духа времени или народа, видит в личности простое создание окружающего общества, всецело из него объясняющееся, и таким образом, с обеих точек зрения, личность не есть нечто единое и цельное, будучи или суммою раздельных психических явлений, или частицею некоего высшего духовного целого» (стр. 32). К этим двум односторонним взглядам, отрицающим личность, следует присоединить еще третий — материалистический, по которому человеческое я есть лишь физиологическая функция телесного организма, безусловно определяемая внешними механическими причинами. Но ведь все эти три заблуждения, справедливо осуждаемые Н. И. Кареевым, имеют чисто философский характер, и я решительно отказываюсь представить себе, каким образом уче-

365

ный историк, на почве своей науки и ее средствами, может опровергнуть иллюзионизм английской психологии, или пантеистическую идею безличного мирового духа, или исключительно механическое мировоззрение материалистов? Если же он, чтобы отстоять значение личности, станет опровергать упомянутые заблуждения путем философской критики, то ему придется нести сов в Афины, ибо такими опровержениями весьма обильна не только западно-европейская, по даже и русская философская литература.

С вопросом о значении личности неразрывно связан другой, также чисто-философский вопрос — о свободе воли. Собственно это один и тот же вопрос в двух разных выражениях. Н. И. Кареев думает, что в рассуждении свободы воли философы могут получить от историков существенную помощь, ибо первые рассматривают лишь единичного волящего субъекта в изолированном состоянии, тогда как историк знает этого субъекта таким, каким он является на самом деле, именно в неразрывном взаимоотношении с другими волящими и действующими на него субъектами. Последнее указание совершенно бесспорно, но из него никак нельзя выводить того, что выводит наш автор. Между философом, исследующим общее основное свойство индивидуальной воли, как таковой, одинаковой во всех субъектах, и историком, изучающим конкретные проявления множества взаимодействующих индивидуальных волей, такое же отношение, как между химиком, разлагающим воду на ее составные элементы и определяющим свойство этих элементов, одинаковых во всякой идее, — и гидрографом, который изучает конкретное распределение различных водных масс на земной поверхности. Конечно, всякий ученый гидрограф отлично знает химический состав воды, но он приобрел это знание из химии и никак не мог бы его достигнуть специальными средствами своей науки; химик же для своих опытов вовсе не нуждается ни в каких сведениях из гидрографии. Подобным образом, если историк имеет определенный взгляд на свободу воли, или на «единство и цельность человеческого я», то он получает этот взгляд из философии, а никак не извлекает его из исторических данных: в этом, вероятно, убедился бы и Н. И. Кареев, если бы попробовал представить примерный способ такого извлечения. Но он ограничивается простым указанием того, что люди находятся во взаимодействии. Неужели, однако, философы не

366

могут узнать этой истины помимо историков? Я полагаю, что когда химику для его опытов нужна вода, то он берет ее из своей кухни, а отнюдь не из гидрографического атласа; точно так же философу для поднимания коренных свойств человеческой воли совершенно достаточно наблюдать себя самого и своих домашних, оставляя в покое Тита Ливия и Моммсена; ибо ясно, что природа личной воли, как таковой, совершенно одинакова у всех людей — будь они исторические деятели, или простые смертные, — точно так же, как всякая вода одинаково состоит из водорода и кислорода в одном и том же определенном отношении.

Впрочем, я совершенно согласен с главною мыслью этой статьи, что наступила пора для философского понимания истории. Полного сочувствия заслуживают труды. Н. И. Кареева в этом направлении и его борьба против крайней специализации и измельчания исторических работ, отнимающих у науки общий интерес и превращающих ее в какой-то особенный sport для одних знатоков и любителей. Но если необходимо внутренне объединить разрозненные исторические знания и поднять их на высоту истинной науки, т. е. разумного понимания явлений, то эта задача менее всего может быть пополнена тем, что ученые историки станут заниматься отвлеченными философскими вопросами (в роде, например, свободы воли), переименовывая их в «теоретические вопросы истории». Главное дело в том, чтобы осмыслить самое содержание истории, понять и объяснить ход исторического процесса в его целом, без чего невозможно удовлетворительное понимание его основных факторов и частных фазисов. Вот для этой задачи действительно одинаково необходимы как историческая наука, дающая конкретный предмет для разумения, так и философия, которая указывает общие принципы и пути такого разумения. Этой стороне дела посвящена вторая, более интересная и содержательная статья почтенного профессора, озаглавленная: «Философия, история и теория прогресса».

