Поиск авторов по алфавиту

Автор:Соловьев Владимир Сергеевич

Соловьев В.С. Славянофильство и его вырождение. 1889

II.

Славянофильство и его вырождение.

1889.

I.

История славянофильства есть лишь постепенное обличение той внутренней двойственности непримиренных и непримиримых мотивов, которая с самого начала легла в основу этого искусственного движения. Кто-то из русских писателей довольно хорошо выразил эту роковую для славянофилов двойственность, назвав их археологическими либералами. Прежде всего, славянофилы хотели бороться против Петровской реформы, против западноевропейских начал — во имя древней, московской Руси. Но рядом с этим реакционно-археологическим мотивом столь же существенный интерес имела для них прогрессивно-либеральная борьба против действительных зол современной им России, той России, которая, по словам Хомякова, была -

В судах черна неправдой черной

И игом рабства клеймена, -

в которой — по словам И. Аксакова -

Сплошного зла стоит твердыня,

Царит бессмысленная ложь.

Тут не было бы никакого противоречия, если бы все это русское зло было у нас произведением европейской образованности, если бы оно не существовало в России до Петра и если бы против него можно было бороться во имя каких-нибудь особых «русских начал». Но на самом деле все было как раз наоборот. «Клеймо

181

 

 

рабского ига» и «черная неправда судов» были прямым наследием старой московской Руси, остатком допетровского времени, и бороться против этих самобытно-русских явлений славянофилам приходилось вместе с западниками во имя чужих, европейских идей. Они не могли не знать, что современное им крепостное право было лишь смягченною (благодаря Петру Великому и его преемникам) формою старинного холопства и что допетровские суды и приказы еще менее отличались неподкупностью, нежели бюрократические учреждения Николаевских времен. При всем желании сваливать на Европу все наши грехи славянофилы никак не могли, однако, видеть в бесправном холопстве и в Шемякиных судах плоды европейничанья; они должны были, напротив, волей-неволей признать, что постепенное смягчение наших туземных язв происходило со времен Петра В. под влиянием европейского образования, а в таком случае странно было бы искать окончательного исцеления в антиевропейской реакции, в повороте к допетровским началам. Никак нельзя было отделаться от того очевидного факта, что крепостники-помещики и взяточники-чиновники менее причастны были европейскому образованию, гораздо ближе по духу стояли к старой русской жизни87, нежели их противники и обличители — как западники, так и сами славянофилы, которые могли бороться против нашей общественной неправды единственно только в качестве европейцев, ибо только в общей сокровищнице европейских идей могли они найти мотивы и оправдание для этой борьбы.

Славянофилы хорошо чувствовали и сознавали общее коренное зло русской жизни, которым держались и рабовладельческие насилия, и бюрократические неправды, и многое другое, — именно зло

_______________________

87 Еще ближе к старой русской жизни оставалось большинство нашего купечества, которое И. Аксаков характеризует следующим образом: «Большая часть купцов так нравственно, по милости денег, самостоятельна, что сохранила бороды... Бороды, согласно древнерусскому направлению, презирая западное чувство чести, оставили себе на долю страх Божий. А так как Бог далеко, да и обряды и посты облегчают труд веры для человеческой натуры, то эти бороды, строго пост соблюдающие, — подлецы страшные». Когда Аксаков это писал, его славянофильские взгляды еще не сложились, но, конечно, он и потом не отказался бы от своего фактического свидетельства и не признал бы бесчестность добродетелью.

182

 

 

всеобщего бесправия, вследствие слабого понятия о чести и достоинстве человеческой личности. Этому злу они должны были противопоставлять и противопоставляли принцип человеческих прав, безусловного нравственного значения самостоятельной личности — принцип христианский и общечеловеческий по существу, а по историческому развитию преимущественно западный европейский и ни с какими особенными «русскими началами» не связанный.88

В чем же, однако, для самих славянофилов состояли эти их «русские начала»? Изо всего московского кружка только один Константин Аксаков, по исключительно отвлеченному характеру своего ума, мог серьезно верить в превосходство древнерусских учреждений и форм жизни. Только ему одному могло казаться, как иронически сообщает его брат, «что старинная администрация была превосходна, что внутренние таможни между городами — прелесть, верх финансовых соображений, что кормление воевод — идеал справедливости». За подобные взгляды к нему в ближайшем кругу относились как к взрослому ребенку. «Кажется, остается желать, — писал его отец младшему сыну, — чтобы он на всю жизнь оставался в своем приятном заблуждении, ибо прозрение невозможно без тяжких и горьких опытов: так пусть его живет да верит Руси совершенству». За невозможностью преклоняться перед государственными и гражданскими формами допетровской Руси, оставалось схватиться за чисто внешние формы быта. И в самом деле, мы видим, что в первоначальном славянофильстве эти внешние бытовые формы стоят на первом плане, так что можно подумать, что, в сущности, к одному этому и сводятся пресловутые русские начала. Вот, например, какая жалоба раздалась в славянофильской среде по поводу правительственной меры против бороды и кафтана. «Итак, конец кратковременному восста-

________________________

88 И. С. Аксаков, как видно из недавно изданной его переписки, пожертвовал своею служебного карьерою ради сохранения своих человеческих прав, которые, по его взгляду, имеют значение и для чиновника. Совершенно ясно, что в этом столкновении юного славянофила с бюрократиею сия последняя всецело стояла на почве истинно русских начал: смирения перед высшими, покорности начальству, чинопочитания, — тогда как будущему издателю «Руси», славянофилу, приходилось опираться исключительно на западные принципы: личной самостоятельности, человеческого достоинства и т. д.

183

 

 

новлению русского платья, хотя не на многих плечах! Конец надежде на обращение к русскому направлению. Все это было предательство. Опасались тронуть, думая, что нас много, что общество нам сочувствует; но, уверившись в противном и в душе все-таки не любя нас, хотя без всякой причины, сейчас решились задавить наше направление». Далее автор письма называет ношение русского платья – «общественною деятельностью».

Итак, с одной стороны, борьба против действительных зол русской жизни — во имя европейских идей, а с другой стороны, не менее одушевленная борьба против европейских сюртуков и фраков — во имя азиатского кафтана. Конечно, очень легко обобщить вопрос, сказать, что дело шло не о европейском платье, а об европейничаньи вообще. Но если под европейничаньем разуметь поверхностное и бестолковое усвоение европейских форм с сохранением такого азиатского содержания, как крепостное право, старые суды и т. п., то против подобного европейничанья можно и должно восставать во имя европейских же начал, точно так же, как, например, поверхностное и лицемерное усвоение христианского благочестия следует обличать во имя самих же христианских начал. Да и не будет ли это странною игрою слов — называть европейничаньем недостаточное усвоение русским обществом европейских идей? Для всякого неослепленного ума было ясно, что зло русской жизни состояло в том, что у нас было слишком мало европейского содержания, а не в том, что у нас было слишком много европейских форм, ибо последние сами по себе безразличны. Для всякого нравственного чувства крепостник-помещик, взяточник-чиновник — были противны своими азиатскими действиями, а не своею европейскою одеждою. Не менее их противны были, как мы видели, самому Аксакову те благочестивые «бороды», которые и европейского платья не носили, да и вообще были уже совсем чисты от всякого европейничанья.

II.

Циркуляр министра внутренних дел, разъяснивший тогда несовместимость бороды с дворянским мундиром, был если и не самым основательным, то, во всяком случае, самым успешным изо всех министерских циркуляров. Он сразу и навсегда положил конец тому фазису славянофильства, в котором вопрос о

184

 

 

«русском направлении» сливался с вопросом о русском платье. Когда несколько лет спустя всем русским подданным возвращено было право облекаться в какую угодно, хотя бы азиатскую одежду, славянофильство этим правом уже не воспользовалось и слова Хомякова о необходимости «слиться с жизнью русской земли, не пренебрегая даже мелочами обычая и, так сказать, обрядным единством как средством к достижению единства истинного и еще более как видимым его образом», — остались без всякого последствия.

В 1853 г. начинается новый фазис славянофильской деятельности. Вместо бытовой борьбы против нашего домашнего западничества на почве сюртуков и кафтанов, выступает теперь на первый план духовная борьба против самого настоящего Запада на почве религиозной. Предупреждаю, что вовсе не буду здесь касаться предметов религии по существу. Этого, на мой взгляд, и не требуют те явления в истории русского сознания, о которых идет речь. Я нисколько не сомневаюсь в искренней личной религиозности того или другого поборника «русских начал»; для меня ясно только, что в системе славянофильских воззрений нет законного места для религии как таковой и что если она туда попала, то лишь по недоразумению и, так сказать, с чужим паспортом. Мне придется говорить здесь не о православии, а о том искусственном православничаньи, которое, по-моему глубокому убеждению, имеет весьма мало общего с истинною верою русского народа.

Та доктрина, которая сама себя определила как русское направление и выступила во имя русских начал, тем самым признала, что для нее всего важнее, дороже и существеннее национальный элемент, а все остальное, между прочим и религия, может иметь только подчиненный и условный интерес. Для славянофильства православие есть атрибут русской народности; оно есть истинная религия, в конце концов, лишь потому, что его исповедует русский народ. От силы этого заключения нельзя было отделаться простою подстановкою слов «вселенская церковь» вместо слова «Россия». Для одних из славянофилов требование быть православным или «жить в церкви» прямо входило как составная часть в более общее и основное требование: слиться с жизнью русской земли. В уме других эта зависимость религиозной истины от факта народной веры принимала более тонкий и сложный, но, в сущности, столь же нерелигиозный образ.

185

 

 

Известно, как обратился в православие И. В. Киреевский, бывший прежде рационалистом. При виде чудотворной Иверской иконы Божией Матери и «детской веры» молящегося ей народа ему, как сообщает с его слов один тогдашний писатель, следующим образом уяснилась тайна чудесной силы. «Да, это не просто доска с изображением; века целые поглощала она эти потоки страстных возношений, молитв людей скорбящих, несчастных; она должна была наполниться силою, струящеюся из нее, отражающеюся от нее на верующих. Она сделалась живым органом, местом встречи между Творцом и людьми». Несмотря на то, что есть верного и трогательного в такой мысли, она никак не может быть основанием собственно религиозного убеждения и действительного духовного общения с народом. По Киреевскому выходит, что предмет народной веры всецело создается самою этою верою; икона перестает быть простою доскою с изображением и становится священным и даже чудотворным предметом лишь посредством многовекового накопления молитв и возношений; она, так сказать, намагничивается обращенною на нее душевною силою верующего народа. Но с чего же этот народ стал вдруг в нее верить? По обыкновенным религиозным понятиям, истинная вера обусловлена известными священными предметами, которые имеют действительное значение сами по себе; икона не потому свята, что ей молятся, а, наоборот, ей молятся потому, что она свята. Если же допустить с Киреевским, что святость и чудесная сила сообщаются иконе только накоплением людских молитв и слез, то, спрашивается, к чему же первоначально обращались эти молитвы, перед чем проливались эти слезы? Детская вера простого народа обратила к православию родоначальника славянофильства; но сама эта народная вера, по его же взгляду, могла быть первоначально лишь каким-то случайным самообольщением или бессмысленным фетишизмом. Так, даже при самых лучших чувствах, не удается искусственное, преднамеренное, субъективными мотивами вызываемое сближение с народом. Даже искренно верующий славянофил все-таки остается внутренно чужд и непричастен народной вере. Он верит в народ и в его веру; но ведь народ верит не в самого себя и не в свою веру, а в независимые от «его и от его веры религиозные предметы. Если русский народ верит в чудотворные иконы, то он признает и их чудес-

186

 

 

ное происхождение, и их чудесную историю, связывает с ними особую силу благодати Божией, изначала им присущую и совершенно независимую от количества и качества воссылаемых к ним молитв. Теория постепенной динамизации и пневматизации обыкновенных вещественных предметов посредством сосредоточенной на них психической силы людей может удовлетворить сторонников животного магнетизма, но для религиозной веры народа такая теория в применении к чудотворным иконам есть не более как нелепость и кощунство. Народ скорее может понять (и — как показывают некоторые секты — принять) прямое отрицание всяких чудесных предметов как ложных; но признавать за ними действительную силу и вместе с тем видеть в них только произведение субъективных человеческих чувств — эта точка зрения ставит непроходимую пропасть между умствованиями славянофилов, дорожащих только фактом народной веры как таковой, и религией самого народа, для которого важен вовсе не психологический факт его веры, а только ее объективная истина.

Пропасть эта не только умственная, но и нравственная. Ибо при всем искреннем желании слиться с жизнью русской земли, смириться, опроститься и т. п., при всем даже идолопоклонстве перед народом, — как много, однако, невольного презрения к этому самому народу, какое безотчетное непризнание за ним человеческого достоинства! как много, одним словом, бессознательного барства должно было оставаться у поборников русских начал, если они могли успокоиться на придуманном ими оправдании народной веры! Я останавливаюсь все на том же примере обращения Киреевского, ибо здесь коренная, неизбежная фальшь славянофильского воззрения выступает особенно ярко на фоне чистого и глубокого сердечного чувства. Лично Киреевский заслуживал полного сочувствия; он симпатичен и в этом своем обращении, и, однако, какое странное отношение и к народу и к истине! Дело выходит так: — я, мыслитель, понял, что эти детски верующие мужики, целые века усердствуя на одном месте, так намагнитили старую икону, что превратили ее из простой доски в чудотворный образ; поняв это, я умиляюсь и молюсь вместе с ними. А что они сами видят в этой иконе, почему они ей молятся, каков их внутренний мир, их собственный религиозный интерес, — об этом я не спрашиваю: «детская вера», и все тут! Я остаюсь при своем понима-

187

 

 

нии, а они пускай в блаженном неведении о своей чудодейственной силе продолжают думать, что они тут ни при чем, что икона хотя и для них, но не от них, что ее ангел с неба принес или св. Лука чудесным способом написал... Выходит как будто видимое единство; как будто и мыслитель, и детски верующий мужик одному и тому же предмету поклоняются, а на самом деле — вовсе не одному, ибо для мужика здесь божество, а для мыслителя — только продукт мужичьей пневматизации.

III.

Хотя славянофильское «православие», в смысле «православничанья», по психологическому своему мотиву было более верою в народ, нежели народною верою, а по мысленному содержанию своему представляло скорее отражение известных европейских идей от поверхности религиозного факта, нежели самобытное углубление в его сущность, — тем не менее изобретатели этого «православия» смело выступили во имя его против соединенных духовных сил всего Запада — против католичества, протестантства и рационализма.

В 1853 г. учитель церкви (славянофильской) Хомяков начал печатать в Германии и Франции ряд блестящих полемических брошюр против западных исповеданий. Вся сила этой полемики состоит в следующем весьма простом приеме. Берется западная религиозная жизнь в ее конкретных исторических явлениях, односторонность и недостатки в этих явлениях обобщаются, возводятся в принцип, и затем всему этому противопоставляется «православие», но не в его конкретных исторических формах, а в том идеальном представлении о нем, которое создали сами славянофилы. Это идеальное представление резюмируется в формуле: «церковь как синтез единства и свободы в любви», — и эту-то отвлеченную формулу славянофилы выставляют в обличение действительного католичества и действительного протестантства, старательно умалчивая или затейливо обходя те явления в религиозной истории Востока, которые прямо противоречат такой формуле. Западные христиане беспощадно осуждаются за то, что живут в своих тесных, дурно построенных и частию разоренных храминах; им предлагается огромный и великолепный дво-

188

 

 

рец, которого единственный недостаток состоит в том, что он существует только в воображении. Католичество в своем историческом развитии осуществляло единство церкви в ущерб индивидуальной свободе; протестантство развило индивидуальную свободу, но утратило всякое единство: не ясно ли, ввиду этих двух заблуждений, что истинное решение церковного вопроса состоит в синтезе единства и свободы? Остается только удивляться тупоумию этих бедных европейцев, которые, даже с помощью Гегелевой философии, не могли догадаться о такой простой истине.

Мы знаем, что действительная особенность христианского Востока вообще и России в частности состоит в том, что церковь не утвердилась здесь как самостоятельное целое, а определилась как функция государственного организма. При серьезном отношении к делу Хомякову предстояло одно из двух: или признать в этом основном факте нашей церковной истории преимущество наше перед западными христианами и рекомендовать этим последним такой же государственно-церковный порядок; или, не признавая этого порядка нормальным, следовало противопоставить ему свою идею самостоятельной внегосударственной церкви, совмещающей свободу с единством, и противопоставить именно только как идею, еще нигде не осуществленную, а лишь требующую осуществления, причем с проповедью этой идеи следовало обратиться сначала к своим, а не к чужим. Но Хомяков, отрицательно относясь к нашему историческому государственно-церковному строю89, предпочел, однако, ради полемических целей, проповедовать Западу свой отвлеченный идеал церкви так, как будто бы этот идеал уже был у нас осуществлен, как будто бы религиозный «синтез единства и свободы в любви» составлял уже у нас готовую действительность, которую западным христианам оставалось только принять. Когда ему указывали на действительный характер наших государственно-церковных отношений, прямо противоречащий его формуле, он отделывался от подавляющего факта разными более или менее остроумными уловками. Точно так же поступал он и в другом неудобном для него вопросе — о расколе.

Утверждая, что протестантство есть необходимое логическое по-

_______________________

89 Это отрицательное отношение особенно резко выражено в предисловии ко тому II сочинений Хомякова, написанном его учеником и безусловным последователем, Ю. Ф. Самариным.

