Поиск авторов по алфавиту

Автор:Соловьев Владимир Сергеевич

Соловьев В.С. Ответ анонимному критику по вопросу о догматическом развитии в церкви. 1886

Ответ анонимному критику

по вопросу о догматическом развитии в церкви.

В статье «Догматическое развитие церкви» был поставлен вопрос, который и нашим противникам представляется как «чрезвычайно важный и по существу и по настоящему времени, и по разнообразию приемов в его разрешении» («Вера и Разум», апрель, 2, церк. отд., стр. 547). Мы с большим интересом ждали разъяснения этого вопроса с точки зрения той богословской школы, коей видным представителем служит у нас почтенный харьковский журнал. В последней его книжке мы нашли за раз два ответа на мысли, высказанные в «Догматическом развитии». Во-первых, уже знакомый нам г. Стоянов начинает новый ряд статей под следующим особым заголовком: «Теория развития догматов г. Соловьева может ли привести к восстановлению союза между церквами Восточною и Западною?» А во-вторых, неизвестный нам автор, скрывший свое имя под буквами А. Ш., выступил с полемическою статьею: «К вопросу о догматическом развитии церкви».

С досточтимым г. Стояновым нам на этот раз спорить не приходится. Он нашел нужным и интересным представить вновь общую характеристику наших воззрений с формальной стороны, поскольку они принадлежат к области «созерцательного» или «спекулятивного» (мы бы сказали: умозрительного) богословствования. «Мы не задумываясь, объявляет г. Стоянов, должны причислить г. Соловьева к группе или школе спекулятивных богословов. Что же это за группа? Это группа богословов новая. На Западе, собственно в протестантской Германии, она появилась только со времен Шеллинга и Гегеля, а у нас, сколько

643

 

 

нам известно, первым представителем ее надобно признать г. Соловьева» и т. д. («Вера и Раз.», 534). Благодарим за честь, но все-таки должны сказать, что наш почтенный оппонент сделал бы гораздо лучше, если бы прямо взялся за спорный предмет. А то лишь в заключительных словах своей теперешней статьи он обещает приступить к рассмотрению вопроса, «насколько его (т. е. мои, Соловьева) новые богословско-спекулятивный положения должны быть признаны правильными и насколько они пригодны для той цели, ради которой он создает их вновь или преобразовывает из прежних традиционно-богословских» («Вера и Раз.», 546). Когда это обещание будет исполнено, тогда мы, может быть, еще вернемся к нашему почтенному критику, которому мы уже довольно много обязаны по разъяснению нашего дела. А пока нам можно ограничиться разбором возражений г. А. Ш., выступившего прямо in medias res.

К сожалению, наш новый противник не дал себе труда вникнуть не только в смысл поставленных нами вопросов, но даже (как сейчас увидит читатель) в простое значение тех отдельных церковно-исторических фактов, о которых мы говорили, вследствие чего ему приходится большею частью спорить против вымыслов собственного его воображения. Разберем дело по главным пунктам в их исторической последовательности, начиная с возникшего в первобытной церкви спора о воскресении мертвых и кончая вопросом об иконопочитании.

1) По первому пункту мною было сказано следующее: «Разумеется, истина воскресения мертвых была известна и признаваема в церкви еще прежде, чем апостол Павел показал совершенную необходимость этой истины в связи с первоначальным данным христианского Откровения» («Догм. разв. церкви», стр. 38 отд. изд.). «Тем не менее эта истина не сразу сделалась безусловно-обязательным и для всех бесспорным догматом. Это доказывается возникшим из-за нее спором среди коринфских христиан, которые и были по этому случаю наставлены апостолом Павлом, показавшим, что как воскрес Христос, так воскреснут и все во Христе умершие. Что же касается до умирающих вне Христа, то о них апостол ничего прямо и определенно не изъясняет. И вот мы находим на основании прямых слов в Διδαχή (τῶν δώδεκα ἀποστόλων), что в церкви послеапостольской в составе обяза-

644

 

 

тельного вероучения по этому предмету вошла сначала лишь истина воскресения умерших о Христе, а не истина всеобщего воскресения, хотя и на эту последнюю есть указания в Новом Завете» (ibid., стр. 40). «Приводя текст из Διδαχή, гласящий, что не все воскреснут, мы заключаем, что истина воскресения мертвых была в то время общепризнанным догматом лишь по отношению к умершим во Христе, истина же всеобщего воскресения еще не вошла в церковное созерцание всех верующих» (ibid стр. 41).