Здесь автор прежде всего определяет специфическое различие между философией и наукой вообще. «Главное в науке, — говорит он, — подчинение объекту, в пределах которого должен оставаться и творческий процесс мысли, а тогда на долю философии останется творчество, ставящее себе те же цеди, что и в науке, но уже выступающее за пределы упомянутого подчинения». И да-

367

лее: «в науке творчество связано объектом изучения, т. е. не имеет права ничего создавать, что в то же время не давалось бы действительностью...» «Высший идеал науки — точность знания, т. е. полное соответствие ее истин с действительностью», и т. д. (стр. 119). Это воззрение на науку, как на знание, подчиняющееся своему объекту, и на философию, как на творческое мышление, выходящее за пределы объективной действительности, очень просто, но оно страдает весьма важным недостатком — полною неопределенностью основного термина. Что такое этот «объект» и эта «действительность», о которых говорит Н. И. Кареев? Если дело идет о мире явлений, данных нам в чувственном восприятии, то такому сомнительному объекту наука подчиняется никак не более, а скорее даже менее, чем философия. Так, например, в чувственном восприятии мы находим солнце, кружащееся над землею; древняя и средневековая философия подчинялась более или менее этой объективной действительности, но как только началось самостоятельное движение науки, она сейчас же в лице Коперника и Галилея восстала против «объекта» и силою мышления представила дело как раз наоборот тому, что дано. Если же наш автор в своем определении имеет в виду только тот факт, что науки исходят из данных непосредственного опыта и опять к ним возвращаются для применения своих истин, то, во-первых, было бы не точно называть это подчинением, а во-вторых, такое отношение к действительности одинаково свойственно и философии. Чистейший тип умозрительного мыслителя, Гегель, начинает (в своей «Феноменологии») с анализа элементарных данных чувственного опыта, а затем (в «Философии объективного духа») возвращается к окружающей его действительности и применяет свои высшие идеи к «умозрительному обоснованию» прусской государственности. Вообще научная и философская мысль может, как птица, подниматься более или менее высоко, но в конце концов должна возвратиться на землю.

Если же под «объектом» разуметь не данные чувственного восприятия и житейской действительности, а подлинную природу существующего, то, что есть на самом деле, — то ведь это и для науки, и для философии одинаково есть искомое. Каким же образом можно подчиняться тому, что не дано, неизвестной величине, какому-то искомому х или у?

368

Вообще, то, что мы называем «объектом», не есть какая-нибудь определенная реальность, обладающая собственным постоянным содержанием, а обозначает лишь более или менее прочное фиксирование одного из двух терминов данного соотношения, изменчивого по существу дела. То, что для одного субъективно, для другого объективно, и наоборот; и для одного и того же то, что было сперва субъективным, может превратиться в объективное, и vice versa. Так моя мысль субъективна для меня, как мое внутреннее состояние, и объективна для другого, как внешний факт; да и для меня самого она становится объективною, как скоро выражается в слове или деле. С другой стороны, все объективно данное, будучи мною усвоено в форме ощущения или мысли, необходимо принимает субъективный характер, превращается в мое внутреннее состояние. Невнимание к этой простой истине и фантастическое представление о каких-то двух отдельных мирах объекта и субъекта привели нашего автора к дальнейшим ошибочным взглядам и заключениям в области философии истории. Так, по его мнению, философские идеи и идеалы, которыми мы меряем историческую действительность, не имеют никакого другого значения, кроме того, что в них мы выражаем наши субъективные требования от вещей (стр. 124). «Таким образом, — говорит он далее, — если высшая задача исторической науки состоит в том, чтобы представить объективно эволюцию всех человеческих обществ, то философия истории есть не что иное как субъективное отношение к этой эволюции, рассмотрение ее с точки зрения прогресса в жизни единого по своей природе человечества» (стр. 135). Но ведь человеку свойственно не только выражать субъективные требования, но и осуществлять их, т. е. превращать идеи в вещи; а «субъективное, отношение» к исторической действительности требует и в известной мере достигает объективных в ней перемен, создает события и факты. Конечно, историю делают не философы, а практики, но это различие не имеет здесь существенного значения, ибо, во-первых, такие исторические деятели, как, например, Константин Великий или Магомет, без сомнения, имели свою философию истории, хотя и не в школьной форме (а другие, не имевшие своих оригинальных идей, как, напр.. деятели французской революции, пользовались ходячими идеями века); а во-вторых, такие философы, как Платон или Аристотель, хотя и не делали