189

 

 

следствие католичества и что на почве восточного православия ничего подобного появиться не могло, Хомяков с торжеством указывал на тот факт, что проповедь Лютера и Кальвина, затронув славян-католиков, не распространилась на православных: не ясно ли, значит, что это заблуждение остановилось не перед расою, а перед церковью. Тут же, невольно вспомнив о нашем домашнем расколе, Хомяков с явного досадой замечает, что это есть лишь печальное порождение народного невежества, не имеющее ничего общего с протестантством. Что Лютер был несравненно ученее протопопа Аввакума — это несомненно; но разве дело в этом? Сам же Хомяков в других случаях настаивает на том, что сущность всех религиозных заблуждений состоит не в умственных мотивах и не в отвлеченных формулах, а в нравственном акте отделения от церковного единства, в чем наши расколоучители ничем не отличаются от западных. Да и какое печальное представление сообщал Хомяков своим европейским читателям о той церкви, которая будто бы держит своих чад в таком крайнем невежестве, что они по одному только этому невежеству отделяются от нее целыми миллионами, да так и пребывают в этом отделении. Я не говорю уже о том, что самый факт «остановки» протестантства перед пределами восточной церкви явно вымышлен, ибо если собственно старообрядчество и не имеет ничего общего с протестантством, то ведь есть другие секты, возникшие среди православного русского народа и, однако, несомненно представляющие протестантский характер, как, например, молокане. Как будто нарочно в опровержение Хомякова, только что он успел самоуверенно провозгласить свое утверждение о недоступности православного народа протестантству, как на юге России под прямым протестантским влиянием возникла и широко распространилась новая секта штундистов.

Литературные набеги Хомякова на западные исповедания не имели ни за границей, ни у нас никаких результатов, да и не могли их иметь. Западные христиане узнали не без удивления, что и в России среди светского общества есть умные и даровитые люди, занимающиеся религиозными предметами и способные красноречиво писать о них. Но затем ничего существенно нового и поучительного европейские читатели Хомякова не могли найти в его полемических рассуждениях. В трехвековой полемике между ка-

190

 

 

толиками и протестантами весь запас аргументов против того и другого исповедания был исчерпан борющимися сторонами, и Хомяков, при всей изобретательности своего ума, ничего к содержанию этих аргументов прибавить не мог и должен был довольствоваться своеобразными приемами изложения. Когда в одном из немногих иностранных отзывов о первых брошюрах нашего соотечественника было замечено, что он не без искусства пользуется католическим оружием против протестантства и протестантским против католичества, Хомяков назвал это замечание клеветою и с негодованием потребовал от рецензента, чтобы тот указал, какой протестантский писатель упрекал когда-нибудь католичество в рационализме. Не знаю, исполнил ли рецензент это требование, но несомненно, что уже лет за двадцать до Хомякова протестантский богословский писатель Сарториус (профессор теологии в Дерпте) издал о рационализме в римском католичестве целый трактат, оставшийся небезызвестным и противной стороне, как это видно из ссылки на него в первом томе «Praelectiones theologicae», иезуита о. Перроне90. Что касается до значения предприятия Хомякова для России, то его всего лучше оценил И. С. Аксаков, несмотря на свое крайнее предубеждение в пользу славянофильского «учителя церкви». По поводу пражского издания сочинений Хомякова редактор «Москвы» указывает именно на то, что православный писатель беспрепятственно проповедовал православие и свободно напал на католичество и на протестантство в католических и протестантских странах, тогда как его противники никак не могли бы ответить ему тем же, никак не могли бы в православ-

________________________

90 Нет надобности распространяться о том, что самое обвинение католичества в рационализме основано на игре слов, и что если бы даже Хомякову принадлежала здесь честь первого изобретения, то эта честь была бы невелика. В своем настоящем и общепринятом смысле слово «рационализм» означает такую доктрину, которая считает разум человеческий самозаконным и самодовлеющим источником теоретических истин и практических правил и признает его за высшую, окончательно решающую инстанцию для всех вопросов знания и жизни. В других случаях сам Хомяков горячо нападал на католичество за то, что оно сводит все значение церкви к иерархическому авторитету, — два упрека, которые взаимно уничтожают друг друга, ибо разум и авторитет суть принципы прямо противоположные.

191

 

 

ной России защищать западные исповедания и нападать на православие. Ясно, что при таком неравенстве условий нечего думать о серьезных успехах в духовной борьбе с Западом.

Проповедь Хомякова роковым образом была осуждена на бесплодие, потому что при первой попытке дать ей дальнейшее развитие непременно должно бы было обнаружиться в ней противоречие между широкою всеобъемлющею формулою церкви и узким местным традиционализмом, — между вселенским идеалом христианства и языческою тенденцией к особнячеству. В кратких полемических брошюрах легко было замаскировать это противоречие между идеей и фактом: стоило только идею вселенской церкви оставлять во всей ее общности и неопределенности, голословно отождествляя с нею вероисповедный факт, взятый так же огульно и безотчетно. Но эта обманчивая видимость исчезает, как только от общих мест перейти к систематическому определению всецерковной идеи, с одной стороны, и к историческому исследованию действительных явлений церковной жизни — с другой. Во всей области богословских и церковно-исторических наук нет такого предмета и вопроса, который мог бы быть добросовестно и последовательно разработан в духе и смысле воззрения Хомякова, именно так, чтобы и идеального представления о церкви как «синтезе единства и свободы в любви» не нарушить, а вместе с тем и восточную форму исторического христианства возвеличить и притом зараз на счет обеих западных, т. е. таким образом, чтобы посрамление католичества не шло на пользу протестантства и обличение сего последнего не было на руку католичеству.91

В то время как глава славянофильства вел свою безуспешную и бесплодную борьбу с Западом в области религиозной, победа Запада над Россией в области политической (Крымская кампания) открывала возможность для передовых русских людей (в том числе и для славянофилов) вступить в практическую борьбу с застарелым злом русской действительности во имя западного

_____________________

91 Появление полемических брошюр Хомякова вызвало в одном из наших духовных журналов сочувственную статью о «новой школе русского богословия». Очевидно, автор этой статьи хотел предварить будущее, но оказался плохим пророком. С тех пор прошло уже лет двадцать, а о научных трудах, вышедших из «школы» Хомякова, по-прежнему не слыхать.

192

 

 

начала человеческих прав. В этом деле заслуги некоторых славянофилов (в особенности Самарина) были несомненны, но это не были заслуги славянофильства.

Мирное освобождение крестьян с землею было великим и своеобразным историческим актом. Но этот акт был обусловлен не национальною гордостью, не сознанием своего превосходства, а, напротив, сознанием своих общественных грехов и немощей, самоосуждением и покаянием.

С одной стороны, полный неуспех и незначительность чисто славянофильского предприятия (религиозной борьбы с Западом) и, с другой стороны, важное значение и прочный успех того дела, в котором славянофилы вместе с прочими послужили русскому народу во имя общечеловеческой правды, — вот поучительное свидетельство о верности петровского пути и о несостоятельности славянофильской реакции.

Дальнейшие судьбы славянофильства дополняют и окончательно подтверждают этот исторический урок.

IV.92

Внутреннее противоречие между требованиями истинного патриотизма, желающего, чтобы Россия была как можно лучше, и фальшивыми притязаниями национализма, утверждающего, что она и так всех лучше, — это противоречие погубило славянофильство как учение, но оно же составляет несомненное преимущество старых славянофилов как людей и деятелей, сравнительно с их позднейшими преемниками. В мире человеческом свобода от внутренних противоречий не всегда означает обладание полною истиною: иногда это лишь признак простого отсутствия мысли и идеального содержания. Как неизмеримо высоко в этом своем внутреннем раздвоении стоят старые славянофилы над нынешними прямоли-

______________________

92 В предыдущих очерках я считал излишним подробно излагать и разбирать славянофильские мнения, имея в виду критику славянофильства в известном труде А. Н. Пыпина («Характеристики литературных мнений от двадцатых до пятидесятых годов»), с оценками и замечаниями которого я в большинстве случаев совершенно согласен. Переходя теперь к той эпохе, которую не захватывают «Характеристики» А. Н. Пыпина, я нашел нужным более подробно остановиться на некоторых пунктах.

193

 

 

нейными псевдопатриотами, для которых самый вопрос о действительном благе России, о том, как ей полнее и лучше усвоить и осуществить всечеловеческую общественную правду, — самый этот вопрос вовсе перестал существовать; он окончательно вытеснен из их сознания иллюзиями и обманами слепого национального самолюбия. Эти иллюзии (хотя в более благородной форме, чем теперь) составляли исходную точку и для старого славянофильского мировоззрения, но в важные критические минуты для русского общества, когда вопросы ставились на жизненную практическую почву, настоящие славянофилы бросали в сторону мечты и претензии народного самомнения, думали только о действительных нуждах и бедах России, говорили и действовали как истинные патриоты.

«Во время осады Севастополя, — пишет Ю. Ф. Самарин в предисловии к сочинениям Хомякова, — в самую пору мучительного для нашего самолюбия отрезвления, когда очарования одно за другим спадали с наших глаз и пред нами выступали все безобразие и вся нищета нашей действительности, на одном вечере в приятельском кругу Хомяков был как-то особенно весел и беспечен и на недоумение одного из друзей, как может он смеяться в такое время, отвечал: «Я плакал про себя тридцать лет, пока вокруг меня все смеялось. Поймите же, что мне позволительно радоваться при виде всеобщих слез ко спасению».93 Говорить о спасении России, да еще посредством самоосуждения, путем горького сознания «во всем безобразии и во всей нищете нашей действительности», — не явная ли это измена и отступничество? И действительно, Хомяков и его единомышленники подверглись хотя и запоздалой, но все-таки внушительной анафеме от представителей новейшего зоологического патриотизма. Безо всякого внимания к услугам, которые славянофилы оказали нашей «национальной идее» и «национальной политике», они все гуртом отлучены от России, выключены из числа «настоящих русских людей». «Надо думать, — говорит «Русский вестник» по поводу какого-то письма Герцена, — что оно было малоизвестно русскому обществу в тяжкую годину севастопольской обороны, иначе оно было бы покрыто негодованием оскорбленного национального чувства. Мы говорим, разумеется, о настоящих русских людях, а не о тех

____________________

93 Соч. Хомякова, том II, 1867 г., стр. XVIII и XIX.

194

 

 

печальных передовых кружках пятидесятых годов, которые радовались падению Севастополя! Московские пророки, исполненные мистического культа земли и народа, по откровенному свидетельству Кошелева, были убеждены, что даже поражение России сноснее и полезнее того положения, в котором она находилась в последнее время».94

В чем же, однако, говоря серьезно, виноваты тут славянофилы? Если, по их искреннему убеждению, Россия хотя чрез тяжкую искупительную жертву, но тем решительнее и надежнее избавлялась от положения несносного и пагубного, то естественно было этому радоваться так, как радовался Хомяков. Несмотря на болезни и муки рождения, явление новой жизни есть радостное событие. «Московских пророков» можно было бы упрекать разве только в ошибке суждения, в неверной оценке того тридцатилетия, которое завершилось севастопольским погромом. То обстоятельство, что славянофилы в этом случае безусловно согласны с западниками, по-видимому, ручается за беспристрастность их суждения. Но западники еще более, чем славянофилы, могут подлежать исключению из числа «настоящих русских людей». К этим последним, однако, и «Русский вестник» должен отнести, например, г-на Любимова, своего нынешнего сотрудника и бывшего редак-

_____________________

94 «Русский вестник», 1889, апрель, с. 143. Неизвестный автор говорит здесь не от себя, а лишь передает в сокращении следующее место из (печатавшейся по частям в том же «Русском вестнике») книги: «Михаил Никифорович Катков и его историческая заслуга. По документам и личным воспоминаниям Н. А. Любимова». СПб., 1889, с. 186: «Занятое войною, правительство стало меньше заниматься внутренними делами. Это возбудило в кружке Кошелева, по словам его, самые отрадные чувствования. «Казалось, — пишет он, — что из томительной мрачной темницы мы как будто выходили если не на свет Божий, то, по крайней мере, в преддверие к тому, где уже чувствуется освежающий воздух. Высадка союзников в Крыму в 1854 г., последовавшие затем сражения при Альме и Инкермане, обложение Севастополя не слишком нас огорчали, так как мы были убеждены, что даже поражение России сноснее и даже для нее полезнее того положения, в котором она находилась в последнее время». Эти «мы», по словам Кошелева, дышавшие полною грудью и радовавшиеся поражению своего отечества, были в то же время исполнены, казалось, «мистического культа земли и народа».

195

 

 

тора. Деятельный соревнователь г-на Георгиевского в обновлении русских университетов по уставу 1884 года вполне доказал доброкачественность своего патриотизма. И вот, в панегирике г-на Любимова покойному Каткову мы находим следующую превосходную характеристику предсевастопольской эпохи:

«Создалась правительственная система, с которою не мог примириться ни один независимый ум, прилаживаться к которой свободная мысль могла, лишь заглушая себя, скрываясь, побеждая себя, сосредоточивая внимание на светлых сторонах, каких было немало, и закрывая глаза на темные, удовлетворяясь довольством личного положения, лицемеря вольно или невольно, чтобы не прать противу рожна.

«Государственная идея, высокая сама по себе и крепкая в державном источнике ее, в практике жизни приняла исключительную форму «начальства». Начальство сделалось все в стране. Все Кесареви, — Богови оставалось весьма немного. Все сводилось к простоте отношений начальника и подчиненного. В начальстве совмещались закон, правда, милость и кара. Губернатор, при какой-то ссылке на закон взявший со стола том свода законов и севший на него с вопросом: «где закон?», был лицом типическим, в частности добрым и справедливым человеком».95

Конечно, утешительно, что начальник, «садившийся на закон», мог быть иногда в частности добрым и справедливым человеком. Но чем могло утешаться, например, население белорусских губерний, подчиненное тому витебскому генерал-губернатору Дьякову, о котором в дневнике покойного академика Никитенко (принадлежавшего к таким же «настоящим русским людям», к каким принадлежит и г-н Любимов) рассказывается следующее: «Несколько лет уже он признан сумасшедшим и тем не менее ему поручена важная должность генерал-губернатора над тремя губерниями. Каждый день его управления знаменуется поступками крайне нелепыми или пагубными для жителей. Утро он обыкновенно проводит на конюшне или на голубятне... Всегда вооружен плетью, которую употребляет для собственноручной расправы с правым и виноватым. Одну беременную жен-

__________________________

95 Любимов. «М. Н. Катков и его историческая заслуга», стр. 182 и 183.

196

 

 

щину он велел высечь на конюшне за то, что она пришла к его дворецкому требовать сто пятьдесят рублей за хлеб, забранный у нее на эту сумму для генерал-губернаторского дома. Портному велел отсчитать сто ударов плетью за то, что именно столько рублей был должен ему за платье. Об этих происшествиях и многих подобных было доносимо даже государю. На днях Дьяков собственноручно прибил одну почтенную даму, дворянку, за то, что та, обороняясь на улице от генерал-губернаторских собак, одну из них задела зонтиком. Она также послала жалобу государю. — Что же после этого и говорить об управлении края? В Могилеве тоже хорошо: генерал-губернатор — сумасшедший, председатель гражданской палаты — вор, обокравший богатую помещицу, у которой был управляющим (он же и камергер), председатель уголовной палаты убил человека, за что и находится под следствием». Без сомнения, и в ту эпоху лишь весьма немногие председатели уголовных палат совершали убийства и далеко не все начальники расплачивались со своими портными по способу белорусского генерал-губернатора. Можно даже с уверенностью сказать, что занятие высокого административного поста лицом заведомо умалишенным есть факт если и не единичный, то, во всяком случае, исключительный. Большинство же начальников представляло нечто среднее между Дьяковым и тем идеальным губернатором, который был добрым и справедливым человеком, хотя и клал под себя закон. Вот это-то отношение к закону и было, как говорит г. Любимов, типичною чертою, которая объединяла всех начальников, как благих, так и злых, образуя всю правительственную систему того времени. Даже для панегириста Каткова весьма трудно удержаться от сатиры, когда он говорит об этом золотом веке наших «назадняков». В дальнейшей его характеристике, при всей ее фактической верности, как бы звучат отголоски из «Истории одного города»: «Купец торговал потому, — пишет г. Любимов, — что была на то милость начальства; обыватель ходил по улице, спал после обеда в силу начальнического позволения;

_________________________

96 «Надо заметить, — говорит газета «Новое время», приведя это удивительное историческое свидетельство из «Русской старины», — что уж никак не Никитенко можно обвинять в легкомыслии или в желании подорвать авторитет власти». «Новое Время», 5 окт. 1889 г.

197

 

 

приказный пил водку, женился, плодил детей, брал взятки по милости начальнического снисхождения. Воздухом дышали потому, что начальство, снисходя к слабости нашей, отпускало в атмосферу достаточное количество кислорода. Рыба плавала в воде, птицы пели в лесу, потому что так разрешено было начальством. Начальник был безответственен в отношениях своих к подчиненным, но имел, в тех же условиях, начальство и над собою. Для народа, несшего тяготы и крепостных, и государственных повинностей, со включением тяжкой рекрутчины, то было время нелегкой службы. Военные люди, как представители дисциплины и подчинения, имели первенствующее значение, считались годными для всех родов службы. Гусарский полковник заседал в синоде, в качестве обер-прокурора. Зато полковой священник, подчиненный обер-священнику, был служивый в рясе, независимый от архиерея... Всякая независимая от службы деятельность человека считалась разве только терпимою при незаметности и немедленно возбуждала опасение, как только чем-либо явно обнаруживалась... Телесные наказания считались главным орудием дисциплины и основою общественного воспитания. От учения требовали только практической пригодности, наука была в подозрении. С 1848 года преследование независимости во всех ее формах приняло мрачный характер».97

После этих показаний свидетеля, которого никто не заподозрит в принадлежности к московским или каким бы то ни было пророкам, можно уже с полным доверием отнестись к словам Константина Аксакова в его записке о внутреннем состоянии России, представленной в 1855 г. покойному государю Александру Николаевичу и впоследствии напечатанной в «Руси»: «Современное состояние России представляет внутренний разлад, прикрываемый бессовестною ложью... При потере взаимной искренности и доверенности, все обняла ложь, везде обман. Правительство не может при всей своей неограниченности добиться правды и честности; без свободы общественного мнения это и невозможно. Все лгут друг другу, видят это, продолжают лгать, и неизвестно, до чего дойдут. Всеобщее развращение или ослабление нравственных начал в обществе дошло до огромных размеров... Исключений немного.

___________________________

97 Любтмов, «М. Н. Катков и проч.» стр. 183, 184.

198

 

 

Это сделалось уже не личным грехом, а общественным; здесь является безнравственность самого положения общественного, целого внутреннего устройства. Все зло, — продолжает К. Аксаков, — происходит главнейшим образом от угнетательной системы нашего98 правительства, угнетательной относительно свободы жизни, свободы мнения, свободы нравственной, ибо на свободу политическую и притязаний в России нет. Гнет всякого мнения, всякого проявления мысли дошел до того, что иные представители власти государственной запрещают изъявлять мнение даже благоприятное правительству, ибо запрещают всякое мнение... К чему же ведет такая система? к полному безучастию, к полному уничтожению всякого человеческого чувства в человеке... Эта система, если бы могла успеть, то обратила бы человека в животное, которое повинуется не рассуждая и не по убеждению. Но если бы люди могли быть доведены до такого состояния, то неужели найдется правительство, которое предположит себе такую цель?.. Да и к тому же люди, у которых отнято человеческое достоинство, не спасут правительства. В минуты великих испытаний понадобятся люди, в настоящем смысле; — а где оно тогда возьмет людей, где возьмет оно сочувствия, от которого отучило, дарований, одушевления, духа, наконец?

«Велика внутренняя порча России, порча, которую лесть старается скрыть от взоров государя; сильно отчуждение правительства и народа друг от друга, которое также скрывают громкие слова рабской лести. Вторжение правительственной власти в общественную жизнь продолжается; народ заражается более и более, и общественное развращение усиливается в разных своих проявлениях»99

Около 1855 г. все мыслящие русские люди, славянофилы так же, как и западники, безусловно сходились между собою в убеждении, что действовавшая перед тем система внутренней политики была пагубна для России, приводя ее к глубокому нравственному, а чрез то и материальному падению. Самый восторженный и прямолинейный из славянофилов, Константин Аксаков, несмотря на свою мечтательную веру в Россию, как в единственную христианскую нацию, как в избранный народ Божий, имел гражданское мужество прямо сказать, что Россия может погибнуть, если останется на

_____________________

98 Т. е. тогдашнего, пред-севастопольского

99 «Русь», №27 (от 16 мая 1881), стр. 18, 19.

199

 

 

прежнем пути восточного деспотизма. «Правительство, — пишет он в дополнении к своей «Записке», — вмешалось в нравственную свободу народа, стеснило свободу жизни и духа (мысли, слова) и перешло, таким образом, в душевредный деспотизм, гнетущий духовный мир и человеческое достоинство народа и, наконец, обозначившийся упадком нравственных сил в России и общественным развращением. Впереди же этот деспотизм угрожает или совершенным расслаблением и падением России, на радость врагов ее, или же искажением русских начал (что разумел Аксаков под этими началами — увидим дальше) в самом народе, который, не находя свободы нравственной, захочет, наконец, свободы политической, прибегнет к революции и оставит свой истинный путь».100

В чем же состоит этот истинный русский путь, как и почему Россия его оставила и что нужно сделать, чтобы к нему вернуться? — на эти вопросы совершенно определенно отвечает та же записка Константина Аксакова, в которой особенно ярко обнаруживаются и достоинства старого славянофильства, и его окончательная несостоятельность.

V.

«Русский народ есть народ негосударственный, т. е. не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия»101. – «Русский народ, не имеющий в себе политического элемента, отделил государство от себя и государствовать не хочет. Не желая государствовать, народ предоставляет правительству неограниченную власть государственную. Взамен того русский народ предоставляет себе (!!) нравственную свободу, свободу жизни и духа»102. Выраженный в этих словах главный тезис старого славянофильства, конечно, не может быть доказан строго исторически. Два важных события русской истории — призвание варягов и избрание в цари Михаила Федоровича Романова — напрасно приводятся Аксаковым в подтверждение его мысли. Сознание необходимости государственного строя и невозможности учредить его

_____________________

100 «Русь», №28 (от 23 мая 1881), стр. 12, 13.

101 «Русь», №26 (от 9 мая 1881), стр. 11.

102 «Русь», №28 (от 23 мая 1881), стр. 12.

200

 

 

собственными средствами вследствие постоянных междоусобиц заставило новгородских славян с окрестными чудскими племенами призвать из-за моря объединяющий правительственный элемент. Это призвание чужой власти показало действительную нравственную силу русского народа, его способность освобождаться в решительные минуты от низких чувств национального самолюбия или народной гордости; но видеть отречение от государственности в этом решении создать государство во что бы то ни стало можно было бы лишь в том случае, если бы народ, добровольно подчинившись чужим правителям, перестал вовсе участвовать в делах правления. Между тем история непреложно свидетельствует, что русский народ с призванием варягов нисколько не отказался от деятельного участия в политической жизни. Второе событие, на которое ссылается Аксаков, — избрание на царство Михаила Федоровича, как законного преемника прежней династии, столь же мало годится для подтверждения славянофильского взгляда. Незадолго до нашего смутного времени в самой передовой стране Западной Европы произошли аналогичные события; когда среди междоусобий и смут погиб последний король из дома Валуа, французский народ не учредил ни республики, ни постоянного представительного правления, а передал полноту власти Генриху Бурбону, при внуке которого государственный абсолютизм достиг крайней степени своего развития103. Неужели, однако, из этого можно выводить, что французы — народ негосударственный, чуждающийся политической жизни и желающий только «свободы духа»? Если рассуждать как Аксаков, то тот же антиполитический характер следует признать и за испанским народом, который после революционных смут конца прошлого и начала нынешнего века, как только избавился от нашествия иноземцев (подобно русским в 1612 г.), призвал к себе законного государя и предоставил ему неограниченную монархическую власть. Вообще, в странах обширных, с более или менее осложненным социальным строением, народные массы, всецело занятые удовлетворением насущных нужд, лишь в исклю-

_______________________

103 При Генрихе IV и Людовике XIII еще собирались Etats généraux, так же как первые цари из дома Романовых созывали земские соборы. Внук первого Бурбона положил конец Etats généraux, как с внуком первого Романова прекратились земские соборы.

201

 

 

чительных случаях заявляют себя активно в политике. Такие исключительные случаи бывали и в русской истории. Говоря о мирном характере раскола, автор «Записки», по-видимому, забыл про соловецкое сидение; давая свое одностороннее объяснение пугачевщине, он вовсе умалчивает о бунте Стеньки Разина и т. п.

Впрочем, для характеристики русского народа в политическом отношении нет причины ограничиваться московскою и петербургскою эпохами. Если же мы обратимся к Киевской Руси, то тут тезис Аксакова оказывается уже вполне несостоятельным. По справедливому замечанию одного беспристрастного критика, этот тезис всего лучше опровергается собственными историческими сочинениями Константина Аксакова, в которых показывается положительное и решающее участие народного, земского элемента в русской политической жизни домонгольского периода104.

Единственный истинный смысл, который может заключаться в основной славянофильской идее, состоит лишь в том, что для русского народа, как христианского, государство не есть высший практический идеал, не есть окончательная, безусловно самостоятельная, самозаконная или себе довлеющая форма человеческого общежития. Государство, вообще говоря, есть принудительно сохраняемое состояние равновесия частных сил (в пределах исторически сложившейся народной группы). Для нравственного сознания такое принудительное, извне налагаемое и насильно поддерживаемое состояние не может быть само по себе желательным; идеал общественный и цель исторической жизни заключаются в свободном нравственном равновесии всех частных сил, или в их совершенной солидарности. В этом окончательном идеале нет места для государственности и для политики. Но на почве исторической действительности, тяготеющей к идеалу, хотя и весьма далекой от него, вполне законен вопрос о наилучшем политическом устройстве. Общий критерий для решения этого вопроса заключается в самой идее государства как необходимого условия или средства для исторической жизни человечества. Во-первых, по отношению к данному реальному, но ненормальному состоянию людей и народов

_______________________

104 См. обширную и интересную статью о К. Аксакове в «Критико-биографическом словаре» г-на Венгерова.

202

 

 

государство должно быть наиболее способно охранять принудительное равновесие частных своекорыстных сил и полагать обязательные пределы всяким эгоистическим захватам. Без этой внешней государственной правды или, лучше сказать, без этого внешнего осуществления правды самое существование человеческого общежития было бы невозможно, ибо более злые пожрали бы менее злых, а затем поели бы и друг друга. Итак, чтобы общество человеческое могло существовать, необходимо крепкое государство с сильною сосредоточенною властью. Но цель исторической жизни состоит не только в том, чтобы общество человеческое существовало, но чтобы оно существовало достойным или идеальным образом, на основах внутренней нравственной солидарности. Поэтому, обеспечивая своею крепкою властью внешнее фактическое существование общества, государство должно, во-вторых, способствовать или, по крайней мере, не мешать ему в достижении его высшей цели, в его внутреннем совершенствовании, в постепенной морализации и одухотворении общественных отношений по идеалу свободного нравственного всеединства. Другими словами, самое лучшее государство есть то, которое наиболее стеснительно для настоящего реального зла и вместе с тем дает наибольший простор всем силам, двигающим общество к его будущему идеальному благу. Ибо если без первого условия (противодействия злу) существование общества было бы невозможно, то без второго (движения к идеалу) оно было бы бесцельно и недостойно.

Найти верный способ равномерно удовлетворить этим двум требованиям есть задача в высшей степени сложная и трудная. Разлучить эти два условия нормальной государственности и настаивать на удовлетворении одного, пренебрегая другим, — дело легкое, но ни к чему хорошему не ведет. Очень просто требовать во что бы то ни стало сильной власти, рискуя водворением кулачного права и превращением народа в бессловесное стадо. Нетрудно также (по крайней мере, в теории) настаивать на полном невмешательстве государства, рискуя возвращением к первобытному хаосу, к борьбе всех против всех. Но если несостоятельны обе крайности политической мысли, то и славянофильская попытка их избегнуть и совместить полноту государственного абсолютизма с полнотою общественной свободы не выдерживает критики.

203

 

 

VI

«Правительству (необходимо монархическому) — неограниченная власть государственная, политическая; народу — полная свобода нравственная, свобода жизни и духа (мысли, слова). Единственно, что́ самостоятельно может и должен предлагать безвластный народ полновластному правительству, — это мнение (следовательно, сила чисто нравственная), мнение, которое правительство вольно принять и не принять. Правительству — право действия и, следовательно, закона; народу — право мнения и, следовательно, слова»105. Такова формула, которую, по мнению К. Аксакова, усвоил себе русский народ и которою разрешается вопрос о наилучшем социально-политическом строе. Взгляд русского народа на этот предмет в точности неизвестен; позволительно, однако, думать, что значительное большинство этого народа решительно предпочло бы свободу от податей и от военной повинности самой полной свободе слова; а утверждение Аксакова, будто наш народ во время призвания варягов «хотел оставить для себя свою внутреннюю общественную жизнь — жизнь мирную духа» вызывает основательное недоумение. Но если признание славянофильской формулы со стороны русского народа и подлежит сомнению, зато ее несомненно усвоил себе покойный Катков, любивший в свои последние годы рассуждать на тему о всевластном государстве и безвластном, но тем не менее свободном народе и обществе.

Все дело здесь, очевидно, в двусмысленном понятии о той свободе, которую будто бы русский народ оставил за собою, отдавая государству полноту всех прав. Уже одно обилие терминов, которыми К. Аксаков обозначает эту свободу, показывает, что тут что-то неладно. «Нравственная свобода, свобода жизни, свобода духа, свобода мысли, свобода мнения, свобода слова, право мнения, право слова» — вот сколько различных выражений без разбора употребляются славянофильским мыслителем, когда он говорит о законном уделе народа и земли, изъятом из-под власти всевластного государства. Ясно, однако, что собственно о внутренней нравственной или духовной свободе здесь не может быть речи. Ибо

________________________

105 «Русь», 1881 г., № 28, с. 12 и 13.

106 «Русь», № 26, с. 10.

204

 

 

эта свобода сама по себе, поскольку она не выражается во внешних действиях, есть нечто безусловно неотъемлемое и неприкосновенное. Никто и никаким образом не может помешать мне желать (в душе) того, чего я желаю, думать, о чем думаю, и чувствовать, что чувствую. Эта внутренняя свобода есть общечеловеческий психологический факт, который остается одинаково неприкосновенным и неизменным при всяком социальном и политическом устройстве и неустройстве и, следовательно, никак не может служить определяющим началом идеального общественного строя. Но если для образования такого строя одной внутренней свободы духа — слишком мало, то понятие «свобода жизни» — будет, напротив, слишком обширно для этой цели, ибо, принятое без ограничений, оно уничтожает самую возможность государства. Если весь народ сохраняет за собою полную свободу жизни, то, значит, никто не имеет права принуждать меня, принадлежащего к народу, бросить свою семью, свои мирные занятия для того, чтобы мучиться в казарме или проливать кровь и рисковать жизнью за дело, к которому я равнодушен или даже которое я не одобряю. Точно так же, допуская эту «свободу жизни», было бы непозволительно отбирать у меня деньги на предметы, для моей жизни посторонние. Таким образом, эта «свобода жизни» оказывается несовместимою с существованием государства, которое не может обойтись без солдат и без денег. Если же представить себе дело так, что частные лица принуждаются к военной повинности и к уплате податей не государственною властью, а самим же народом, то есть его большинством, понимающим государственные нужды, то это значило бы устранять одно противоречие другим, более глубоким. Ибо в таком случае «весь народ» (или, точнее, большинство) действовал бы на частное лицо (или на меньшинство) как внешняя принудительная сила, т. е. сам народ принял бы форму правительства или государственной власти — в прямое противоречие славянофильскому идеалу, требующему полного разграничения этих двух сфер.

Итак, отстраняя «свободу духа» и «свободу жизни» как понятия, не относящиеся к делу, мы остаемся с одним определенным понятием — свободы слова. Этим в конце концов и сам автор «Записки» ограничивает свои требования. Но и понятие свободы слова, очевидно, нуждается в некотором ближайшем опре-

205

 

 

делении. Так как дело идет об основном общем отношении земли или народа к государству, то здесь, понятно, нельзя иметь в виду свободу слова в частной форме личного обращения подданных к представителям государственной власти. Никакое правительство, даже самое враждебное «истинному русскому пути» (по славянофильским воззрениям), не станет принципиально запрещать частным лицам выражать ему (правительству) при случае какие угодно мнения в интимной беседе или в письме, отправляемом с оказией. Некоторые новейшие публицисты, широко пользовавшиеся этою свободою слова для себя лично, утверждали, что ничего более и не нужно. Но автор «Записки», занятый общим интересом, разумел в своем требовании свободу публичного слова, как печатного, так и устного.

Эта свобода внешнего и притом публичного выражения всяких мнений, требуемая как народное право, имеет несомненно политический характер и, следовательно, находится в явном противоречии с изложенною в «Записке» идеей государства, в силу которой исключительно лишь правительство пользуется всею полнотою власти и политических прав. Правда, К. Аксаков противополагает право слова, принадлежащее народу, — праву действия, всецело находящемуся в распоряжении правительства. Но такое противоположение может быть основательно разве лишь по отношению к слову частному, о котором нет вопроса. Публичное же слово есть несомненно действие и даже весьма сложное; это, можно сказать, целая система действий. Что эти действия могут быть вредны — в этом не сомневается и автор «Записки», указывающий на необходимость цензуры для ограждения личности. Но почему же тогда не допустить, что и общество, и само государство нуждается в таком ограждении от вредных действий злонамеренного публичного слова? А ограждать общество и государство от всякого вреда есть, по взгляду Аксакова, исключительное право и обязанность правительственной власти. Следовательно, этой же власти принадлежит ограничивать по своему усмотрению и свободу публичного слова. Совершенно и всецело отказавшись от всех забот управления, от всякой политики, от всякого участия в законодательной деятельности правительства, народ не имеет ни основания, ни права, ни средств вмешиваться в законы о печати и ограждать свободу публичного слова от тех мер, которые принимаются всецело на то уполно-

206

 

 

моченною государственною властью в этой, столь важной в наши дни, области политического действия. А в таком случае основная славянофильская идея о полноте свободы, принадлежащей народу при полновластном государстве, падает не только фактически, но и принципиально. Свобода публичного слова как народное или земское право было бы, во всяком случае, ограничением государственного полновластия, одинаково несообразным как с характером всевластного правительства, так и с характером безвластного народа.

VII.

Идея истинного русского пути в «Записке о внутреннем состоянии России» поясняется славянофильским взглядом на русскую историю. Смысл нашей истории в изложении Аксакова возбуждает подозрение уже одною своею простотою и логическою стройностью. Таких простых и ясных вещей на свете не бывает. Истинный русский строй, рассуждает автор «Записки», может быть нарушен или со стороны правительства, или со стороны народа; до Петра Великого не было ни того, ни другого нарушения, все шло как следует: правительство не вмешивалось в народную жизнь и ничем не стесняло ее свободу, а народ не вмешивался в дела управления. При Петре Великом правительство изменило русскому идеалу, уклонилось с русского пути, отнявши у народа свободу жизни и мнения, подчинивши его бюрократической регламентации и т. д. Теперь правительство должно внять голосу вновь возникшего (в славянофильстве) русского самосознания и восстановить нарушенное им истинное отношение между государством и землею; оно должно возвратить народу полноту его жизненной свободы, оставляя себе лишь полноту власти и политических прав. В противном случае следует, по мнению Аксакова, ожидать, что народ, испорченный послепетровскою историею и соблазненный дурным примером государства, в свою очередь изменит истинному русскому пути, со своей стороны нарушит идеал русского строя, станет добиваться политических прав, вступит на западноевропейский революционный путь.

Такая философия русской истории слагается частью из ложных, частью из ложно обоснованных утверждений. В Киевской Руси св. Владимира и Ярослава был действительно некоторый зародыш нор-

207

 

 

мальных отношений между государством и землею, но, разумеется, не в смысле безусловного разграничения между сферами власти и свободы, а в смысле живой солидарности и постоянного взаимодействия государства и народа. О действительном осуществлении каких-нибудь политических и социальных идеалов, конечно, не может быть и речи при той степени исторического развития, на которой находилась тогда Россия, только что приступившая к христианской культуре. Как бы то ни было, строй Киевской Руси XI века если не был идеален, то допускал известную идеализацию. Но славянофильство требует распространить эту идеализацию на всю допетровскую Россию. Тут уже все сводится к сплошной, хотя и бессознательной лжи. По изложению «Записки», даже борьба московского государства с Новгородом не омрачает идеальной картины, — и тут не было никакого уклонения от истинного русского пути. «В русской истории нет ни одного восстания против власти в пользу народных политических прав. Сам Новгород, раз признав над собою власть царя московского, уже не восставал против него в пользу своего прежнего устройства»107. Подобным же образом туземцы Мексики и Перу, раз уничтоженные испанцами, уже не восставали против них в пользу своего прежнего устройства. Одно из двух: или новгородцы, прежде своего уничтожения, боролись против московских государей за свои политические права, — и в таком случае, значит, эта коренная часть русского народа вовсе не держалась славянофильского идеала; или же они действительно без борьбы, добровольно подчинились власти московских государей, и в таком случае выходит, что задолго до Петра Великого идеал был нарушен со стороны этих государей, ни с того ни с сего разоривших значительную и лучшую часть России. Или, может быть, двукратное опустошение Новгорода (от которого он так никогда и не смог оправиться), избиение и расточение его жителей десятками тысяч — все это нисколько не нарушало нормальных отношений, не составляло никакого вмешательства государства в свободную жизнь русского народа?

Великая историческая заслуга московских собирателей земли русской несомненна, но не в славянофильстве найдем мы ее основательную оценку. Так же несомненно, что эта заслуга имеет

_____________________

107 «Русь», № 26, стр. 12.

208

 

 

лишь чисто исторический, условно временный характер, и ни в каком прямом отношении к общественному идеалу, к истинным целям народной жизни не находится. Некоторые стороны в деятельности московских собирателей земли следует признать «необходимым злом», даже и не восходя на ту высоту, с которой всякая политика представляется таким злом. Ежели тем не менее К. Аксаков находит для памяти этих деятелей (в том числе и Ивана IV) одни только благословения, то этого нельзя оправдать ни христианскою заповедью всепрощения, ни гегельянским понятием о разумности всего действительного: называть черное белым и горькое сладким непозволительно ни в каком случае. Но помимо ложного освещения событий и неверной оценки исторических лиц — есть совершенно бесспорный и объективный факт, которым в корне подрывается славянофильский взгляд на русскую историю, видящий в этой истории нормальное развитие истинно русских начал до Петра Великого и затем отступление от этих начал в петербургскую эпоху. На беду для славянофилов, самое ненормальное (с их собственной точки зрения) явление внутренней русской истории возникло в эпоху допетровскую, на почве царской, московской России. Принудительное изменение правительством местных обрядов и исправление церковных книг, сопровождаемое жестокими преследованиями против всех приверженцев народной старины, есть, бесспорно, вмешательство государства в народную жизнь, и нарушение ее свободы гораздо более важное, нежели введение новых костюмов, обязательное только для привилегированного класса, коего большинство к тому же само увлеклось новыми модами. И однако же славянофильство в петровском насилии над дворянскими костюмами видит корень всех зол, а допетровское насилие над совестью и религиозными убеждениями народа пропускает без внимания. Один костер протопопа Аввакума вполне достаточен, чтобы осветить всю вопиющую фальшь славянофильской доктрины.108 Огромный и знаменательный факт раскола служит для нее настоящим пробным камнем, и явно, что историческая фантазия Аксакова так же не выдерживает испытания, как и вероисповедная претензия Хомякова. Этот последний, как мы видели, отде-

___________________________

108 На это «окончательное опровержение славянофильства» ни один из моих противников не возразил ни единым словом.

209

 

 

лывается от раскола ничего не значащими фразами, а автор «Записки» лишь вскользь упоминает о самом характерном явлении русской жизни. Но, как человек прямодушный и неискусный в софизмах, он и немногими словами основательно сокрушает свой собственный исторический взгляд. Раскол, говорит он, не имел никогда политического значения, раскольники не сопротивлялись правительству, а только страдали.109 Но если так, — а за некоторыми исключениями это, в общем, действительно так, — то что же сказать о преследованиях раскола? Если приверженцы старого обряда никаких политических притязаний не имели и правительству не сопротивлялись, то, значит, их преследовали, мучили, жгли за одни только мнения! А между тем роковой нарушитель русских идеалов, Петр Великий, еще не являлся, и государство вместе с землею еще неуклонно держалось истинного русского пути, требующего, чтобы правительство предоставляло народу полную свободу мнения. После этого мы не будем удивляться тому, что славянофильская проповедь исторических русских начал не вдохновила ни одного дельного и значительного труда по русской истории, так же как и славянофильская ревность о церкви удовлетворилась лишь несколькими полемическими брошюрами, коих ошибки, по авторитетному замечанию Св. Синода, извиняются недостатком богословского образования у автора.

Только одно явление внутренней русской жизни может быть поставлено по своей важности наряду с расколом, именно — крепостное право, и ему-то в историческом взгляде Аксакова нашлось еще меньше места, чем расколу.110 Факт гражданского порабощения значительной части русского народа был в высшей степени неудобен для славянофильской теории. Осуждение крепостного права, внушаемое непосредственным нравственным чувством, не находило себе никаких оснований в той формуле идеального русского строя, которую дает автор «Записки». В самом деле, личная свобода крестьянина от помещичьего произвола, его гражданские права, а равно и принадлежность ему обрабатываемой им земли — все это никак не вмещается в ту «свободу духа» и «мнения»,

________________________

109 «Русь», № 26, стр. 12.

110 Только в конце «Записки» упоминается одним словом о крепостном праве в числе других ненормальных явлений русской жизни.

210

 

 

которая составляет единственный удел народа по славянофильскому идеалу. Понятие этой «истинно русской» свободы колеблется, как мы видели, между внутреннею безусловно неотъемлемой свободой психических состояний, не переходящих ни в какое действие, — с одной стороны, и свободою публичного слова — с другой. Но свобода от крепостной зависимости ни под то, ни под другое понятие не подходит. Крепостной крестьянин всегда сохранял за собою внутреннюю нравственную свободу — свободу мучеников, и свое сознание этого неотъемлемого преимущества он выразил в известной пословице: «Голова царская, спина барская, а душа Божья». Но если внутреннюю свободу духа нельзя было отнять далее у крепостной души, то в свободе публичного слова эта душа не нуждалась и не могла бы ею пользоваться. Самый полный простор устной и печатной речи не обеспечивает еще народных масс от рабства, как это видно из примера Северной Америки до междоусобной войны. Во всяком случае очевидно, что вопрос о крепостном праве принадлежит к области «действия и закона», по выражению Аксакова, т. е. к области тех реальных гражданских отношений, которые он всецело предоставляет в ведение государства и правительства. Впрочем, из этого ведения, как выше было указано, нельзя изъять и публичное слово, и представитель славянофильства может только по недоразумению требовать полной свободы слова, как присущего народу права. Это требование, не имеющее никаких оснований в фантастическом разграничении земли и государства, может и должно опираться на другие начала, которые сам Аксаков мимоходом указывает, не пытаясь, однако, связать их со своею теорией.

«Человек создан от Бога существом разумным и говорящим. Деятельность разумной мысли, духовная свобода есть призвание человека. Свобода духа более всего и достойнее всего выражается в свободе слова. Поэтому свобода слова — вот неотъемлемое право человека». Против возможных злоупотреблений этим правом действительные средства находятся в том же свободном слове. «Если найдутся злонамеренные люди, которые захотят распространять вредные мысли, то найдутся люди благонамеренные, которые обличат их, уничтожат вред и тем доставят новое торжество и новую силу правде. Истина, действующая свободно, всегда довольно сильна, чтобы защитить себя и разбить в прах

211

 

 

всякую ложь. А если истина не в силах сама защитить себя, то ее ничто защитить не может. Но не верить в победоносную силу истины — значило бы не верить в истину. Это безбожие своего рода: ибо Бог есть истина».111

Эти прекрасные слова требуют некоторого дополнения. Государство не должно защищать истину принудительными мерами не потому только, что истина не нуждается в такой защите, но главным образом потому, что само государство вовсе не призвано и не способно решать вопрос об истинности тех или других мыслей, и, следовательно, вместо поддержания истины и подавления лжи оно может по ошибке действовать как раз в обратном направлении. Но дело в том, что государство, стесняя публичное слово, вовсе и не обязано становиться на почву истины: подобно одному из своих типичных представителей, оно может с усмешкой спросить, что есть истина? — и затем предать на распятие живое слово истины в силу посторонних, чисто практических соображений, во имя своих собственных минутных интересов. По славянофильскому идеалу, народ предоставляет правительству, как внешней, выделенной им из себя власти, всецелое и неограниченное право действия и закона; поэтому если правительство действительно и законно ограничивает или даже совсем упраздняет публичное слово, то оно нисколько не выходит из пределов своего полномочия, и автор «Записки» со своей политической точки зрения не имеет права возражать против такого правительственного действия. К чести для себя, он оказывается непоследовательным, и в этой непоследовательности — все действительное достоинство его произведения.

VIII.

«Записка о внутреннем состоянии России», явившаяся на границе двух эпох новейшей русской истории, обозначает вместе с тем срединную точку в истории самого славянофильства. Ею завершается развитие славянофильской мысли и начинается проверка этой мысли на деле. Правдивая и беспощадная критика современной русской действительности, ясное, хотя и не довольно глубокое сознание главной причины наших зол и, наконец, прямое и решитель-

_________________________

111 «Русь», № 27, стр. 19.

212

 

 

ное требование того, что нужно для России, — вот положительная, истинно патриотическая сторона славянофильства, ярко выступающая и в «Записке» Аксакова. Правда, практический вывод из его превосходной критики предсевастопольского режима ограничивается преимущественно лишь одним требованием: свободы мнения и слова, — об остальном он только упоминает в нескольких словах. Но этот недостаток был восполнен другими членами кружка, в особенности Самариным, Иваном Аксаковым, Кошелевым, которые и словом и делом поддерживали все необходимые преобразования прошлого царствования, примыкая в этом отношении к лучшим представителям западничества. И те и другие одинаково желали более полного и последовательного проведения начатых правительством реформ, и никакого даже оттенка различия нельзя заметить между этими двумя направлениями по всем жизненным вопросам. Если, например, Иван Аксаков, развивая далее главное требование, выставленное в «Записке» его брата, с особенною настойчивостью доказывал потребность свободы мнения и слова в области религиозной, то в этом он шел рука об руку с редактором «Русского вестника», тогдашнего передового органа либерального западничества. Вот что писал, между прочим, Катков в 1858 году в официальном объяснении цензурному комитету: «Мы не видим, почему не могли бы мы говорить свободно о положении церкви и духовенства в нашем отечестве; гласность относительно этого предмета важнее, чем по какой-либо другой отрасли жизни. Нельзя без грусти видеть, как в русской мысли постепенно усиливается равнодушие к великим интересам религии. Это — следствие тех преград, которыми хотят насильственно отделить высшие интересы от живой мысли и живого слова образованного русского общества. Вот почему в литературе нашей замечается совершенное отсутствие религиозного направления. Где возможно повторять только казенные и стереотипные фразы, там теряется доверие к религиозному чувству, там всякий поневоле совестится выражать его, и русский писатель никогда не посмеет говорить публике тоном такого религиозного убеждения, каким могут говорить писатели других стран, где нет специальной духовной цензуры. Эта насильственная недоступность, в которую поставлены у нас все интересы религии и церкви, есть главная причина того бесплодия, которым поражена русская мысль и все наше образование;

213

 

 

она же, с другой стороны, есть корень многих печальных явлений в нашей внешней церковной организации и жалкого положения большей части нашего духовенства. Неужели нам суждено всегда обманывать себя и хитросплетенною ложью пышных официальных фраз убаюкивать нашу совесть и заглушать голос вопиющих потребностей? В таком великом деле мы не должны ограничивать горизонт наш настоящим поколением, и с грустью должны мы сознаться, что будущность нашего отечества не обещает добра, если продлится эта система отчуждения мысли, этот ревнивый и недоброжелательный контроль над нею. Не добром помянут нас потомки наши, вникая в причины глубокого упадка религиозного чувства и высших нравственных интересов в народе, чем грозит нам не очень далекая будущность России. Признаки этого упадка замечаются и теперь, и нам, живущим среди общества и имеющим возможность наблюдать жизнь в самой жизни, а не в искусственных препаратах, признаки эти заметнее, нежели официальным деятелям, которые по своему положению, иногда при всей доброй воле, не могут усмотреть, не только оценить многих характеристических явлений в народной жизни. Никакое праздное, дерзкое и ложное слово, прорвавшееся при свободе, не может быть так вредно, как искусственная и насильственная отчужденность мысли от высших интересов окружающей действительности. При свободе мнения всякая ложь не замедлит вызвать противодействие себе, и противодействие тем сильнейшее, тем благотворнейшее, чем резче выразится ложь. Но нет ничего опаснее и гибельнее равнодушия и апатии общественной мысли».112 Это рассуждение, не утратившее своей правды и своего жизненного значения и после тридцати лет, могло бы войти не только по мысли, но и по приемам аргументации в состав тех превосходных статей о религиозной свободе, которые украшают собрание сочинений И. С. Аксакова.113

Неуклонно обличая грехи и болезни русской жизни, прямо и

_______________________

112 «М. Н. Катков и проч.», стр. 80, 81.

113 Все они вошли в IV том этого собрания; при появлении этого тома в печати едва ли не один лишь «Вестник Европы» обратил на них внимание своих читателей. Наиболее замечательные места из статей Аксакова собраны мною и переведены на французский язык в книге: «La Russie et l'Eglise Universelle». Paris, Albert Savine, 1889.

214

 

 

громко требуя для нее исправления и исцеления, деятельно поддерживая все начинания правительства, направленные к этой цели, славянофилы заодно с западниками сослужили добрую службу России и доказали на деле свой истинный патриотизм. Вероятно, за эту заслугу им дано было не дожить до того времени, когда стало ясно, что плевелы, посеянные ими же вместе с добрым зерном, гораздо сильнее этого последнего на русской почве и грозят совсем заполонить все поле нашего общественного сознания и жизни.

Вместо объективно достоверных общечеловеческих начал правды славянофилы в основание своей доктрины поставили предполагаемый идеал русского народа, т. е. на самом деле лишь идеализацию того фактического, исторически сложившегося строя русской жизни, которого видимые проявления в современной им действительности подвергались с их стороны такой жестокой критике. Вопреки истории и здравому смыслу приписывая все зло русской действительности реформам Петра Великого, они в качестве общественного идеала противопоставляли этой действительности какую-то смесь из допетровской археологии, из требований христианской морали и из тех социально-политических стремлений, которые они бессознательно себе усвоили вследствие своего европейского образования и своего близкого общения с западническими кружками сороковых годов.114 Но все эти искусственные прикрасы и усложнения, более рекомендующие нравственное чувство и образованность «московских пророков», нежели их логику, должны были спасть как шелуха и обнаружить настоящее зерно доктрины, именно преклонение перед татарско-византийскою сущностью мнимого русского идеала. Действительный идеал русского народа наверное не так прост, как думали славянофилы, но о нем пока возможны только гадания. А на почве той исторической действительности, которую идеализировало славянофильство, дело представляется в таком виде. Русский народ создал государство могучее, полноправное, всевластное; чрез него только Россия сохранила свою самостоятельность, заняла важное место в мире, заявила о своем историческом значении. Это государство живо и крепко всеми силами стомиллионной народной массы, видящей в нем свое настоящее воплощение. И вот против этой огромной реальной мощи, вполне и безусловно

________________________

114 См. приложение к этой статье.

215

 

 

признавая ее права, узаконяя их навеки, выступает кружок литераторов с некиим идеальным противовесом в виде заявления о свободе духа и прошения о свободе мнения, которой будто бы желает русский народ (и даже желал во времена Рюрика), но которая на самом деле есть лишь pium desiderium этих самых литераторов, стесненных в своей журнальной деятельности. Бывали, правда, примеры, что несколько безоружных идеалистов выступали против целого света и поворачивали всемирную историю; но за ними наверное было что-нибудь такое, чего не оказалось у славянофилов. Прежде всего, те древние идеалисты были в самом деле не от мира, тогда как наши московские — от мира, и притом от мира довольно маленького; да и идеалистами-то они были только по недоразумению. Разъяснить это недоразумение, утвердить славянофильскую доктрину на ее настоящей реальной почве и в ее прямых логических последствиях — вот дело, которое с блестящим успехом выполнил покойный Катков. В этом его действительная заслуга, дающая ему видное место в истории русского сознания. В Каткове старое славянофильство нашло свою Немезиду; с этой точки зрения московский публицист требует от нас особенного внимания.

IX.

Около половины исторического человечества издавна живет верою в Бога как в абсолютную силу, перед которою уничтожается человек. Эта вера нашла себе полное выражение в мусульманской религии, которая сама себя называет исламом, что значит: покорность или резигнация перед высшей силой. У нас в России, среди псевдохристианского общества, явился такой «ислам», но только не по отношению к Богу, а по отношению к государству. Пророком этой новой или, лучше сказать, возобновленной религии был Катков в последнее двадцатипятилетие своей деятельности. С подлинно мусульманским фанатизмом Катков уверовал в русское государство как в абсолютное воплощение нашей народной силы. Как для правоверного последователя Корана всякое рассуждение о сущности и атрибутах божества кажется празднословием или же преступною хулою, так Катков во всяком идеальном запросе, обращенном к его кумиру, усматривал или бессмысленные фразы, или замаскированную измену. Невидимая народ-

216

 

 

ная сила воплотилась в видимой силе государства. Этой силе вовсе не нужно выражать какую-нибудь идею, соответствовать какому-нибудь идеалу, она не нуждается ни в каком оправдании, она есть факт, она просто — есть, и этого довольно. От человека требуется признать ее безусловно и бесповоротно, покориться и отдаться ей всецело, совершить, одним словом, акт «ислама». Вспоминая в 1869 г. о том, как он сам несколько лет перед тем впервые совершил этот акт ислама, Катков писал: «Пока народ живет, он есть сила, проходящая чрез миллионы людей, неведомо для них самих... Что это за сила, об этом можем мы толковать на досуге, но эта сила есть. В обыкновенную пору она бывает неслышна и незаметна; но бывают минуты, когда она пробуждается и встает самолично в миллионах людей. Как буря, ничем неудержимая, она погонит столбом эти мириады пылинок, не спрашивая, что каждая из них думает или хочет. Все закружится в урагане, когда поднимется эта сила, столь же слепая, столь же неумолимая, как и всякая сила природы. Мелкое и великое, умное и глупое, ученое и невежественное — все равно охватит одна могучая сила. Волей или неволей все покорятся ей, но одних она сотрет, других возвысит... Благо тому, чья мысль и чувство совпадут в один ток с народным влечением, в ком народная сила найдет свой разум и свою волю, кто послужит ей живым и сознательным органом, — благо тому! Но та же сила повлечет бессознательно и тех, кто и не хотел бы, повлечет, не справляясь о наших мнениях».115

Этот языческий культ народа не от Каткова ведет свое начало; но Катков первый очистил его от посторонних примесей. Славянофилы, обоготворяя русский народ, приписывали ему всевозможные идеальные качества, — Константин Аксаков, например, объявлял, что этот народ, как он есть, не только лучше всех других народов, но даже есть единственный хороший, единственный христианский народ. Эта намеренная и искусственная идеализация своего народа, очевидно, уже предполагала религиозное отношение к нему. На самом деле славянофилы поклонялись русскому народу не потому, чтоб он действительно был воплощением христианского идеала, а напротив, они старались представить его

_________________________

115 «М. Н. Катков и проч.», стр. 8, 9.

217

 

 

себе и другим в таком идеальном свете потому, что уже поклонялись ему, каков бы он ни оказался: он был для них не по хорошу мил, а по милу хорош. В таком естественном отношении к народу не было бы ничего предосудительного со стороны людей простых, живущих одною непосредственною жизнью; но как исповедание мыслящих умов, представителей общественного сознания, оно заключало в себе явную фальшь. Этой фальши уже нет в воззрении Каткова. Он имел мужество освободить религию народности от всяких идеальных прикрас и объявить русский народ предметом веры и поклонения не во имя его проблематических добродетелей, а во имя его действительной силы.116 Но эта сила проявляется, по выражению Каткова, «самолично» лишь в исключительные минуты; постоянного же своего выразителя и представителя она имеет в государстве, в признанной и уполномоченной ею правительственной власти. В религии национализма правительство есть живое личное слово обожествленного народа, и если славянофилы требовали свободы для какого-то другого слова, то это было только их личное требование. Ни из чего не видно, чтобы современный русский народ желал дополнять действие признанной им неограниченной государственной власти посредством свободы мнения, в виде ли совещательного собрания или же свободной печати. Одно из двух: или правительство, по тайному усмотрению Промысла, всегда неуклонно исполняет свое назначение, и в таком случае нет никакой надобности в заявлениях свободного мнения земли по государственным вопросам, — такие мнения только мешали бы правительству и вместе с тем отвлекали бы народ от его настоящего занятия, которое состоит в том, чтобы предаваться «жизни духа и духу жизни»; или же государственная власть — как это и случилось (по мнению славянофилов, впрочем, совершенно ложному) при Петре Великом — может уклоняться с

________________________

116 Относительно Каткова я должен здесь сделать ту же оговорку, что и относительно славянофилов. Я знаю, что он в частной жизни искренно держался христианского благочестия. Но до этой личной религии нам так же мало дела, как и до того, что он был добрым начальником для своих друзей. То, что он проводил в своей публичной деятельности, не имело ничего общего с христианскою религией, а было лишь явным национально-государственным исламом.

218

 

 

истинного пути и действовать во вред народу, и в таком случае одного свободного мнения, чтобы помочь беде, — слишком мало. Словом, идеальные дополнения, которыми предшественники Каткова хотели снабдить всевластное государство, были или излишни, или недостаточны. Но признать последнее значило бы изменить истинно русскому пути. Катков остался ему верен и объявил, что верноподданническая присяга есть единственная гарантия общественных прав, а внимание высших государственных сфер к голосу правоверных публицистов есть настоящая свобода печати. Когда одно время это внимание, по-видимому, ослабело, Катков хотел отказаться от публичной деятельности, ибо, объявил он, «все остальное — мираж на болоте».117

Обожествление народа и государства, как фактической силы, заключает в себе логически отрицание всяких объективных начал правды и добра. Сам Катков хотя иногда близко подходил к этому заключению, однако не вывел его прямо и решительно. Он был для этого слишком образованным человеком, слишком европейцем. Самое его преклонение перед стихийною силою народа имело отчасти, как мы далее увидим, философскую подкладку, будучи связано с идеями Шеллинговой «позитивной философии». Быть может, помешало и личное религиозное чувство. Но история сознания имеет свои законы, в силу которых всякое идейное содержание, истинное или ложное, исчерпывается до конца, чтобы в последних своих заключениях найти свое торжество или свое обличение. Крайние последствия из воззрения Каткова выведены ныне его единомышленниками. В них он нашел свою Немезиду, как сам он был — Немезидою славянофильства.

X.

Родоначальники нашего национализма, объявляя, что русский народ есть самый лучший, разумели под этим, что он полнее и глубже других воспринял и усвоил вселенские, общечеловеческие начала истины и добра. Если так, то для русского народа и для славянофилов, как носителей его самосознания, являлась прямая обязанность действовать в смысле полнейшей и глубочайшей

_______________________

117 «М. Н. Катков и проч.», стр. 347.

219

 

 

солидарности со всем прочим человечеством во имя общих принципов и интересов. Но, хотя славянофилы и утверждали на словах, что русские начала суть вместе с тем и вселенские, — на самом деле они дорожили этими началами только как русскими. Господствующий тон всех славянофильских взглядов состоял все-таки в безусловном противоположении русского нерусскому, своего — чужому. «Московские пророки» никогда не отступали от этой первой лжи, которая у лучших из них была лишь прикрыта, но не упразднена усвоенными извне стремлениями к общечеловеческой истине и справедливости.118

Но краски чуждые с годами

Спадают ветхой чешуей...

Прикрасы «вселенской правды» отпали, и осталось лишь утверждение национальной силы и исключительного национального интереса. Как настоящий фон славянофильства выступил катковский ислам, предоставлявший всякому на досуге рассуждать о качествах народной силы, но требовавший прежде всего слепого и безусловного преклонения перед этою силой, потому что она сила. Но и тут еще есть двойственность, требующая разрешения. Пренебрежительная почтительность, с которою Катков относился к общечеловеческим идеям и интересам, как к предмету досужих размышлений, без всякого влияния на действительность, могла быть для общественного сознания лишь переходным моментом. Нельзя допускать интерес ко вселенской правде и вместе с тем отодвигать его на задний план, систематически принижать его перед слепою, стихийною силой. Или вселенская правда выше и важнее всего, или ее вовсе не существует. К этому последнему решению дилеммы сознание русского общества пришло в наши дни. Принципиальное отрицание истины как таковой во имя национальных вкусов, отвержение справедливости как таковой во имя национального своекорыстия — это отречение от истинного Бога, от разума и от совести человеческой сделалось теперь господствующим догматом нашего общественного мнения. Человечество есть пустое слово; поэтому никаких объективных, общеобязательных или всечеловеческих норм и идеалов

________________________

118 В приложении к этой статье читатель найдет подлинные заявления славянофильских писателей в смысле христианской и общечеловеческой истины.

220

 

 

нет и быть не может; понятие об истине сводится к понятию о том или другом народном складе ума, а понятие о высшем благе совпадает с понятием национального интереса. Вот то новое слово, которое предвещали и подготовили нам славянофилы; сознательно и самодовольно провозглашаемое известными и неизвестными писателями, оно воспринимается читающею толпою как непреложная основа всех суждений и разом освобождает общественное сознание от стеснительных требований логики и совести: ведь общечеловеческих критериев истины и добра не существует, а мнения чужих, европейцев, для нас необязательны.

Из множества выражений умственного и нравственного одичания в современной русской печати я изберу одно не потому, чтобы оно было лучше или хуже других, а потому, что оно имеет более серьезную видимость и принадлежит, если не ошибаюсь, профессору одного из наших университетов.

Вот как рассуждает этот представитель нынешней русской науки: «Может ли нас радовать похвала иностранца? Говоря по справедливости — нет, потому что эта похвала свидетельствует только о сходстве данной стороны нашей жизни с соответственною стороною чужой жизни. Может ли нас огорчать порицание иностранца? Также нет, потому что оно есть лишь констатирование несходства, и чем энергичнее иностранец бранит и негодует, тем он сильнее подчеркивает это несходство, и ничего больше. Конечно, когда чужеземный доктор «бранит» наше здоровье, «порицает» ритм нашего сердца или звук нашего дыхания, тогда мы имеем основание тревожиться и огорчаться. Существенное различие между врачами заключается в том, что одни из них могут быть хорошими, другие плохими, а не в том, что одни из них немцы, а другие французы или русские. Врач, к какой бы он стране или народности ни принадлежал, имеет общее и твердое мерило для своих суждений, а именно — представление о «нормальном человеке», — представление, добытое точным изучением человеческого организма во все течение его существования, от зачаточного фазиса до момента смерти, и всех анатомических, физиологических и патологических сторон его природы. Совсем не то представляет собою этическая сторона нашей жизни. Здесь нельзя установить неизменный и объективный образ «нормального человека»; наука бессильна в данном случае, потому что перед

221

 

 

нею нет определенного, законченного объекта, к которому бы она могла приступить с своими операциями констатирования (sic). Этическое добро и совершенство составляет цель человечества, но люди еще не достигли и не осуществили эту цель. Человечество еще в походе; оно любит добро и желает его, но еще не знает его, потому что знать, в строго научном смысле этого слова, можно только то, что было и что есть. За отсутствием объективного и научно утвержденного образа должного или идеального, людям остается самим формулировать или создавать его. И различные части человечества, на которые оно распалось под влиянием естественных причин, создают, как могут, свои путеводные идеалы; они стремятся к ним не потому, что будто бы знают их объективную истинность, а потому, что любят их всем существом».119

До сих пор мы думали, что существенное различие не только между врачами, но и между людьми вообще состоит в том, что одни из них хороши, а другие плохи, одни честны, а другие бессовестны, одни умны, а другие глупы, — а никак не в том, что одни из них немцы, а другие французы или русские. Умного и добросовестного иностранца мы всегда предпочитали глупому и нечестному русскому; похвала первого нас радовала, а порицанием последнего мы нисколько не огорчались. Мы знали также, что в духовном существе человека есть особый орган, называемый совестью, совершенно независимый от национальных различий и обладающий своими «операциями констатирования», гораздо более достоверными и твердыми, нежели все приемы и орудия врачебного искусства. Мы знали, конечно, что совесть у иных людей притуплена, а у других и вовсе заглохла. Но существованием бессовестных людей нисколько, на наш взгляд, не подрывалось объективное значение этики, как существование слепых и глухих нимало не препятствует строго научному характеру оптики и акустики. Мы верили, что «солнце правды» так же освещает все народы без различия, как и солнце физическое. Но теперь, оказывается, on a changé tout cela. Объективное различие между дурным и хорошим допускается отныне только для медицины и естествоведения, а в области нравственности, права и политики признается

______________________

119 «Русский вестник», 1889, январь, с. 98 и 99 (статья г. Яроша «Иностранные и русские критики России»).

222

 

 

только различие между своим и чужим: «русскому человеку противно», «нам не по душе», «русский человек был бы недоволен», «нам не нужны», «мы любим»120 — вот единственный аргумент для решения всех вопросов духа и жизни. О вкусах, конечно, никто не спорит. Спрашивается только: по какому праву говорят от имени русского народа эти господа, из которых многие не принадлежат к нему даже по крови, а иные прямо должны быть отнесены к категории «иностранцев, поведение которых неизвестно»? Но, во всяком случае, так как теперь подобные взгляды получают значение моральной эпидемии, то любопытно узнать, какие же именно вкусы приписываются русскому народу этими сомнительными свидетелями, кого именно они считают наилучшим представителем русского народного духа. Полного единомыслия на этот счет мы, конечно, не найдем: за отсутствием точных «операций констатирования», при определении национального вкуса обнаруживаются личные вкусы и пристрастия; несомненно, однако, что значительное большинство голосов подается нашими патриотами не за св. Сергия или св. Алексия, не за Владимира Мономаха или Петра Великого и даже не за Каткова, а за Ивана Грозного. Вот их настоящий, излюбленный герой! Вот кто является для моралистов «Русского вестника» «рельефным выразителем свойств, во-первых, русского человека, во-вторых, православного и, в-третьих, русского царя».121 Правда, г-н Ярош останавливается только на столкновении Ивана IV с Поссевином.122 Он умалчивает о том, насколько его герой выражал свойства русского человека, когда подгребал уголья под сжигаемых на медленном огне бояр, насколько типичные свойства русского царя проявились в избиении безвинных (по его собственному признанию) новгородцев «тысящи якоже четыре, их же имена ты, Господи, веси»; насколько,

_______________________

120 Там же, стр. 105 и 106.

121 Там же, стр. 115.

122 Приведем вполне главное относящееся сюда место в этой «превосходной» (по отзыву редакции «Русского вестника") статье: "В последовавших отношениях между папским послом и Иоанном мы имеем ранний пример встречи лицом к лицу Европы и России. Эта встреча заключает в себе много поучительного и знаменательного. Вместо рыхлого, инертного материала, удобного для лепки по всякой модели, Европа увидела перед собою национальную личность с определенно сложившимися чертами духовного об-

223

 

 

наконец, «дух истинного православия выразился в Иоанне»123 по делу замученного им митрополита Филиппа. Впрочем, эти недомолвки у автора «превосходной статьи» восполняются различными его единомышленниками, которые, не ограничиваясь каким-нибудь отдельным случаем, прославляют, и в прозе и в стихах, Ивана Грозного как цельную личность во всей совокупности его деяний. Этот культ, воздаваемый олицетворенной кровожадности, конечно, возмутителен; но нельзя его считать случайным; он логически связан с основным догматом катковского ислама. Если требуют поклонения для народа как стихийной силы — силы, по словам самого Каткова, слепой и неумолимой, — то, конечно, ни просветитель древней Руси, ни преобразователь новой России не годятся для олицетворения такой силы. Самого настоящего ее выразителя, без сомнения, нужно признать в свирепом царе московском.

XI.

Итак, возведенное в принцип отрицание всех объективных понятий о добре и истине — с апофеозом Ивана Грозного в виде живописной иллюстрации к этому принципу — вот последнее слово нашего национализма. Здесь выражается его настоящая обнаженная сущность, которую славянофилы прикрывали мистическими и либерально-демократическими украшениями, а Катков пытался совместить с уважением к европейскому просвещению. К сожалению, евангельское слово остается непреложным: нельзя служить двум

____________________

лика. Фигура Грозного в этот момент его сношений с Поссевином навсегда останется в памяти нашей истории: Иоанн явился здесь рельефным выразителем свойств, во-первых, русского человека, во-вторых, православного и, в-третьих, русского царя. С истинно русскою смышленостью Иоанн, не разрушая сразу надежд Поссевина, оставляя ему иллюзии, заставил его устроить примирение с Стефаном Баторием: руками одного врага России, таким образом, было вынуто оружие из рук другого. Далее, нельзя не видеть в царе чисто национальной черты и в том, что он настойчиво уклонялся от разговоров с иезуитом о догматах веры; русский человек вообще не склонен обращать дела религии в предметы «трезвых рассуждении» или «критических диспутов». (Там же, с. 114 и 115.)

123 Там же, стр. 116.

224

 

 

господам. Культ слепой и неумолимой силы есть сам по себе отрицание всякой идеи, всякого просветительного начала. И мог ли фанатический проповедник «сильной власти» возразить что-нибудь тем, кто превозносит самого типичного представителя такой власти? Ведь о том, что сильная власть должна быть вместе с тем разумною и справедливою, мы что-то мало читали у Каткова, а не был же он настолько наивен, чтобы считать справедливость и разумность за непременные принадлежности силы как таковой.

Если бы даже между нынешним псевдопатриотическим обскурантизмом и старым славянофильством и не было промежуточного звена в лице знаменитого московского публициста, все-таки внутренняя логическая связь между этими двумя крайними терминами нашего национального самоутверждения оставалась бы несомненною. Вместо того чтобы настаивать на русском пути и русских началах, как будто «русское» и «хорошее» значили одно и то же, — следовало точнее и последовательнее отделить в русской действительности и русской истории белое от черного, нисколько не смущаясь тем, что белый цвет одинаково бел для всех народов земли. В отвлеченности славянофилы, конечно, не смешивали различия между светом и тьмой с различием между своим и чужим; они верили в объективные начала истины и добра, выставляли известные вселенские идеалы.124 Против этих идеалов, вообще говоря, нельзя было ничего сказать. Что можно возразить против церкви, основанной на сочетании единства и свободы; против государственного строя, утверждающегося на совершенном единодушии и согласии правительства и земли; что сказать, наконец, против народной жизни, основной принцип которой есть братская любовь? Заявление таких идеалов вызывает не возражения, а лишь дополнительное указание на тот весьма печальный, но совершенно несомненный факт, что всех этих прекрасных вещей нужно еще достигнуть, так как в наличной действительности они не обретаются. Отсюда прямая обязанность для мыслителя, вдохновленного такими идеалами, определить условие и пути, необходимые для исправления действительности, для возможно полного приближения ее к заявленным идеальным требованиям. Вместо того славянофилы стали уверять себя и других, что их идеалы уже осуществлены рус-

____________________

124 См. Приложение к этой статье.

225

 

 

ским народом в его прошедшей истории; они потребовали от общества только одного: обратиться к старине, вернуться домой. И в чем же могут они упрекнуть тех людей, которые послушались их зова, обратились к старине, вернулись домой, но в этой домашней старине не нашли ни свободы жизни, ни братского единодушия, а увидели там фигуру Ивана Грозного, перед которою и преклонились с верою и любовью.

Перенося свой вселенский идеал в наше историческое прошлое, славянофилы превратили этот неопределенный идеал в идеал фальшивый, в безобразную смесь фантастических совершенств с дурною реальностью. Но в России все-таки есть историческая наука, и славянофилам не удалось обелить дурные стороны нашей старины и скрыть их прямую связь с худшими явлениями современной действительности. Ввиду этого их последователям оставалось одно из двух: или осудить наши исторические грехи во имя вселенского идеала и таким образом решительно отречься от национализма125, или же, напротив, во имя национализма окончательно отказаться от всякого общечеловеческого идеала и объявить, что своя чернота хороша и так, потому что она своя.

Законные наследники славянофильства уже не находят нужным подставлять небывалые совершенства под действительные недостатки: в самых этих недостатках они видят настоящее преимущество России перед прочим человечеством. Главный недостаток нашей духовной жизни — это неосмысленность нашей веры, пристрастие к традиционной букве и равнодушие к религиозной мысли, склонность принимать благочестие за всю религию, а само благочестие отождествлять с обрядом. Этот несомненный недостаток, и теперь бросающийся у нас в глаза, сообщил весьма печальный характер и единственному значительному религиозному движению в русской истории — расколу старообрядчества. И вот оказывается, что это ненормальное пристрастие к традиционной обряд-

_________________________

125 Так именно и поступил наиболее заслуженный из эпигонов славянофильства, В. И. Ламанский. В нескольких статьях, напечатанных в «Известиях Петербургского Славянского общества», почтенный профессор изложил свою profession de foi, где только две-три общие фразы носят следы славянофильских воззрений, а все существенное содержание мыслей обозначает решительный поворот к «лучшему сознанию».

226

 

 

ности в ущерб другим, умственным и нравственным элементам религии, — что эта болезнь русского духа есть настоящее здоровье и великое преимущество нашего благочестия перед религиозностью западных народов. Те, если верят, то и мыслят о предметах своей веры и стараются познать их как можно лучше; — мы верим без всяких рассуждений, предметов веры мы не считаем предметами мышления и познания, т. е., другими словами, мы верим, сами не зная во что, — не очевидно ли наше преимущество? Иностранцы, рассуждая о религии, предаются вместе с тем и религиозной деятельности, организуют благотворительные учреждения у себя дома, просветительные миссии среди диких народов и т. п.; мы вообще воздерживаемся от этого суетного подвижничества, предаваясь главным образом подвигам молитвенным, утешаясь обилием земных поклонов, продолжительностью и благолепием церковных служб. Не ясно ли наше превосходство: мы служим только Богу, а служение страждущему человечеству предоставляем ложным религиям гнилого Запада.

Так же легко совершается превращение недостатков в достоинства и в области гражданской жизни. Главная наша немощь здесь состоит в слабом развитии личности, а чрез это и в слабом развитии общественности; ибо эти два элемента соотносительны между собою: при подавленности личного начала из людей образуется не общество, а стадо. Тут уже нет речи о законности, о праве, о человеческом достоинстве, о нравственности общественной — все это заменяется произволом и раболепством. И вот культ сильной и только сильной власти, доходящий до апофеоза Ивана Грозного, возводит в принцип коренное бедствие нашей жизни, указывает в нем наше главное превосходство над западною цивилизацией, погибающей будто бы от доктринерских идей законности и права. Эту ненависть к юридическому элементу в народной жизни наши новейшие патриоты разделяют со старыми славянофилами, с тою, впрочем, разницею, что закону и праву противополагается как высшее начало у одних — братская любовь, а у других — кулак и палка. При всей неудовлетворительности этого последнего принципа, в нем по крайней мере нет никакой фальши, тогда как братская любовь, выставляемая как действительное историческое начало общественной жизни у какого бы то ни было народа, есть просто ложь.

227

 

 

XII.

Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселенской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от вселенской правды; наконец, поклонение тем национальным односторонностям и историческим аномалиям, которые отделяют наш народ от образованного человечества, т. е. поклонение своему народу с прямым отрицанием самой идеи вселенской правды, — вот три постепенные фазы нашего национализма, последовательно представляемые славянофилами, Катковым и новейшими обскурантами. Первые в своем учении были чистыми фантазерами; второй был реалист с фантазией; последние, наконец, — реалисты без всякой фантазии, но также и без всякого стыда. Старое славянофильство всего легче изобличается само собою, если принять без спора его общие принципы, ввиду явного и полного несоответствия между этими вселенскими принципами и тою национальною и историческою действительностью, к которой они исключительно приурочиваются по требованию московской доктрины. Увлекаться фантазиями могут самые умные и почтенные люди, а их близкие по личному чувству естественно дорожат увлечениями своих друзей и наставников. Но для того, чтобы целая партия или школа (не говоря уже о всем обществе или всем народе) постоянно закрывала глаза на действительность и вопреки самой полной очевидности пребывала в уверенности, что грязный кабак есть великолепный дворец, нужно, чтобы эта партия или школа состояла либо из умалишенных, либо из шарлатанов. Отсюда вполне объясняется внешняя судьба славянофильства. Первоначальная доктрина (ни один из ее основателей не дожил до старости) уже во втором поколении стала недвижимым имуществом семейного и дружеского кружка, а до третьего поколения и вовсе не дотянула. Направление же славянофильское (или, точнее, старомосковское) было унаследовано Катковым, а потом новейшими обскурантами, т. е. людьми совсем другого нравственно-практического склада и, вообще, связанными со славянофильством лишь внутреннею логикой основных идей, а не фактическим преемством целого учения.

В последних фазах своего развития наш национализм становится на твердую почву реальных сил и фактов, и чем ниже падает его идейное содержание, тем более делается он, по-види-

228

 

 

мому, недоступным и неуязвимым для всякого рационального возражения. Всякий спор, всякая умственная тяжба обращается к судилищу общих идей, к общеобязательным законам разума; само разногласие в оценке тех или других явлений человеческой жизни уже предполагает, что мы не довольствуемся простым фактом существования этих явлений, а требуем, чтобы они были достойны существования, и разумный спор может идти лишь о том, насколько они достойны бытия, в какой мере они соответствуют идеальным нормам. Но как же тогда спорить с человеком, который прямо объявляет, что он уважает только факт как факт, ценит лишь силу как таковую, а о достоинствах этой фактической силы, об идейных качествах, дающих право на существование, предоставляет всякому рассуждать на досуге. Впрочем, и тут еще есть нечто вроде аргумента, допускающего возражение. Понятие силы все-таки предполагает некоторую объективную норму, ибо сила как таковая имеет объективное преимущество перед бессилием и сверх того подлежит количественной оценке. Заявление о факте народной силы может вызвать указание на такие факты, в которых обнаружилась недостаточность этой стихийной силы при отсутствии качеств другого рода. Таким образом, рассуждение здесь возможно, хотя и самое упрощенное. Оно теряет и эту последнюю почву, когда объективные нормы добра и истины уже не только заслоняются культом народной силы, но прямо отрицаются во имя самих немощей и недостатков народной жизни, которые оправдываются и прославляются потому только, что они свои, что они нам нравятся, нам по душе. Вы скажете, например, что одностороннее преобладание в религии богослужебной обрядности и безусловная важность, присвояемая традиционным данным как таковым, есть недостаток народного духа, так как свидетельствует о слабости религиозной мысли, а вам на это отвечают, что именно это-то и хорошо, потому что русский народ не любит рассуждать о предметах религии. Такое воззрение оказывается непроницаемым даже для истин еще более элементарных. Если вы скажете, например, что постоянное, безмерное и нераскаянное злодейство может совмещаться не с настоящим, а только с фальшивым благочестием, так как понятие истинной религии непременно требует если не совершенного, то, во всяком случае, хоть некоторого соответствия между верою и жизнью, — то и на это вам ответят, что общего понятия о религии не суще-

229

 

 

ствует, а что религиозный вкус нашего народа ценит в ней только мистическую сторону, что «русский человек» любит смирение и потому не нуждается в действительном осуществлении своей веры, что морализм в религии ему не по душе, — а затем уже не встретится никаких препятствий и к тому, чтобы объявить Ивана IV представителем истинного благочестия в русском вкусе.

Хотя, таким образом, на почве общих идей прямой спор с этими крайними выразителями нашего национализма совершенно невозможен, так как самое вопиющее противоречие их воззрений человеческому разуму и совести никак не может быть для них внутренним противоречием, а составляет, напротив, предмет их гордости, — существует, однако, и против этой крайней лжи косвенный способ обличения, чувствительный и для самих ее проповедников. Более того: поскольку у этих последних общая основа русского национализма является в окончательно обнаженном виде, коренная несостоятельность этой основы для них еще гораздо опаснее, чем для прежних славянофилов.

Выставляя как единственный критерий всех суждений в этической и социальной области противоположение своего народного чужому, наши обскуранты, разумеется, должны предполагать, что их собственное воззрение есть свое для русского народа, что, исповедуя этот ретроградный национализм, они являются исключительными выразителями русского народного самосознания. Итак, вопрос о том, действительно ли русский народ думает так, как они, имеет для них роковое значение.

Обращаться за решением этого вопроса непосредственно к народной массе нет возможности. Можно спросить русскую историю и русскую литературу. Хотя, вопреки славянофильским фантазиям, мы никогда не найдем в нашем прошлом осуществления вселенских идеалов, хотя наша общественная жизнь всегда изобиловала грехами и болезнями, но зато мы имеем немало исторических свидетельств в пользу того, что сам русский народ, в лице своих лучших деятелей, не мирился окончательно с этою дурною действительностью, осуждал ее во имя общечеловеческих требований разума и совести, признавал с большею или меньшею ясностью идеал вселенской правды и старался по мере сил хоть сколько-нибудь приблизиться к его осуществлению. Точно так же величайшие представители русской литературы были вполне свободны от на-

230

 

 

циональной исключительности; они глубоко проникались чужим хорошим и беспощадно осуждали свое дурное — все те стороны русской жизни, которые особенно дороги нашим обскурантам. Но эти последние могут еще, пожалуй, спорить против всех таких указаний. Им ничего не стоит сказать, например, что Владимир Святой и Владимир Мономах не дошли до настоящего русского пути, а Петр Великий от него произвольно отклонился к большому ущербу для России. У наших великих писателей они могут ухватиться за отдельные случайные точки соприкосновения со своими взглядами, чтобы насильно перетянуть этих писателей на свою сторону. В Жуковском они могут ценить не сладкозвучие его поэзии, перенесшей «чужих богов на наши берега», а реакционный романтизм нескольких прозаических рассуждений. Относительно Пушкина ничто не мешает им закрыть глаза и на байронизм его молодости, и на всеобъемлющий универсализм последующей эпохи — и объявить, что лучшее его произведение есть ода «Клеветникам России». Из грибоедовской сатиры на Москву они могут перетолковать по-своему несколько фраз против поверхностной подражательности. Всероссийскую сатиру Гоголя, этот «страшный суд» предсевастопольской эпохи, может для них заслонить отвлеченная, непродуманная проповедь его «Переписки». У Гончарова гениальное по своей объективности обличение русской немощи в Обломове и Райском может казаться им менее важным, нежели несколько общих полемических мест о нигилизме. На Тургенева, ввиду его крайнего европеизма и неисправимого либерализма, лучше всего просто махнуть рукой, так же как и на Салтыкова, и объявить их раздутыми знаменитостями, а произведения их — бессодержательными и ничтожными. Что касается Достоевского, то в нем можно признать не вполне раскаявшегося нигилиста, который свои общехристианские, с Запада навеянные увлечения126, отчасти искупил своею связью с «Русским вестником» и «Гражданином». Наконец, прекло-

_______________________

126 Сам Достоевский нисколько не скрывал, что рядом с личным опытом, влиянием простого русского народа и литературным преемством от Пушкина и Гоголя источником его идей и чувств было также воздействие западных писателей, в особенности Жорж Занда, Диккенса и Виктора Гюго. В 1878 г. в разговоре со мною он восторженно хвалил «Les Misérables» и взял с меня слово прочесть этот роман.

231

 

 

няясь перед огромною популярностью Льва Толстого, отчего не превозносить до небес художественную силу его романов, умалчивая об их идейных гуманных основах (частью воспринятых от Руссо), подрывающих в корне всякий национализм.

Все эти незамысловатые приемы, чтобы скрыть или умалить значение общечеловеческого, чрез Западную Европу воспринимаемого элемента в нашей истории и литературе, все они могут употребляться и действительно употребляются «самобытными» русскими умами. Допустим, однако, что они правы. Положим, действительно, в жизни и слове русского народа значительно только свое, оригинальное, исключительно национальное, а все воспринятое от чужих народов пусто и ничтожно. Как же в таком случае должны мы ценить собственную доктрину этих самобытных умов, если будет доказано, что принципы их мнимо национальной, мнимо русской мудрости прямо и целиком выписаны из иностранных книжек? По нашим понятиям, известное воззрение — свое или чужое, русское или немецкое, все равно — может быть дурным или негодным лишь постольку, поскольку оно ложно и безнравственно, т. е. не соответствует объективным, вселенским нормам, или идеям истины и добра. По понятиям наших крайних националистов, известное воззрение дурно потому, что оно чужое, нерусское. Если так, то их собственное воззрение нужно признать вдвойне негодным — и для нас, и для них самих. Оно негодно для нас, потому что ложно и безнравственно; оно негодно и для них самих, потому что оно чужое, нерусское, потому что оно рабски заимствовано из иностранных источников. Это последнее мы теперь можем доказать самым положительным образом благодаря неожиданной и тем более драгоценной помощи того же «Русского вестника».127

______________________

127 Сообщаемые ниже интересные указания почтенного журнала на главный иностранный источник нашего реакционного национализма позволяют мне не распространяться о другом таком же источнике, но менее важном и определенном, а именно о влиянии на Каткова «позитивной философии» Шеллинга, выставившей на первый план мысль об абсолютно-произвольной мировой силе, проявляющейся в известных первичных фактах (Urthatsachen) мироздания и человеческой истории. Увлечение Каткова этими идеями Шеллинга видно из его трактата о древнейшем периоде греческой философии, а также известно мне из личных сношений с ним. Относящиеся сюда биографические данные можно найти в интересной

232

 

 

XIII.

Знаменитый ультрамонтанский писатель, автор книги «О папе» и друг иезуитов, граф Жозеф де Местр, провел, как известно, несколько лет в России в качестве посланника сардинского короля. Как видно из его сочинений, относящихся к этому времени («Петербургские вечера», письма к гр. Разумовскому и др.), Россия возбудила в нем лишь поверхностный интерес; он относился к ней с некоторою снисходительною симпатией, но без большого понимания ее особенностей. Зато сам де Местр оказал на русское общество глубокое влияние, вся сила которого сказалась только в наши дни. Я говорю не о католической пропаганде, которая ограничилась лишь индивидуальными случаями обращений в придворных и аристократических кругах и никогда не имела общего значения: я разумею прямое, хотя и посмертное влияние политических идей де-Местра на корифеев нашего национализма — Ив. Аксакова и в особенности Каткова, который целиком взял из де-Местра все руководящие начала своей политической мудрости, а от него заимствовали эти принципы нынешние обскуранты, доведшие их до абсурда, причем и тут они не были оригинальны, а воспользовались французскою же новейшею карикатурой деместровских идей в книге некоего Бержере — «Principes de Politique».

Насколько мне известно, положительный факт заимствования нашими националистами-консерваторами их политических идей у де-Местра впервые указан в статьях г-н М-ева «Жозеф де Местр и его политическая доктрина» («Русский вестник», май и июнь, 1889 г.)128. И. С. Аксаков и М. Н. Катков, говорит г-н М-ев, «были хорошо знакомы с произведениями де-Местра и ценили оригинальную глубину его политических воззрений. Пере-

______________________

книге г-на Неведенского «Катков и его время» (гл. 1). Автор, вообще довольно добросовестный, считает нужным передать даже содержание Шеллинговой системы, причем, однако, как неспециалист, впадает в невольные ошибки, отождествляя, например, потенции с периодами.

128 Автор этих статей в изложении деместровской доктрины, по-видимому, руководился новейшими французскими этюдами об этом писателе. Но указание на связь этих «чужих» воззрений с «самобытными» мнениями наших националистов принадлежит, конечно, ему самому.

233

 

 

читывая статьи обоих московских публицистов, нередко в них встречаешь отголоски мыслей и мнений де-Местра» («Русск. Вестн.», май, с. 237 и 238). Читатель сейчас увидит, насколько эти отголоски французских идей определили самую сущность нашего национализма.

Мы видели у Константина Аксакова, что основная особенность русского народа состоит в том, что он не хочет принимать никакого участия в управлении, предоставляя это всецело одному правительству. Весьма замечательно, что этою исключительно русскою особенностью, неведомою мятежному Западу, увлекся граф де Местр и возвел ее в общий принцип, притом в книге, написанной задолго до его приезда в Россию. «Участие народа в делах управления, — говорит он, — есть фикция, лживый призрак» («Considération sur la France», 1-е изд. в Лозанне. 1796 г.). Такою же фикцией признает он и идею равенства, утверждая свое мнение софизмами, которые нам весьма известны из статей г-на Яроша и множества других «настоящих русских людей».

«Вы желаете равенства между людьми потому, что вы ошибочно считаете их одинаковыми. Вы толкуете о правах человека, вы пишете общечеловеческие конституции, — ясно, что, по вашему мнению, различия между людьми нет (!?); путем умозаключения вы пришли к отвлеченному понятию о человеке и все приурочиваете к этой фикции. Это крайне ошибочный и совершенно неточный прием; я желаю открыть вам глаза и могу заверить вас, что выдуманного вами общечеловека нигде на белом свете не увидишь, ибо его в природе не существует. Я встречал на моем веку французов, итальянцев, русских и т. д.; благодаря Монтескье я знаю, что можно быть даже персиянином, но я решительно вам объявляю, что сочиненного вами «человека» я не встречал ни разу в моей жизни, и если он существует, то мне неизвестен» (а Христос?).

«Поэтому перестанем витать в области отвлеченных теорий и фикций и станем на почву действительности».129 На этой почве де Местр опять-таки находит руководящие идеи наших национальных публицистов. «Всякая писаная конституция есть не что иное, как лоскут бумаги. Такая конституция не имеет престижа и власти над людьми. Она слишком известна, слишком ясна, на

________________________

129 «Русский Вестник», июнь, 1889, стр. 76.

234

 

 

ней нет таинственной печати помазания, а люди уважают и повинуются активно в глубине сердца только тому, что сокровенно, таким именно темным и могучим силам, как нравы, обычаи, предрассудки130, господствующие идеи, которые держат нас в своей власти, увлекая нас и господствуя над нами без нашего ведома и согласия. Они неоспоримы и властны, ибо темны и загадочны... Писаная конституция всегда бездушна, а между тем вся суть дела в народном духе, которым стоит государство.

«Не требуйте от меня, — обращается де Местр к французским демократам, — определения в вашем вкусе, по вашей мерке того, что такое этот народный дух. Я не могу дать вам желаемого определения по той весьма простой причине, что он неуловим. Я в состоянии только обозначить некоторые его признаки. Этот дух есть связующее начало, обусловливающее крепость и прочность государства; прежде всего он выражается в чувстве патриотизма, одушевляющем граждан... Патриотизм есть чувство преданности (un dévouement). Настоящий патриотизм чужд всякого расчета и даже совершенно безотчетен; он заключается в том, чтобы любить свою родину, потому что она моя родина, т. е. не задавая себе за сим никаких других вопросов. Если мы станем задавать себе вопросы, почему и за что мы любим, — мы начнем рассуждать, рассчитывать, т. е., иначе говоря, перестанем любить (!!)».131

Если «вся суть дела в народном духе», то, в свою очередь, вся суть народного духа переходит, по де Местру, в абсолютно монархическое, централизованное государство. «Государство, — говорит он, — есть тело или организм, которому естественное чувство самосохранения предписывает прежде и более всего блюсти свое единство и целость, ради чего государство безусловно должно руководиться одною разумною волей, следовать одной традиционной мысли. Правящая государством власть, для того чтобы быть жизненною и твердою, должна неизбежно исходить из одного центра».132

________________________

130 Здесь кстати будет вспомнить, что один из выдающихся представителей нашего национализма, покойный Гиляров-Платонов, напечатал в «Руси2 Аксакова (если не ошибаюсь, в 1884 г.) статью о нигилизме, где доказывал, что предрассудок есть единственная настоящая основа человеческой жизни.

131 «Русский Вестник», июнь, 1889, стр. 78.

132 Там же, с. 74.

235

 

 

«Вы строите ваше государство, — так обличает своих соотечественников французский учитель славянофильства, — на элементах розни, разброда, которые вы стараетесь привести к искусственному единству грубыми способами, узаконяя насилие большинства над меньшинством. Вы рассчитываете спросом стремлений и инстинктов оконечностей организма заменить регулирующую кровообращение деятельность сердца. Вы тщательно собираете и считаете песчинки и думаете из них построить дом. Я полагаю, что это пустая и праздная затея; я ищу более серьезных основ для государства и управления им, — я кладу в основание его единство действительное и прочное, преемственность в жизни существующую и ходом исторического развития констатируемую, я думаю, что государство есть живой организм, и в качестве такового оно живет силами и свойствами, коренящимися в далеком прошлом, которых само хорошо не знает, повинуясь внутреннему творческому началу, которое также мало известно. Есть тайна в основе его единства, а руководящий его деятельностью принцип преемственности столь же таинствен. То, что я сейчас сказал, конечно, не совсем ясно, но это потому, что оно жизненно верно, ибо начало жизни всегда представляет нечто безусловно неуловимое».133

«Монархия есть не что иное, как видимая и осязаемая форма патриотического чувства. Привязанность к монарху есть в то же время лишь внешняя форма привязанности к родине. Такое чувство патриотизма сильно потому, что оно чуждо всякого расчета, глубоко потому, что оно свободно от анализа, и непоколебимо потому, что оно иррационально. Человек, который говорит: «мой король», — не мудрствует лукаво, не рассчитывает, не совещается, не заключает контрактов, не участвует в финансовой операции, не ссужает своего капитала с правом взять его обратно, буде не окажется дивиденда, — он так мог бы поступить с себе равным, а не со своим королем, которому он предан душою и телом. Ему он может только служить и ничего более. Монархия — это воплощение родины, отечества в одном человеке, излюбленном и священном в качестве носителя и представителя идеи о ней».134

Противник демократии, де Местр, подобно Каткову, восставал и против аристократических притязаний на власть, во имя корен-

____________________

133 Там же, стр. 76 и 77.

134 Там же, стр. 79 и 80.

236

 

 

ных начал своего политического учения о неделимости власти. Аристократия, как и демократия, исходит из ненавистного де Местру начала разделения власти; разница между ними лишь в том, что демократия требует политических прав — иначе говоря, участия во власти — для частных лиц, уже всех граждан, а аристократия — для известного, привилегированного их класса. Но все же это «разделенная власть», т. е. начало, которого де Местр никоим образом не допускал. Политические права отдельных классов, точно так же как и права отдельных лиц, ведут к дисгармонии, нарушая нормальный строй общественной жизни, которая, в силу руководящих ею естественных законов, зиждется на единстве преемственного развития. Права же отдельных классов, так же как и права отдельных лиц, ведут к розни и разброду. Народная жизнь и развитие должны быть проникнуты единством мысли и сознания, а мыслить сообща нельзя, всякое совещание и соглашение приводят неизбежно к сделке, к компромиссу, что вносит искусственные приемы и ложь в общественные отношения, искажая этим здоровое течение народной жизни... Напрасно думают, что путем разделения власти и наделения политическими правами можно привлечь к участию в политической жизни все живые силы страны — этим способом развиваются только все центробежные тенденции разложения.

«Пресловутые права человека и гражданина суть не что иное, как замаскированное желание как можно менее нести обязанностей гражданина, т. е. наименее быть таковым. Права сословия — не что иное, как стремление создать государство в государстве»... При аристократическом режиме нация раскалывается, при демократическом она крошится, и затем от нее не остается ничего, кроме буйной пыли...

«Лучшие люди страны отнюдь не должны заботиться о каких-либо особых правах; они должны только нести особые обязанности»135.

«Высшее сословие в государстве может этим только гордиться, ибо чувство долга и сознание обязанностей очищает и облагораживает, а претензия на права озлобляет и делает мелким и придирчивым. Принцип, украшающий дворянство, тот, что оно налагает обязанности — noblesse oblige»136.

___________________________

137 Там же, с. 82 и 83.

138 Там же, с. 89.

237

 

 

В этом рассуждении о вреде прав и высоте обязанностей, в котором несомненные нравственные истины эксплуатируются в одностороннем направлении для известной политической тенденции, читатель, знакомый с передовыми статьями Каткова за последние его годы, легко узнает не только мысли, но даже целые фразы московского публициста. То же самое должно сказать и по поводу дальнейшего развития деместровой теории в применении ее к государственному значению дворянства137.

«То или другое сословие отнюдь не должно быть фракцией, выделяющейся из народа и организованной в видах выполнения каких-либо самостоятельных функций, обращаемых в политические права, — оно не что иное, как исполнительный орган, служебное орудие монархии, естественное продолжение державной власти, управляющей народом.

«Высшее сословие в государстве предназначено быть исполнителем и истолкователем предначертаний державной монаршей воли, передавая таковую от центра к оконечностям, блюдя за повсеместным ее распространением и точным соблюдением.

«Поэтому первая и священнейшая обязанность дворян — серьезное знание и понимание государственных интересов; они — прирожденные стражи охранительных истин»138.

Из-под пера де-Местра, говорит писатель «Русского вестника», возникала эффектная и стройная картина идеальной монархии — «государство, душою которого был король, члены которого составлялись из дворянства, орудием которого была вооруженная часть населения, армия с дворянством во главе и затем трудовая сила в лице толпы (sic). В этом государстве дворяне должны развивать в себе искусство и привычку к выполнению двоякого рода обязанностей — умение распоряжаться в отношении к народу, привычку послушания в отношении к своему государю. Их священный долг открывать во всем и всегда правду перед лицом своего монарха»139. В этом долге говорить правду государю фран-

____________________

137 Это замечает и г-н М-ев, сообщающий, что Катков в одном разговоре прямо сослался на мнение де-Местра о роли дворянства, как вполне подходящее к русским историческим началам (там же, с. 85).

138 Там же, с. 84.

139 Там же, с. 84 и 85.

238

 

 

цузский писатель, как и его русские ученики, видел лучшую и единственно желанную политическую свободу. «Здесь речь идет, — говорит де Местр, — о настоящей, действительной свободе, понятие о которой как бы утрачено в настоящее время... Теперь под свободой стали понимать или совершенное упразднение власти, или различного рода гарантии против нее. Но это явное искажение того, что следует разуметь под словом «свобода»140. Истинная же свобода, по де Местру, состоит в безусловном поглощении личности народом и государством. Вот его собственные слова в переводе «Русского вестника»: «Так называемая личная свобода — в сущности, не что иное, как своего рода мелкое гражданское самоубийство... Вообразите себе зерно, семя, которое желает раздробиться так, чтобы только одна половина была отдана имеющему вырасти дереву, а другую сохранить лично для себя. Что из этого может произойти? Часть зерна только пропадет без пользы для себя, в ущерб росту дерева, ибо зерно не оживет, пока не умрет как зерно, т. е., иначе говоря, пока не отдаст всего себя дереву. Полное и совершенное поглощение личного я целым, т. е. обществом, государством, служит лучшим и совершеннейшим проявлением личности. Поэтому, — заключает де-Местр, — в глазах человека здравомыслящего и рассудительного не может быть личной свободы, а только свобода национальная»141.

В 1811 году, во время пребывания де-Местра в Петербурге, там возникли слухи о проекте преобразования сената и Государственного совета в смысле дарования этим учреждениям большей самостоятельности. Де-Местр увидел в этом проекте стремление к ненавистному ему разделению властей и учреждению либерального управления, против чего и представил в одном письме те самые

__________________________

140 Там же, с. 85.

141 Там же, с. 86 и 87. Г-н М-ев, менее последовательный, нежели г-н Ярош и К°, находит в этом взгляде на свободу слабое место деместровой системы и утверждает, что она была с этой стороны восполнена воззрениями наших славянофилов, в особенности братьев Аксаковых. Утверждение голословное и в сущности неверное. Ибо, как мы знаем из "Записки" Константина Аксакова, славянофильское воззрение предоставляло частным элементам в государстве только ту свободу, которую не отнимает у них и де Местр.

239

 

 

аргументы, которые впоследствии кстати и некстати употреблял Катков142.

Последнее слово всей де-Местровской доктрины высказано в его предсмертном трактате «Éclaircissement sur le Sacrifice». «Мое политическое учение, — говорит он, — упрекают как явное нарушение принципа справедливости, из которого логически истекают свобода, равенство и братство людей и их естественные гражданские права. Но где же во всей природе можно встретить применение этого либерального и гуманного закона справедливости — я этого не знаю. В общей экономии природы одни существа неизбежно живут и питаются другими. Основное условие всякой жизни — то, что высшие и более сильные организмы поглощают низшие и слабые. Война, конечно, есть нечто чудовищное и способна прежде всего и более всего внушить ужас и отвращение. Но отчего же воины, это орудие войны, пользуются всегда и всюду таким уважением и почетом? Пред ними преклоняются как пред исполнителями великого высшего порядка мироправления, требующего очистительной жертвы»143.

Воины заслуживают почета, конечно, не потому, что убивают других, а потому, что сами идут на смерть за других. Лучшим тому доказательством служит другой, излюбленный де-Местром исполнитель очистительных жертв — палач. Относительно этого звания, столь же для него дорогого, как и звание воинов, де-Местр уже не ссылается на общее мнение: он знает, что оно против него. Тут уже мы спросим: отчего палачи нигде и никогда не пользуются уважением и почетом, отчего никто перед ними на деле не преклонялся и не преклоняется? Впрочем, за общественное мнение в ближайшем будущем мы не ручаемся. Мы не знаем, до чего может дойти реакционное одичание, но если палач и добьется общественного почета, то, конечно, не как совершитель каких-то искупительных жертв или исполнитель какого-то высшего порядка мироправления, а просто как самая надежная «опора шкурных интересов»144.

____________________

142 Там же, с. 88, 89 и 90.

143 Там же, с. 94.

144 Весьма замечательно, что разные кровожадные клерикалы (как западные, так и их туземные карикатуры), защищая смертную казнь в смысле искупительной жертвы, совершенно забывают,

240

 

 

Как бы то ни было, сознательное отрицание справедливости и культ палача связывают де-Местра и с крайними представителями нашего национализма, поклонниками Ивана Грозного. Мы не думаем, однако, чтобы влияние на них этого писателя было такое же прямое, как на Аксакова и Каткова. Многосложное воззрение де-Местра, состоящее не из одних только бесчеловечных тенденций, его рассуждения, часто фальшивые, но всегда тонкие, а иногда и глубокомысленные, не могут быть доступны и привлекательны для наших обскурантов. Сочувственные им элементы этого учения дошли до них в упрощенном изложении новейших французских реакционеров, вроде упомянутого Бержере. Одно из основных положений этого декадента гласит так: «Совершенно напрасно смешивают юстицию с справедливостью. Справедливость (équité) есть первобытное и варварское состояние юстиции; чем более последняя развивается, тем более она делается свободною от начал справедливости». И далее: «...юстиция должна быть точна, строга и слепа»145.

Вот такая мудрость нам по вкусу и по плечу, ею мы можем вдохновляться всецело. А затем уже ничто не мешает, взявши эти дикости из плохой иностранной книги, положить их в основу самобытного национального русского строя.

XIV

Мы видели главные фазы умственного движения, начатого славянофилами. Поклонение народной добродетели, поклонение народной силе, поклонение народной дикости — вот три нисходящие ступени нашей псевдопатриотической мысли. Теперь нам показан и подлинный источник этой мысли. Все ее, столь для нас знакомые, составные элементы, начиная с невинной идеи государства как живого организма и кончая принципиальным отрицанием справедливости, все они целиком находятся в политической доктрине, ко-

____________________

что, по христианскому вероучению, голгофская жертва раз навсегда упразднила все кровавые жертвоприношения. Оказывается, что не только христианские чувства, но и догматы христианские для этих клерикалов не обязательны.

145 См. в анонимном сочинении "Современная Россия". Изд. 2-е, т. II, с. 184 и 185.

241

 

 

торую впервые почти сто лет тому назад возвестил корифей французской реакционной школы. В богатом и сложном умственном мире Европы направление де-Местра есть одно из многих; нельзя сказать, чтобы оно было одно из самых значительных. Далее, в общем воззрении ультрамонтанского писателя, его государственное учение есть только часть, и, вопреки мнению г-на М-ева, часть самая слабая. И вот эта-то крупица от духовной трапезы Запада оказалась достаточной, чтобы питать наше национально-политическое сознание в течение полувека; этот-то обрывок одной из бесчисленных ветвей с западного дерева познания добра и зла гордо противопоставлялся целому дереву, с которого был взят, выдавался за самобытное произрастание, за наше собственное дерево жизни, которое должно разрастись и осенить всю землю.

Ученики де-Местра, вместо того чтобы говорить от имени своего учителя, говорили от имени русского народа, который, однако, никогда и ничем не заявлял своего сочувствия доктринам савойского дворянина. Конечно, в нашем историческом прошлом и в нашей современной действительности есть много соответствующего деместровым принципам. Но дело в том, что сам-то русский народ в своей целости никогда не возводил в безусловный принцип тех или других фактов и свойств своей действительности, из национальных недостатков и исторических необходимостей он никогда не делал себе кумиров. Что личность и общественность у нас мало развиты, что начала права и справедливости еще не укоренились на нашей почве, а потому у нас (как кто-то заметил) честные люди встречаются реже, чем святые, — все это факт. По мысли верных последователей де-Местра, так и должно быть, но должно ли так быть по мысли русского народа — это другой вопрос.

Во всяком случае, зная, что источник вдохновения наших националистов есть плохая иностранная мысль, мы уже не станем искать у них выражений русского народного духа. И слава Богу! В самом деле, в каких печальных образах явилась бы нам Россия, если бы в голосе ее мнимых представителей мы должны были признать ее собственный голос. Если бы мы поверили славянофилам и их слово о русском народе приняли бы за слово его самосознания, то нам пришлось бы представить себе этот народ в виде какого-то фарисея, праведного в своих собственных гла-

242

 

 

зах, превозносящего во имя смирения свои добродетели, презирающего и осуждающего своих ближних во имя братской любви и готового стереть их с лица земли для полного торжества своей кроткой и миролюбивой натуры. Если бы, далее, в катковском культе народной силы действительно выражалась сущность русского национального духа, тогда наше отечество явилось бы нам в образе глупого атлета, который вместо всяких разговоров только показывает на свои могучие плечи и свои крепкие мускулы. Наконец, если бы можно было видеть носителей русского самосознания в тех новейших националистах, которые отрицают всякие объективные нормы для мысли и жизни, — тогда пришлось бы уподобить Россию душевнобольному, который принимает все свои дикие и уродливые галлюцинации за настоящую действительность.

Как ни ярко выступают эти три национальные идеала на поверхности нашего общественного мнения, признать в них подлинные образы русского народа мы пока еще не согласны. Но было бы большою ошибкою не придавать значения тем диким понятиям, которые из парадоксов одинокого софиста превращаются на наших глазах в общепризнанные начала русской жизни. Эти взгляды ничтожны по своему внутреннему достоинству перед судом разума и совести; они ничтожны также в смысле оригинальности, как рабские заимствования из чужого источника. Но этим нисколько не умаляется их практическая сила, а небывалый цинизм, с которым они проповедуются, ясно показывает, что эта сила в себе уверена. Основание такой уверенности очень твердо: это просто факт преобладания в человеке и в человечестве дурных и темных сторон природы над «лучшим сознанием». Враги разума и совести имеют прочную опору в слепых инстинктах; противники личной и общественной свободы могут смело основывать свой успех на свободе дурных народных страстей.

В последнее время повсюду совершилась важная перемена: главным препятствием истинному прогрессу является не то или другое учреждение, а одичание мысли и понижение общественной нравственности. Нелепо было бы верить в окончательную победу темных сил в человечестве, но ближайшее будущее готовит нам такие испытания, каких еще не знала история. Утешительно при этом, что положение дела уясняется, и как бы в предварение страшного суда начинается уже некоторое отделение пшеницы от плевел.

243

 

 

В области идей, по крайней мере, это уже очень ясно. Представители темных сил, бывшие доселе, частию по недоразумению, частию по лицемерию, защитниками «всего святого и высокого», договорились, наконец, до принципиального отрицания добра, правды и всяких общечеловеческих идеалов и вместо имени Христа, которым столько злоупотребляли, откровенно клянутся именем Ивана Грозного. Тут утешительна не только ясность, но и законченность мысли: очевидно, это направление высказалось вполне, далее его представителям говорить уже нечего и не о чем. А между тем и у нас слышатся голоса другого рода, и не только старые, но и совершенно новые. Вот, например, какой красноречивый протест во имя общечеловеческих начал против нашего национального мракобесия прочли мы на днях у одного начинающего и многообещающего писателя:

«Мы имеем одну общую вселенную, одну правду, одну красоту... Мы знаем и верим в глубине нашего существа, что есть одна правда, один закон, который все должны признать, одна красота, которую все должны видеть. Без этого нечему было бы учить и учиться, не о чем спорить и соглашаться; без этого не было бы нравственной проповеди и художественного творчества... Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным. Истина, добро и красота сознаются объективно, осуществляются постепенно в этом живом соборном сознании человечества»146.

На этом русском признании вселенского единства или общечеловеческой солидарности мы и закончим наши очерки из истории русского сознания. Реакция против истинного пути, указанного древней Руси ее просветителем и открытого для новой России ее преобразователем, — реакция против христианской истины и против человеческой культуры может еще торжествовать в общественной жизни, в области тех или других практических вопросов. Но в области мысли и сознания — ее песня спета. Здесь она исчерпала все свое содержание, сказала свое последнее слово и полною ясностью своей лжи утвердила истину.

________

______________________

146 «О природе человеческого сознания», статья кн. С. Трубецкого в 1-й книге журнала «Вопросы философии и психологии».

244

 

 

Приложение к статье «Славянофильство и его вырождение»

_____

В моей критике славянофильства неоднократно упоминалось, что первые представители этого направления признавали на словах вселенский характер религиозной истины и не отождествляли ее с народным мнением. Привожу здесь все образчики этих хороших слов, собранные якобы против меня г-ном Д. Ф. Самариным. Все эти прекрасные славянофильские заявления, на которые я сам не раз указывал, не помешали славянофильству перейти на деле без остатка в нынешний антихристианский и безыдейный национализм. Они, таким образом, лишь обличают внутреннее противоречие и бесплодность этого умственного движения. «Твоими словами сужу тебя»147.

«Для постижения истины необходимо, — по словам Хомякова, — общение любви, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью. Эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных — от латинства, стоящего на внешнем авторитете, и от протестантства, отрешающего личность до свободы в пустынях рассудочной отвлеченности»148.

Ту же мысль Хомяков формулировал так: «Истина дана еди-

______________________

147 Приводимые цитаты связаны между собою обобщающими замечаниями г-на Д. Самарина, за справедливость и объективность которых я, конечно, не отвечаю.

148 Соч. Хомякова, I, с. 283. Вслед за этими словами Хомяков добавляет: «То, что сказано о высшей истине, относится и к философии. По-видимому, достижение немногих, она действительно творение и достояние всех».

245

 

 

нению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе»149, что и выражено, по глубокому замечанию Хомякова, в известном церковном возгласе: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа». Таков взгляд славянофилов на безусловную истину, служащую критерием всякой истины, и на способ постижения ее.

Что же касается мысли славянофилов об отношении отдельных народностей к этой безусловной истине, то она также ясно выражена главными представителями славянофильской доктрины. Самарин говорит: «Вера сама по себе едина, непреложна и неизменна, но в каждом обществе и при каждой исторической обстановке она вызывает своеобразные явления, по существу своему изменяющиеся во всех отраслях человеческого развития в науке, в художестве, в практических применениях... Закон любви не изменяется, но применение его к практике, в жизни семейной, общественной и государственной, постепенно совершенствуется и расширяется»150. Киреевский видел в народности силу для уразумения таких сторон безусловной истины, которые менее доступны другим народностям вследствие их племенных и исторических особенностей; но в народности же он усматривал и опасность уклонения от безусловной истины. «Христианство, — говорит он, — было душою умственной жизни народов на Западе, так же как и в России». При этом, однако, «каждое племя, каждая страна в христианском мире не переставали сохранять свою личную особенность, участвуя притом в общем единстве всей церкви, каждый народ, вследствие местных, племенных или исторических случайностей развивший в себе преимущественно одну какую-нибудь сторону умственной деятельности, естественно должен был и в духовной жизни своей, и в писаниях своих богословов удерживать тот же свой особенный характер, свою, так сказать, природную физиономию, только просветленную высшим сознанием... Каждый народ, принося на служение вселенской церкви свою личную особенность, в самом развитии этой особенности встречает опасность для своего внутреннего равновесия и для своего согласного пребывания в общем духе»151. Такая опасность и представилась

________________________

149 Соч. Хомякова, II, с. 102.

150 Соч. Самарина, т. VI, с. 336.

151 Соч. Киреевского, II, с. 238, 277.

246

 

 

латинскому миру в том обстоятельстве, что христианство проникло в него через языческий Рим на почве римской образованности, преобладающие начала которой составляли формальность и рационализм: «Западная империя пала, христианство, владевшее еще прежде областью древнего мира, устояло и возвысилось с силою над его развалинами, покоряя германцев-победителей; но человеческое зло и человеческая односторонность примешались к полноте и совершенству дара Божия»152. Наконец, Хомяков ясно высказал мысль, что ни одному народу в отдельности не дано не только вполне осуществить в жизни, но даже познать истину во всей ее полноте. В своих «Записках о всемирной истории» Хомяков, переходя от древнего мира к новому, опровергает высказанную некоторыми писателями мысль, будто бы все развитие Европы после Константина есть не что иное, как жизнь и развитие церкви, и в заключение говорит: «До наших времен христианство (принимаемое или отрицаемое) есть закон всего просвещенного мира, но одно только невежество может смешивать церковь, т. е. строгое и логическое развитие начала христианского, с обществами, признающими, но не воплощающими его»153. Ту же мысль выразил Хомяков в разборе упомянутой статьи Киреевского: «Как бы ни было совершенно человеческое общество и его гражданское устройство, оно не выходит из области случайности исторической и человеческого несовершенства: оно само совершенствуется или падает, во всякое время оставаясь далеко ниже недосягаемой высоты неизменной и богоправимой церкви»154. Далее в своих «Записках», переходя к эпохе Феодосия, когда христианство было признано государственною религией Рима, Хомяков говорит: «Не то государство есть христианское, которое признает христианство, но то, которое признается христианством; ибо не церковь благословляется государством, но государство церковью»155. Хомяков отвергал даже слово религия для выражения того понятия, которое заключается в слове вера, так как в слове религия отражается понятие Древнего Рима, который, назначая себе богов, в сущности, признавал себя единственным богом для всех граждан. «Тот только бог, кому Рим позволял, и тот был, без сомнения, бог, кого Рим при-

________________________

152 Соч. Хомякова, I, с. 204.

153 Соч. Хомякова, IV, с. 417.

154 Соч. Хомякова, I, с. 239.

155 Соч. Хомякова, IV, с. 488.

247

 

 

знавал»156. Иначе сказать, Хомяков находил, что с словом религия невольно переносится языческое представление о подчинении веры государственному началу. Ставя, таким образом, веру, как начало объективное, общеобязательное, выше всего, славянофилы придавали и народности значение не самой по себе, а только как органу, призванному осуществить в жизни учение Христа. Только в меру того, насколько та или другая народность воплощала в себе это учение, они и ценили каждую народность. Если на русскую народность славянофилы возлагали бóльшие надежды, чем на другие европейские народности, то это потому, что России дано было принять учение Христа во всей его чистоте и что это не могло не отразиться на самых свойствах русской народности. В этом были согласны все славянофилы. Относительно же природных, племенных свойств русской народности заметны между ними оттенки во мнениях: некоторые из них не были даже особенно высокого мнения об этих свойствах; другие же видели совпадение племенных свойств с нравственными требованиями христианства. Подтвердим сказанное подлинными словами самих славянофилов. Киреевский признавал, что «во многом даже племенные особенности славянского быта помогали успешному осуществлению христианских начал», однако вовсе не на эти особенности он возлагал свои надежды: «Не природные какие-нибудь преимущества славянского племени заставляют нас надеяться на будущее его процветание; нет! племенные особенности, как земля, на которую падает умственное семя, могут только ускорить или замедлить его первое развитие; они могут сообщить ему здоровую или тощую пищу; могут, наконец, дать ему свободный ход на Божьем свете или заглушить его чужими растениями; но самое свойство плода зависит от свойства семени»157. Во время полемики по вопросу о народности в науке, о чем будет сказано далее, Самарин писал: «Говоря о русской народности, мы понимаем ее в неразрывной связи с православною верою, из которой истекает вся система нравственных убеждений, правящих семейною и общественною жизнью русского человека»158. Такого же мнения был и К. С. Аксаков159. Что касается Хомякова, то, может

__________________________

156 Соч. Хомякова, I, с. 204.

157 Соч. Киреевского, II, с. 241, 261.

158 Соч. Самарина, I, с. 111.

159 Соч. К. С. Аксакова, I, с. 2, 15, 20 и др.

248

 

 

быть, ни один из славянофилов не придавал так мало значения племенным свойствам русского народа160, он возводил все к тому просветительному началу, под воздействием которого сложилась русская народность: «Если вера, которую, по промыслу Божию, мы предопределены были сохранять, несравненно выше латинства по своему характеру свободы и несравненно выше протестантства по своему характеру единства, если она одна вмещает в себе всю полноту истины, — неужели же эта вера, эти высокие начала могли сохраняться в народе в продолжение стольких веков, не оставляя никаких следов в его быте и внутреннем строе его мысли? Такое предположение было бы противно здравому смыслу. Если же самый быт, и мысль, и внутренняя жизнь народа истекли (хотя отчасти) из начала, которое мы признаем столь высоким, — какое имеем мы право их чуждаться?»161. Итак, вот в силу чего, по мнению Хомякова, мы должны дорожить бытом, мыслью и жизнью русского народа! От этого и задачу историческую русского народа Хомяков видел не в осуществлении каких-нибудь племенных особенностей русского народа, а в таком воплощении христианского начала, какого не достигал еще ни один народ.

«Для России, — говорит Хомяков, — возможна только одна задача: быть обществом, основанным на самых высших нравственных началах; или иначе — все, что благородно и возвышенно, все, что исполнено любви и сочувствия к ближнему, все, что основывается на самоотречении и самопожертвовании, — все это заключается в одном слове: христианство. Для России возможна одна только задача: сделаться самым христианским из человеческих обществ... Отчего дана нам такая задача? Может быть, отчасти вследствие особого характера нашего племени; но, без сомнения, оттого, что нам, по милости Божией, дано было христианство во всей его чистоте, в его братолюбивой сущности»162. Такова точка зрения Хомякова, а с ним и всех славянофилов на отношение народности к вере.

В 1847 г. Самарин, возражая Белинскому, писал: «Что же такое народность, если не общечеловеческое начало, развитие которого достается в удел одному племени преимущественно перед другими,

_____________________

160 Припомним симпатии Хомякова к Англии. Соч. Хомякова, I, с. 10, 139.

161 Соч. Хомякова, I, с. 193.

162 Соч. Хомякова, I, с. 683.

249

 

 

вследствие особенного сочувствия между этим началом и природными свойствами народа? Так, личность есть начало общечеловеческое, которое развито преимущественно племенем германским и потому сделалось его национальным определением... Любовь есть свойство общечеловеческое, доступное каждому лицу, но которое в одном племени может быть гораздо более развито, чем в другом... Наконец, что гораздо важнее, одно племя может верить твердо в творческую силу любви и стремиться основать на ней общественный союз, другое племя может вовсе не доверять ей, а, допуская ее только как роскошь, основать свое благосостояние на законе и принуждении»163. «Нельзя себе представить цельного и свежего народа, который бы не имел веры; а где вера, там нет и быть не может исключительной национальности, в смысле народного самопоклонения, в том единственном смысле, в каком национальность может быть противопоставлена развитию человеческого образования. Вера предполагает сознанный и недостигнутый идеал, верховный и обязательный закон; а кто усвоил себе закон и внес его в свою жизнь, тот через это самое стал выше мира явлений и приобрел над собою творческую силу: уже не прозябает, а образует себя... Под народностью мы разумеем не только фактическое проявление отличительных свойств народа в данную эпоху, но и те начала, которые народ признает, в которые он верует, к осуществлению которых он стремится, которыми он поверяет себя, по которым он судит о себе и о других. Эти начала мы называем народными, потому что целый народ их себе усвоил, внес их как власть, как правящую силу, в свою жизнь... Бесспорно, в мире совершается история человечества, но не кроме народностей, как выражается очень неточно «Русский вестник», а через народности и только через них, как драма на сцене разыгрывается действующими лицами, и только ими. Если бы не было народности, не было быживого органа для осуществления и заявления общечеловеческих начал». Возражая на слова «Русского вестника»: «Не нужно дожидаться гения, который бы размежевал область человеческого ведения и отметил нам для пользования общечеловеческое и народное», Самарин говорит: «Не нужно — для нас, потому что мы не противопоставляем народное (как

_________________________

165 Соч. Ю. Ф. Самарина, I, с. 106.

250

 

 

ложное) общечеловеческому (как истинному); не нужно — для нас, потому что мы знаем хорошо, что общечеловеческое осуществляется в истории и постигается через народность. История движется вперед свободным совпадением народностей с высшими требованиями человечества. Где есть, где возможно уклонение от нравственного закона в жизни, там есть и ограниченность в понимании нравственного закона, а всякое ограниченное понимание может быть до бесконечности разнообразно». Полемизируя с «Русским вестником», Самарин писал: «Мы согласимся признать, что каждый исторический народ является с запасом нравственных и умственных сил; но мы при этом упустим из виду, что с понятием силы связано понятие творчества, а всякое творчество предполагает содержание. Мы выразим на той же странице убеждение, что всякий народ может сравниться с другими народами не иначе, как силою оригинального действия, оригинального слова, а на следующей странице мы не задумаемся назвать народность сосудом, в который вливается общечеловеческое содержание (то, в чем уже не предполагается никакой оригинальности), местом, которое нужно застроить»164.

«Народность есть начало общечеловеческое, облеченное в живые формы народа... С одной стороны, как общечеловеческое, она собою богатит все человечество, выражаясь то в Фидии и Платоне, то в Рафаэле и Вико, то в Бэконе и Вальтере Скотте, то в Гегеле и Гёте; с другой стороны, как живое, а не отвлеченное проявление человечества, она живет и строит ум человека... Всякая истина многостороння, и ни одному народу не дается ее осмотреть со всех сторон и во всех ее отношениях к другим истинам. Иная сторона или отношение иному народу недоступны по его умственным способностям или не привлекают его внимания по его душевным склонностям. Я говорю «народу», а не «лицу», ибо, кажется, показал, почему лицо всегда находится в связи с своим народом и вне этой связи бесплодно. Такова тайна исторической судьбы, еще не вполне разгаданная, но несомненная в своем проявлении. Общечеловеческое дело разделено не по лицам, а народам: каждому своя заслуга перед всеми, и частный человек только разрабатывает свою делянку в великой доле своего на-

______________________

166 Соч. Ю. Ф. Самарина, I, с. 138, 151, 152, 153, 252.

251

 

 

рода... Чем человек полнее принадлежит своему народу, тем более доступен он и дорог всему человечеству. Я бы сказал, что это несколько странно, если бы всякий из нас не замечал того же самого в отдельных лицах. Чем крепче и определеннее личность человека, тем более обыкновенно внушает он сочувствие... Служение народности есть в высшей степени служение делу общечеловеческому... Тот, кто себя посвятил высочайшему изо всех служений, кто более всех отверг от себя тесноту своего народа, сказал: «Я хотел бы сам лишиться Христа, только бы братья мои по крови к Нему пришли»... Никто не произносил никогда слова любви пламеннее этого слова». Свое возражение на статью С. М. Соловьева «Шлёцер и антиисторическое направление» Хомяков закончил следующими словами, в которых сформулирована его мысль об отношении народного к общечеловеческому: «Разумное развитие отдельного человека есть возведение его в общечеловеческое достоинство, согласно с теми особенностями, которыми его отличила природа. Разумное развитие народа есть возведение до общечеловеческого значения того типа, который скрывается в самом корне народного бытия»165.

____________

__________________________

165 Соч. Хомякова, I, с. 550-578, 632. Охотно подписываясь под этими прекрасными славянофильскими словами, я спрашиваю: отчего они остались для настоящего времени только словами? Отчего преемники славянофильства заботятся обо всем, но только не о возведении нашего народного типа до общечеловеческого значения?

252


Страница сгенерирована за 0.23 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.