Что же возражает на это г. А. Ш.? Во-первых, он приписывает нам («Вера и Раз.», 567) нелепое утверждение, что истины всеобщего воскресения не было в сознании церкви непосредственно-последовательной, тогда как мы утверждали только, что этой истины еще не было в сознании всех верующих, что она еще не сделалась общепризнанным и общеобязательным догматом. Это все равно, как если бы кто-нибудь заметил, что в России не введено обязательное обучение и грамотность еще не сделалась достоянием всех русских, а ему приписали бы утверждение, что в России вовсе нет грамотности. Неужели г. А. Ш. в самом деле не понял, что у нас вопрос идет не о том, была ли или нет какая-нибудь истина в сознании церкви, а о том, была ли известная истина с самого начала общеобязательным безусловно для всех верующих бесспорным догматом? Правда, если бы г. А. Ш. понял и принял нашу постановку вопроса, то ему не пришлось бы против нас спорить: невозможен был бы и его упрек за односторонний подбор фактов. Ибо по элементарным правилам формальной логики, когда дело идет о положениях безусловных и всеобщих, то для опровержения каждого из них вполне достаточно одной инстанции противного. Так, чтобы привести обычный пример, если мне выставляют безусловное утверждение, что все лебеди белы, то для опровержения его мне вполне достаточно указать на одного черного лебедя, и затем сколько бы мне белых ни показывали, все-таки останется несомненным, что не все лебеди белы. Точно также, когда мне говорят, что известная истина в данную эпоху была безусловно обязательна для всех правоверных без исключения, т. е. была догматом (ибо этот характер безусловности и всеобщности есть отличительный признак догмата как токового), то мне вполне достаточно указать на одного православноверующего данной эпохи, не признававшего этой истины, оставаясь

645

 

 

однако в лоне церкви, и утверждение о догматическом характере той истины в данную эпоху оказывается опровергнутым, сколько бы затем ни представляли свидетельств о признании нашей истины со стороны других правоверных. Но г. А. Ш. упрекает нас именно за то, что указавши на черного лебедя, мы не занимаемся перечислением всех белых лебедей, как буро бы дело шло об их существовании, а не о том, составляет ли их цвет всеобщее и безусловное правило.

Возвращаясь к нашему частному пункту, постараемся для удовлетворения нашего нового критика привести вопрос к вполне ясному выражению. Если бы в церкви непосредственно послеапостольской истина всеобщего воскресения была безусловно-обязательным догматом для всех верующих, то в религиозном памятнике той эпохи (автор коего во всяком случае был один из верующих) не могло бы нахортьея заявление, что мертвые воскресают, но не все. Но именно такое утверждение находится в с τν δώδεκα ποατόλων. истина всеобщего воскресения еще не была в ту эпоху догматом церкви, каковые обязательны для всех верующих безусловно. Чтобы избегнуть этого прямого логического заключения, есть только одно средство — отрицать православный характер нашего памятника, признать его еретическим произведением. Но на это едва ли решится г. А. Ш. в виду одобрения Διδαχή такими учителями православия, как например св. Афанасий Великий.

Обойдя сущность вопроса и ничего не выставивши против единственной инстанции противного, решающей все дело, наш развязный противник обращается к нам с такими словами: «Можно было бы спросить г. Соловьева, зачем он наклеветал на ап. Павла, сказав, что он определительно раскрыл истину воскресения в приложении не ко всем, а только к умершим во Христе» («Вера и Раз.», 568). Чтобы показать, что я наклеветал на ап. Павла, г. А. Ш. употребляет приемы, которые, выражаясь мягко, следует назвать недобросовестными: с одной стороны приводя апостольский текст, он прерывает его на запятой (по русскому переводу), ибо в полном своем виде слова апостола ему не пригодны; а с другой стороны он скрывает от читателя мое прямое заявление о том, что в Новом Завете есть указания и на всеобщее воскресение мертвых. Текст из первого послания к Коринфянам, на который ссылается против меня г. А. Ш., гласит в полном своем виде

646

 

 

следующее: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его» (гл. XV, ст. 22, 23). А о не Христовым — ни слова. Недаром наш обличитель, отбросив вторую половину апостольского изречения, заменил ее своими толкованиями: без этих толкований пожалуй никто бы и не догадался, что мы имеем здесь определительное раскрытие истины всеобщего воскресения; хотя с другой стороны казалось бы, что именно такое определительное раскрытие не нуждается в особых толкованиях. Как бы то ни было, в довершение наших клевет на апостола Павла приведем еще следующее место из первого послания к Солунянам (гл. IV, 13—17): «Не хочу же оставить вас, братия, в неведении о умерших, дабы вы не оскорбели, как прочие, не имеющие надежды. Ибо если мы веруем, что Иисус умер и воскрес, то и умерших в Иисусе Бог приведет с Ним. Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших; потому что сам Господь при возвещении, при гласе архангела и при трубе Божией сойдет с неба и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках, в сретенье Господу на воздухе и так всегда с Господом будем». Предоставляем г. А. Ш. обработать и этот текст так, что бы из него вышло определительное раскрытие истины всеобщего воскресения, мы же прочли здесь только об умерших в Иисусе, о мертвых во Христе и еще о тех, которые останутся в живых, а об умерших вне Христа не нашли ничего. Без сомнения и они воскреснут, и апостол Павел знал это конечно лучше, чем г. А. Ш., но ведь вопрос не в том, что он знал, а в том, что он нашел нужным определительно раскрыть для современной ему церкви. Наш изобретательный противник ссылается еще на Деяния Апостольские, где в речи к правителю Феликсу ап. Павел упоминает в двух словах о всеобщем воскресении без всякого разъяснения или раскрытия этой истины. Но и эта ссылка явилась бы еще менее уместною в возражениях г. А. Ш., если бы он захотел вспомнить мое прямое заявление об указаниях на истину всеобщего воскресения в Новом Завете. Если эти указания были мною признаны прямо и если, с другой стороны, сам г. А. Ш. ничего кроме указаний по этому предмету привести не может, то

647

 

 

о чем же он спорит и за что обрушивается на меня со своею бранью?

Как мало причин спорить против нас имел г. А. Ш., по крайней мере по настоящему пункту, — это явствует из его заключительных рассуждений о том же вопросе всеобщего воскресения. Правда, вопреки запрещению формальной логики г. А. Ш. противополагает друг другу Такие понятия, как развитие и изменение, из коих первое входит в объем второго. Но из дальнейших разъяснений оказывается, что г. А. Ш. имеет в виду не изменение вообще, а такое изменение, которое связано с внутренним противоречием. Если так, то вопрос его: было ли в известном случае развитие или изменение догмата, имеет совершенно определенный смысл и в решении этого вопроса обнаруживается между нами существенное согласие и весь спор основывается на грубейшем недоразумении, к которому мы с своей стороны не подавали никакого повода. «Представим себе, говорит г. А. Ш., что церковь христианская первоначально исповедует общую истину воскресения мертвых, без всяких частнейших ее определений и разделений, ничего не говоря в отдельности ни о праведниках, ни о грешниках. Затем, на основании слов апостола: «мертвии о Христе воскреснут первее», она вносит в свое исповедание более частное определение и говорить: «верую в воскресение мертвых о Христе», но опять-таки ни словом не упоминает об умерших не во Христе (просто потому, что говорить о них не представляло еще повода). Наконец, когда на основании этого не вполне определенного церковного исповедания какие-нибудь еретики начинают прямо отвергать воскресение грешников, церковь вносит в свое исповедание еще новое частное определение и говорит уже вполне раздельно: «верую к воскресение мертвых, праведных и неправедных». Здесь я, нимало не колеблясь, признал бы действительное развитие, уяснение одной и той же неизменной истины» («Вера и Раз.», 568, 569). Именно такой взгляд на развитие или на расчленение догматов из первоначальной основы Откровения, заключающей в себе истины в слитном виде, такой именно взгляд и составляет руководящую идею того рассуждения, на которое так нападает г. А. Ш. Но передав своими словами мою мысль, этот странный критик противопоставляет ей от моего имени следующий вымысел своего воображения: «Но ведь совсем не так представляет развитие церковного догмата г. Со

648

 

 

ловьев. У него оказывается, что церковь, достаточно уяснив себе и точно определив общую истину воскресения мертвых с одной стороны, касающейся праведников, не менее же ясно определила эту истину и с другой стороны, касающейся грешников, но только определила ее прямо отрицательно, провозгласив: «верую в воскресение мертвых, но не всех, а как сказано: приидет Господь и все святые с Ним». Затем же при дальнейшем развитии догмата, на место этого отрицания является положение. Это не то, чтобы церковь на место неопределенной истины установила истину более точную и определенную; нет, здесь мы видим совсем другое: на место одной истины, весьма ясно определившейся в сознании церкви, является другая, столь же определенная, но прямо противоположная прежней и уничтожающая ее. Отношение между первоначальной истиной церковного вероучения и истиной позднейшей оказывается здесь точно такое же, какое между отрицанием и положением, между ложью и истиной. Скажите же, читатель, развитие это или изменение?» («Вера и Раз.», 569). Не только изменение, а очевидно прямое внутреннее противоречие. Но против кого же спорит здесь г. А. Ш.? И где он отыскал такое неслыханное и небывалое определение церкви, что не все мертвые воскресают? Ведь приведенные им слова взяты не из какого-нибудь догматического постановления вселенской церкви, а из Διδαχή τν δώδεκα ποσι, т. е. из памятника христианской письменности, хотя православного и весьма уважаемого в местных церквах, но ошибок не свободного от ошибок по тем вопросам, которые еще не были определительно решены вселенскою церковью. Несомненная ошибка в Διδαχή относительно воскресения мертвых доказывает только одно (но зато доказывает непреложно и непререкаемо), именно, что истина всеобщего воскресения в эпоху составления этого памятника не была еще определена вселенскою церковью как догмат (ибо относительно догмата уже определенного никакие заблуждения со стороны православного недопустимы). А если так, то каким же образом установленный впоследствии догмат всеобщего воскресения мог оказаться в противоречии с прежним определением церкви, корда прежде никакого церковного определения по этому пункту не было? Во всяком случае г. А. Ш. должен показать, когда и где мы приписывали вселенской церкви противоречивые догматические определения, которые относились бы друг в другу, как отрицание и положение, как

649

 

 

доясь и истина. На самом деле мы не раз заявляли и заявим если нужно еще, что все догматические определения вселенской церкви находятся между собою в положительной внутренней связи, как части единого целого, и никакого противоречия между ними нет и быть не может. Что же касается до частных мнений в церкви, то противоречие какого-либо из них вселенскому определению по известному вопросу вероучения (в случае если это частное мнение находится в памятнике православном, церковью не осужденном или даже одобренном) несомненно доказывает, что в эпоху появления такого мнения то вселенское определение, с которым оно теперь оказывается в противоречии, еще не состоялось. Так, несомненно, что изречение в Διδαχή о воскресении мертвых противоречит вселенскому учению по этому предмету, но именно это противоречие доказывает, что вселенское учение о всеобщем воскресении еще не получило тогда догматического определения, ибо иначе Διδαχή не могла бы быть принимаема как православное сочинение. Ради этого я и ссылался на этот памятник, а г. А. Ш. почему-то вообразил, что я ссылаюсь на него, как на определение вселенской церкви. Мог ли я однако предвидеть со стороны своих противников Такие нелепые предположения? Рискуя по-прежнему остаться неясным для г. А. Ш., перехожу к следующим пунктам его возражений.

2) По вопросу об отцах до-никейской эпохи г. А. Ш. противопоставляет мне такой случай, который действительно относится лишь к вопросу о терминах. На этот случай и мне приходилось указывать печатно. Но как же это относится к нашему настоящему вопросу? Вер я привел в «Догм. разв.» случаи другого рода, где дело идет не о терминологии. А если г. А. Ш. думает, что и те случаи касаются только слов, а не мыслей, то отчего он этого не показал? Быть может это удалось бы ему лучше, нежели тем его единомышленникам, которые уже брались за эту неблагодарную задачу.

3) По поводу приведенных нами слов св. Григория Богослова относительно тех Македовиан, которые, не относя Св. Духа к числу тварей, не желали однако исповедывать Его, как Бога, наш анонимный критик представляет такое рассуждение. Так как эти люди не причисляли Духа к тварям, то следовательно они признавали Его Богом, и вопрос был только о наименовании («Вера и Раз.»,

650

 

 

566). Но, во-первых, спрашивается: если они действительно принимали Божество Духа Святого в православном смысле, то почему же они упорно отказывались именовать Его Богом? Откуда такое странное нежелание дать своему убеждению соответственное выражение? А во-вторых, г. А. Ш. не знает, хотя легко мог бы знать, что основное утверждение этих людей, к которым обращался св. Григорий Богослов, состояло именно в том, что Дух Св. имеет не тварное, но и не божеское естество, а есть нечто среднее между Божеством и творением. Правда, сам св. Григорий не признавал вообще возможности такого среднего естества, а потому и мог рассуждать с этой точки зрения: так как поистине никакого среднего естества между Божеством и творением не существует, то вы, отвергающие тварный характер Духа Св., тем самым признаете Его поистине Богом, среднее же ваше естество, которому в действительности ничего не соответствует, есть лишь пустое слово. рассуждение совершенно правильное. Мы и не сомневались в том, что «среднее естество» этих Македониан есть поистине пустое слово. Все дело в том, что они-то сами не считали это пустым словом, в чем и состояло их заблуждение. Интерес же для нашего вопроса заключается здесь в том, что несмотря на это заблуждение они могли в известную эпоху быть приняты в церковное общение.

4) Относительно Нестория г. А. Ш. утверждает, что он был еретиком и до Ефесского собора. В каком же это смысле? Что он был еретиком в глазах тех отдельных лиц, которые сразу поняли важность его заблуждения, — об этом нет спора. Но было ли до Ефесского собора обязательно для всех православных признавать его мнение ересью и его самого еретиком? Если бы было так, т. е. если бы вопрос о ереси Нестория был уже решен обязательно до вселенского собора, то спрашивается, зачем же созывался сей последний?

5) Что касается до ев. Кирилла Александрийского и его отношения к монофизитству, то г. А. Ш. по-видимому не дает себе отчета, в чем собственно состояла сущность монофизитского заблуждения. Это заблуждение вовсе не заключалось в простом и безусловном отрицании человеческой природы в Христе, — как она отрицалась в гностическом докетизме, который был осужден церковью гораздо раньше появления монофизитства. Равным образом

651

 

 

и представление о материальном смешении двух природ, хотя нередко утверждаемое монофизитами, не было однако непременною принадлежностью их ереси, и некоторые из них протестовали против такого смешения не менее решительно, чем ев. Кирилл Александрийский. Сущность же монофизитства состояла в неразличении двух природ по их специфическим свойствам после соединения, или в допущении, что эти две природы, соединившись в Христе, составили в Нем одну природу, хотя бы не чрез смешение или слияние, а, как выражался Евтихий, некоторым несказанным образом. Вот это-то тонкое заблуждение и было раз и навсегда опровергнуто для всех православных в догматическом послании папы Льва Великого и в Халкидонских определениях. Кирилл же Александрийский, оказавший православному вероучению столь великие услуги опровержением несторианства, не успел вполне оградить свою мысль от ошибок в противоположном направлении. Ибо то, на что ссылается г. А. Ш., именно выражение: δύο φυρέων σύγχντος ἐνώδιο и резкое порицание утверждающих τι κράσις σύγχυοις, φύσεος γένετο Το θεοῦ Λογου πρὸς τὴν σαρκα — все это имеет лишь силу против грубой формы монофизитства, в которой по справедливости нельзя было и обвинять св. отца. Но если, говоря о неслиянном соединении двух природ, Кирилл вместе с тем определяет это соединение, как одну природу — μια φσις Το Θεο Λογου σεσαρκομένη, то любопытно было бы знать, каким способам г. А. Ш. может показать, что здесь была только словесная неточность и что говоривший об одной природе безошибочно мыслил при этом об истинном отношении двух природ, пребывающих после соединения.

6) Мы скрыли от читателей важный церковно-исторический факт — осуждение папы Гонория на 6 вселенском соборе. Правда, г. А. Ш. не объясняет, как это можно скрыть факт общеизвестный, о котором существует целая литература. Впрочем оказывается, что, скрывши этот факт, мы вместе с тем противопоставили ему «блестящую» апологию. «Более блестящей апологии для папы Гонория, замечает г. А. Ш., не могли придумать и сами отцы иезуиты, сколько ни ломали свои изворотливые головы» («Вера и Раз.», 582). Этот блестящий полемический прием нашего анонимного противника отнимает у нас, возможность рассуждать с ним по данному пункту. Читателям же, которые пожелали бы проверить ваше

652

 

 

утверждение, что папа Гонорий ничего не понял в монофелитском споре, мы советуем прочесть собственное послание этого папы, помещенное в актах VI вселенского собора. Оно слишком длинно, чтобы приводить его здесь.

7) Верх странности составляет возражение г. А. Ш. относительно приведенного нами случая с епископом марсельским Сереном. Этот епископ стал разбивать священное изображение в своей церкви под тем предлогом (sub hac quasi excusatione), что им воздается божеское поклонение. Так как божеское поклонение иконам, рассуждает г. А. Ш., запрещено самою церковью, то откуда же следует, что Серен был иконоборец? («Вера и Раз.», 560). Но ведь на том же основании можно спросить это и относительно всех прочих иконоборцев, ибо все они без исключения разбивали иконы под тем самым предлогом, который был выставлен и марсельским епископом. Действуя как он, они и рассуждали точно также, именно правомыслием общего принципа прикрывали ложность частных заключений. Ведь и они были правомыелящими в том, что отвергали божеское поклонение иконам. Заблуждение же у них, также как и у Серена, состояло в неразличении между относительным почитанием и абсолютным божеским поклонением, я из этого заблуждения они выводили те же самые практические следствия. Пусть г. А. Ш. укажет здесь хоть малейшую черту различия. Если же по его мнению разбивать иконы под предлогом идолопоклонства еще не есть иконоборчество, то в чем же он полагает сие последнее?

8) Не менее удивителен ответ г. А. Ш. на наши слова, обращенные к г. Стоянову. Мы просили этого почтенного автора указать нам какой-нибудь исторический памятник, свидетельствующий, что догмат иконопочитания входил в состав обязательного вероучения во времена апостольские. В ответ на это г. А. Ш. указывает на послание отцов седьмого вселенского собора (бывшего, как известно, в 787 г.) к императорам. «Позволительно спросить, присовокупляет г. А. Ш., какого же другого боле» красноречивого исторического памятника требует г. Соловьев помимо самых актов VII вселенского собора. Или, быть может, он считает этот памятник недостаточным»? («Вера и Раз.», 558). Как ни трудно сохранять серьезный тон в виду подобных возражений, но мы постараемся это сделать и ответим следующее. Слова отцов VII вселен-

653

 

 

ского собора вполне достаточны и безусловно достоверны, когда дело идет о догматических определениях, ради которых св. отцы и собирались; но когда вопрос поставлен о том, что было или чего не было в первом веке христианства, то свидетельство восьмого века, как бы почтенно и авторитетно оно ни было в других отношениях, не имеет однако само по себе значения исторического памятника, решающего вопроса.

В заключение ответа на замечания моего анонимного критика а должен его поблагодарить за то, что эти замечания (каковы бы они впрочем ни были) заставили меня оградить истину догматического развития от недоразумений, хотя странных и неожиданных, но все-таки, как оказывается, возможных.

_________

654


Страница сгенерирована за 0.25 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.