369

прямо истории, но весьма сильно на нее повлияли. Значит, историческая эволюция есть процесс о двух концах, процесс субъективно-объективный, и таким образом исчезает твердая граница между философией истории и историческою наукою, как ее понимает наш автор. «Историческая наука, — повторяет он далее, — есть объективная феноменология жизни человечества; философия истории есть та же феноменология с субъективным элементом суда, оценки, критики явлений» (стр. 136). Но если сама история, как это вообще признает Н. И. Кареев, совершается не помимо человека, а определяется в значительной степени его духовным существом, его идеальными мотивами, то, значит, норма для суда над историческими явлениями может и должна иметь объективный характер. Поскольку в самом историческом процессе фактически присутствует и действует субъективный элемент, осуществляются идеальные требования, постольку мы, изучая этот процесс с точки зрения идеала, подчиняемся предмету изучения», сообразуемся с историческою действительностью, и, следовательно, наша субъективная оценка есть вместе с тем совершенно объективная, — разумеется, если сна основательна. Бывают идеалы фантастические, оценки не верные, но это происходит не от того, что они субъективны, а потому, что они произвольны и неразумны. Нужно разделять не между субъективным и объективным, а между истинным и ложным, разумным и бессмысленным: ибо все истинно- субъективное имеет тем самым и силу объективности.

Проведя несущественную границу между миром субъекта и объекта, наш автор утверждает затем небывалую бездну между миром человеческим и природным, у которого он отнимает всякое идеальное и нравственное значение. «По отношению к природе, — говорит он, — все наши цели одинаково хороши, все наши правила одинаково нравственны, все предметы в природе имеют для нас одинаковое внутреннее достоинство, ибо к природе у нас нет нравственного отношения» (стр. 188). И далее, в другом месте: «деятельности человека, направленные на природу, не имеют принципиального значения; здесь господствует один девиз — извлекай из природы все, что можешь» (стр. 155). Тщетно искали би мы каких-нибудь оснований для такого утверждения; Н. И. Кареев считает его, по-видимому, какою-то аксиомою. А на самом деле обратное положение не нуждается в доказательстве, если только при-

370

знавать (как это делает и наш автор) закон непрерывного развития за основную истину всякой науки. Н. И. Кареев сам говорит о космическом процессе; конечно, если бы этот процесс ограничивался образованием небесных тел из туманных пятен, то он действительно отделялся бы целою бездною от исторического человечества с его духовными интересами и идеалами. Но так как между этими крайними пределами находятся, с одной стороны, развитие земного органического мира и животного царства в частности, а с другой — первобытное, дикое состояние человечества, то в виду этих промежуточных звеньев всякое воззрение, отвергающее неразрывную связь, единство и солидарность человека с природой, тем самым отрекается от научной истины в пользу произвольного предрассудка.

Надо надеяться, что ученый и даровитый писатель не останется навсегда при этих антинаучных делениях и противоположениях, столь не гармонирующих с общим направлением его деятельности. Уже и теперь его мысль как бы колеблется и впадает иногда в странные противоречия. Так на стр. 140 читаем: «принцип вещи не есть совокупность ее признаков, не есть закон ею управляющий, не есть ее вечная и неизменная основа, а выражает собою лишь наше к ней субъективное отношение или ее значение для нас, — так сказать, внутренний смысл вещи». Каким же это образом значение вещи исключительно для другого, только субъективное отношение этого другого к вещи может составлять ее внутренний смысл? Мы хотели бы в этом явном противоречии видеть не только крайне неудачное выражение неудачной мысли, но и признак неустойчивости автора в его ложной точке зрения. Так же хотелось бы нам объяснить и следующее место: «человек не только живет, он вкладывает в свою жизнь известный смысл: выяснение смысла жизни составляет одну из выдающихся сторон духовной истории человечества, составляя содержание религии, философии, науки, публицистики, поэзии и художеств» (стр. 153). Здесь в двух фразах, связанных двоеточием, выражаются две противоположные и взаимно исключающие друг друга мысли. Вкладывать смысл куда-нибудь можно только тогда, когда его там нет, выяснять же смысл предполагает, напротив, что он уже есть, но только неясно понимается. Итак, что же: вкладывает ли человек в жизнь смысл, которого она сама по сей не имеет, или

371

же он только выясняет тот смысл жизни, который в ней и без того присутствует?

Далее наш автор старается без достаточного основания ограничить значение слова прогресс, приурочивая его к одним хорошим вещам и отнимая у дурных. «Совершенствование искусства повального истребления людей на войне, — говорит он, — не составляет прогресса, поскольку прогресс именно и состоит в установлении отношений между людьми на принципах солидарности, кооперации и права» (ibid). Что прогресс военного искусства не есть прогресс социально-нравственный, это всякому понятно; но что он вообще не есть прогресс, это лишь произвольное и ни к чему не ведущее изменение терминологии. «Прогрессом в военном деле, — поясняет автор, — можно назвать только подчинение победителей известным обычаям или законам, указывающим на более высокий принцип, положенный нами в основу понимания смысла жизни» (стр. 154). Но ведь это опять-таки социально-нравственный прогресс воюющих людей, а не технический прогресс военного искусства, состоящий именно только в усилении и целесообразном усложнении истребительных средств н оружии. Простое различение между этими двумя прогрессами, из коих один весьма желателен, а другой, напротив, крайне прискорбен для филантропа, — это различение избавило бы нашего автора от длинного и бесполезного рассуждения. Далее он опять указывает на существование таких потребностей и услуг, которые возможны только при низком уровне бессознательной философии общества; «совершенствование соответственных им профессий, — говорит он, — никак уже нельзя назвать прогрессом: иначе пришлось бы называть прогрессом совершенствование в таких мерзостях, что не приведи Бог» (стр. 155). Но в чем же дело? Если эти ужасные мерзости действительно прогрессируют, т. е. усиливаются, распространяются, осложняются, то разве сколько-нибудь поможем беде тем, что прогресс мерзостей будет называться не прогрессом, а преуспеянием, усовершенствованием, или как-нибудь иначе? Если уже останавливаться на словах, то скорее неудобно говорить о совершенствовании мерзостей, ибо с термином совершенства обыкновенно связывается представление положительного и безусловного достоинства, тогда как слово «прогресс» (поступательное движение) во всех языках, его усвоивших, употребляется безотносительно к

372

тому, что и куда прогрессирует («прогресс чахотки», «прогрессивный паралич мозга», «les progress immenses de lʼimmoralité publique» и т. п.).

Нам кажется, что во всем этом рассуждении о прогрессе незаметно для самого Н. И. Кареева отразились умственные впечатления его первой юности, когда в нашей передовой публицистике слово прогресс играло огромную роль и обозначало какую-то неопределенную, но весьма великолепную сущность, в роде истины, божества п т. п. Прогресс даже олицетворялся, и в одной поэме вступал в такой разговор с издателем «Русского Вестника»:

... Знал ли ты, Катков,

Очарованья юных снов?

Или не знал? Иль позабыл,

Как мудрость Гегеля любил,

Как Гейне ты переводил? — И т. д.

Я остановился в статье Н. И. Кареева только на том, что нашел неосновательным пли ошибочным. Но в этой обширной статье гораздо более верных взглядов и поучительных указаний. Чтобы передать их, мне пришлось бы выписывать целые страницы. Пусть лучше читатели философского журнала¹ сами ознакомятся с «Историческим обозрением». Главные тенденции этого издания, как и всех трудов Н. И. Кареева, заслуживают полного сочувствия. Он хочет, чтобы историческая наука поднялась до такого понимания жизни человечества, какое способствует социально-нравственному прогрессу самой этой жизни. Мы уверены, что именно только в этом направлении возможно дальнейшее развитие исторической науки. Особенно у нас наступающие тяжелые испытания нанесут, надо думать, coup de grâce той зародившейся было у нас цеховой, эгоистической и партикуляристической науке, которая равнодушна к общему благу людей и одинаково глуха к высшим вопросам ума и к самым ясным требованиям совести.

________________________

1 Настоящая статья была напечатана в «Вопросах философии и психологии» 1991, кн. 10.

373

Страница сгенерирована за 0.2 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино