Поиск авторов по алфавиту

Автор:Соловьев Владимир Сергеевич

Соловьев В.С. История и будущностъ теократии (исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни).

История и будущность теократии.

1885-1887.

(Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни.)

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания; показать, как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечною и вселенскою истиною — вот общая задача моего труда.

Прямому решению этой задачи посвящен будет лишь третий том всего сочинения о теократии. Для того, чтобы такое решение не было произвольным и поверхностным, нужно было заложить для него широкое основание осмысленным воспроизведением общих теократических судеб человечества, как они открываются в Слове Божием и в истории христианской Церкви. Содержание первого*, ныне появляющегося тома могло бы быть обозначено как философия библейской истории1; а второй*, приготовляемый в печати, содержит в себе философию церковной истории.

Но если существенное содержание моей задачи связано с общими вопросами священной и церковной истории, то определенная постановка этих вопросов обусловлена прежде собственным ходом нашего русского национально-религиозного сознания.

Основной вопрос, над которым пришлось и ныне приходится работать религиозным мыслителям в России, был поставлен здесь

________________________

1 Первая книга настоящего тома («Разбор предрассудков» и проч.) не входит в его особый план, а составляет вступление ко всему сочинению. Она была первоначально напечатана в «Православном Обозрении» и потом отдельным изданием под заглавием «Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении церквей». Вызванная прежнею полемикою, она возбудила новую. Все сколько-нибудь серьезные возражения, мне сделанные (впрочем, таковых немного), приняты мною к сведению при настоящей окончательной обработке этого вступительного трактата.

* См. «Примечания» редактора.

243

 

 

уже более двух веков тому назад. Великая в этом отношении важность того церковного раскола, который возник в Москве в половине XVII века, не подлежит сомнению. Объяснять все дело одним невежеством и думать, что спор шел действительно о «двуперстии» и «сугубой аллилуия», — было бы таким же крайним легкомыслием, как если бы мы за истинную причину разделения церквей Восточной и Западной приняли те «латинские ереси», которые обличались византийскими полемистами XI века — в эпоху окончательного разрыва. Известно, что в это время главным предметом спора был вопрос о пресном и кислом хлебе, а затем множество других важных пунктов, например ношение колец латинскими епископами, допущение собак в храмы и т. п. Нет сомнения, что тогдашние греки серьезно интересовались всеми этими вопросами, но можно быть однако вполне уверенным, что если бы ничего этого не было, если бы латиняне употребляли такой же кислый хлеб, как и греки, и так же как они не пускали собак в свои храмы, — разделение все равно произошло бы: нашлись бы непременно другие предлоги такой же силы. Точно также и в нашем домашнем расколе дело шло не о тех частных пунктах, которые выставлялись (впрочем, совершенно искренно) спорящими сторонами, а об одном общем вопросе весьма существенного значения. Чем определятся религиозная истина: решениями ли власти церковной, или верностью народа древнему благочестию? — вот вопрос величайшей важности, из-за которого на самом деле произошла жестокая и доселе не примиренная распря между «никонианами» и староверами. Обе стороны признавали истину только в Церкви, но спрашивалось: где же сама Церковь, где заключается ее сила, где у нее центр тяжести — во власти, или в народе?

Старообрядцы, обвиняя всю иерархию в отступничестве от истинного благочестия православной Церкви, тем самым признавали, что вся Церковь в них самих, — в благочестивом и правоверном народе. С своей стороны греко-российская иерархия, помимо народного согласия и даже против воли народной изменяя прежний образ благочестия и жестоко преследуя всех непокорных этому изменению, тем самым заявила, что вся сила Церкви сосредоточивается в ней одной, что власти церковной принадлежат безусловно и исключительно все права, а народу — только обязанность послушания. На жалобы старообрядцев, что с ними поступают не

244

 

 

по-христиански, из-за различия крестного знамения и молитвенных слов жгут и пытают, — наша тогдашняя иерархия, устами патриарха Иоакима, дала свой знаменитый ответъ: «Мы за крест и молитву не жжем и не пытаем, — жжем за то, что нас еретиками называют и не повинуются святой Церкви, а креститесь как хотите». Очевидно, здесь под «святою церковью» разумеется только местная церковная власть, ибо лишь ей не повиновались старообрядцы. Они же в свою очередь этому понятию церкви как власти прямо противопоставляли другое, свое понятие церкви как предания, хранимого народом. «Аще я и немыслен (писал протопоп Аввакум), гораздо неученый человек, да то знаю, что вся Церкви от святых отец преданная свята и непорочна суть. Держу до смерти якоже приях, не прелагаю предел вечных. До нас положено, лежи оно так во веки веков».

Как же решить этот спор, где же в самом деле сила Церкви: в законной ли, богоучрежденной власти, или в благочестивом народе, хранящем отеческие предания? Мы вполне допускаем, что наши иерархи были правы, защищая начало духовной власти в Церкви, причем однако они могли погрешать в своей исключительной приверженности этому началу; а раскольники с своей стороны были правы, лишь поскольку они свидетельствовали против злоупотреблений и исключительных притязаний тогдашней власти и выставляли другое необходимое начало всенародности в церковной жизни. Но беда была в том, что обеим сторонам приходилось быть судьями в своем собственном деле, а потому им и нельзя было прийти к справедливому его решению. Обе стороны не додумались (да по степени нашего духовного развития в то время и не могли додуматься) до одного простого вопроса, в котором однако несомненно заключалось истинное разрешение всего спора. А именно спрашивалось: по какому праву народ местной русской церкви присвоил себе значение народа всецерковного и свою верность местной старине принял за верность вселенскому преданию? И точно также с другой стороны: имела ли иерархия местной церкви, хотя бы и соединенная на большом, но все же однако поместном, а не вселенском соборе, — имела ли она права всецерковной власти, могла ли произносить окончательные решения и требовать себе безусловного повиновения? Чтобы наше общество путем ясной религиозной мысли могло прийти к сознательной постановке этого во-

245

 

 

проса, оно должно было освободиться от исключительности замкнутой национальной жизни, далеко расширить свой умственный кругозор, и знанием и делом войти в общий поток всемирной истории.

Наш церковный спор, неразрешимый на узконациональной почве, произошел как раз перед появлением Петра Великого и заранее оправдывал его преобразования. Но прежде чем новое движение могло принести свой плод в разумном и окончательном разрешении церковного вопроса, необходимо было какое-нибудь временное практическое его решение. Если бы вождям старообрядцев удалось привлечь на свою сторону весь русский народ, то дело было бы практически решено в их пользу. Власти, оставшиеся без подчиненных, пастыри — без паствы не только должны были бы убедиться в несостоятельности своих чрезмерных притязаний — быть всею Церковью, но им пришлось бы отказаться от своих несомненных законных прав и просто покориться своей пастве. Но был ли желателен такой исход? Полная победа староверчества- по принципу враждебного всякому умственному движению, сделала бы невозможным преобразование Петра Великого, т. е. лишила бы Россию необходимой культурной и научной подготовки для исполнения ее религиозно-исторической задачи в мире. И какая же будущность могла ожидать наш народ при исключительном господстве партии, коей девиз гласил: До нас положено, лежи оно так во веки веков». Но ера ли также было желательно совершенное торжество односторонне-иерархического знамени, особенно в такие темные и жестокие времена, когда это великое и священное знамя поднято было высоко лишь затем, чтобы прикрыть им костры и срубы.

Благодарение Богу, Россия избавлена была и от староверческой китайщины и от ненужной и запоздалой пародии на средневековое папство. Односторонние начала, столкнувшиеся между собою в расколе XVII века, оказались недостаточно сильными, чтобы самим решить свою распрю и захватить в свои руки дальнейшие исторические судьбы нашего народа. Весьма замечательно, что несостоятельность обеих враждующих сторон обнаружилась для каждой из них именно в том, в чем она полагала всю свою силу. Старообрядцы, стоявшие за полную и буквальную неприкосновенность древних форм благочестия, были вынуждены (своим отделением от иерархии) или отказаться от наиболее существенных частей богослужения, — от обедни от всех таинств (кроме крещения) и наконец

246

 

 

остаться без всякой внешней церковности, с признанием одной только невидимой Церкви (беспоповщина), — или же они должны были «окормлятъся» от отвергнутой ими и проклятой ими никонианской иерархии, — путями крайне неправильными и совершенно чуждыми древнему благочестию. Такое противоречие не было случайностью, или загадочною иронией судьбы. Дело в том, что ревнители древнего благочестия забыли, что это благочестие обусловливалось согласием и духовною солидарностью священства и мирян, которые в древней Руси составляли одну церковь. А раз это необходимое условие религиозного порядка было нарушено в расколе, то естественно разрушался здесь и весь строй Церкви.

Этот строй по существу своему сохранился в «господствующей» церкви, благодаря тому, что большая часть народа, если и не по сердечной привязанности, то по верному религиозно-практическому чувству все-таки осталась на стороне иерархии. Но если милость Божия сохранила за русским народом благо видимой Церкви, то правда Божия ярко обнаружилась в судьбе исключительных и беспощадных защитников иерархического начала. Во власти своей полагали они всю силу Церкви, — власть их была отнята у них. Самостоятельное и верховное значение духовной власти как таковой очевидно основывается на ее внутренней, религиозно-нравственной солидарности с целым народом, ей вверенным; когда же с нарушением этой солидарности, иерархия захотела поддержать свою власть внешними недуховными средствами (кострами, срубами и т. д.), то она неизбежно должна была стать в зависимость и подчинение относительно той другой власти, в распоряжении которой находятся всякие внешние средства. Этот самый патриарх Иоаким, который так проникся исключительным значением своего сана, что с полным спокойствием н невозмутимою уверенностью говорил: «За то жжем, что нас еретиками называют», — этот бедный старец представлял уже одну слабую тень прежней церковной власти, был лишь немощным орудием в руках другой, настоящей власти — государственной. Глас народа устами юродивыми говорил о нем: «Какой он патриарх? живет из куска, спать бы ему да есть, бережет мантии и клобука белого, затем и не обличает». И это происходило не от личной слабости Иоакима и его преемника Адриана. По смерти сего последнего во главе иерархии явился человек совершенно другого рода: энергичный, самостоятельный — знаменитый архиепископ ря-

247

 

 

занский Стефан Яворский. Тот прямолинейно-беспощадный иерархический абсолютизм, который высказывался патриархом Иоакимом в простоте души, возведен был Стефаном Яворским на степень сознательного принципа и развит систематически в богословском трактате. В последней главе своего «Камня веры», сославшись на текст из Деяний Апостольских (XX, 29), Стефан Яворский рассуждает: «Волцы хищнии, — сие есть еретики. Понеже убо волцы достойно и праведно убиваеми бывают, ибо вяшшия цены есть живот овец, нежели смерть волков; яве есть, яко еретиков достойно л праведно есть убивати». Далее, приведя евангельские слова о татях и разбойниках, коих Златоуст «толкует быти еретиков», Сцефан заключает, что как праведный суд татей и разбойников убивает, «тако и еретиков творити достоит». И затем следует еще целый ряд доводов, из коих приведем только два: «Искус научает, яко иного на еретиков врачевания несть, паче смерти... проклятию еретика смеются и глаголят быти гром без молнии: отъятия имений не боятся... едино точию таковым врачевание смерть».

«Церковь святая, якоже имать начальников духовных и мирских, аки бы две руце, тако имать ра меча, духовный и вещественный, и друг другу пособственный. Тем же убо егда меч духовный мало успевает, меч вещественный пособствует». Никогда, даже при Никоне, не выражался у нас иерархический абсолютизм так сознательно и определенно. И что же? Едва успел Стефан Яворский в своем богословском трактате с такою решительностью присвоить Церкви два меча, как уже должен был отдать их оба в руки «мирского начальника». Из блюстителей праздного престола патриаршего он волей-неволей делается бесправным председателем учрежденной Петром Великим духовной коллегии, в которой наше церковное правительство явилось как отрасль государственного управления под верховною властью Государя — «крайнего судии сей коллегии» и под непосредственным начальством особого государственного сановника — «из офицеров доброго человека, кто б имел смелость и мог управление синодского дела знать».

Беспристрастный и внимательный взгляд на исторические обстоятельства, предшествовавшие учреждению синода и сопровождавшие его, не только удержит нас от несправедливых укоров великой тени Преобразователя, но и заставит нас признать в сказанном учреждении одно из доказательств той привиденциальной мудрости,

248

 

 

которая никогда не изменяла Петру Великому в важных случаях. Упразднение патриаршества и установление синода было делом не только необходимым в данную минуту, но и положительно полезным для будущего России. Оно было необходимо, потому что наш иерархический абсолютизм обнаружил вполне ясно свою несостоятельность и в борьбе с раскольниками п в жалком противодействии преобразовательному движению: патриаршество, после раскола лишенное внутренних основ крепости п оставшееся при одних чрезмерных притязаниях, неизбежно должно было уступить место другому учреждению, более сообразному с истинным положением дела. Но эта замена, необходимо обусловленная нашею прошедшею историей, была прямо полезна для будущей: «добрые и смелые офицеры, которым было вверено управление нашими церковными делами, позволяли новой России спокойно пройти школу европейского образования, они удержали в должных пределах два односторонние и крайние течения нашей незрелой религиозной мысли и охранили наши -ученические годы от подавляющего влияния воззрений, ярко представленных Стефаном Яворским, с одной стороны, и Никитою Пустосвятом — с другой. И нельзя не удивляться той строгой правде, с какою история, или лучше сказать Провидение, решило это дело. Когда наша церковная власть при последних патриархах фактически проявила всю крайность иерархического абсолютизма (против раскола), — она фактически пала и утратила свою самостоятельность; а когда она устами Стефана Яворского решилась принципиально оправдать и узаконить этот безмерный абсолютизм. — тогда самостоятельность церковной власти подверглась правомерному и законному упразднению — не только de facto, но и de jure. — ибо сами наши иерархи одни деятельным участием (Феофан Прокопович), другие — молчаливым согласием оправдали и узаконили дело Преобразователя.

Между эпохою Стефана Яворского и первыми трудами его славянофильского историка2 церковный вопрос оставался у нас без

______________________

2 Ю. Ф. Самарин начал свое литературное поприще диссертацией о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче (из которой впрочем тогда могла быть напечатана только третья часть). Верное чутье внушило этому замечательному писателю начать церковное движение в области научной мысли как раз с того пункта, на котором оно остановилось в сфере практической.

249

 

 

заметного движения. Русский ум под охраною добрых и смелых офицеров проходил европейскую школу для того, чтобы, выйдя наконец (в сороковых годах настоящего столетия) из высшего класса этой школы (немецкий философский идеализм), с ясным сознанием и необходимыми научными средствами обратиться вновь к тому вопросу, который в XVII веке был поставлен, но не решен нашею церковною жизнью.

В нашей богословской школе прошлого и начала нынешнего столетия мы не найдем определения церкви в ее истинной идее, не найдем удовлетворительного ответа на вопрос: что есть церковь по существу своему? Этого ответа не находится даже у такого выдающегося, по размерам ума и дарований, церковного писателя, как Филарет, митрополит московский. Вопрос о Церкви составляет главную тему известного его сочинения «Разговор испытующего с уверенным о православии Восточной Церкви». Здесь истинная Церковь определяется как общество верующих во Христа, во плоти пришедшего. Таких обществ много, и некоторые из них находятся в совершенном разъединении и даже вражде между собою. Поэтому митрополит Филарет вынужден признать множественность истинных Церквей, хотя допускает, что не все они сохраняют божественную истину в одинаковой чистоте от человеческих примесей, и в этом отношении он дает, разумеется, преимущество нашей Восточной Церкви. Однако и за нею он не признает права судить другие церкви, и в виду происшедшего разрыва между Восточною и Западною Церквами он считает даже невозможным созвание вселенского собора. При существующих ненормальных отношениях в христианском мире взгляд митрополита Филарета есть, может быт, самый справедливый и практичный. Но почему же должны мы признать эти ненормальные отношения за окончательные и успокоиться на них, как это по-видимому делал московский святитель? А если мы будем мерять его взгляд высшими безусловными требованиями христианского идеала, то в чем же окажется среди случайного скопления многих более или менее истинных Церквей — единая, святая, вселенская и апостольская Церковь? По воззрению митрополита Филарета вся живая действительность христианства принадлежит этим многим разрозненным между собою церковным обществам, какие мы видим, а та единая всемирная Церковь, в которую мы верим, есть лишь отвлеченное понятие,

250

 

 

ens rationis. Правда, в первых изданиях своего трактата московский иерарх пытался ввести в него если не идею единой Церкви (каковой нет места в его воззрении), то по крайней мере иносказательный образ этого единства. Но именно выбранная им для этого аллегория и обнаруживает с особенною яркостью всю недостаточность его мысли по этому предмету. Видение Даниилово — истукана, составленного и золота, серебра, меди, железа и глины, — применяется митрополитом Филаретом к Церкви Вселенской в порядке ее исторических изменений. Золотая голова есть Церковь апостольская, серебряная часть соответствует первым векам после апостолов, и так далее; современная же Церковь изображается ступнями истукана, составленного из смеси железа и глины. Если общее представление Вселенской Церкви как бездушного истукана ярко выражает механический и мертвенный образ мыслей той богословской школы, над которою митрополит Филарет, несмотря на свой великий ум, не мог в данном случае возвыситься, то частности этого сравнения, относящиеся в современной церкви, несомненно делают честь как остроумию, так п правдивости знаменитого иерарха. Смесь глины и железа — можно ли найти другой более подходящий образ для нынешней церковной действительности!

Но должны ли мы преклониться перед этою действительностью как перед каким-то неустрашимым роком? Можем ли мы забыть тот идеал живого органичного единства Вселенской Церкви, который завещан нам в первосвященнической молитве Христовой? И т должны ли мы работать и мыслью и делом над устранением этого явного противоречия между тем, что должно быть, п тем, что мы находим в нашей действительности?

В то время как архипастырь московский издавал третьим или четвертым тиснением свой «Разговор», один молодой человек из его паствы, здесь же в Москве, в устной и письменной беседе с немногими друзьями, старался сквозь видимую «смесь глины и железа» проникнуть в истинную сущность Церкви и определить ее не как мертвый и неподвижный истукан, а как одушевленное богочеловеческое существо, неизменное в своих жизненных основах и развивающееся в своем сознании — не чрез смену человеческим мнений, а чрез руководимое свыше самоуглубление в присущую изначала ей самой (церкви) божественную истину.

Рассуждение Ю. Ф. Самарина о развитии Церкви в его неиздан-

251

 

 

ных темах 1841 и 1842 г.г.3 как первый опыт двенадцатилетнего юноши, ставит и решает вопрос в самых общих и отметенных чертах, не говоря уже о некоторых ошибках, порожденных слишком сильным влиянием гегелевой философии. Тем не менее в этом юношеском писании мы должны признать первый, незаметный зачаток мысли верной, плодотворной и великой, заключающей в себе начала нашей будущности.

Самарин впоследствии отказался от первоначального выражения своего взгляда и принял предложенные Хомяковым формулы, быть может более твердые, но менее широкие, а потому и менее плодотворные. Впрочем, главная мысль нового взгляда, именно понятие вселенской церкви как живого существенного единства, находится вполне и у Хомякова и составляет все положительное содержание его полемических брошюр и писем.

Разумеется, это понятие о Церкви, как о действительном существе, не было безусловно новым открытием наших славянофилов. Твердое основание для этой мысли находится в Св. Писании, особенно у ап. Павла. Слабо развитая в творениях отеческих, потом забытая и католическою и протестантскою схоластикою, эта идея была в настоящем столетии восстановлена и прекрасно изложена некоторыми германскими богословами (Мёлер). Но для дальнейшей разработки и жизненного осуществления этой идеи, как начала вселенского единения, весьма важно было, чтобы она явилась с двух сторон, не только в западной, но и в восточной оболочке. Введение ее в наше религиозное сознание есть главная и неотъемлемая заслуга славянофильства.

«Церковь не доктрина, не система и не учреждение. Церковь (есть живой организм, организм истины и любви, ига, точнее: истина и любовь, как организм» — так формулирует Самарин взгляд Хомякова и свой. Во всех богословских сочинениях |Хомякова, говорит он далее, проводится одна тема: «Церковь как живой организм Истины, вверенной взаимной Любви, иначе: как свобода в единстве и единство в свободе, иначе: как свобода в гармонии ее проявлений».

________________________

3 Существенное содержание этих писем передано в статье Д. Ф. Самарина «Данные для биографии Ю. Ф. Самарина за 1840-45 г.г.», предпосланной новому изданию диссертации о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче (V том Собр. соч. Ю. Ф. Самарина).

252

 

 

«Единство Церкви, — говорить сам Хомяков в начале своего катехизического изложения, — следует необходимо из единства Божьего: ибо Церковь не есть множество лиц в их личной отдельности, но единство Божьей благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати….. Единство церкви не мнимое, не иносказательное, но истинное и существенное, как единство многочисленных членов в теле живом».

Итак, поднятый нашим расколом вопрос: где Церковь — у народа, или у власти — получил теперь новое решение: Церковь там, где люди, соединенные взаимною братскою любовью и свободным единомыслием, становятся достойным вместилищем единой благодати Божией, которая и есть истинная сущность и жизненное начало церкви, образующее ее в один духовный организм. Ясно, что эта идея требует необходимо точного различения между божественною и человеческою стихией Церкви. Единая благодать Божия абсолютна и неизменна сама в себе: но осуществляться в церкви она может только свободным принятием ее со стороны людей, покоряющихся благодати, т. е. приводящих себя в соответствие с нею чрев взаимную любовь и обусловленное этою любовью существенное восприятие истины или живую веру. Эта человеческая сторона церкви очевидно подлежит изменению и совершенствованию. Если бы Церковь с самого начала представляла ту полноту любви, которая необходима для совершенного усвоения и осуществления открывшейся во Христе благодати и истины — тогда история христианского человечества давно была бы окончена. На самом деле, хотя благодать Божия вполне дается человечеству в Церкви, но далеко не вполне им принимается, и живой богочеловеческий организм весьма удален еще от полноты возраста Христова: скудость любви, омертвение веры и озлобленные религиозные разделения составляют общее явление во всем христианском мире и ставят его в очевидное противоречие с истинным идеалом церкви, как основанной на любви и единомыслии. Установить факт этого общего во всем христианском мире противоречия и затем указать общий путь для выхода, необходимые средства и условия для исцеления церковного человечества — вот задача, которая предлежала нашим религиозным мыслителям, после того как они определили истинную сущность Церкви.

Быть может для этого дела еще не пришло время в эпоху

253

 

 

старых славянофилов. Как бы то ни было, их главный представитель в области духовных вопросов — Хомяков — выступил с совершенно другою задачей: возводя факт церковного разделения в принцип, доказать, что значение единой и вселенской церкви принадлежит исключительно нам, нашему вероисповедному обществу, а весь западный мир находится вне настоящего христианства. В этом виде славянофильское учение очевидно воспроизводит с полным сознанием, намеренно и систематически ту пагубную ошибку, в которую наши староверцы впали по узкости кругозора и по невежеству.

Нужно было все красноречие и остроумие такого замечательно даровитого писателя, как Хомяков, чтобы дать сколько-нибудь приличное, а на иной взгляд и увлекательное выражение этому чудовищному утверждению: мы одни в абсолютной истине, а все прочие в абсолютной лжи. Исходя из той своей основной мысли (за которую ему конечно простятся все полемические грехи), что истина дается только любви, Хомяков должен был, для поддержания своего тезиса о полном отпадении западного мира от истины Христовой, обвинить весь Запад в нарушении закона любви, который (будто бы) остался ненарушенным на Востоке. И вот выдумывается знаменитый акт нравственного братоубийства; западные народы духовно умертвили бедных, смиренных и кроткою любовью преисполненных византийцев — умертвили их, принявши для себя местную испанскую версию константинопольского символа с словом filioque. Во всех красноречивых и даже патетических размышлениях Хомякова на эту тему (коих литературное достоинство я охотно признаю) серьезного внимания заслуживает только одно обстоятельство: совершенное отсутствие всякого определенного представления о том, как собственно происходило дело в действительной истории: когда и каким образом попало filioque в латинский символ, когда об этом узнали на Востоке и как первоначально к этому относились, при каких условиях явилось это слово знаменем церковного разделения и т. д. или все это неважные и ненужные подробности? Но ведь заявлено и повторено обвинение в братоубийстве, и при том против большей половины христианского мира. Необходимо знать обстоятельства дела хотя настолько, чтобы самый факт этого страшного преступления оставался вне сомнения. Но что же мы находим? Везде, где обвинитель оставляет тон патетической декламации и

254

 

 

нисходит до исторических указаний, эти указания столь сбивчивы и неопределенны, что возбуждают недоумение: кого же собственно он обвиняет? Со стороны испанского духовенства VI и VII веков (которое он, впрочем, изображает в самых черных красках) «прибавка, — по его словам, — легко объясняется борьбою ариан с католиками и желанием приписать сыну, коего Божество не признавалось арианами, все принадлежности Бога Отца»4. Если таковое желание и было у них, то оно конечно могло повести к ошибкам, но ничего братоубийственного в нем очевидно не заключалось. Что же касается до пап, которые через несколько веков утвердили окончательно испанскую версию символа для всей Западной Церкви, то Хомяков сам извиняет их в этом: «Мы в этом случае, — говорит он, — не имеем права слишком строго укорять римский престол. Папы сознавали незаконность совершившегося дела; они предвидели его страшные последствия; они старались остановить его развитие, но не умели этого сделать. Единственный и конечно великий грех их — в слабости и недостатке твердости в борьбе» Допустим, что это великий грех, но во всяком случае не имеющий ничего общего с братоубийством. Кто же собственно совершил сие последнее, в ком был animus этого страшного преступления?

Эта. шаткость исторических представлений у красноречивого вождя наших антикатоликов достаточно объясняется тем, что хотя он знал о существующих источниках для истории данного церковного вопроса, но почему-то не находил нужным к ним обращаться. «По-моему, — говорит он, например, — нет достаточных причин предполагать подделку в актах испанских соборов». И далее: «Не сомневаюсь к том, что заблуждение (filioque) возникло на одном из готфских соборов, хотя не знаю именно, на одном ли из первых; во всяком случае это не могло быть позднее конца седьмого столетия»6. Но именно эти подлинные акты испанских соборов, о которых упоминает Хомяков, могли бы избавить его, если бы только он поближе с ними познакомился, от тех неверных и неопределенных представлений о ходе дела, какие он обнаруживает7. — ниже в настоящем томе (стр. 277,

______________________

4 Соч. Хомякова, т. II, Прага 1867, стр. 325.

5 Ibid, стр. 310.

6 Ibid, стр. 325.

7 Вообще Хомяков относился к исторической стороне церков-

255

 

 

278) читатель найдет подлинное постановление того Толедского собора, который имеет решительное значение по вопросу о «братоубийстве», а во втором томе (приготовляемом к печати) излагается также по источникам самая история разделения церквей. Полагаю, что это есть самый верный способ устранить ложное воззрение, выросшее исключительно на почве конфессионального эгоизма и озлобления и в новейшее время к сожалению поддержанное талантом писателя, которого важная заслуга в другом отношении признана нами в полной мере8.

Если иметь в виду вечную и абсолютную сторону Церкви, единую благодать, в ней действующую, то без сомнения она имеет силу и в западном христианстве. По прекрасному слову одного из наиболее чтимых русских архиереев «наши вероисповедные перегородки до неба не доходят». А если смотреть не на божественную сущность, а на человеческое осуществление Церкви — в действительной жизни, то не нужно ходить на дальний Запад, чтобы видеть несоответствие и даже прямое противоречие между этою действитель-

______________________

ных вопросов с крайним пренебрежением. Некоторые ошибки, встречающиеся в его изложении, даже невероятны. Так, напр., мы узнаем, что папа О норий был осужден на Халкидонском соборе (стр. 5); что ересеархом, отрицавшим Троицу и осужденным за это на первом Никейском соборе, был, кроме Ария, Диоскор (стр. 135, 136); что слова «изволился Духу Св.» и т. д. были обыкновенной формулой введения ко всем решениям вселенских соборов (стр. 63) и т. п.

8 Недавно другой высокоуважаемый представитель славянофильства. Н. Я. Данилевский, в обширной полемической статье против нас, пытался поддержать Хомяковский взгляд на Западную Церковь путем трезвого фактического исследования вопроса. К сожалению, и этот замечательный ученый и писатель не мог сосредоточить своего внимания на церковно-исторических основаниях, решающих вопрос, и не предпослал своим суждениям самостоятельного изучения источников, как это видно из его цитат. Те третьестепенные, а иногда и вовсе негодные руководства, которыми он пользовался, не только представили ему все дело в ложном свете, но и ввели его в такие промахи, как ссылка на документ несомненно подложный. При отличавшей его добросовестности и прямоте ума Н. Я. Данилевский конечно не мог бы успокоиться на таком приступе к делу и не оставил бы поднятого вопроса, пока не добился бы полной правды. В этом мы были уверены, и тем прискорбнее была для нас неожиданная кончина такого человека.

256

 

 

ностью и тем идеалом свободного на братской любви и согласии основанного единства, которым славянофилы обусловливали истинную церковь. Впрочем, если их главный богослов подлежит справедливому упреку за то, что обличал небывалое преступление у чужих, закрывая глаза на действительные недуги у своих, то этот упрек не может распространяться на все славянофильство. Ю. Ф. Самарин и в особенности И. С. Аксаков самым резким образом указывали на ненормальные условия нашей церковной жизни. С чрезвычайною силою и убедительностью в длинном ряде превосходных статей (собранных теперь в IV томе его сочинений) Аксаков доказывал, что религиозная свобода есть основное жизненное начало православной церкви, без которого она утрачивает свой истинный характер, превращается в «ведомство православного исповедания», в одну из отраслей государственного управления. Сильное и беспощадное обличение нашей духовной болезни составляет важную и неотъемлемую заслугу знаменитого славянофила. Но на вопрос о происхождении и о способах исцеления этого недуга мы не найдем в славянофильском учении такого ответа, который бы мог нас окончательно удовлетворить. Обыкновенно причиною всего зла представляется Петр Великий и учрежденный им порядок церковного управления, поставленного в полную зависимость от светской власти; а потому и единственным выходом из ненормального положения признавалось простое освобождение нашей церкви от государственной опеки. Однако мы видели, что церковная реформа Петра В. была не действием произвола, а необходимым следствием уже обнаружившейся несостоятельности прежнего церковного правительства: мы знаем, что тот порядок, на смену которому явилась «духовная коллегия» был вовсе не царством любви и свободы, а чем-то другим и даже совершенно противоположным. Очевидно настоящие причины нашей духовной болезни лежат глубже и дальше, нежели как предполагали славянофилы.

Углубляясь в Слово Божие и в истинную идею вселенской церкви, которую наши религиозные мыслители выразили в таких прекрасных формулах; проверяя изучением церковно-исторических источников правильность господствующего у нас отрицательного воззрения на Западную, церковь; исследуя коренные причины современных бедствий, размышляя о судьбе нашей национальной церкви и о подрывающем ее расколе, — я последовательно пришел к

257

 

 

тем воззрениям, которые подробно развиваются в этом моем сочинении об истории и будущности теократии. В заключение настоящего предисловия постараюсь передать в самых кратких чертах общее содержание моей мысли.

___________________

Церковь есть всемирная организация истиной жизни. Мы можем знать, в чем состоит истинная жизнь, потому что хорошо знаем, что такое есть та ложная жизнь, которою мы живем. Существенная ложность ее заключается не в том, что мы ставим себе какие-нибудь обманчивые цели, — это случайность, которой может и не быть: существенная ложность всякой природной жизни состоит в том, что она, уничтожая чужое бытие, не может сохранить своего, — что она съедает свое прошедшее и сама съедается своим будущим, и есть таким образом постоянный переход от одного ничтожества к другому. Явное выражение этого свойства мы находим в непрерывной смене поколений живых существ. Старое поколение, отцы, представители прошедшего, по закону природы отдают свою жизнь всецело новому поколению, которое также не может сохранить ее в себе, но, становясь настоящим, само вытесняется будущим поколением и так далее до бесконечности. Такая безостановочная передача из рода в род смерти под личиною жизни есть явно ложное существование, и бесконечность этого процесса есть дурная бесконечность.

По противоположности истинная жизнь есть такая, которая в своем настоящем сохраняет свое прошедшее и не устраняется своим будущим, а возвращается в нем к себе и к своему прошлому. Это есть истинная и истинно-бесконечная жизнь, в ней же первое (начало, прошедшее) не упраздняется, не сменяется своим другим (продолжение, настоящее), а третье (конец, будущее) есть лишь совершенное единство того и другого9.

Этой истинной жизни нет в природном человечестве, закон которого есть смена поколений без цели и смысла, непрерывное отце-

________________________

9 Как дурная бесконечность (schlechte Unendlichkeit) нашей природной ложной жизни может быть изображена прямою линией, неопределенно продолжающейся без начала и конца, так бесконечность истинной жизни издревле была представляема в круге, возвращающемся в себя, замкнутом или совершенном в себе.

358

 

 

убийство и самозаклание. Истинная жизнь должна быть осуществлена в духовном человечестве, т. е. в церкви. Жизнь Церкви есть средняя между Божьей и природной. В вечной Божественной жизни нет вовсе времени, нет никакого различия между настоящим, прошедшим и будущим; в жизни природной, съедаемой временем, это различие существует, но обманчиво, ибо сейчас же уничтожается, так как здесь всякий будущий момент, не успевая стать настоящим, переходит в прошедшее, чтобы совсем исчезнуть. В жизни же церкви, — в жизни богочеловеческой полнота, вечности должна осуществляться в различии трех времен, не сменяющихся беспредельно, а определенно друг друга восполняющих. В пребывающей связи времен — осуществление любви, а в их различии — условие свободы.

Идеал всецерковности, вселенское братство, совершенное Царство благодати и истины, любви и свободы, — это есть будущее церкви. Начало его действительно присутствует у нас и теперь, но лишь в пророках. Что же нам должно делать, чтобы это будущее осуществилось вполне, — чтобы сбылось пророчество? Неужели мы станем для этого разрушать настоящее и прошедшее вселенской церкви? Это было бы по закону природной жизни, в которой грядущее поколение осуществляется лишь вытеснением своих отцов, своих стариков. Но в церкви, в Богочеловечестве — не так. Здесь все три времени одинаково существенны друг для друга, и полнота всецерковности состоит во внутреннем, духовно-органическом, на любви и истине основанном соединении всех трех.

Прошедшее в церкви представляется священством, духовными отцами, искупителями первородного греха, стариками (πρεσβύτεροι) а в церкви вселенской, т. е. в семье всех народов, в общем всечеловеческом братстве должно быт общее международное священство, объединенное во всеобщем отце, или вселенском Первосвященнике. Ибо откуда единство семьи, как не от общего отца. Братья составляют одно не сами по себе, а лишь как сыновья одного. У всех нас один Отец на небесах, как и братии много в небесной славе. Но когда говорится о вселенском братстве не ангелов, а народов на земле живущих, то этим предполагается п отечество, как отображение и орудие небесного.

Если священство представляет прошедшее церкви, то настоя-

260

 

 

щее ее есть народ, государство, Царство. Разделение по народам и национальным государствам есть действительное состояние христианского мира. Что это деление не может быть окончательною и господствующею формой жизни для человечества, что оно должно быть подчинено высшему моменту, хотя и с сохранением национальной свободы и государственной сферы отношений, — об этом нет спора с религиозной точки зрения. Но как же освободиться от исключительности настоящего состояния, как перейти от национального партикуляризма к всемирному братству народов, не ставши прежде в положение истинного сыновства к началу международного (или сверхнародного) единства, не признавши сперва отеческой вееединящей власти вселенского первосвятительства?

Подобает нам исполнить всякую правду. Христос, представитель царского дома Давидова, основатель и единый истинный Глава царства Божия в человечестве, вменил Себе в долг исполнить всякую правду актом явного подчинения, — Иоанну сыну священника Захарии из рода Ааронова, — не как пророку покаяния (что не имело никакого отношения к Самому Христу), а как последнему представителю истинного священства ветхозаветного.

Мы народ настоящего, народ царский. Будущее же наше зависит от того, последуем ли мы примеру Вечного Царя, который, даже находясь без всякого греха (чего мы о себе не только как о лицах, но и как о народе, конечно, сказать не можем), не усомнился, для исполнения всякой правды, для действительного восстановления истинной жизни в человечестве, — отдать должное грешному представителю прошедшего ветхого Ааронова жречества. Когда и мы совершим соответственное этому действие, когда восстановим по всей правде свою духовную связь с прошлым вселенской церкви, когда с ясным сознанием, свободным нравственным подвигом народного духа поставим себя в положение истинного сыновства к всемирному отчеству, тогда только сделается возможным то совершенное всенародное братство, живущее любовью и свободным единомыслием, — оно же есть идеал и будущность вселенской Церкви и вместе с тем наш истинный национальный идеал.

Тогда обнаружится высшее, свободное единство церкви, основанное не на предании и привычке только, а также не на убеждении отвлеченного ума, а на нравственном духовном подвиге. Церковь вселенская явится нам уже не как мертвый истукан, и не как

260

 

 

одушевленное, но бессознательное тело, а как существо самосознательное, нравственно-свободное, действующее само для своего осуществления, — как истинная подруга Божия, как творение, полным и совершенным единением соединенное с Божеством, всецело Его вместившее в себе, — одним словом, как та София, Премудрость Божия, которой наши предки по удивительному пророческому чувству строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она.

Москва, на праздник Благовещения

Пресв. Богородицы, 1887.

261

 

 

КНИГА ПЕРВАЯ.

(вступительная во все сочинение).

Разбор главных предрассудков против теократического дела в России.

I.

В будущем 1887 году исполняется одиннадцать веков с тех пор как восточная православная церковь последний раз приняла деятельное участие в акте вселенского значения, последний раз заявила свой кафолический характер. Тысячу н сто лет тому назад был последний вселенский собор, признаваемый на Востоке. По учению наших катехизисов и догматик вселенский собор есть единственный орган всецерковного суждения и действия. Итак, тысячу и сто лет вселенская церковь как такая не подавала своего голоса, не произносила своего суждения, не совершала никакого деяния. Для всякого русского и православного, действительно верующего во вселенскую церковь как в живую целость христианского человечества и как в истинную точку опоры среди безбожных стихий современного мира, — для всякого такого человека указанный факт должен представляться в высшей степени прискорбным н даже совсем непонятным. Прискорбно это потому, что нет никакой возможности против действующих сил современности с успехом опираться на такую силу, которая давно прекратила свою деятельность. Прежние деяния вселенской церкви имели свои определенные предметы, утратившие ныне жизненное значение: ведь не с несторианством и монофелитством приходится иметь дело современному человеку. Непонятно это одиннадцати-вековое бездействие вселенской

262

 

 

Церкви потому, что противоречит ее прямому назначению, тому делу, для которого она основана. Христос основал церковь Свою для борьбы с вратами адовыми, т. е. с усилиями и ухищрениями зла и лжи в человечестве, в особенности для ограждения от них того человеческого большинства, которое не способно к полной нравственной самодеятельности. Но разве врата адовы ослабели и стали менее опасными для «малых сих». Мы видим, напротив, что действие зла и лжи в мире разрослось и вглубь и вширь, получило вселенский объем и значение. Когда прежде существовали такие универсальные средства к распространению лжи и всякого зла, как теперь? когда была такая общедоступность всевозможных соблазнов, как теперь? Как же понять в виду этого, что вселенская Церковь продолжает отказываться от всякого общего действия, как объяснить, что против универсального нападения врат адовых она выставляет одни лишь частные и малоуспешные усилия? Неужели в течение этих одиннадцати веков ни разу не было повода для вселенской церкви сосредоточить свои силы, сказать миру властное слово, произнести свое безапелляционное суждение над новыми видами зла и лжи, создать своей истине новую опору и ограду? Или может быть мы ошибаемся в оценке времен и сроков, может быть для церкви как для высшего Существа тысяща лет яко день един, и все треволнения нашего исторического бытия за многие века не заслуживают с ее стороны никакого внимания л воздействия? Но мы имеем здесь однако определенное мерило для сравнения — именно в той эпохе, когда церковь и по признанию наших богословов проявляла свое вселенское действие. Мы видим, что та эпоха и по продолжительности, и по степени сложности исторической жизни, и по значению духовных задач и вопросов решительно уступает этим одиннадцати векам непонятного бездействия вселенской церкви. Если прежде эта церковь во избежание всякого соблазна и недоумения считала необходимым высказаться определительно даже по вопросам второстепенным и уже решенным в принципе, как, например, вопрос о «трех главах», ради которого был созван пятый вселенский собор (коего вся задача состояла таким образом в окончательном суждении о трех давно умерших авторах), — то ясно, что отсутствие вселенских соборов в последние одиннадцать веков никак не может объясниться недостатком предметов для всецерковного суждения: таких пред-

263

 

 

метов было и есть весьма много и неизмеримо более важных, нежели вопрос о «трех главах». Или может быть прекращение вселенских соборов есть только историческая случайность, и мы в праве надеяться, что при благоприятной перемене внешних обстоятельств состоится наконец после одиннадцативекового перерыва новый, восьмой, вселенский собор, который зараз решит все наши вопросы и недоумения? Но представители нашей духовной власти и богословской науки не согласны между собою (а иные из них даже сами с собой, как сейчас увидим) насчет того, возможно ли еще для нашей церкви вообще созвание вселенского собора. Так, митрополит московский Филарет, в первых изданиях своего «Разговора между испытующим и уверенным», прямо заявляет, что вселенского собора более уже быть не может. При этом наше недоумение только усиливается тем обстоятельством, что в последующих изданиях своего сочинения митрополит Филарет, без всяких оговорок и объяснений, просто исключил эту фразу о невозможности вселенских соборов. Если бы он переменил свой взгляд по предмету такой важности, он конечно должен был бы заявить об этом. Простой же пропуск такого тезиса, без малейшего намека на его ошибочность и с сохранением всех доводов его подтверждающих, может объясняться лишь тем, что, оставаясь при прежнем мнении, автор нашел почему-либо неудобным высказывать его прямо и решительно. Во всяком случае и тех рассуждений, которые оставлены без перемены митрополитом Филаретом, вполне достаточно, чтобы заранее отказать с его точки зрения всякому будущему собору Восточной церкви в признании его вселенского значения. Но кто же может помешать мне и всякому другому православному стать в этом деле на точку зрения знаменитого православного иерарха? И что же это будет за вселенский собор, который каждым православным может быть по праву признан за самозванный? Если тот факт, что наша церковь так долго не проявляла никакого вселенского действия — печален и ненормален, то сомнение в самой возможности для нее когда-нибудь проявить вселенское действие равносильно сомнению в самом существовании нашей церкви, как вселенской. А при уважительных основаниях для такого сомнения наше церковное положение, благодаря которому для нас невозможно никакое единое и кафолическое действие, становится нестерпимым для всякого, кто связывает дей-

264

 

 

ствительный и живой смысл с этими словами нашего символа веры.

С каких же пор и почему наша церковь утратила способность к вселенскому действию? На это история дает ответ непререкаемый. (Его принимает и упомянутый православный иерарх.) С тех пор, как произошло разделение церквей Восточной и Западной, и именно в силу этого разделения, стало невозможно для нас вселенское или всецерковное действие. Оно невозможно для нас не по чужому мнению, а по нашему собственному признанию. Наше церковное положение фальшиво не только с точки зрения католиков п протестантов, но прежде всего с нашей собственной точки зрения. Мы хотим стоять под таким знаменем, которое не в наших руках, которого мы не можем поднять. Поэтому нам нечего обращаться к другим с укорами и требованиями. Другие никак не могут быть виноваты в том внутреннем противоречии, которое подавляет нашу церковную жизнь; и не для других, а для нас разделение церквей имело такие роковые последствия.

Итак, наша первая настоятельная задача — устранить это разделение, восстановить нарушенное единство между нашею восточною (греко-российскою) и западною (римско-католическою) церквами. В настоящем труде я предлагаю теоретические основания для единственно правильного, по моему убеждению, разрешения этой задачи. Но прежде чем представить эти основания мне пришлось три года спорить с людьми, желавшими держаться на церковной почве, но вместе с тем отрицавшими (под разными предлогами и с разными оговорками) возможность и надобность соединения между двумя церквами. Во всех этих рассуждениях ясно высказывались господствующие у нас в России (а отчасти и на всем Востоке) предрассудки против настоящего теократического дела. Ближайшее знакомство с этими предрассудками дало новые подтверждения моим взглядам и полнее раскрыло для меня различные благоприятные и неблагоприятные условия дела.

Эти результаты нашей предварительной трехгодовой полемики я и считаю полезным пересмотреть в настоящей вступительной книге. При этом я буду иметь в виду лишь тех из моих оппонентов, которые решительно высказались против церковного соединения и вместе с тем достаточно определенно выразим свою собственную точку зрения.

265

 

 

II.

То, что писал по этому предмету И. С. Аксаков10, было для меня поучительно в двух отношениях. Во-первых, я увидал, до какой степени католичество и всякое сближение с ним противно нашему национальному чувству, выразителем коего по праву мог выступить этот заслуженный русский деятель. Внутренняя сущность всех его возражений может быть прямо сведена к тому утверждению, что римское католичество претит русскому народному духу и чувству. Справедливость этого утверждения лучше всего доказывается тем искренним негодованием, которым дышали упомянутые статьи. Никаких частных причин вражды против католичества здесь быть не могло: очевидно здесь говорило только общее историческое и национальное чувство и предубеждение. Существование этого чувства и предубеждения есть факт несомненной важности, с которым необходимо считаться, и для меня было весьма поучительно познакомиться с ним в таком ярком и прямом выражении. Впрочем, я нашел здесь решительное подтверждение той моей мысли, что дело соединения церквей есть для России подвиг величайшей трудности, требующий внутреннего самоотвержения еще более глубокого, чем нужно было два века назад для сближения России с мирского цивилизацией Запада, которая ведь также и не без основания претила национальному чувству наших предков. И тогдашнее, и теперешнее наше отвращение к чуждым стихиям не только имеет значение как факт, но должно быть даже признано справедливым. по крайней мере в том смысле, в каком справедливо отвращение больного к горькому лекарству.

Не для легких и простых дел создал Бог великую п могучую Россию. И как ни трудно дело соединения церквей, это не мешает ему стать нашею жизненною задачею и всемирно-историческим призванием. Некоторую новую косвенную опору для этого убеждения дал мне тот же спор с И. С. Аксаковым. Славянофилы, — с которыми у меня общая идеальная почва и которых я считаю невольными пророками церковного соединения, — славяно-

____________________

10 См. «Русь» 1884, №№ 6 и 7, и мою книжку «Национальный вопрос в России».

Нижеследующее заключение нашего спора было написано и в первый раз напечатано еще при жизни И. С. Аксакова.

266

 

 

филы всегда утверждали, что Россия обладает своею великою всемирно-историческою идеею: эта идея по их убеждению имеет священный характер, и ее осуществление должно яснее и полнее выразить в жизни мира ту вечную истину, которая изначала хранится в церкви Христовой. Эту главную мысль истинного славянофильства в самое последнее время высказал почтенный редактор «Руси» в немногих, но ясных словах (в передовой статье № 16 за 1885 г.): «Россия призвана явить новый культурный исторический тип, который примирит в себе и Восток и Запад на основе православно-славянской». И далее, «существеннейшим содержанием русского национального типа» И. О. Аксаков признает христианство, «исповедуемое православною вселенскою церковью». Почтенный представитель славянофильства не допускает, что Россия назначена лишь к тому, «чтобы в области развития человечества явить миру культурный контраст Западной Европе». «Во сколько, — говорит он, — в последней (то есть в Западной Европе) жива и действенна чистая истина христианская, во столько нет места контрасту с лею и для России». К этому присоединяется и другая оговорка относительно византизма, который Россия должна освободить ото всего того, «что в нем было временного и национально-одностороннего». Через эти две оговорки идеальное призвание России окончательно определяется как полнейшее (хотя, разумеется, и не безусловно-полное) осуществление в исторической жизни вселенского христианства, — не латинского и не византийского, а истинно-вселенского, очищающего в себе односторонние формы Востока и Запада. Будучи вполне согласен с таким взглядом, я только ставлю дальнейший необходимый вопрос: что же требуется от России, что должна она делать для того, чтобы исполнить это свое вселенское назначение, чтобы на своей православно-славянской основе создать вселенскую христианскую культуру, примиряющую Восток и Запад? Что должно нам делать, чтобы (употребляя выражения Константина Аксакова) наше национальное самоопределение, совпадающее в существе с высшим определением общечеловеческим, совпало с ним и в действительном явлении, т. е. чтобы мы на самом деле создали культуру вселенскую, национальную и общечеловеческую вместе, удобоприемлемую для эллина и иудея, для римлянина п германца? В исторической работе народов, также как н в нашей личной работе, делать обыкновенно значит устранять препятствия. Едва

267

 

 

ли кто усомнится, что главное препятствие для создания вселенской христианской культуры, примиряющей в себе Восток и Запад, есть именно разделение церквей, вследствие коего Восток и Запад в междоусобном споре отнимают у христианской религии полноту ее культурно-исторического действия. Итак, устранение этого препятствия, т. е. соединение церквей, есть первое дело для России при исполнении ее исторического призвания. Такое утверждение не есть чья-либо произвольная выдумка, а вытекает из сущности предмета. Но допустим, что я решительно ошибаюсь, что для исполнения своего вселенского назначения Россия нуждается не в соединении церквей, а в чем-нибудь другом. В чем же именно? Прежде всего нужно назвать и показать это другое. Самым лучшим и единственно действительным способом опровергнуть ошибочное решение нашего национального вопроса было бы прямо указать его истинное решение. Мы верим в национально-вселенскую идею России, но вера без дел мертва. А дело живой веры должно быть сообразно той идее, в которую мы верим, должно быть таким же национально-вселенским, как и она. Наше всемирное призвание не может исполниться само собою, помимо нашего действия, а мы не можем действовать, когда не знаем, что должно делать, куда идти. Если бы наше призвание состояло в создании чисто-материальной цивилизации, какого-нибудь всемирного муравейника, тоща еще можно было бы положиться на одни инстинкты, на уравнительную борьбу частных сил и интересов. Но когда дело идет о вселенской христианской культуре, тут уже никак нельзя обойтись без духовного, свободно- разумного действия, сопряженного с нравственною ответственностью ж для отдельных лиц н для всего народа. Соединение церквей, вполне соответствуя нашему идеальному призванию, вместе с тем дает нам определенный предмет для действия. Другого мне указано не было. Итак, одно из двух: или утверждаемое нами восстановление вселенского церковного единства есть настоящее дело и обязанность нашей исторической жизни, или же мы должны признаться, что, несмотря на тысячелетний возраст России и на вековую работу нашего национального самосознания, не выяснился еще самый предмет нашего общего действия, так что мы не можем сказать, что же собственно нам нужно делать, куда идти, дабы осуществить самобытное призвание России, ее вселенскую идею, чтобы явить в мире смысл и разум нашего исторического существования.

268

 

 

III.

Ясная постановка этой дилеммы: или соединение церквей, или неопределенность и блуждание ощупью — вот второй поучительный вывод, извлеченный мною из литературного спора с почтенным представителем старого, коренного славянофильства. Если для России соединение церквей представляется нам как высшее призвание и нравственный долг, то для славянства это самое дело есть настоятельная потребность, насущная необходимость, без удовлетворения которой славянство как целое вовсе не может существовать. Оно и не существует как единое целое. Славянская рознь давно уже стала общим избитым местом для чужих и для своих. Вряд ли можно сомневаться, что главную свою силу эта рознь получила изначала в глубоком раздвоении славянства, поделившегося между двумя враждующими церквами и что следовательно соединение этих церквей есть самый прямой и надежный способ для объединения славянского мира. Или это объединение может совершиться и при разделении церквей, и славянские народы могут быть связаны между собою и помимо церкви? Чем же однако? Сознанием общих выгод и общих опасностей? Такое сознание существует, но оно само по себе слишком отвлеченно и никак не может осилить национального себялюбия в каждой отдельной славянской народности. Этот национальный эгоизм является единственным побуждением славянской политики; ибо церковь, сама парализованная своим разделением, не может уже оказывать своего объединяющего действия даже и над единоверными народами. Не говоря уже о тех славянских нациях, в коих прямо действует противоположность духовных и культурных начал (русские и поляки), даже те из них, которые не могут прикрыть своей вражды никаким идеальным знаменем, готовы тем не менее вступить в ожесточенную борьбу. Примеры налицо. Достаточно было болгарам сделать решительный шаг к своему национальному объединению и независимости, как уже сербы сочли это для себя за нестерпимую угрозу и великую опасность и напрягают все свои силы ее встретить11. Это ли «солидарность интересов»? Ясно, что славянские нарорости на почве национального самолюбия не довольствуются независимостью, а ищут

______________________

11 Писано в октябре-ноябре 1885 г.

269

 

 

преобладания, а так как преобладание для каждой из них возможно только на счет своей же братии славян, то и происходит неизбежно полная несовместимость национальных интересов в среде славянства, при чем вероисповедная рознь (там, где она существует) является лишь признаком обострения национально-политической горячки. Послушаем, что пишут знающие люди из славянских земель в славянофильскую газету: «Хотя ни сербы, ни хорваты не имеют никакой политической силы, но те и другие мечтают о великом своем государстве. Иные сербы отрицают даже существование хорватов, как и болгар; иные хорваты доказывают, что даже черногорцы назывались хорватами, и что о сербах не может быть и речи. Этот бесплодный спор об именах имеет свой смысл: хорваты мечтают о воскрешении великого хорватского государства, сербы — о восстановлении сербского царства... И те и другие ищут территории для этого в одних и тех же местах, и те и другие за недостатком фактов нередко измышляют и сочиняют их»12. Борьба сербов и хорватов, — пишет далее тот же сведущий сотрудник «Руси», — борьба сербов и хорватов, как известно, окрашивается цветом религиозной борьбы. Будем откровенны: сербы в большинстве чрезвычайно индифферентно относятся к церкви, а полуобразованная интеллигенция отрицает даже всякое значение веры и хвастает своим атеизмом. Но с православием для всякого серба соединена неразрывно и его народность и все воспоминания о связи его с русским народом. Этим объясняются такие факты, что лица, признававшиеся сегодня в своем индифферентизме к религии и хваставшие своим «вольномыслием», завтра становятся самыми горячими защитниками прав православной церкви в Австрии и горько жалуются на пропаганду католицизма в Боснии и Герцеговине, иногда даже преувеличивая дело»13.

Какое же заключение можно вывести из подобных указаний, коих правдивость не подлежит сомнению? Если люди, хвастающие своим атеизмом, успешно пользуются разделением церквей для усиления славянской междоусобицы, то люди религиозные и при этом желающие славянского единения должны действовать наоборот, т. е. стараться о церковном примирении, при чем церковь, усиленная

________________________

12 «Русь» 1885, 12, П. К-аго.

13 Там же.

270

 

 

своим единством, могла бы побороть и мелкое национальное самолюбие славянских народностей и их полуобразованную «интеллигенцию», отрицающую «всякое значение веры». Если лицемерные атеисты прикидываются защитниками православия, чтобы в своих собственных видах, ничего общего с религией не имеющих, разжигать церковную вражду несправедливыми, или по крайней мере преувеличенными нападениями на католичество, то искренние защитники православия должны бы понять хоть то, что католичество во всяком случае лучше индифферентизма и безбожия, надевающего православную личину на мелкий и злобный национальный эгоизм.

Вероисповедная рознь в славянстве может быть, конечно, устранена и помимо соединения церквей. Эта рознь просто потеряет смысл, когда все славянские народы окончательно сойдутся в общем религиозном индифферентизме. Тогда и лицемерие полуобразованных «интеллигентов» сделается излишним. По-видимому дело к тому и идет; но могут ли этого желать истинные славянолюбцы? Да и слишком странно было бы думать, что такое отрицательное, или лучше сказать — дефективное единомыслие может сколько-нибудь послужить к действительному объединению славянских народностей. Упадок религии никогда еще не мешал людям и народам ненавидеть и истреблять друг друга, как мы это видим ныне на примере сербов и болгар, совершенно единомысленных в своем равнодушии к религии. О религиозном индифферентизме сербов мы привели беспристрастное свидетельство. Что же касается до болгар, то мы можем ссылаться на еще более компетентное показание — на речь экзарха- болгарского Иосифа в день св. Мефодия (в минувшем апреле месяце). В этой речи (содержание которой было в свое время передано константинопольским корреспондентом «Московских Ведомостей») прямо и решительно утверждалось, что народ болгарский вполне равнодушен к вере, а образованный класс открыто враждебен ко всякой религии, и что только страх перед Россией удерживает правительство Болгарии от совершенного уничтожения церкви. Чем-то ныне заменится этот спасительный страх?

На почве религиозного индифферентизма и национального себялюбия славянская идея, не успев еще определиться, быстро разменялась на мелочи. Ныне уже не только пером газетных публицистов, но и прямо устами более или менее владетельных особ воз-

271

 

 

вещено миру зарождение «сербской идеи», «болгарского идеала» и т. п. Сербская «идея» состоит в том, чтобы захватить побольше чужих земель, болгарский «идеал» заключается как раз в том же самом. То, что прежде называлось просто грабительством, теперь именуется идеей я идеалом. Но и при менее строгом взгляде на дело все-таки остается роковой вопрос: как же могут совместиться между собою все эти задорные идеи, где найдется общее связующее начало для народов, одушевленных такими идеалами?

Ясно, что вне церковного единства — невозможно указать никакого другого положительного начала для объединения всех славян, никакого определенного и вместе с тем широкого знамени, которое могло бы собрать все лучшие силы славянства и составить повсюду противовес мелкому национальному соперничеству и междоусобию.

IV.

Что восстановление церковного единства между Западом и Востоком в высшей степени желательно для России и славянства. — спорить против этого людям сколько-нибудь религиозным крайне трудно и неудобно. Поэтому мои почтенные противники поступают весьма правильно, когда оставляют в стороне вопрос о желательности церковного соединения и напирают лишь на невозможность такого соединения. «Между православною церковью и католическою не может состояться никакого соединения, потому что католичество есть заведомая ересь и лонж. С ересью и ложью никакого соединения, никакого соглашения, никакой сделки допущено быть не может». Против этого последнего положения никто не спорил и не спорит. Соглашения с ересью, сделки с ложью, насколько мне известно, никто не предлагал. Все дело значит в том, насколько основательно утверждение, что католичество должно быть заранее, без следствия и суда, обвинено нами как ересь и ложь. На этом утверждении особенно настаивал Н. Я. Данилевский14.

______________________

14 Н. Я. Данилевский напечатал одну обширную статью под заглавием «Г. Владимир Соловьев о католицизме и православии» в февральском и мартовском номерах «Известий Славянского Общества» в Петербурге за 1885 г. — Настоящая моя статья была почти готова к печати, когда пришло прискорбное известие о кончине Н. Я Данилевского, от которого я еще много ожидал для уяснения нашего вопроса.

272

 

 

Все исповедующие православную веру должны в догматических вопросах беспрекословно принимать решения вселенских соборов (каковых наша церковь признает семь). Поэтому когда мне говорят о католиках, что они еретики, отлученные от вселенской церкви по догматическим причинам, то я в таком лишь случае этому поверю, если мне укажут, каким постановлением вселенской церкви на каком вселенском соборе осуждены и отлучены католики. Я говорю здесь не о формальном только отлучении. Я знаю, что, например, протестанты, появившиеся через много времени после седьмого вселенского собора, тем не менее действительно отлучены или, лучше сказать, сами себя отлучили от вселенской церкви, потому что они не только прямо восстали против известных соборных догматов, но и вовсе отвергли самый авторитет вселенских соборов. Но что касается до католиков, то они ни одного вселенского собора не отвергли, а следовательно ни одним и не отвергнуты. Но, говорят, они еретики, потому что исповедуют filioque и непогрешительность папского авторитета. Охотно готов заранее допустить, что они в этом заблуждаются. Но мне необходимо наверное знать, впадают ли они при этом в ересь, осужденную вселенскою церковью. Мне указывают на второй вселенский собор, но из церковной истории известно, что второй вселенский собор осудил пневматомахов (духоборцев), отвергавших божество Духа Св., ставивших Его в исключительную зависимость от Сына, отрицавших исхождение Его от Отца. Против них-то константинопольский собор и утвердил, что Дух Св. исходит от Отца, что Он не есть подчиненное существо, а есть лицо божественное, сопоклоняемое и сославимое со Отцом и Сыном. Этому собору необходимо было определительным образом выставить именно истину исхождения Духа Св. от Отца, ибо именно эта истина отрицалась еретиками. Так как католики божество Духа Св. признают вполне, исхождения Его от Отца не отвергают, в исключительную зависимость от Сына Его не ставят и одним словом ничего общего с пневматомахами не имеют, то ссылаться против них на второй вселенский собор нет никакого основания. Но, говорят, они заблуждаются принимая filioque, которого нет в символе этого собора. Положим, что заблуждаются. Но для того, чтобы признать это их заблуждение за несомненную ересь, необходимо прямое догматическое постановление вселенской церкви, осуждающее именно это

273

 

 

их мнение об похождении Св. Духа; определение же константинопольского собора, выраженное в восьмом члене его символа, во всяком случае недостаточно для осуждения католиков, ибо оно направлено в другую сторону, против другого заблуждения, не имеющего ничего общего с учением католической церкви15.

Но, говорят, католики прибавили слово filioque к символу, а всякая такая прибавка заранее осуждена вселенскими соборами еще в V веке. На самом деле нам известны соборные запрещения изменять никейскую веру и слагать другой символ. Но откуда же видно, что под этим следует разуметь буквальную неприкосновенность никео-константинопольского символа? Когда дело идет о пятом веке, то мы не имеем даже права вообще говорить о никео-константинопольском символе; ибо в то время (в эпоху третьего и четвертого вселенских соборов) символ первого вселенского собора (никейский) не был еще так сказать поглощен символом второго (константинопольским), а употреблялся самостоятельно, на ряду с этим последним, так что было два раздельных символа — никейский и константинопольский, из коих второму вовсе не было усвоено какое-либо исключительное значение в церкви. Напротив того еще долгое время первый (никейский) символ признавался по преимуществу всецерковным изложением православного исповедания, откуда и самое выражение «никейская вера». На третьем вселенском соборе в Ефесе символ константинопольский, хотя существовал уже пятьдесят лет, вовсе не был читан: собор нашел достаточным подтвердить один никейский символ. На четвертом вселенском соборе в Халкидоне наш константинопольский символ был читан и подтвержден в ряду других вероучительных документов вслед за символом никейским. При этом халкидонские отцы отдают явное предпочтение первоначальному никейскому символу и не без оговорок допускают символ второго собора запять место рядом с символом первого. В догматическом определении (ὅρος) халкидонских отцов, после общего постановления хранить все православные определения и изложения веры, опи заявляют, что всем этим исповеданиям предблистает изло-

________________________

15 Вопрос об похождении Св. Духа будет нами рассмотрен по существу во втором и третьем томах этого сочинения.

274

 

 

жение правой и непорочной веры 318 святых и блаженных отцов в Никее при Императоре Константине Великом собравшихся (προλάμπειν μὲν τῆς ρθῆσ καὶ μωμήτου πίστεως τὴν ἔκθεσιν τῶν τιη ἁγίων καὶ μακαρίων πατέρων τῶν ν Νικαίᾳ κτλ); имеют же силу и определения 150 св. отцов в Константинополе (κρατεῖν δὲ καὶ τὰ παρὰ τῶν ρν ἁγίων πατέρων ν Κονσταντινουπόλει ὁρισθέντα). Зачем читается самый никейский символ, а после него константинопольский. За сим отцы собора замечают, что этого было бы достаточно для познания и утверждения благочестия, но что вследствие возникших ересей нужно заградить уста несчастию. А потому собор определяет прежде всего, что вера 318 святых отцов остается неприкосновенною (τών τιη γίων πατέρων τὴν πίσην μένειν παρετγχείρητον), а также утверждает (κοροῖ) и переданное через 150 отцов в Константинополе учение о существе Духа (περὶ τῆς τοῦ Πνεύματος οσίας). При этом халкидонский собор, еще раз настаивая на непреложности первоначального никейского символа, замечает, что константинопольские отцы обнародовали (τοῖς πσὶν γνώοισαν) это свое учение (т. е. новый символ) не для замещения прежнего как недостаточного, а для того, чтобы пояснить писаниями свою мысль о Духе Святом против дерзающих отвергать Его господственное значение (κατὰ τῶν τὴν ατοῦ δεσπότειαν ἀθετεῖν πειρωμένων). Затем против Несториева нечестия наш собор принимает и утверждает послание Кирилла, а против нового заблуждения Евтихиева достойно сопрягает (εἰκότως συνήρμοσε) с прежними изложениями веры послание папы Льва, как сходящееся с исповеданием великого Петра и составляющее некий общий столп против зломыслящих (ἄτε δὴ τἤ τοῦ μεγύλου Πέτρου μολογίᾳ συμβαίνουσαν, καὶ κοινήν τινα στήλην πάρχονσαν κατὰ τῶν κακοδοξούν των). Затем излагаются извлеченные из этого послания определения православного учения о едином Христе, пребывающем в двух природах. И уже после всего этого собор произносит запрещение и анафему на всякого, кто стал бы слагать другую веру или предлагать другой символ обращающимся к христианству. Τούτων τοίνον μετὰ πάσης παντάχοθεν ἀκρίβείας τε καὶ ἐμμελείας παρ᾽ ἡμῶν διατυπωθέντων, ὥρισεν γία καὶ οἰκουμενικὴ σύνοδος, ἔτεραν πίστιν μηδενὶ ἐξεῖναι προφέρειν, ἤ γοῦν σνγγράφειν, ἤ συντιθέναι, ἤ φρονεῖν, ἤ διδάσκειν τέρους, τοὺς τολμώντας, ἤ συ-

275

 

 

ντιθέναι πὶρτιν τεραν, ἤ γοῦν προκομίξειν, ἤ διδάσκειν παραδιδόναι τερον σύμβολον τοις ἐθέλουσιν ἐπιστρέψειν εἰς ἐπίγνοσιν ἀληθείας ἐξ λληνιςμοῦ ἀναθεματίξεσθαι αὐνούς)16.

Пусть судит сам читатель, можно ли это запрещение в том виде и в той связи, как оно читается в соборных деяниях, относить к буквальной неприкосновенности символа и именно символа константинопольского. Для нас же вполне несомненно, что запрещение предлагать ἔτερον σύμβολον может здесь относиться лит к такому новому изложению веры, которое было бы несогласно с тем, что принято и утверждено на том же Халкидонском соборе, а принято и утверждено на нем целых четыре догматические документа, между прочим и символ константинопольский. Если б именно этот символ имели в виду халкидонские отцы, то они конечно сделали бы какое-нибудь указание на его особое значение в ряду прочих изложений веры. Вместо этого мы находим, что из четырех догматических документов, утвержденных на Халкидонском соборе, отцы этого собора приписывают некоторое особое значение никак не константинопольскому символу, а первоначальному и основоположному символу никейскому с одной стороны и посланию папы Льва с другой, как последнему в их время изложению православной веры, или, по их собственному выражению, — как общему столпу против зломыслящих. Во всяком случае о буквальной неприкосновенности константинопольского символа халкидонские отцы не говорили ни слова, а с другой стороны, как мы сейчас увидим, западные христиане, употреблявшие константинопольский символ с filioque, вовсе не имели при этом в виду слагать другой символ. Впрочем, как бы кто ни понимал запрещение халкидонского собора, оно во всяком случае есть дисциплинарное, а не догматическое постановление. Дисциплинарные же узаконения, хотя бы и сопровождаемые анафемою, имеют безусловно обязательную силу лить в тех обстоятельствах времени и места, в которых они постановлены. Так, например, отцы седьмого вселенского собора запретили под страхом анафемы всякое участие светской власти в назначении епископов на те или другие кафедры. Неужели

______________________

18 См. Mansi, Ss. Cociliorum amplissima collection, t. VII, coll. 109-116.

276

 

 

и это запрещение имеет обязательную силу для всех мест и времен, и все нарушители его подлежат анафеме?

V.

Если в деяниях вселенских соборов мы не найдем никакого суждения церкви, прямо и заранее поражающего анафемой известное прибавление в константинопольском символе (filioque), то ближайшее знакомство с относящимися до нашего предмета деяниями местных соборов VI и VII веков заставит нас усомниться в самом факте упомянутого прибавления. Ни малейших следов и признаков намеренной вставки — filioque мы в испанских церковных памятниках не находим. Вставка или прибавление предполагает установившийся текст, к которому делается прибавление. Но именно такого текста в данном случае и не было. Латинский перевод константинопольского символа изначала является нам в испанской церкви с многочисленными разностями против настоящего его чтения. В актах знаменитого Толедского собора (третьего) в 589 г., в которых дважды приводится наш символ, я насчитал в нем помимо filioque до двенадцати разночтений. Самая важная и при том самая постоянная в разных списках разного времени особенность этого испанского символа есть filioque. Таким образом, это слово нельзя считать ни за один из случайных вариантов в символе, ни за намеренную вставку позднейшего времени. Все заставляет предположить, что в испанской церкви изначала утвердилось чтение константинопольского символа с Шщие в связи с самою мыслью об похождении Духа Св. от Отца и Сына. Но при этом важно то обстоятельство, что этот символ с filioque (и другими разностями) считался в Испании за настоящий и непреложный символ Константинопольского вселенского собора, и самое учение об обоюдном исхождении Св. Духа принималось за общее учение вселенской церкви без малейшего подозрения о каком-нибудь разногласии. Так, на упомянутом Толедском соборе в исповедании веры короля Реккареда, латинское учение об похождении Св. Духа (Spiritus aeque sanctus confitendus a nobis et praedicandus est a Patre et a Filio procedere) прямо связано с заявлением о соблюдении вероучительных определений вселенских соборов, между ними и собора Константинопольского: Amplector

277

 

 

itaque et teneo fldeai CL episcoporum Constantinopoli coagregatorum, quae Macedonium, Spiritus Saudi substantiam minorantem, a Patris et Filii unitate et essentia segregantem, jugulo veritatis interemit). К этому исповеданию веры короля Реккареда приложены и самые догматические определения вселенских соборов Никейского, Константинопольского и Халкидонского. Под титулом: Fides Sancta, quam exposuerunt CL patres Constantinopolitani Concilii, мы читаем наш царьградский символ с filioque и с упомянутыми двенадцатью другими разностями, но без малейшого указания на сознательное изменение этого догматического документа. В тех же деяниях в исповедании веры епископов, пресвитеров и начальников Готского племени рядом с утверждением filioque мы находим анафематства против всех уклоняющихся от общей церковной веры и не держащихся постановлений четырех вселенских соборов. соборов. Так анафематизм одиннадцатый гласит: Quicumque aliam fldem et communionem catholicam praeterquam in Ecclesia aniversali (въ другихъ спискахъ: praeter ecclesiasticam universalem) esse crediderit, illam dicimus Ecclesiam, quae Nicaeni, Constantinopolitani, et primi Ephesini, et Chalcedonensis Concilii decreta tenet pariter et honorat, anathema sit. (Всякий, кто бы призналъ, что есть другая вера и общение кафолическое кроме как во вселенской церкви (иначе: кроме церковного вселенского), — говорим про ту церковь, которая держит равно и почитает постановления Никейского, Константинопольского, первого Ефесского и Халкидонского собора. — тот да будет анафема). И далее анафематизм двадцатый направлен в частности против отвергающих Константинопольский собор: Qui fidem concilii Constantinopolitani CL episcoporum veram non dixerit, anathema sit17.

Таким образом, если filioque выражало собою заблуждение, то это заблуждение не было принято испанскою церковью с намерением противопоставить свое частное мнение вселенскому исповеданию. Напротив, исповедуя filioque и читая символ с этим словом, испанская церковь была вполне уверена, что это именно и есть вселенское исповедание и настоящий символ константинопольских отцов. Не должно забывать и того, что деяния Толедского собора, происходившего в последний год папы ПелагияII были известны

_________________________

17 См. деяния третьего Толедского собора у Mansi, t. IX. coll. 976-988.

278

 

 

его преемнику, св. Григорию Двоеслову и этим великим святителем одобрены18. А при всем этом к чему же сводится тот пресловутый «братоубийственный акт», в котором некоторые русские писатели обвиняли западную — в частности испанскую церковь. Во всяком случае будем ждать, чтобы нам показали первоначальный и общеупотребительный (в испанской церкви) точный латинский перевод константинопольского символа, куда бы потом могло быть самочинно вставлено слово filioque.

Да что уж говорит о точном переводе, когда и самый греческий текст далеко не был столь определенным и установившимся, как это думают поборники его буквальной неприкосновенности. Так при упомянутом чтении никейского и константинопольского символов на Халкидонском соборе оба эти символа в деяниях соборных представляют несколько более или менее значительных разностей против принятого ныне чтения. Скажут, что эти разности все-таки не изменяют смысла и не нарушают православной веры. 8то справедливо, но именно поэтому и относительно filioque важно не то, что это слово прибавлено, а то, насколько оно изменяет смысл православной веры. А этот вопрос может быть решаем только по существу самою вселенскою церковью. Осуждение же католиков за filioque с точки зрения буквальной неприкосновенности символа решительно несообразно с истинным положением дела. Какую важность может иметь факт вставки, когда нельзя даже констатировать этого факта в виду неустановившегося текста? А эта неустановленность текста позволяла и в греческой церкви даже до конца VIII века уклоняться довольно существенно от буквы символа. На последнем седьмом вселенском соборе читалось между прочим исповедание веры, написанное присутствовавшим на том соборе патриархом св. Тарасием и здесь о Духе Св. говорится как в нашем константинопольском символе, но со вставкой в 8-м члене слов δἰ υἰοῦ — чрез Сына19.

Очевидно, св. Тарасий понимал халкидонские запрещения несравненно шире, нежели наши позднейшие богословы.

_________________________

18 См. Gregorii Μ. орр. ed. Migne, t. III, coll. 496-997, 1056; сличи также coll. 1327.

19 С в третьем деянии седьмого вселенского собора у Mansi, t ХII, coll. 1122.

279

 

 

VI.

В виду всего этого, что бы мы ни думали о filioque, во всяком случае несомненно, что как выражаемое этим словом учение, так и обстоятельство нахождения этого слова в латинском символе никакому суждению вселенской церкви не подвергались. То же самое должно сказать и об усвоенном католическою церковью монархическом устройстве управления в связи с признанием за папами верховного учительного авторитета. Если бы католики этот авторитет противополагали принятым нами вселенским соборам и отвергай их постановления во имя папского авторитета, тогда они тем самым отлучали бы себя от церкви, на тех соборах утвердившейся. Но так как они этого не делают, так как все догматические постановления семи вселенских соборов ими усвоены и сохраняются неизменно (ибо и по католическому учению то, что раз принято вселенскою церковью как догматическая истина, никакой отмене не подлежит), то дальнейший спорный между нами вопрос о способе церковного управления и о вероучительном авторитете римского престола остается внутренним домашним церковным вопросом, относительно которого мы не вправе заранее утверждать невозможность соглашения.

Противники церковного соединения обвиняют католиков по данному вопросу в какой-то «ереси против церкви». Всякая ересь предполагает соответствующий догмат, ею отрицаемый. В настоящем случае, чтобы признать католическое учение ересью, требуется бесспорный и вполне определенный догмат о свойстве и образе церковного управления и об органах вселенского учительства. Такого догмата, отрицаемого католиками, нам не укажут. Бесспорное догматическое значение для нас, православных, по данному вопросу имеет только то, что признается также и католиками, а именно — апостольская иерархия и вселенский собор. А затем и в среде наших восточных богословов остаются по этому предмету спорными весьма существенные вопросы. Ори, например, полагают, что епископы управляют христианским обществом в силу своего святительского звания, по божественному праву («в нем же вас Дух Святый постави епископы пасти церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию Своею»), другие напротив думают, что это управление существенно зависит от народного избрания. Одни

280

 

 

полагают, что на истинном вселенском соборе епископы постановляют определения по тому же божественному праву и при особом содействии Духа Св.; другие же думают, что епископы на вселенском соборе суть лишь уполномоченные церковного народа, дающие простое свидетельское показание о том, как верует народ в их епархиях. Хотя мы уверены, что эти взгляды по существу своему, при благожелательном и добросовестном рассуждении, могут быть примирены между собою, но сторонники их обыкновенно доходят в споре до непримиримых противоречий, воздерживаясь однако от взаимного обвинения в ереси. Ясно между тем, что вопрос о самом источнике епископской власти и авторитета имеет гораздо более общее и вместе с тем более глубокое значение, нежели вопрос о преимуществах римского епископа20.

Как бы то ни было, несомненно одно: что католическое учение о церковной власти — право оно или нет — во всяком случае не принадлежит к числу ересей, осужденных вселенскою церковью. Вот почему и высокочтимые иерархи русской церкви не считали возможным (ни до, но после Ватиканского собора) осуждать католичество как ересь. Если бы речь шла об арианстве и иконоборчестве, тогда конечно от православного писателя не потребовалось бы никаких особых исследований и размышлений для того, чтобы осудить эти учения как еретические и отвергнуть заранее всякую попытку соглашения с ними: для этого достаточно было бы просто сослаться на приговор вселенских соборов, анафематствовавших эти лжеучения. С другой стороны, если бы дело шло о

_____________________

20 По-видимому, наша полемика в «Известиях Славянского Общества» послужила поводом к напечатанию трактата о. А. Лебедева о разности между православными и папистами в учении о церкви. Этот трактат в виде особой брошюры приложен к одному из последних номеров упомянутого журнала. Большая часть этого сочинения состоит в отрывочных выписках из нескольких католических катехизисов и богословских руководств, находившихся под руками у автора. Этим выпискам противопоставлены отрывки из русских вероучительных сочинений. Если б достопочтенный автор хотел удовлетворительно изложить католическое учение о церкви, то он не мог бы обойти такого первостепенного по сему предмету документа как Constitutio dogmatica de Ecclesia Christi последнего Ватиканского собора. Не мог бы он обойти и классических сочинений латинских богословов, каковы: Möhler, Heinrich, Perrone.

281

 

 

заблуждениях, заведомо отвергающих истину христианской религии, например о натуралистическом пантеизме, о материализме и т. п., то для осуждения их конечно не было бы надобности с православной точки зрения искать прямых постановлений вселенских соборов, ибо последователи этих лжеучений сами себя сознают и утверждают чуждыми и враждебными церкви Христовой. Католичество очевидно не относится ни к тому, ни к другому разряду. И когда дело идет о великой церкви, издавна обнимавшей большую часть христианских народов, к ней же и ныне принадлежат двести миллионов христиан, — церкви, обладающей апостольскою иерархией и действительными таинствами и множеством общих с нами священных и благодатных предметов, тогда для беспощадного осуждения ее необходимы бесспорные и ясные религиозные основания. На обвиняющих лежит здесь бремя более тяжелое, чем они думают. Мы же во всяком случае вместе с митрополитом московским Филаретом считаем это дело неподсудным никакому решению и вместе с митрополитом киевским Платоном смотрим на Западную и на Восточную церкви как на двух родных сестер, впавших по несчастью в жестокую распрю, которая может и должна быть примирена, хотя это примирение именно вследствие близости спорящих сторон представляет особые трудности.

Мои почтенные возражатели никак не хотели заметить, что вопрос о том, составляет ли католичество ересь или нет, есть вопрос публичного церковного права, а отнюдь не частного мнения. Вследствие этого недоразумения наш спор должен был принять даже несколько странный вид. Я говорю: пусть мне укажут тот акт вселенской церкви, которым католичество осуждено как ересь. А мне на его отвечают: по таким-то и таким-то соображениям следует признать, что католичество составляет ересь против понятий о церкви, содержимых известными русскими писателями славянофильской школы. При всем уважении к этим писателям, я все-таки за вселенскую церковь считать их не могу и понятия их о церкви как вселенский догмат не принимаю.

Тем не менее спор этот был полезен и поучителен именно тем, что показал совершенную невозможность для противников церковного соединения стоять на строгой почве церковного права. Возражатели мои всячески старались выставить католичество как несомненную ересь. И однако они не могли представить того един-

282

 

 

ственного доказательства, которое требовалось в данном случае, а именно — приговора вселенской церкви, заранее (или как говорится у латинян — latâ sententiâ) осуждающего и отлучающего католичество, не могли представить по той простой причине, что такого приговора вовсе не существует.

VII.

На другую более сложную почву вступил почтенный писатель духовно-ученого журнала «Вера и Разум» — г. Т. Стоянов. По его мнению, хотя католическое вероучение не заключает в себе прямых ересей и никаким определенным актом вселенской церкви осуждено не было, тем не менее никакое соглашение или сближение с католичеством для нас невозможно21 вследствие того, что мы (православные) совершенно иначе относимся вообще к самому делу веры и религии, нежели католики. А именно, католическая церковь позволяет себе развивать догматическую истину христианства, тогда как Восточная церковь допускает только охранение того, что первоначально и раз навсегда дано в христианском откровении. Возможно ли однако безусловно противопоставлять друг другу такие широкие понятия, как развитие и охранение? Есть охранение и охранение. Иначе охраняется сундук с деньгами, иначе охраняется душа от искушений, иначе охраняется истина в борьбе с заблуждениями. Охраняя свою душу от зла, мы развиваем ее нравственные силы; чтобы охранить истину от ложного понимания, мы должны развить ее настоящий смысл. На самом деле при всех своих частных различиях Восточная и Западная церкви совершенно согласны между собою в общем взгляде на значение догматической истины. Католическая церковь, как известно и г. Стоянову, вместе с нами признает, что все истины христианской веры заключаются в первоначальном богодарованном откровении, в так называемом у западных богословов залоге веры (depositum fidei) и что обязанность церкви неизменно хранить этот божественный залог и назидаться им. В силу этой обязанности, когда возникают

________________________

21 Нельзя, разумеется, придавать серьезного значения тому, что говорит г. Стоянов о возможности церковного соединения на почве так называемого старо-католичества, отлученного от римской церкви и нисколько не расположенного к православию.

283

 

 

новые и новые заблуждения, угрожающие христианской истине с новых и новых сторон, церковь укрепляет именно эти вновь затронутые стороны божественной истины посредством новых догматических определений. Такие определения не суть новые откровения, а лишь новые обнаружения одной и той же неизменной истины с тех ее сторон, которые не представлялись вполне ясно и определенно церковному сознанию. Пока эти стороны или члены истинного вероучения находились в таком неотчетливом состоянии, они не могли быть безусловно обязательны для всех верующих; но как только вселенская церковь давала им точное определение, так она тем самым придавала им этот общеобязательный характер. Церковь ничего не прибавляла и не могла прибавит к внутренней истинности этих догматических положений, но она делала их ясными и бесспорными для всех православных. Я не знаю, что можно возразить со стороны нашей церкви против догматического развития, понимаемого таким образом. Но почтенный писатель «Веры и Разума» хочет перенести спорный вопрос на самую общую почву. «Коренное несогласие наших убеждений, говорит он, скрывается в различии воззрений на проявление божественных сил в церкви Христовой. В чем же состоит это различие? В том, что по нашему мнению божественные силы, проявлявшиеся в церкви, всегда остаются тождественными, неизменными и одинаково полными, между тем как г. Соловьев предполагает постоянное усиление, развитие и пополнение их в видимой церкви. Это касается не только человеческой приемлемости божественных сил (с чем еще можно согласиться до некоторой степени), но и божественной действенности этих сил в роде человеческом»22. Если мой почтенный возражатель допускает постепенное изменение в человеческой приемлемости божественных сил, то нам с ним спорить не о чем. Ибо изменениям человеческой приемлемости неизбежно соответствуют относительные изменения и в действенности божественных сил, именно насколько эта действенность обусловлена человеческою приемлемостью. Изменений же безусловных, существенных, в самих божественных силах, в их внутренней действительности, я, разумеется, никогда не утверждал.

_______________________

22 «Вера и Разум» 1885, август, книжка первая, отдел церковный, стр. 172.

284

 

 

Г-н Стоянов без сомнения допустит, что Божественное Слово, оставаясь тождественным и неизменным в Своем существе, тем не менее в акте Своего воплощения от пресвятой Девы проявило Свою действенность несравненно сильнее, полнее и совершеннее, нежели в Своих ветхозаветных богоявлениях, не говоря уже о действии того же Слова в душах просвещенных и добросовестных язычников. А я в свою очередь не сомневаюсь, что это различие в действенности Слова Божия было всецело обусловлено различною степенью восприимчивости со стороны человечества, представляемого в одном случае ветхозаветными патриархами, а в другом пресвятою Девою. В области Божественного бытия несть изменения ниже преложения стен. Все изменяющееся и совершенствующееся в истории Откровения принадлежит к человеческой стороне, как это ясно высказано и в тех моих словах, которые приводит г. Стоянов: «как внешняя природа лишь постепенно открывается уму человека и человечества, вследствие чего мы должны говорить о развитии опыта и естественной науки, так и божественное начало постепенно отрывается сознанию человеческому, и мы должны говорить о развитии религиозного опыт и религиозного мышления»23. Подчеркнутые слова прямо показывают, что прогресс здесь полагается в человеке, а не в Божестве. Напрасно наш почтенный возражатель указывает на то, что мы придаем объективный характер религиозному процессу, за которым, по его мнению, следует оставить лишь субъективное значение. Эти термины «субъективный» и «объективный» столь относительны и условны, что на них никак нельзя основывать решительного суждения в этом деле. Как, например, полагает г. Стоянов: переход от ветхозаветного Откровения к новозаветному был субъективным или же объективным прогрессом? По-моему — и то и другое. Его можно назвать субъективным, поскольку он совершился в области воспринимающего тварного субъекта, оставляя без всякого изменения собственное существо Божественного Слова. Но вместе с тем переход от Ветхого завета к Новому был несомненно объективным прогрессом в том смысле, что он не ограничивался переменою в представлениях или мнениях ума человеческого, но выразился в реальных событиях и действи-

___________________________

23 Там же, стр. 157.

285

 

 

ях богочеловеческой жизни. Этот пример хорошо поясняет общий ход дела, но он конечно недостаточен, когда вопрос относится к развитию внутри пределов одного новозаветного Откровения. Итак, возьмем пример из внутренней истории христианства. И тут я спрашиваю г. Стоянова: определение первого Никейского собора о том, что Сын единосущен Отцу, было ли это субъективным или же объективным прогрессом христианского догмата? Опять-таки возможен только обоюдный ответ. Истина единосущия сама по себе нисколько не изменилась от более точного определения никейских отцов, и в атом смысле определение это составляло лишь субъективный прогресс в церкви. Но вместе с тем это было нечто большее, нежели простое углубление личного ума того или другого богослова в истину откровения, это было определение, данное самою вселенскою церковью при особом содействии Духа Св., — определение, ставшее обязательным для всех членов церкви на все времена и в этом смысле несомненно получившее для нас объективное, независимое от наших субъективных мыслей значение. Без сомнения, г. Стоянов признает важное различие между тем догматическим прогрессом, который выразился, например, в никейских определениях, и тем прогрессом богословской мысли и школы, какой оп находит и в средневековой Византии и в новейшей России. И в чем же может состоять это различие, как не в том, что Никейские определения имеют для всякого верующего более объективное значение, нежели успехи русского богословия? К тому же, если бы не было догматического прогресса, если бы, например, истина единосущия Сына со Отцом была бы с самого начала точно и определенно выражена в явном сознании и учении всей церкви, как это утверждает г. Стоянов, то какая была бы надобность в никейском определении? Если истина единосущия с самого начала была бесспорной и общеобязательною, то каким образом такое множество епископов могло оказаться полуарианами? Вообще если, по мысли нашего критика, вся православная догматика во всем своем составе была с самого начала одинаково явственной, определенной и для верующих бесспорной, если, каждый из догматов православия с самого начала был dogma explicitum, то на чем же в пределах церкви мог опираться соблазн ересей, и каким образом возможны были споры с еретиками на церковной почве? Но не будем вдаваться в гадательные

286

 

 

рассуждения. Выскажем прямо свой тезис и затем проверим его на той исторической почве, которую столь основательно рекомендует наш почтенный возражатель.

VIII.

Мы утверждаем следующее. Истина откровения одна и не делима. От первых глав Бытия и до последних глав Апокалипсиса, от Эдема на Востоке и до Нового Иерусалима, сходящего с небеси, эта истина состоит в одном и том же, ей принадлежит одно и то же название — богочеловечество, сочетание Бога с творением. Эта единая и неизменная истина, заложенная в человечестве сначала как чаяние (для языков) и как обетование (для народа Божия) становится событием чрез явление во плоти действительного Богочеловека Иисуса Христа, как личного средоточия для вселенского богочеловечества. Истина Богочеловека, уже пришедшего во плоти и еще грядущего в славе, эта единая истина содержит в себе всю полноту новозаветного откровения (как в самом Христе обитает вся полнота Божества телесно). Христианское человечество изначала было обязано неизменно держаться этой истины в ее единстве-, но оно не могло (по свойству человеческого естества) сразу обнять ее во всей полноте ее частных определений, которые и должны были в борьбе с заблуждениями постепенно раскрываться для ума церкви по мере усвоения им ума Христова. Не должно забывать, что христианское откровение никак не исчерпывается какою-нибудь отвлеченною чисто-теоретическою истиною, а что в нем неразрывно связаны пути, истина и жизнь. И если церковь в жизни своей, по свидетельству св. апостола Павла, правильно развивается, возрастая из силы в силу, чтобы стать в мужа совершенна, в полноту возраста Христова, то соответственно этому она должна развиваться и в верующем уме своем, восходя от света к свету, из истины в истину. Такое восхождение несомненно было, те или другие истины веры (содержащиеся в единой, изначала данной, безусловно неизменной и для всех верующих всегда и везде бесспорной истине богочеловечества) несомненно переходили в церковном сознании от меньшей ясности и определенности к большей, выступали так сказать наружу, проявлялись подобно тому, как различные части и органы единого и нераздельного

287

 

 

существа лишь постепенно обозначаются и обособляются при развитии этого существа из первоначального, едва заметного, но все-таки совершенно реального, внутренне-определенного и полного жизни зародыша. Если бы кто-нибудь соблазнился уподоблением религиозных предметов природным организмам, тот пусть спорит с Апостолом и с Евангелием: мы оттуда берем эти уподобления. Впрочем мы стоим не за подобия, а за существо дела, Ради единомыслия можно уступить все, кроме самой истины. Итак, если кому-нибудь не нравится учение о догматическом развитии, тот пусть говорит о многостороннем раскрытии христианских истин в догматических определениях вселенской церкви: если не угодны чуждые термины dogma explicitum и dogma implicitum, то предоставим их латинским богословам, но не будем однако отвергать исторически несомненного различия между догматами, всецерковно изъясненными н определенными, и догматами, не получившими от церкви определительного изъяснения. Из-за новых спорных выражений не будем отрицать бесспорного старого факта. Или самый факт сомнителен? Припомним в кратких чертах всю историю христианских догматов от времен апостольских и до разделения церквей.

IX.

В чем состояло догматическое исповедание первоначальной христианской общины, признание каких именно истин с самого начала христианства делало человека способным через таинство крещения стать настоящим членом тела Христова? Единственный догмат, единая истина, заключающая в себе все остальные — истина Богочеловека, во плоти явившегося, воскресшего, вознесшегося и излившего Дух Святой на учеников Своих. Евангельская формула крещения «во имя Отца и Сына и Св. Духа» связывалась первоначально не с какою-нибудь отвлеченною богословскою доктриною о трех божественных ипостасях, а с живым событием их откровения или богоявления, чрез воплощение Христа, в Нем же обитает вся полнота Божества телесно. Вот почему в деяниях апостольских говорится просто о крещении «во имя Господа Иисуса». Ибо только в Иисусе открылась человечеству и сила Отца и действие Духа. «Сего Иисуса воскреси Бог, ему же вси мы есмы свидетели. Десницею убо Божиею вознесеся и обетование Святого Духа

288

 

прием от Отца, излия сие, еже вы ныне видите и слышите. Твердо убо да разумеет весь дом Израилев, яко и Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Его же вы распясте» (Деян. II, 32, 33, 36). Вот единственное догматическое содержание первой проповеди апостола Петра в день Пятидесятницы, вот единый догмат веры, определительно изъясненный для тех трех тысяч, которые крестились в тот день. Апостол Петр говорил им и многие другие слова, но эти другие слова, как тут же замечает священный дееписатель, имели лишь практическое нравственное значение: «И иными словесе множайшими засвидетельствование и молящие их, глаголя: спаситеся от рода строптивого сего» (там же, 40). Иисус Христос Сын Божий, истинный свидетель Бога Отца я дарователь Духа Святого, свидетельствующего о Нем, — этот единый и нераздельный догмат, определительно выраженный апостолом Петром в день Пятидесятницы, составлял все догматическое содержание и дальнейшей апостольской проповеди. Об этом и только об этом проповедовал апостол Петр народу в притворе Соломоновом, после чего крестилось пять тысяч человек; это же самое исповедал он двукратно перед начальниками и старейшинами иудейскими (Деян. ап. III, IV, V). То же самое исповедание Христа Сына Божия составляло все, что потребовал св. Филипп от оглашенного им каженика. «Отверз же Филипп уста, и начен от писания сего (т. е. пророчества Исаии о страждущем Мессии), благовести ему Иисуса. Яко же идяху путем, приидоша на некую воду: и рече каженик: се вода, что возбраняет ми креститися? Рече же ему Филипп: аще веруеши от всего сердца твоего, мощно ти есть. Отвещав же рече: верую Сына Божия быти Иисуса Христа» (Деян. ап. VIII, 35—37). Тот же самый единственный догмат исповедует и проповедует обратившийся Савл. «И абие на сонмищах проповедаше Иисуса, яко сей есть Сын Божий. Дивяхуся же вси слышащий и глаголаху: не сей ли есть гонимый во Иерусалиме нарицающия имя сие? — Савл же паче крепляшеся, и смущаше Иудеи живущия в Дамасце препирая, яко сей есть Христос» (Деян. IX, 20, 22). А вот и обращение первых язычников: «Ныне убо, говорит сотник Корнелий апостолу Петру, вси мы пред Богом предстоим слышати вся побеленная тебе от Бога. — Отверз же Петр уста, рече: поистине разумеваю, яко не на лица зрит Бог; но во всяком языце бойяся Его и делаяй

289

 

 

правду, приятен Ему есть. Слово еже посла сыном Израилевым, благовествуя мир Иисус Христом, сей есть всем Господь. Вы весте глагол бывший по всей Иудеи наченшийся от Галилеи, по крещении, еже проповеда Иоанн: Иисуса иже от Назарета, яко помаза Его Бог Духом Святым и силою, иже пройде благодетельствуя и исцеляя вся насилованныя от диавола, яко Бог бяше с Ним; и мы есмы свидетеле всех, яже сотвори во стране Иудейстей и во Иерусалиме; Его же и убиша повешше на древе. Сего Бог воскреси в третий день, и даде Ему явленну быти, не всем дюдем, но нам свидетелем преднареченным от Бога, иже с Ним ядохом и пихом, по воскресении Его от мертвых. И повеле нам проповедати людем и засвидетельствовати, яко той есть нареченный от Бога судия живым и мертвым. О сем вси пророцы свидетельствуют оставление грехов прияти именем Его всякому верующему в Он. — Еще же глаголющу Петру глаголы сия, нападе Дух Святый на вся слышащия слово» (Деян. X, 33—43). Никакого другого догмата не найдем мы и в проповедях апостола Павла, — ни в длинной речи его на сонмище в Антиохии Писидийской (Деян. XIII, 14—41), ни в кротком ответе его и Силы на вопрос тюремщика (в Филиппах): «Господие, что ми подобает творити, да спасуся? Она же рекоста: веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешися ты и весь дом твой» (Деян. XVI, 30, 31). Тот же самый единственный догмат проповедует Павел иудеям в Солуни и эллинам в Афинах. «Прешедще же Амфиполь и Аполлонию, внидоста в Солунь, идеже бе сонмище иудейское. По обычаю же своему Павел вниде к ним, и по субботы три стязашеся с ними от писаний, сказуя и предлагая им, яко Христу подобаше пострадати и воскреснути от мертвых, и яко сей Иисус, Его же аз проповедаю вам, есть Христос» (Деян. ХVII, 1—3). Если, обращаясь к иудеям, Павел обыкновенно пользуется ветхозаветными писаниями для свидетельства об Иисусе как Мессии («твердо бо Иудеи не престая обличайте пред людьми, сказуя писании, Иисуса быти Христа», Деян. XVIII, 28), то проповедуя язычникам в Афинах он приводит изречения эллинских книжников о всеединстве Божием (сего бо и род есмы), чтобы удобнее перейти все к тому же единому собственно христианскому догмату. «Лета убо неведения презирая Бог, ныне повелевает человеком всюду покаятися: зане уставил есть день, в онь же хощет судити вселенней в правде,

290

 

 

о муже, Его же предустави, веру подал всем, воскресив Его от мертвых» (Деян. XVII, 30, 31). Одно слово иудеев и эллинам, то же слово и ученикам Иоанна Крестителя. «Рече же Павел; Иоанн убо крести крещением покаяния людем глаголя, да во грядущего по нем веруют, сиречь во Христа Иисуса. Слышавше же крестишася во имя Господа Иисуса» (Деян. XIX, 4, 5). Одно только это слово веры упоминает ап. Павел и в милетской речи своей к епископам и пресвитерам церковным: «Яко ни в чесом от полезных обинухся, еже сказати вам и научити вас пред людми и по домом, засвидетельствуя иудеем же и эллином еже к Богу покаяние, и веру яже в Господа нашего Иисуса Христа» (Деян. XX, 20, 21). Не ошибался римский проконсул Фест, когда все христианство представлял как учение «о некоем Иисусе умершем, Его же глаголание Павел жива быти» (Деян. XXV, 19). Именно к этому сводится и вся торжественная речь Павла перед тем же Фестом и царем Агриппою: «Помощь убо улучив яже от Бога даже до дне сего стою, свидетельствуя малу же и велику, ничто же вещая, разве яже пророцы рекоша хотящая быти, и Моисей: яко Христос имеяше пострадати, яко первый от воскресения мертвых свет хотяше проповедати людем (иудейским) и языком» (Деян. XXVI, 22, 23). Тем же оканчивается и все священное повествование о проповеди апостольской: «и приимаше (Павел) вся приходящия к нему, проповедуя царствие Божие, и уча яже о Господе нашем Иисусе Христе, со всяким дерзновением невозбранно».

X.

Та же самая вера в действительно явившегося, умершего за людей и воскресшего Богочеловека предлагается св. Иоанном Богословом как единственное догматическое мерило для различения истинных христиан от лживых, правоверных от еретиков, чад Божиих от чад вражиих. «Возлюбленнии, не всякому духу веруйте, но искушайте духи, аще от Бога суть: яко мнози лжепророцы изыдоша в мир. О сем познавайте Духа Божия, и духа лестча: всяк дух, иже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога есть. И всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога несть: и сей есть антихристов, его же слышасте, яко грядет, и ныне в мире есть уже» (1 поел.

291

 

 

Иоан. IV, 1-3). И еще: «Кто есть лживый, точию отметаяйся, яко Иисус несть Христос? оей есть антихрист, отметаяйся, яко Сына» (там же II, 22). «Иже аще исповесть, яко Иисус есть Сын Божий, Бог в нем пребывает, и той в Бозе» (там же IV, 15). — Как все нравственные заповеди христианские содержатся в единой заповеди любви, так точно все истины или догматы христианской веры заключаются в едином «имени» Иисуса Христа: «Возлюбленнии, аще сердце наше не зазрит нам, дерзновение имамы к Богу, и его же аще просим, приемлем от Него, яко заповеди Его соблюдаем, и угодная пред Ним творим. И сия есть заповедь Его, да веруем во имя Сына Его Иисуса Христа, и любим друг друга, яко же дал есть заповедь нам» (там же III, 21-23). Если любовь есть общая и внутренняя основа истинной жизни, то вера во имя Сына Божия есть особый отличительный признак этой жизни. Только верою в действительного и живого Богочеловека свидетельствуем мы свое родство с Божеством, только эта вера решительно отделяет чад Божиих от мира и она же, как их неоспоримое преимущество, дает им победу над миром. «Всяк веруяй яко Иисус есть Христос, от Бога рожден есть; и всяк любяй рождшаго, любит и рожденного от Него. О сем вемы яко любим чада Божия, егда Бога любим, и заповеди Его соблюдаем. Сия бо есть любы Божия, да заповеди Его соблюдаем, а заповеди Его тяжки не суть. Яко всяк рожденный от Бога побеждает мир: и сия есть победа победившая мир, вера наша. Кто есть побеждали мир, токмо веруяй, яко Иисус есть Сын Божий?» (там же V, 1-6).

XI.

Без сомнения, апостолы учили христиан весьма многому и еловом и посланиями своими. Сокровища богословской мысли, находящиеся в посланиях апостола Павла, далеко еще не исчерпаны христианскою наукою. Но значение Иисуса как Мессии или Христа, как Сына Божия, пришедшего во плоти для спасения, людей — это было единственным догматом христианской веры, определительно утвержденным и безусловно обязательным для всех правоверующих. Я не имею здесь в виду тех религиозных истин, которые были у христиан общи с иудеями, или даже с язычниками, я говорю только про собственно христианскую истину, она же выражалась в

292

 

 

едином догмате воплощенного Богочеловека. Исповедание этого догмата составляло решительный признак, отличавший истинных христиан не только от язычников и иудеев, но и от тех лживых или обманных христиан, о которых говорит св. Богослов: «Аще кто приходит к вам и сего учения не приносит, не приемлите его в дом, и радоватися ему не глаголите» (2 посл. Иоан., 10). В этом едином догмате заключались уже все Те догматические истины и определения, которые впоследствии постепенно выяснялись в сознании церкви, становясь неоспоримою частью ее догматического учения. Но в первоначальные времена христианства эти частные догматы не были выяснены для всецерковного сознания. Это явствует между прочим из того, что некоторые важные догматические истины, коих признание сделалось безусловно обязательным для всех православных, в те времена были спорными пунктами в среде самих верующих, так что апостолам приходилось доказывать эти истины и при том доказывать не простою ссылкою на прямое и первоначальное откровение именно этих истин, а другим более сложным, но вместе с тем и более убедительным путем, а именно чрез показание внутренней логической связи оспариваемых истин с единым бесспорным и для всех несомненным догматом христианской веры.

Являются в церкви коринфской среди тамошних христиан такие, что отрицают воскресение мертвых. Что же апостол Павел, основатель и первоучитель церкви коринфской? Утверждает ли он воскресение мертвых как особую истину веры, непосредственно открытую Богом и потому бесспорную и обязательную для всякого христианина? Нет. Он допускает, что истина воскресения мертвых, сама по себе или в отдельности взятая, могла подлежать спору. Поэтому он прежде всего напоминает другую истину веры, относительно которой уже не могло быть спора между христианами, истину, прямо выражающую основоположный факт Откровения — истину воплощения, смерти и воскресения Иисуса Христа; и затем показывает, что в этой первоистине подразумевательно содержится и истина воскресения мертвых, которая оттуда получает к основание своей достоверности. Приведем это важное место вполне с начала главы (1 посл. к Коринф. ХV, 1-23).

«Сказую же вам, братие, благовествование, еже благовестах вам, еже и прияете, в нем же и стоите, им же и спасаетеся,

293

 

 

кацем словом благовестил вам, аще содержите: разве аще не всуе веровасте». В чем же эта вера, какой предмет этого благовествования? «Предал бо вам исперва, еже и приял, яко Христос умре грех наших ради, по писанием; и яко погребен бысть, и яко воста в третий день по писанием; и яко явися Кифе, таже единонадесятим. Потом же явися боле пяти сот братиям единою, от нихже множайшия пребывают доселе, нецыи же и почила. Потом же явися Иакову, та же апостолом всем. Последи всех, яко некоему извергу, явися и мне. Аз бо есмь мний апостолов: иже несмь достоин нарещися апостол, зане гоних церковь Божию; благодатию же Божиею есмь, еже есмь, и благодать Его, яже во мне, не тща бысть, но паче всех их потрудихся; не аз же, но благодать Божия, яже со мною. Аще убо аз, аще ли они, тако проповедуем, и тако веровасте».

Утвердивши бесспорное, апостол переходит к предмету спора и связывает одно с другим. «Аще же Христос проповедуется, яко из мертвых восста, како глаголют нецыи в вас, яко воскресения мертвых несть? И аще воскресения мертвых несть, то на Христос воста. Аще же Христос не воста, тще убо проповедание наше, тща же и вера ваша. Обретаемся же и лжесвидетеле Божии, яко послушествовахом на Бога, яко воскреси Христа; Его же не воскреси, аще убо мертвии не востают: аще бо мертвии не востают, то ни Христос воста; аще ж Христос не воста, суетна вера ваша; еще есте во гресех ваших; убо и умерший о Христе, погибоша. И аще в животе сем точию уповающе есмы во Христа, окаяннейши всех человек есмы. Ныне же Христос воста от мертвых начаток умершим бысть. Понеже бо человеком смерть бысть, и человеком воскресение мертвых. Яко же бо о Адаме вся умирают, такожде и о Христе вси оживут. Кийждо же в своем чину: начаток Христос, потом же Христу веровавшии (буквально: Христовы — οἱ Χριστοῦ) в пришествии Его».

Ту же самую истину воскресения мертвых о Христе и на том же самом внутреннем основании пришлось апостолу Павлу изъяснить в первом послании к Солунянам (IV, 13-17). Здесь мы читаем: «Не хощу же вас, братие, не ведети о умерших да не скорбите, яко же и прочие не имущий упования. Аще бо веруем, яко Иисус умре и воскресе, тако и Бог умершия во Иисусе приведет с ним. Сие бо вам глаголем словом Господним, яко мы жи-

294

 

 

вущии вставший в пришествие Господне, не имамы предварити умерших. Яко сам Господь в повелении (т. е. возвещении — ἐν κελεύσματι), во гласе Архангелове, и в трубе Божии снидет с небесе, и мертвии о Христе воскреснут первее. Потом же мы живущий оставили купно с ними восхищени будем на облацех в сретение Господне на воздусе, и тако всегда с Господом будем». И здесь уверенность в воскресении умерших во Христе (о прочих ничего не говорится) прямо выводится из веры в воскресение самого Христа: Аще бо веруем и т. д. Только это воскресение принимается и здесь как безусловно непреложное и первоначальное данное христианского Откровения.

Как в самом существе дела событие воскресения Христова есть начало и основание для будущего воскресения мертвых, так точно и в учении веры истина Христова воскресения есть начало и основание для истины нашего воскресения. Обе истины одинаково достоверны, но порядок их удостоверения различен. Первая бесспорна для верующих изначала и сама по себе, как действительное событие, засвидетельствованное избранными на то от Бога свидетелями; вторая истина становится для верующих неоспоримою лишь тогда, когда призванный учитель веры обнаружит внутреннюю связь этой истины с тем первоначальным данным Откровения, покажет, что она содержится подразумевательно в том бесспорном Откровении, выведет ее оттуда. Разумеется, истина воскресения мертвых была известна и признаваема в церкви еще прежде чем ап. Павел показал совершенную необходимость этой истины в связи с первоначальным данным христианского Откровения. В самом Коринфе только «немцы» говорили, что «воскресения мертвых несть». Но одно то обстоятельство, что они могли это говорить, не отлучая себя тем от церкви, и что ап. Павел обращается к ним как к верующим и убеждает их как своих, а не обличает их как чуждых вере или лже-христиан, подобно тому как ап. Иоанн обличает и безусловно осуждает отвергающих Христа во плоти пришедша — одно это обстоятельство ясно показывает, что эти ре истины, хотя одинаково существенные, не были одинаково первоначальными. Дело не в том, что было изначала известно в церкви, хотя бы и многим, а в том, что было изначала обязательно для всех. Единый основоположный догмат божественного Откровения, изначала проповеданный и определительно

295

 

 

изъясненный апостолами и принятый всеми церквами как безусловно обязательное и бесспорное правило истинной веры, есть догмат Христа во плоти пришедшего, умершего и воскресшего. В этом догмате, как выражающем самый факт христианского Откровения, заключаются и все прочие истины этого Откровения, которые и выводятся из него по мере надобности учительною властью церкви подобно тому, как был выведен догмат воскресения мертвых апостолом Павлом, когда того потребовало заблуждение некоторых из коринфян, отрицавших это воскресение. Вот прямая историческая правда, ярко обнаруженная с самой колыбели христианской церкви и изобильно подтверждаемая дальнейшим ходом церковной истории.

XII.

К временам непосредственно следующим за веком апостольским относится недавно открытый митрополитом никомидийским Филофеем Вриеннием вероучительный памятник — Διδαχ τῶν δόδεκα ἀποστόλων. Это учение двенадцати апостолов, хотя и не ими самими изложенное, несомненно однако представляет сущность апостольского учения, насколько оно вошло в общее сознание и жизнь церкви непосредственно поапостольской. Оставляя пока в стороне то, что можно извлечь из этого памятника по отношению к иерархии и таинствам, посмотрим, что он дает нам в области собственно догматического учения. Прежде всего бросается в глаза, что все содержание книжки предполагает как свое основание веру во Христа, пришедшего во плоти и еще грядущего в конце века. Начинается наш памятник словами: «Учение Господа чрез двенадцать апостолов народам» (Διδαχὴ Κυρίου διὰ τῶν δώδεκα ἀποστολων τοῖς ἐθνεσιν), а оканчивается словами: «Тогда узрит мир Господа грядущаго на облаках небесных» (Τότε ψεται κόσμςο τὸν Κύριον ρχόμενον ἐπάνω τὸν νέφελον τοῦ οὐρανοῦ)24. Эта вера в Господа пришедшего и еще имеющего прийти есть вера живая и конкретная, чуждая всяких отвлеченных определений. Истина Христа еще не расчленилась в церковном сознании на особые догматы о Его личных и природных отношениях к Божеству и к человечеству.

____________________

24 Διδαχή τῶν δώδεκα άποστόλων ε᾽κ, τοῦ ἱεροσολυμιτικοῦ χειρογράφου νῦν πρῶτον ε᾽κ ομένη — ὑπὸ Φιλοθέου Βρυεννίου μητροπολὶτου Νικομηδείας. Εν Κωνσταντινονπολει. 1883, стр. 3 и 55.

296

 

 

О Боге Отце мы узнаем только то, что знали верующие иудеи и просвещенные язычники, о Духе Святом говорится исключительно как о сверхъестественной силе, действующей в истинных пророках. Затем в предписаниях относительно крещения упоминается евангельская формула во имя Отца и Сына и Св. Духа без всяких разъяснений. Изо всех частных догматов православного учения с некоторою определенностью и подробностью излагается только догмат кончины мира и воскресения мертвых. Именно тут мы должны отметить чрезвычайно важное подтверждение нашего тезиса. Согласно установившемуся учению православной церкви мы признаем воскресение и вечную жизнь для всех мертвых. Мы видели, что в первоначальной апостольской церкви эта истина была настолько неясна для иных христиан, что они прямо и безусловно отрицали воскресение мертвых вообще и были по этому случаю наставлены апостолом Павлом, показавшим, что как воскрес Христос, так воскреснут и все во Христе умершие. Что же касается до умирающих вне Христа, то о них апостол ничего прямо и определенно не изъясняет. Только в речи своей к Феликсу, излагаемой в Деяниях Апостольских, св. Павел упоминает мимоходом (XXIV, 15) о всеобщем воскресении, без всяких разъяснений. В иудейской теологии, которую имел тут в виду апостол, вопрос о воскресении был, как известно, вообще спорным. И вот мы находим, что в церкви послеапостольской в состав обязательного вероучения по этому предмету вошла лишь истина воскресения умерших о Христе, а не истина всеобщего воскресения, хотя и на эту последнюю есть указания в Новом Завете. В учении же двенадцати апостолов мы читаем следующее: Τότε ἥξει κτίσις τῶν ἀνθρώπον εἰς τὴν πύρωσιν τῆς δοκιμασίας, καὶ σκανδαλισθήσονται πολλοὶ καὶ ἀπολοῦνται, οἱ δέ πομείναντες ἐν τῆ πίστει αὐτῶν αωθήσονται ὐπ αὐτοῦ τοῦ καταθέματος. Καὶ τότε φανήσεται τὰ σημεῖα τῆς ὰληθείας πρῶτον ἐνπετάσεως ἐν οὐρανῶ; εῖτα σημεῖον φωνῆς σάλπιγγος καὶ τρίτον ἀνάστασις νεκρῶν, οὐ πάντων δὲ, ἀλλ ὡς ἐρρέθη. Ἥξει Κύριος καὶ πάντες οί ἅγιοι μετ αὐτοῦ25. Тогда придет творение человеческое в огненное испытание и многие соблазнятся и погибнут, постоянные же в вере своей спасутся от этого проклятия. И тогда явятся знамения истины: первое знамение вознесения в небе, потом знамение гласа трубного

___________________________

25 Διδαχή, стр. 55, 54

297

 

 

и третье — воскресение мертвых; но не всех, а как сказано приидет Господь и все святые с ним.

Как бы мы ни толковали и ни оценивали это место, во всяком случае из него неоспоримо явствует, что истина воскресения мертвых была общепризнанным догматом лишь в той мере, в какой она была определительно изъяснена апостолом Павлом, именно лишь по отношению к умершим о Христе; истина же всеобщего воскресения еще не вошла в церковное сознание всех верующих.

XIII

Ограниченные и неполные понятия о воскресении мертвых не препятствовали «учению двенадцати апостолов» быть в свое время уважаемым памятником церковного вероучения, не препятствовали именно потому, что истина всеобщего воскресения еще не была тогда обязательным членом православного вероучения. Точно также неполные, неточные и даже совсем неверные понятия об отношении второго лица Св. Троицы к первому не препятствовали св. Иустину Философу быть в ближайшую затем эпоху уважаемым учителем церкви, не препятствовали именно потому, что истина совершенного единосущия Сына со Отцом еще не была в то время вполне выяснена во всецерковном сознании, не получила еще от церкви прямого и точного определения, а потому и не могла еще быть общеобязательным догматом. Учение св. Иустина о Троице достаточно известно. Напомним его в кратких чертах. Единый в собственном смысле Бог ( ὅντως Θεός) есть по существу своему неизреченный (ἄρρητος) и не может открываться и являться своему творению26. Прежде всех тварей в начало им Бог рождает из Себя некую разумную силу (δύναμίν τωα λογικὴν), которая вызывается то славою Господнею, то Сыном, то Премудростию, то ангелом, то Богом, то Господом и Словом. Сила эта родилась от Отца Его силою, волею (βουλῇ) или хотением (θελήσει)27. Соответственно этому и единство ее с Богом Отцом есть единство нравственное: они соединены волею и мыслию (γνόμῃ), тем, что сын ничего не делает такого, чего бы Бог Отец не хотел, чтобы он делал28. Так как

__________________________

26 В диалоге с Трифоном иудеем, п. 127.

27 Там же, пп. 61 и 128.

28 Там же, п. 56.

298

 

 

неизреченный Бог по самому существу Своему не может являться на земле, то все богоявления должны быт исключительно приписаны Сыну или Слову, который у св. Иустина является как служитель (ὐπερέτης) Бога не только в вочеловечении Своем, но и до того29. Что касается до третьего лица пресвятой Троицы, то мы находим у св. Иустина в сущности то же, что и в учении двенадцати апостолов. Согласно формуле крещения он говорит, что после сущего Бога и Христа Его мы признаем на третьем месте Духа пророческого. Этот атрибут («пророческий») есть для нашего церковного учителя собственное определение Духа Св.; значение же его как самостоятельной ипостаси Божества остается совершенно не ясным, чтобы не сказать более30. Самое определенное место есть то, где Дух Св. называется ангелом и силою Божиею, посланною нам чрез Иисуса Христа. ( ἄγγελος τοῦ Θεοῦ, τουτέστιν δύναμις τοῦ Θεοῦ πεμφθεῖσα ἡμῖν διὰ Ιησοῦ Χριστοῦ)31.

Столь же неудовлетворительное учение о св. Троице и в частности об отношении Слова к Богу Отцу находим мы и у других церковных писателей до-никейской эпохи, из коих некоторые тем не менее (напр. младший современник Иустина, Феофил антиохийский) причислены, как и сам Иустин, к лику святых. Если бы эти писатели излагали свое учение во времена посленикейские, то они должны были бы существенно изменить свои понятия, дабы в противном случае не быть причисленными к еретикам. Неопределенное и смутное учение этих церковных писателей о св. Троице не составляло само по себе никакой ереси до тех пор, пока догмат православия по этому предмету не был еще определен церковью, а как только это' церковное определение состоялось, так уже всякое отступление от него, всякое возвращение к прежней неопределенности становилось прямою ересью и подлежало решительному осуждению. Неопределенность до-никейского учения не была действительною ересью, она заключала в себе лишь возможность и опасность

_______________________

29 Там же, пп. 56 и 126. Мы намеренно ссылаемся только на диалог с Трифоном, так как «апологии» св. Иустина, обращенные к языческим императором и имевшие практическую цель, быть может, не выражали вполне открыто богословскую мысль этого учителя.

30 Там все. пп. 65 и 68.

31 Там же, п. 116.

299

 

 

ереси. Это неопределенное учение могло быть далее последовательно развито в ложном антихристианском направлении; но оно же могло быть очищено и развито в истинном православном смысле. Осуществление первой возможности вынуждало к осуществлению второй: явное обнаружение новой лжи на основе прежних неопределенных понятий необходимо вызывало церковь к столь же явному обнаружению истины, изначала сокрытой в глубине ее духа. Так, когда Арий и его единомышленники, опираясь на смутный и сомнительный субординационном древних отцов и так сказать подчеркивая этот субординационизм, стали прямо и решительно отрицать единосущие, совечность и равенство Сына со Отцом, тогда церковь, не имея возможности оставаться при ором прежнем учении, которое давало повод к таким злоупотреблениям, делает шаг вперед и определяет в прямых, ясных и точных выражениях истину единосущия, дает таким образом этой истине форму догмата, бесспорного и безусловного обязательного для всех членов церкви.

XIV.

Характер бесспорности и обязательности, утвержденной Никейскими определениями за догматом единосущия двух первых ипостасей, не распространялся сначала на учение о божеском достоинстве Духа Св., пока и эта истина не была определена и утверждена как догмат веры. Св. Василий Великий принимал в свое общение пневматомахов (отрицавших божество Духа Св.), и когда некоторые православные стали его за это укорять, то он писал следующее: «Я получил тогда письмо блаженнейшего отца Афанасия, епископа Александрийского, которое и теперь имею в своих руках и которое готов показать всякому желающему. В нем он ясно объявлял, что если кто пожелает отстать от арианской ереси и исповедует никейскую веру, того принимать, не входя о нем ни в какие дальнейшие рассуждения, и уведомлял меня, что это правило приняли все епископы Македонии и Ахаии. Я счел необходимым повиноваться такому мужу, положившись на достоверность законодателей, а с тем вместе желая заслужить награду миротворца» (Св. Вас. В. посл. 204, к Неокесарийцам, № 6)31а. Святой Григорий

__________________________

31а Этот любопытный факт из истории догматов приводится

300

 

 

Богослов, хотя сам ревностно защищал и доказывал божество Духа Св., не требовал однако исповедания этой истины от тех христиан, которые, здраво рассуждая о Сыне и не дерзая Духа Святого низводит прямо в разряд тварей, тем не менее отказывались признать Его и Богом. Св. отец считает их достойными йодного снисхождения и старается представить мнение их в самом благоприятном свете, что было бы совершенно невозможно, если бы божество Духа Св. было явным и общеобязательным догматом всецерковного учения. Так как г. Стоянов старается отстранить свидетельство св. отца с помощью рассуждения, коего смысл для меня не совсем ясен, то я и считаю нужным привести относящиеся сюда места из творений великого святителя. «Кто Святого Духа низверг в ряд тварей, тот ругатель, злой раб и злейший из злых. Ибо злым рабам свойственно отвергать владычество, восставать против господства и свободное делать подобным себе рабом. Кто признает Его Богом, тот божествен и светел умом. А кто даже и именует Богом, тот, если делает сие перед людьми благоразумными, высок, а если перед низкими, неосмотрителен; потому что бисер доверяет грязи, громовой звук — слабому слуху, солнечный луч — больным глазам, твердую пищу — вкушающим одно молоко. Постепенно надлежит вести их вперед и приближать к высшему, чтобы свету даруем был свет, и истина награждалась истиною»32. Затем св. учитель прямо обращается к тем христианам, которые не соглашались признавать Св. Духа Богом и которые однако, как явствует из дальнейшей речи, не были какие-нибудь новокрещеные невегласы, а были монахи и священники, «имеющие дары Духа» и уважаемые за подвижническую жизнь33. К ним-то обращается св. Григорий с такими словами: «Сойдемся между собою духовно, будем лучше братолюбивыми, нежели самолюбивыми. Признайте силу Божества, и мы сделаем вам снисхождение в речении. Исповедуйте естество под другими наименованиями, какие наиболее уважаете, и мы уврачуем вас, как немощных, даже скрыв иное к вашему удовольствию»34. И далее:

____________________________

между прочим без всяких оговорок в исследовании проф. Чельцова «Древние формы символа веры etc.», Спб. 1869, стр. 73.

32 Творения св. Григория Богослова (перевод московской духовной академии), часть IV, стр. 11.

33 Там же, стр. 13.

34 Там же, стр. 12.

302

 

 

«Скажу еще яснее и короче: ни вы не обвиняйте нас за речение более возвышенное (ибо не должно завидовать возвышению), ни мы не будем вас осуждать за то речение, которое вам до времени по силам, пока не достигнете, хотя другим путем, того же с нами пристанища. Мы домогаемся не победы, а возвращения братьев, разлука с которыми терзает нас. Сие говорим вам, в которых находим несколько жизни, которые здраво рассуждаете о Сыне»35.

Из этих последних слов вполне ясно для всякого, что люди, к которым обращался св. Григорий, рассуждая здраво о Сыне, погрешали в рассуждении Духа Св. Если б все дело шло только об одном речении (как утверждает некий новый критик, г. А. Ш., выступивший против нас в резерве того же духовно-ученого журнала «Вера и Разум»), — если бы эти люди, т. е. умеренные македониане, в самом деле православно мыслили о Божестве Духа Св., то почему же они упорно отказывались называть Его Богом, откуда такое странное нежелание дать своей мысли соответственное выражение? К тому же мы имеем положительные известия, что основная мысль этих умеренных македониан состояла именно в том, что Дух Св. не есть ни тварь, ни Бог, а некоторое среднее естество. Если Св. Григорий отрицал вообще возможность такого среднего естества, то он конечно мог рассуждать с своей точки зрения так: вы согласны, что Дух Св. не есть творение; «среднее» же ваше естество противоречит здравой философии, и настаивая на нем вы стоите за пустое слово, которому ничего не соответствует в действительности; и так поистине, отвергая тварный характер Духа Св., вы тем самым признаете Его Божество. — Поистине — конечно так; но дело в том, что македониане именно этой истины и не хотели понять и пребывали в своем заблуждении. Для нас же во всем этом интересен тот факт, что, несмотря на такое свое заблуждение относительно третьего лица св. Троицы, эти люди могли быть в известную эпоху приняты в церковное общение, лишь бы только они право мыслили о втором лице.

XV.

Такое снисходительное отношение к рассуждающим здраво о Сыне, хотя и немощным в рассуждении Духа Святого, не было со

__________________________

35 Там же, стр. 13.

302

 

 

стороны Григория Богослова какою-нибудь случайною мерою, вызванною обстоятельствами той минуты. В другой своей речи (именно в пятой о богословии) св. учитель дает принципиальное оправдание такому снисхождению, сводя постепенность в принятии догматов с постепенностью в ходе самого божественного Откровения. Приведем это место как авторитетную опору для нашего главного тезиса. «В продолжение веков были два знаменитые преобразования жизни человеческой, называемые двумя заветами и, по известному изречению Писания, потрясениями земли. Одно вело от идолов к закону, а другое от закона — к Евангелию. Благовествую и о третьем потрясении — о преставлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому. Но с обоими заветами произошло одно и то же. Что именно? Они вводились не вдруг, не по первому приему за дело. Для чего же? Нам нужно было знать, что нас не принуждают, а убеждают. Ибо, что не произвольно, то и не прочно, как поток или растение ненадолго удерживаются силою. Добровольное же и прочнее и надежнее. И первое есть дело употребляющего насилие, а последнее собственно наше. Первое свойственно насильственной власти, а последнее — Божию правосудию. Посему Бог определил, что не для не хотящих должно делать добро, но благодетельствовать желающим. Потому Он, как детоводитель и врач, иные отеческие обычаи отменяет, а другие дозволяет, попуская иное и для нашего услаждения, как врачи дают больным врачевство, искусно приправленное чем-нибудь приятным, чтобы оно было принято. Ибо не легко переменить, что вошло в обычай и долговременно было уважаемо. Что ж разумею? То, что первый завет, запретив идолов, допустил жертвы; а второй, отменив жертвы, не запретил обрезания. Потом, которые однажды согласились на отменение, те уступили и уступленное, одни — жертвы, другие обрезание, и стали из язычников иудеями, и из иудеев христианами, будучи увлекаемы к Евангелию постепенными изменениями. В сем да убедит тебя Павел, который от обрезания и очищения простерся уже к тому, что сказал: Аз же, братие, аще обрезание еще проповедую, почто еще гоним есть» (Гал. V, 11). То было нужно для домостроительства, а сие для совершенства.

«Сему хочу уподобить и богословие, только в противоположном отношении. Ибо там преобразование достигалось чрез отменения, а здесь совершенство — чрез прибавления. Но дело в том,

303

 

 

что Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такою ясностью Сына: Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Не безопасно было, прежде нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына и прежде нежели признан Сын (выражусь несколько смело) обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищею, принятою не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтоб Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид «восхождениями» (Пс. LХХХIII, 6), поступлениями от славы в славу и преуспениями»36.

Оградившись этими словами вселенского учителя от слишком уж решительных нападений на всякую мысль о постепенном и последовательном раскрытии богооткровенной истины, припомним дальнейший ход этого раскрытия. Нет никакого сомнения, что богочеловеческое свойство Христа, действительность Его воплощения, составляет основную истину христианской веры, которой с самого начала неизменно и неуклонно держались все православные без исключения; а те люди, которые не принимали этой истины, или отступали от нее, как например манихеи и большинство гностиков, признававших во Христе исключительно небесное существо и считавших Его человечество и следовательно все таинство воплощения за пустой призрак, тем самым отлучали себя от общества настоящих христиан; учители церкви обличали и опровергали их заблуждения на ряду со всеми языческими, антихристианскими лжеучениями, но прямого всецерковного действия и определения относительно их не требовалось, их неправославный характер и внецерковное происхождение были слишком ясны37. Но если богочеловеческое значение Христа в смысле реальности Его воплощения изначала является неизменною и непоколебимою истиною православия, то отсюда никак не следует, чтобы и дальнейший более определенный вопрос о вза-

______________________

37 Твор. св. Григ. Бог., часть III, стр. 124-126.

38 Вот почему между прочим не было и вселенских соборов в первые три века христианства, когда особенно были распространены заблуждения именно этого рода. Вселенские соборы необходимы только против таких лжеучений, которые возникают на церковной почве.

304

 

 

имном отношении во Христе божеского и человеческого элемента также имел в церковном сознании изначала ясное, отчетливое и общеобязательное решение. Архиепископ константинопольский Несторий по всему, что нам о нем известно, не был человеком прямо злонамеренным, желавшим вводит самочинные новшества в церковь. Напротив, он хотел охранить церковную веру от человекообожания. Признавая вместе со всеми православными в Христе и Бога и человека, он опасался смешать божество с человечеством и восставал против названия «богородица» не по недостатку благочестия, а именно по нежеланию этого смешения, а также и потому, что слово Θεοτόκος было слово новое, ни в Св. Писании, ни в древних памятниках церковной письменности не находящееся. Вообще же Несторий рассуждал так: Бог не может родиться от женщины, следовательно слово Богородица не имеет смысла. Православные же рассуждали так: несомненно, что Бог не может родиться от женщины; но с другой стороны столь же несомненно, что родившийся от пресвятой Девы Христос есть истинный Бог наш, и следовательно, родившая Его есть истинная Богородица. Видимое противоречие этих положений, одинаково верных, требовало разъяснения, требовало нового определенного понятия, в котором бы они примирялись. Это новое понятие или эта новая сторона в догмате богочеловечества, которую нужно было раскрыть, заключалась в мысли о личной (ипостасной) неделимости Богочеловека, в силу коей человечество Христа никогда не существовало отдельно от Его божества, или Христос никогда не был простым человеком (φιλὸς νθρωπος); и следовательно пресвятая Дева, хотя не могла родить Бога в отвлеченном смысле этого слова, т. е. самое Божество, родила однако такое Лицо, какое изначала было божественно, всегда было Богом, так что в этом конкретным смысле она родила Бога и есть истинная Богородица. Эта мысль, коей положительная истина издавна чувствовалась большинством христиан, но не понималась и не выражалась ясно и определенно, теперь, по поводу отрицательных заявлений такого авторитетного лица, как архиепископ Несторий, выступила наружу в церковном сознании, получила отчетливое и обстоятельное развитие в писаниях св. Кирилла александрийского и была установлена на вселенском Ефесском соборе, как определенный догмат веры, коего исповедание стало с тех пор для всех православных безусловно обязательным.

305

 

 

А до тех пор эта истина была столь неясна в церковном разумении, что ее мог не понимать н не принимать даже такой достойный учитель православной церкви, как блаженный Феодорит. До Ефресского собора он мог по справедливости считать себя православным. хотя и был причастен заблуждению Нестория, и лишь после того, как церковь осудила это заблуждение, определивши истинный догмат, блаженный Феодорит был поставлен в необходимость или решительно отказаться от всякой солидарности с Несторием, или же быть отлученным от церкви. Сам Несторий до Ефесского собора не был еретиком; он только заблуждался, делая неверные выводы из неопределенных положений: лишь с тех пор, как он стал сопротивляться определенной истине и церкви, ее определившей, он сделался действительным еретиком, каковым и был признан. Само собою разумеется, что св. Кирилл, составивший известныя анафематства против Нестория, считал его еретиком и врагом церкви с самого начала, как только усмотрел важность и опасность его заблуждения. (Подобным образом — mutatis mutandes — прокурор или следователь могут считать и называть кого-нибудь преступником ранее судебного приговора или даже раньше предания суду.) Но до вселенского собора анафематства Кирилла были лишь выражением его частного мнения и никакой обязательной силы для всех членов церкви не имели. Это ясно уже из того, что, несмотря на эти анафематства, Несторий продолжал сохранять свое иерархическое положение как патриарх константинопольский до тех пор, пока не был низложен уже вследствие постановления Ефесского собора. А если полагать, что вопрос о несториевой ереси был решен обязательно до вселенского собора, то спрашивается, зачем же созывался сей последний? На самом деле - только в Ефесе окончательно определилась для всецерковного сознания (при содействии Духа Св.) та догматическая истина, в силу коей осуждено и навсегда отвергнуто заблуждение Нестория.

XVI.

Скоро однако потребовалось новое раскрытие нашего основного догмата с другой его стороны. Церковь отвергла отдельного человека в Христе, изъясняла неделимое единство Богочеловека. Но это единство могло быть понято односторонними умами в том

306

 

 

смысле, что человеческое естество было лишь преходящим моментом в Христе, что оно поглощено божеством или по крайней мере настолько слилось с ним, что после воплощения уже невозможно различать человеческих свойств от божеских. Другими словами, односторонние люди могли утверждать, что Богочеловек хотя из двух природ составился, но не в двух природах пребывает. Как известно, сторонники этого мнения выставляли себя последователями св. Кирилла александрийского и ссылались на его писания. Хотя на самом деле у этого отца нельзя найти прямого и категорического заявления подобной монофизитской мысли, но с другой стороны также несомненно и то, что противоположная истина о двух неслиянно пребывающих в Христе природах не высказана ясно и отчетливо в творениях св. Кирилла, и что знаменитое выражение его μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκομένη, т. е. единая природа Бога Слова воплощенная, может быть прямо понята в монофизитском смысле, тогда как для православного уразумения этой фразы необходимы особые истолкования. Конечно, св. Кирилл говорил также и о двух природах. Но в известном смысле говорили о двух природах и отъявленные монофизиты. Безусловное отрицание человеческой природы Христа было свойственно лишь гностическому докетизму, уже давно осужденному церковным сознанием. В пятом веке все были согласны в том, что Христос соединил в Себе две природы, или был из двух природ, а вопрос состоял только в том, пребывает ли и в каком отношении пребывает различие двух природ после их соединения. И на этот вопрос мысль св. Кирилла, выраженная в приведенной его формуле, не дает удовлетворительного ответа38. Отвергая материальные представления о смешении двух природ, некоторые из монофизитов прямо утверждали, что «из двух» стало «одно» неизреченным образом, и в этом именно смысле они могли понимать слова св. Кирилла. Итак, снова потребовалось раскрытие той ж истины богочеловечества с такой ее стороны, о которой до того не имел ясного и определенного понятия даже столь великий учитель церкви, как св. Кирилл

_________________________

38 Можно конечно голословно утверждать, что здесь была лишь неточность выражения, а не мысли, т. е. что говоривший одна природа непременно мыслил при этом две пребывающие природы. Но где же найти сколько-нибудь правдоподобное основание для такого предположения?

307

 

 

александрийский. И когда это новое раскрытие первоначальной истины совершилось в догматическом послании папы ев. Льва и в извлеченных из этого послания определениях Халкидонского собора, тогда только учение о двух нераздельно и неслиянно в едином Христе пребывающих природах стало неоспоримым и безусловно обязательным догматом церкви.

Почему же однако св. Кирилл александрийский остался вполне чист от всякого подозрения в ереси, тогда как Евтихий и его последователи, державшиеся за букву Кириллова учения, осуждены как еретики? Очевидно лишь потому, что св. Кирилл своими неточными выражениями не вступал еще в противоречие ни с каким явным и обязательным догматом. Церковь, причисливши Кирилла к лику своих святых учителей, тем самым предполагала (и конечно имела основание предполагать), что если бы Кирилл дожил до Халкидонского собора, определившего учение о двух пребывающих естествах в Христе, то он беспрекословно принял бы это учение и разъяснил согласно с оным те выражения своих писаний, которые представляли мнимую опору для еретиков; а если бы оказалось, что вследствие прежней неопределенности этого догматического вопроса сам св. Кирилл действительно соединял с термином μία φύσις монофизитский смысл, то он конечно должен бы был от него отречься так же решительно, как его знаменитый противник, вышеупомянутый Феодорит, отрекся от всякой солидарности с противоположным заблуждением. Бывши ревностным защитником Нестория и даже после Ефесского собора сохраняя несколько двусмысленное положение, Феодорит наконец в виду обнаружившегося окончательно на Халкидонском соборе единомыслия церкви, равномерно осудившей оба крайние заблуждения, и Несториево и Евтихиево, торжественно предал анафеме своего прежнего Нестория и таким образом остался не только членом церкви, но и ее учителем с почетным наименованием блаженного, хотя некоторые из его сочинений настолько причастны несторианству, что пятый вселенский собор нашел нужным подвергнуть их решительному осуждению.

Мы этим вовсе не хотим сказать, чтобы церковь имела право осуждать только тех лиц, которые заявили упорное сопротивление уже состоявшемуся церковному определению. На том же пятом соборе, как известно, была осуждена личность (а не сочинения только)

308

 

 

давно умершего лжеучителя Феодора Монсуестскаго. Мы утверждаем только (на основании истории и разума), что вопрос о ереси, возникшей на церковной почве, решается обязательно для всех верующих лишь по особому правильному суждению и приговору самой вселенской церкви, а никак не по мнениям и впечатлениям отдельных ее членов, как бы многочисленны они ни были. При чем и приговор самой церкви имеет безусловную (теоретическую) непогрешительность лишь постольку, поскольку относится к определению истинности или лжи известного учения, все же остальное мажет иметь и одну практическую обязательность в данных обстоятельствах.

XVII.

Пример двух великих учителей церкви — бл. Феодорита с его долговременною близостью к несторианству и св. Кирилла с его формулою ηία φύσις — ясно показывает, что оба догмата, — как об ипостасном единстве, так и об естественной двойственности Христа, получили твердость и отчетливость в церковном сознании лишь после определения их на вселенских соборах. Если бы они с самого начала были явны и неоспоримы для всех православных, то ни Феодорит не мог бы защищать Нестория, ни Кирилл — употреблять выражение одна природа, когда следовало говорить о двух природах. Что святые учители церкви, подобно всем смертным, могут впадать в более или менее важные погрешности, об этом конечно никто не спорит. Но спрашивается: могут ли учители церкви заблуждаться относительно догматов веры? Но ведь догматом веры называется именно то, относительно чего заблуждаться не только святым отцам, но и простым мирянам непозволительно пор страхом отлучения от церкви. Поэтому если мы находим у какого-нибудь учителя церкви погрешительное мнение по какому-нибудь вопросу вероучения, то это ясный знак, что вопрос этот еще не получил от церкви догматического решения, что тут еще не было догмата в собственном смысле этого слова. Нельзя же в самом деле допустить, чтобы св. Кирилл александрийский был менее тверд в догматах веры, нежели любой семинарист нашего времени. Но можно и должно допустить такую нетвердость относительно того, что еще не было утверждено церковью, как догмат. Если в наше время всякий, имеющий аттестат зре-

309

 

 

лости, знает по математике больше, чем знал Эвклид, то это происходит очевидно от того, что математическая паука в течение веков подлежала прогрессивному развитию. Подобным образом, если в наши дни всякий, успешно прошедший средний курс Закона Божия, обязан отчетливо знать догмат двух природ в Христе, о котором св. Кирилл имел лишь смутное понятие, то и это может объясняться лишь прогрессивным развитием или раскрытием православной догмы, при чем разумеется, что развитие богочеловеческого догмата имеет гораздо более объективное значение, нежели развитие человеческой науки.

Дело довольно ясно по вопросу о двух природах, еще яснее оно по вопросу о двух волях и действиях. Самый этот вопрос для значительной части тогдашних христиан казался совершенно излишним: настолько эта сторона богочеловеческой истины представлялась и новою и неважною. Папа Гонорий даже не понял, о чем его спрашивал патриарх Сергий и отвечал ему совершенно невпопад39. А Восточная церковь почти вся, и иерархия и народ, вдруг оказались монофелитами. Только немногие монахи, особенно чуткие и ревнивые к истине, вступились за правильное развитие христианского догмата. Эти монахи, т. е. св. Максим и его приверженцы, своим самоотвержением в неравной борьбе, своим тонким и глубокомысленным исследованием спорного вопроса, а также и благодаря той опоре, которую они нашли в Риме (у преемников Гонория, более понятливых, чем он) и во всей Западной церкви, одолели наконец после долгой и ожесточенной распри господствующее монофелитство и подготовили церковь к единодушному определению шестого вселенского собора, после которого истина о двух во-

________________________

39 В этом легко убедится всякий, кто внимательно и беспристрастно прочтет собственное послание Гонория, помещенное в актах шестого вселенского собора. Это непонимание со стороны папы Гонория не покажется удивительным для тех, кто знает взгляды на этот предмет прежних учителей церкви. Так тот же св. Кирилл александрийский в своих толкованиях на евангелие от Иоанна (кн. II, гл. V) доказывает, что когда Слово Божие различает в Христе две воли, то это делается лишь приспособительно к нашим человеческим понятиям и к немощи слов (τῇ τῶν λόγων ἀσθενεία), на самом же деле в Христе не только одна воля, но Он Сам всецело есть воля Отца. (Cyrill. Alex. Opp. ed. I. Auberti. Parisis, t. IV, p. 198).

310

 

 

лях и действиях в Христе стала неоспоримым и общеобязательным догматом веры. Ясно стало церковному сознанию и вполне бесспорно, что утвержденная прежде истина о пребывающем в Христе человеческом естестве необходимо заключает в себе и истину о пребывающей в Нем человеческой воле и действии, неразрывно соединенных с Его божественною волею по общему их направлению и предмету, но различающихся по естественному своему свойству. Ибо иначе человеческое естество Христа, лишенное собственной воли и действия, не имело бы никакого реального значения, было бы мертвым придатком божества. Нужно было более полвека, чтобы эти понятия вошли в общее сознание христианства. Утверждать же, что истина двоякой воли и действия с самого начала исповедовалась всеми православными, как явный и бесспорный догмат — значит ни во что ставить историю и здравый смысл.

XVIII.

Последний догматический спор, волновавший церковь до ее великого разделения — спор об иконопочитании составляет и окончательное историческое оправдание нашего тезиса. При безусловном отрицании догматического развития, т. е. если не допускать ни выведения одного догмата из другого, ни перехода догматов из скрытого состояния в явное, а считать каждый из догматов православия за особое данное первоначального Откровения, всегда бывшее явным, обязательным и неоспоримым для всех православных, при таком взгляде приходится утверждать, что и догмат седьмого вселенского собора об иконопочитании существовал изначала от Христа и апостолов, как особое данное Откровения не только определенно известное всем православным, но и безусловно для них обязательное и неоспоримое (ибо такая обязательность есть отличительный и непременный признак всякого действительного догмата). Что же однако мы находим на исторической почве? Несомненно, что обычай изображать священные лица и предметы (сначала преимущественно символически) существовал в христианской церкви с древнейших времен. На этот обычай следует смотреть как на реальный зачаток будущего догмата. Такой взгляд, выражая прямую историческую правду, совершенно согласен с нашим тезисом, но находится в противоречии с утверждением г. Стоянова.

311

 

 

Ибо допустить зачаток догмата значит допустить догматическое развитие. По мысли нашего противника изначала существовал в церкви не зачаток догмата, а самый догмат во всей своей, силе. Почтенный писатель «Веры и Разума» не признает даже за вселенскою церковью права установлять догматы веры. По его мнению, можно признавать догматом веры только то, чему верили и что признавали за божественную истину все, повсюду и на пространстве всех веков (см. «Вера и Разум» 1885, июнь, кн. первая, отд. церк., стр. 707 и passim). Применяя такой взгляд к нашему теперешнему предмету, должно утверждать, что этот определенный догмат об иконопочитании существовал как догмат прежде, чем был определен на вселенском соборе. Что ж? Может быть и существовал в церкви невидимой, в предведении небесных умов, а во всеведении Божием так даже наверно существовал. Но что касается до церкви видимой, до живущих на земле христиан (а об этом собственно у нас и речь), то в их ведении догмат иконопочитания, как догмат, т. е. как определенный и общеобязательный член православного вероучения, стал существовать лишь тогда, когда был утвержден в этом качестве вселенскою церковью на седьмом ее соборе в 787 г. Так по крайней мере мы находим на той исторической почве, которая нам доступна. Быть может писателям «Веры и Разума» известен какой-нибудь исторический памятник, принадлежащий к временам апостольским или хотя бы ко второму веку и свидетельствующий, что догмат иконопочитания входил в состав обязательного вероучения в эти времена: пусть они его укажут. А пока мы будем стоять на том историческом факте, что до осьмого века иконопочитание не было связано в церкви ни с каким обязательным догматом, а существовало только как свободный обычай и при том не повсеместно. Сперва лишь на защиту этого обычая восстали православные против иконоборцев. На этот же обычай ссылались и отцы седьмого вселенского собора, когда в начале своего догматического определения заявляли, что не хотят вводить новшества в церковь. Но в этом же самом определении, в том положительном постановлении и в том анафематстве, которым оно оканчивается, отцы седьмого вселенского собора являются не только простыми свидетелями благочестивого обычая, но при содействии Духа Святого — властными проводниками одного из тех поступлений или восхождений, о кото-

312

 

 

рых мы читали у св. Григория Богослова. Припомним содержание тех мыслей и суждений, которые высказывались на соборе. Прежде всего против иконоборческого обвинения в идолопоклонстве, запрещенном еще в Ветхом Завете, отцы собора указывали на херувимов, осенявших кивот завета и на медного змия, сооруженного Моисеем. Что эти указания, весьма уместные в данном случае, не составляют однако положительного основания для догмата иконопочитания, это слишком очевидно. Затем многие св. отцы рассказывали местные предания и легенды о различных иконах, пользовавшихся большим или меньшим почитанием в той или другой церкви. Это также было уместно, но недостаточно. Ибо и иконоборцы не отвергали факта иконопочитания, но они признавали его незаконным и непозволительным. В виду этого православные должны были прибегнуть к богословским разсуждениям, воспроизведенным и на соборе. Существенный результат этих рассуждений сводится к следующим положениям: что поклонение, воздаваемое изображению, относится к изображаемому; что идолопоклонство осуждается не за изображения, а за изображения ложных богов; и наконец, что истинное Божество в таинстве воплощения вступило в область видимых форм й образов нашего мира, так что священные предметы и изображения, употребляемые в церкви, хотя и вещественны сами по себе, находятся тем не менее в положительном соотношении с духовными силами и действиями горнего мира, и в этом качестве им подобает относительное поклонение. Когда таким образом было выяснено, что православные стояли не за благочестивый обычай только, а за скрывавшуюся в этом обычае религиозную истину, прямо связанную с истиною богочеловеческого воплощения, тогда только вселенский собор действием Духа Святого и властью Христовою определил и установил иконопочитание, как догмат веры неоспоримый для православных, а всех отвергавших его предал анафеме.

А что прежде этого иконопочитание такого значения не имело, т. в. что оно не было для всех православных неоспоримым догматом, а отвергавшие его не становились eo ipso еретиками и не подлежали отлучению, — об этом помимо всего прочего громко свидетельствует такой, например, факт.

За сто слишком лет до начала иконоборческих смут марсельский епископ Серен разбил и выбросил из своей кафедраль-

313

 

 

ной церкви священные изображения, говоря, что почитание их есть идолопоклонство. Если иконопочитание было уже в то время обязательным и явным догматом православия, то Серен оказался еретиком. Дело доходит до папы. Папою был Тогда св. Григорий Двоеслов. Как же отнесся этот столп церкви к резкому поступку подчиненного ему епископа? Объявил ли его отлученным от церкви? Или по крайней мере призвал его на церковный суд? Ничуть не бывало. Папа пишет марсельскому епископу послание, в котором весьма хвалит его за правомыслие, но порицает за необдуманную ревность и затем объясняет, что божеское поклонение иконам должно быть запрещаемо, но самые иконы допускаемы для поучения несведущих людей. Приведем собственные слова св. Григория: Perlatum siquidem ad nos fuerit quod, inconsiderato zelo succensus, sanctorum imagines sub hac quasi excusatione, ne adorari debuissent, confregeris. Et quidem quia eas adorari vetnisses, omnino laudavimus; fregisse vero reprehendimus. Aliud est enim picturam aborare, aliud per picturae historiam quid sit adoranduni addiscere. Frangi ergo non debuit quod non ad adorandum in ecclesiis. sed ad instruendas solummodo mentes fuit nescientium collocatum40. Вот и все. Понимал же однако этот великий учитель церкви, одинаково прославленный и па Западе и на Востоке, понимал же он различие между явною ересью и неосмотрительным рвением, не мог же он подвергнуть легкому выговору того, кто заслуживал бы анафему. Ибо действуя подобно иконоборцам марсельский епископ и рассуждал как они. Все иконоборцы без исключения восставали именно против божеского поклонения иконам, как некоего идолопоклонства. Они истребляли священные изображения именно sub hac quasi excusatione, ne adorari debuissent. Заблуждение у них, так же как и у Серена, состояло в том, что из верной посылки они выводили ложное заключение, истинному принципу давали неверное применение вследствие того, что не различали безусловного божеского поклонения изображениям от их относительного понимания. Во всяком случае невозможно указать ни малейшей черты различия между приведенным действием и рассуждением епископа Серена с одной стороны и такими же действиями и рассуждениями иконоборцев — с другой, кроме того различия, на котором мы настаиваем.

_______________________

40 S. Gregorii M. Opera ed Migne T. III, coll. 1128 и 1129.

314

 

 

именно различия в эпохе. Приведенное послание св. Григория к Серену было бы совершенно невозможно, если бы истина иконопочитания была в то время общепризнанным в церкви догматом веры. Если же она не была таковым, то что делается с теорией, отрицающей всякое догматическое развитие, утверждающей, что все догматы православия без исключения, следовательно и догмат об иконопочитании, существовали с самого начала от Христа и апостолов, как явные и для всей церкви обязательные данные Откровения?

Этой теории приходится так плохо в данном пункте, что ее защитники обнаруживают верх отчаяния и самозабвения, прибегая даже под сень папского авторитета. Они указывают нам на то, что папа Григорий II отлучил от церкви императора Льва Исаврянина как иконоборца задолго до седьмого вселенского собора. Одно из двух: или папа как верховный учитель вселенской церкви имел право предварить собор в решении догматического вопроса, чего наши противники конечно ни за что не допустят; или же Григорий II анафематствовал Льва Исаврянина лишь в том смысле, в каком св. Кирилл анафематствовал Нестория. В обоих случаях этот факт никакой опоры нашим противникам дать не может.

XIX.

Наш взгляд, по которому частные истины православного вероучения были сперва для церковного сознания неясны и неопределенны, а следовательно и необязательны, и лишь в течение веков по поводу различных заблуждений выяснились, получали всецерковное определение и тогда только становились общеобязательными догматами, этот взгляд не есть чья-нибудь теория, а простое выражение исторического факта. Так что для оправдания этого взгляда на исторической почве нам не нужно было вводить читателя в какия- нибудь свои особыя соображения, а пришлось просто напомнить ему. как было дело. Догматическое расчленение единой христианской истины есть господствующий факт церковной истории от начала четвертого и до конца осьмого века. Задача церковного вероучительства состояла не в открытии новых истин, а в новом раскрытии одной и той же первоначальной истины. Новизнапирп этом была двоякая: во-первых, нова была самая определенность, с какою те или другие части вероучения выступали в церковном сознании, — опре-

315

 

 

деленность, не допускавшая для добросовестных православных никаких дальнейших недоразумений в том же самом смысле: а во-вторых, нов был обязательный характер, которым облекались известные пункты вероучения после всецерковного о них постановления. А первоначальная неопределенность и необязательность тех или других истин позволяли, как мы видели, даже великим учителям церкви иметь погрешительныя мнения относительно этих истин, не впадая однако в ересь. Между тем всякое малейшее заблуждение относительно догмата веры есть ересь, отлучающая от церкви. Таким образом г. Стоянову и его единомышленникам предстоит дилемма: или признать многих святых отцов еретиками (чего да не будет!), или же допустить, что те истины, относительно которых они заблуждались, не были еще догматами веры, каковыми стали впоследствии, а это значит отказаться от своей анти-исто- рической теории о каком-то готовом и неприкосновенном «каталоге догматов», будто бы общеизвестном для всей церкви от времен Христа и апостолов41.

Нет ли здесь однако какого-нибудь недоразумения? Почтенный писатель «Веры и Разума» с такою уверенностью говорит об этом первоначальном, от Христа и апостолов идущем каталоге догматов, что мы затрудняемся предположить здесь чистый вымысел; а с другой стороны еще труднее себе представить, чтобы в этом изначальном Христовом и апостольском каталоге были явно и положительно начертаны такие догматические определения (напр. о двух волях и действиях, или об иконопочитании), которые вырабатывались так сказать на глазах позднейшей истории. Быть может г. Стоянов эти позднейшие догматические определения вселенской церкви признает лишь изъяснениями первоначальных догматов, в коих заключалась лишь общая сущность тех позднейших догматических положений; другими словами, может быть г. Стоянов допускает различие между догматами основоположными, прямо свыше данными, коих число безусловно неизменно, и догматами изъяснительными, установляемыми церковью и коих число возрастает по мере надобности вследствие ересей и т. и. Если бы так, то наш спор пришел бы к благополучному исходу. Мы сделали бы только в этом случае два замечания: во-первых, что пока не

_______________________

41 См. «Вера и Разум», 1885, июнь, кн. первая, стр. 701 и passim.

316

 

 

будет нам представлено точного счета первоначальных апостольских догматов, бесспорных и безусловно-обязательных для церкви с самого ее основания, мы останемся при своем убеждении, что этот счет очень не велик, а именно, что он сводится всего к одному перводогмату совершенной богочеловечности, в нем же логически заключается вся полнота истины; а во-вторых, мы заметим, что это первоначальное и неизменное откровение, заключающее в себе сущность всех дальнейших догматических определений, весьма похоже на тот depositium fidei, о котором говорят и католические богословы, а «изъяснительный догмат» даже этимологически напоминает dogma explicitium; вообще же такой взгляд в сущности сводится к отрицаемой и порицаемой г. Стояновым теории догматического развития, правильно понимаемого. Итак, мы боимся, что наше примирительное предположение не будет принято нашим оппонентом. В таком случае ему придется настаивать на строгом смысле своей анти-исторической теории, т. е. утверждать, что все без исключения догматические положения, когда-либо принятые православною церковью, заключались явно и определенно в неизменном и неприкосновенном «каталоге догматов», идущем от Христа и апостолов. Но как же объяснить тогда ту странность, что этот догматический каталог более известен ныне в Харькове, нежели в Антиохии и Александрии пятого века, и что г. Стоянов или цитуемые им писатели французского журнала «Union Chretienne» тверже знают число и значение апостольских догматов, нежели блаженный Феодорит, св. Кирилл Александрийский, ев. Григорий Двоеслов, не говоря уже о св. Иустине философе или св. Дионисии Великом? Да и не одних святых отцов, но даже и еретиков не следует, мне кажется, ставить в слишком уж несообразное положение. Если все догматы православия наперечет были общеобязательны в церкви, то значит они были и общеизвестны. А в таком случае значит еретикам приходилось утверждать, что в церковном вероучении нет и не было таких положений, которые, как всем было известно, изначала и всегда там находились. Так, например, всем было известно и для всех бесспорно изначала (по анти-исторической истории), что в Христе две воли и два действия, и вдруг являются монофелиты и вопреки этому явному общеизвестному факту начинают утверждать, что церковь никогда ничего не учила и даже не знала о двух волях. Несмотря на такую явную

317

 

 

и ни с чем несообразную ложь, эти еретики однако имеют великий успех и даже привлекают к себе большую часть церкви, которая в этом случае как бы говорила: я признаю, что я никогда не верила в то, во что я, как известно, всегда с самого начала верила. И чем же кончается дело согласно этому странному взгляду? Собираются православные епископы, н так как спорного догматического вопроса не могло быть, ибо истина о двух волях как и все прочие истины веры была изначала готовым и всегда бесспорным догматом, то собору оставалось только повторить то прежнее догматическое положение, против которого заведомо лживо восставали еретики, и вот это простое повторение старой всем известной истины внезапно производит необычайное действие: еретики поражены и теряют под собою церковную почву, православие торжествует, и множество людей, перед тем неизвестно почему отступивших от своего всегдашнего убеждения, опять к нему возвращаются единственно потому только, что услыхали повторение догматической аксиомы, известной им самим спокон века как дважды два четыре!

Мы вполне уверены в православии почтенного писателя «Веры и Разума», но взгляд его, согласно которому все ныне обязательное и неоспоримое в церкви имело всегда и с самого начала тот же характер обязательности и неоспоримости, — этот взгляд мы не можем назвать иначе как скрытым староверством, не имеющим однако тех извинений простоты и незнания, какие принадлежат явному староверчеству. Некоторые рассуждения нашего почтенного автора прямо напомнили нам ту уверенность, с какою иной старовер заявляет, что двуперстное сложение крестного знамения преподано апостолом от Самого Христа, Г-н Стоянов, излагая те или другие наши мысли, неоднократно восклицает: «так не может мыслить православный богослов!» Мы не желаем воздать ему тем же. Мы нисколько не сомневаемся в его качестве православного богослова. Поэтому мы не скажем: «православные богословы не могут мыслить так, как мыслит г. Стоянов», — мы скажем только: православные богословы не должны так мыслить.

XX.

Православие держится не одною стариною, а вечно живым Духом Божиим. Догматические определения вселенских соборов при-

318

 

 

нимались церковью не потому, чтобы они были стары — напротив они в известном смысле были новы, — а потому, что они были истинны; они принимались в силу своей внутренней связи с основным данным христианского откровения. Соответственно этому и еретические мнения отвергались и осуждались не потому, чтобы они были новы — напротив, они иногда бывали очень стары. — а потому, что они были ложны; они осуждались в силу их внутреннего противоречия (более или менее прикрытого) самому существу богочеловеческой истины. Поэтому, когда дело идет об известных учениях католической церкви, то и тут нужно решать вопрос по существу и осуждать эти учения не по мере их новизны, а по мере их несогласия с истиною христианства, вечною в своем существе, а в частностях своих постепенно раскрываемою и утверждаемою вероучительными актами вселенской церкви.

Между тем наш почтенный оппонент предрешает все вопросы именно с точки зрения старины или новизны: сопоставляя «новые латинские догматы» с направленными против них положениями наших восточных богословов, он безусловно осуждает первые как прогрессивные, а вторые безусловно оправдывает, как консервативные. «В самом деле, говорит он, каким характером отличаются догматические положения нашей православной церкви, направленные к отвержению латинских измышлений, и каким характером отличаются новые латинские догматы, стоящие в борьбе с догматическими положениями православной церкви? Нам кажется, что сам г. Соловьев не может отвергать того, что новые догматические положения восточных богословов (да позволено будет нам пока выразиться так) внесены в православную догматику для ограждения или защиты вселенского догмата в том виде, в каком он исповедовался древнею церковью везде, всеми и па пространстве девяти веков, а в Восточной церкви и до настоящего времени; латинская же церковь привносит в этот догмат нечто новое, истинное или неистинное — не будем пока обращать на это никакого внимания (sic), нечто такое, что не исповедовалось всеми, всегда и на пространстве всех (?) веков. На примерах это будет яснее. Дух Святый, учит наша догматическая наука, исходит от одного Отца; выражение от одного как будто есть новая прибавка в наших теологиях; по крайней мере, ее нельзя находить в определениях вселенских соборов. Тем не менее эта при-

319

 

 

бавка, как это само собою очевидно, явилась в наших догматиках лишь для строгого охранения вселенского догмата от внесения в него всяких новых мнений, быть может истинных, а быть может и ложных, но во всяком случае неизвестных древней святой церкви»42. И далее, приложив то же мерило к двум другим спорным вопросам, наш автор резюмирует свою мысль таким образом: «Когда вопреки учению вселенской церкви о том, что Дух Святый исходит от Отца, латиняне говорят: нет, Он исходит от Отца и Сына; вопреки догмату о всеобщности влияния первородного греха, латиняне говорят: нет, Пресвятая Дева была изъята от этого влияния; или наконец, когда вопреки вселенскому догмату о непогрешимости церкви, латиняне говорят: конечно, церковь непогрешима, но и папа тоже непогрешим: то эти нет, эти но утверждают нечто такое, иго не содержится во вселенских догматах. Быть может утверждаемое ими не противоречит вселенским догматам; быть может оно даже истинно; допустим это пока: но во всяком случае они вносят в догмат новое содержание, новый признак, новую мысль. Итак, существенное различие наших новых догматических положений (позволим себе употребить это неточное выражение) от новых латинских догматов состоит в том, что первые консервативного характера, а вторые — прогрессивного, первые ограждают вселенский догмат, а вторые — разрушают его ограду и привносят в него нечто новое, первые защищают догмат в его прежнем виде, а вторые совершенно равнодушны к этой защите, или, по крайней мере, не имеют в виду этой защиты»43.

Мы сделали эту выписку не для того, чтобы исследовать затронутые здесь догматические вопросы об исхождении Духа Св., о непорочности Пресв: Девы и о папской непогрешимости. Допустим заранее, что в этих вопросах наши восточные богословы совершенно правы, а католики заблуждаются. Наша теперешняя задача состоит только в том, чтобы расчистить почву для правильного исследования этого дела. Поэтому мы не можем обойти то ошибочное, староверческое (в дурном смысле этого слова) предрешение всех спорных вопросов, какое мы находим у нашего критика.

__________________________

42 «Вера и Разум» 1855, август, кн. первая, отд. церковный, стр. 179.

43 Там же, стр. 182.

320

 

 

Для него католические учения бесповоротно осуждены за то одно уже, что они вносят в догматику новую мысль, новое содержание, за то одно, что они прогрессивны. По его рассуждению, если дано известное догматическое положение, то, чтобы сохранить его истинный смысл, нам достаточно повторять это положение с прибавлением частиц, безусловно исключающих всякий новый признав, каковы: только, единственно и т. п. Если же напротив данное положение будет распространено или дополнено новым признаком с помощью частиц: но вместе с тем, с другой стороны и т. п., то оно этим самым будет разрушено. Я должен решительно сказать, что изложенный мною со слов г. Стоянова апологетический прием никуда не годится. Странно, неприлично, опасно защищать свое православие точь-в-точь тою самою аргументацией, которую всегда употребляли «жестоковыйные» иудеи против христианства и все еретики без исключения — против догматов вселенской церкви. Хорошо г. Стоянову спорить со мною, своим единоверцем христианином и при том о вопросах, хотя весьма важных и интересных, но собственно личного спасения нашей души не решающих. Кто бы из нас ни был прав, и убедит ли кто из нас другого, все равно благодатные средства спасения во Христе и церкви, нами получаемые, при нас и останутся. Но что бы сказал этот ревнитель православия, если бы ему пришлось иметь дело с иудеем, желающим утвердить старую правду иудейства против того, что он, иудей, считает «новыми вымыслами» христианства, как бы стал возражать ему г. Стоянов с своей консервативной точки зрения? Мне представляется, что между ними должен бы был произойти такой разговор:

Иудей: Вы согласны, что истина единства Божия есть самая несомненная и первоначальная истина, вверенная отцам нашим от самого Бога? — Г. Стоянов: Не сомневаюсь. — Иудей: Должны ли мы дорожить этою истиною? — Г. Стоянов: Конечно должны. — Иудей: А потому и ограждать ее? — Г. Стоянов: Да. — Иудей: Итак, видя, что разные гоим (язычники) покушаются на чистоту этой истины, мы имеем право и даже обязаны усиленно настаивать на этой истине и твердит, что Бог един, только един, исключительно един. — Г. Стоянов: Но божественное откровение учит также, что Бог троичен в лицах. — Иудей: А это же для нас большая новость. Отцы этого от Бога не слыхали и нам не передавали. Из-

321

 

 

начала нам всем известно только, что Бог един. — Г. Стоянов: Но единство Божие не исключает троичности. Мы так же как и вы утверждаем, что Бог един в существе Своем, но вместе с тем троичен в лицах. — Иудей: Может быть! Может быть, утверждаемое вами не противоречит единобожию, может быть даже истинно; допустим это пока: но во всяком случае эти ваши но, эти ваши вместе с тем — утверждают нечто такое, что не содержится в простой и первоначальной истине единобожия, они вносят в нее новое содержание, новый признак, новую мысль... — Г. Стоянов: Однако в Ветхом Завете есть указания на истину св. Троицы, есть как бы некоторый зачаток новозаветного Откровения. — Иудей: Зачаток? Значит по-вашему божественная истина развивается как какой-нибудь естественный предмет? Зачаток, развитие — это языческие слова, благочестивый иудей не может этого слушать. Я знаю кто это выдумал: немецкие философы и католические богословы. Истину откровения нельзя развить, к истине откровения нельзя ничего придавать. — Г. Стоянов: А что же вы сами делаете, когда утверждаете в Божестве только единство. Слово только как будто есть новая прибавка в вашей теологии. — Иудей: Да, прибавка, но какая? И для чего она нами сделана? Эта прибавка, как само собою очевидно, явилась в нашей религии лишь для строгого охранения первоначальной богодарованной заповеди от внесения в нее всяких новых мнений, быть может истинных, а быть может и ложных, но во всяком случае неизвестных древнему святому Израилю. Итак, существенное различие нашей прибавки от ваших новых догматов состоит в том, что первая консервативного характера, а вторые — прогрессивного; первая ограждает истину единобожия, а вторые — разрушают ее ограду и привносят в нее нечто новое; первая защищает Откровение в его прежнем виде, а вторые совершенно равнодушны к этой защите, или, по крайней мере, не имеют ее в виду. — Г. Стоянов: Допустите однако, что нельзя одинаково ценить это ваше мнение об исключительном единстве в Божестве и общую нам с вами первоначальную истину единобожия? — Иудей: Нет, не могу допустить и этого. Кто любит первоначальную истину единобожия, тот должен любить и охрану или защиту этой истины. Наше учение не есть спорное богословское мнение, а истина; его истина подтверждается и так сказать гарантируется возложенною на нас салим Богом обязан-

322

 

 

ностью защищать и охранять первоначальную заповедь веры — и нашею верностью этой заповеди»44

XXI.

Легко видеть, что консервативное оружие нашего православного богослова вырывается у него из рук не только внешними врагами христианства, но и внутренними врагами, — всевозможными еретиками, желавшими для лучшего охранения христианской догмы запереть ее на ключ, желавшими остановить возрастающее разумение церкви, запретить движущемуся в ней Духу. По мнению г. Стоянова, прибавляя к известному истинному положению такие слова, как только, единственно и т. п., мы не привносим в прежнюю истину никакого нового признака, а только ограждаем ее от нововведений. Пагубная ошибка! Что может быть несомненнее для всякого христианина как положение, что Христос есть Бог? И вот для строгого охранения этого вселенского догмата односторонние консерваторы пятого века прибегают к излюбленному нашим богословом приему, и начинают утверждать, что Христос только Бог, что в Нем после воплощения пребывает одно лишь Божество. Церковь осудила этих прямолинейных охранителей. Но какие же слова она сама употребила, чтобы раскрыть и выразить полную христианскую истину по данному вопросу? Да именно те самые прогрессивные или распространительные частицы, которые отвергаются нашим богословом. Церковь определила и утвердила, что Христос есть совершенный Бог, но вместе с тем и совершенный человек, что в Нем пребывает Божество, но также и человечество.

Мне нет надобности перечислять все те случаи в истории догматов, когда охранительное подчеркивание истинных положений превращало их в ложные и когда, напротив, присоединение к

___________________

44 Сравни «Вера и Разум» 1. cit., стр. 170, 182, 184. Читатель заметил, что наш иудей, сохраняя вполне свою иудейскую точку зрения, удобно пользуется для ее защиты мыслями и выражениями г. Стоянова. Если этот почтенный автор сочтет весь приведенный диалог за пустую шутку, то мы обязуемся представить ему из сочинений действительных еврейских полемистов против христианства целые рассуждения совершенно тождественные с его собственными «консервативными» рассуждениями.

323

 

 

прежней истине нового признака восполняло эту истину. Внимательный читатель сам припомнит такие случаи. Изо всего этого необходимо вытекает то заключение, что если (как мы это заранее допустили) положения наших восточных богословов, направленные против латинских догматов, выражают собою истину, то они должны иметь совсем другие основания, нежели те, что приводятся г. Стояновым. Истина этих богословских положений не может основываться только на том, что они будто бы имеют консервативный характер. Ибо сам по себе этот догматический консерватизм не только не составляет ручательства в истине, но весьма часто бывает удобною опорою для заблуждения. Странно, неприлично, опасно ставить наше православие под сень того самого мнимо-консервативного знамени, которое воздвигали ариане против ὁμοούσιος , несториане — против θεοτὸκος, монофелиты — против двоякой воли и действия и т. д. Вместо того, чтоб сводить православие к консерватизму, наш почтенный противник должен бы был своему консерватизму придать православный, а не староверческий характер. Опыт церковно-исторического прошлого заставляет нас решительно утверждать, что единственный способ для охранения православной истины есть правильное прогрессивное раскрытие этой истины в новых все более и более полных определениях, изрекаемых учащею церковью с изволения и с помощью пребывающего в ней Духа Святого и ш ее собственному полномочию согласно апостольской формуле: изволися Духу Святому и нам.

Для такого подвижного охранения или, что то же, развития истины требуется церковь как реальное живое существо, непрерывно возрастающее в духовной силе и разумении. О возрастании божественных сил в церкви, как выражается г. Стоянов, — я никогда не говорил. Если же нужно возвести наш спор на почву общих принципов, то лишь в понятии о самой церкви окажется между нами коренное и положительное разногласие. Постараемся дать этому разногласию ясное и определенное выражение.

Вообще говоря мы согласны с нашим противником в том, что он признает, и расходимся лишь относительно того, что он отрицает. В области религиозной истины он признает и различает два основные элемента. Эта истина в своем действительном конкретном явлении слагается для него из двух производителей, весьма далеких друг от друга по достоинству и значению; а именно.

324

 

 

мы имеем здесь, во-первых, данные Откровения, безусловно-неизменные, раз навсегда сообщенные и составляющие для нас исключительно предмет благочестивого охранения, и во-вторых, мы находим здесь деятельность частного ума, личного и народного, старающегося с одной стороны оградить богооткровенную истину от всяких нововведений, а с другой стороны самостоятельно работающего над теми религиозными задачами, которые не решены и никогда не будут решены прямыми данными Откровения и навсегда предоставлены нашему свободному исследованию. Из этих двух факторов первый (т. е. данные Откровения) есть божественный и потому абсолютный, а второй (т. е. деятельность частных умов) есть элемент человеческий и потому относительный. Я не менее чем г. Стоянов признаю и различаю эти две стороны в нашем религиозном сознании. Вместе с тем я признаю, что в христианском мире, основанном на истине богочеловечества, эти два элемента — божеский и человеческий — нераздельно и неслиянно связаны в едином и живом целом, — и это живое богочеловеческое единство я вижу в единой, святой, кафолической и апостольской церкви. Но взгляду же г. Стоянова — и в этом его отрицательная сторона, с которою мы несогласны — оба различные элемента, божеский и человеческий, не связаны между собою на земле никаким существенным и живым богочеловеческим единством, а пребывают каждый в своей отдельности, находясь лишь в относительной и так сказать раздробленной связи между собою. Другими словами, для такого взгляда церковь есть лишь термин, выражающий моральное отношение, тогда как я за этим моральным отношением признаю еще реально-метафизическое существо церкви, единое и неделимое, живое, подвижное и развивающееся. Г. Стоянов с своей точки зрения должен понимать апостольские выражения о церкви как теле Христовом, как невесте или жене Христовой — лишь в переносном смысле, тогда как мы придаем этим выражениям хотя таинственное, но совершенно реальное значение.

Между тем, упуская из виду реальное единство церкви, нельзя устоят и на моральном ее единении. В самом деле, усилия отдельных умов в постижении и усвоении высшей истины приводят обыкновенно лишь к несогласиям и раздорам. На этой скользкой почве не поможет л консерватизм, стремящийся не постигать, а лишь охранять богооткровенную истину. Ведь для того, чтобы охра-

325

 

 

нять ее с толком, нужно же иметь о ней какое-нибудь понятие. А в таком случае одно из двух: или каждый будет понимать эту истину по-своему, и тогда не будет никакого единомыслия и сама эта истина как единая исчезнет или превратится в пустое слово, а на деле будет столько же мнимо-божественных истин, сколько отдельных умов. Или же мы признаем, что божественная истина не должна пониматься каждым по-своему: тогда в чем же начало ее единства, упраздняющее частный произвол, т. е. чем должно определяться согласие всех верующих в рассуждении божественной истины, или каким путем может быть установлено религиозное единомыслие? Невозможность найти такое объединяющее начало с точки зрения нашего противника вынуждает его к отчаянному средству, и именно вместо того, чтобы найти и указать определяющее начало религиозного единомыслия, он просто предполагает такое единомыслие как факт: существуют, говорит он, такие догматические истины, которые всегда, везде и всеми признавались, их-то и нужно держаться; знаменитый афоризм Викентия Лиринского quod semper, quod ubique quod ad omnibus представляется для г. Стоянова как надежный якорь для охранительного единения. Но увы! Якорь этот давно оторвался и лежит на дне морском, и привязать его к нашему кораблю нет никакой возможности. Не входя в разбор собственных мыслей автора Commonitorium, во многом весьма важных и справедливых, мы укажем только на одно несомненное обстоятельство. Даже в пятом веке, когда был высказан приведенный афоризм, он не имел и не мог иметь практического употребления; и в те времена догматические споры решались не так просто. А в настоящее время, при современном расчленении православной догматики и при несомненных успехах исторической критики пользоваться этим афоризмом как критерием правомыслия в специальных догматических вопросах можно только в том случае, если мы заранее скинем со счета все времена, все места и всех людей, мысливших не по-нашему. Но в таком случае откровеннее будет прибегнуть к другому латинскому афоризм: sic volo, sic jubeo, stat pro ratione voluntas. Это будет лучше, чем сводить изречете Викентия Лиринского к пустой и бесполезной тавтологии, гласящей, что все наши единомышленники всегда и везде мыслили как мы.

С нашей же точки зрения между относительным умом отдель-

326

 

 

ных человеческих лиц и абсолютным данным божественного Откровения стоит не выдуманный призрак всеобщего единомыслия, а реальные и живые органы единства в реальном и живом существе церкви: их то свыше уполномоченное и с Божиею помощью соединенное действие вводит семя Божественной истины в точные и отчетливые формы и определения как в единую и общеобязательную грань для всех частных умов, богословствующих о данной истине. Живая церковь, органически объединенная и внутренно солидарная, скрепленная неразрывною иерархическою связью, есть совершенно реальное и самостоятельное существо. ее вселенское учительство в определениях своих является не простым свидетельством существующей в тех или других местных церквах веры; ибо хотя совокупность верующих в своей целости несомненно держит и сохраняет веру, но эта общая вера не имеет сама по себе достаточной ясности и определенности и пребывает более в области сердечного чувства; — чтобы закрепить ее, чтобы выразить религиозное чувство в религиозном догмате, вселенское учительство церкви пользуется данным ему изначала полномочием и свыше обещанною помощью: шедше научите вея языки — и се Аз с вами есмь до скончания века. Оно поступает здесь по божественному праву, и в его решениях проявляется свободное движение — того Духа Божия, который живет в церкви. В этих решениях вселенской церкви участвуют все принадлежащие к ней, не только духовные, но и миряне, но участвуют не своим отдельным особым мнением и волею, — ибо вселенский собор не есть польский сейм, куда всякий лез с своим не позволям, — а участвуют нравственно, актом доверия и свободного признания, коим каждый личный ум связан с вселенским умом церкви и чрез эту связь образует из него достойное вместилище для действия Духа Святого.

А если бы дело происходило так, как представляет мой почтенный оппонент, т. е. если бы в актах вселенской церкви пастыри ее являлись лишь простыми свидетелями о фактической вере своей паствы, то для этого не было бы надобности ни в каком особом содействии Духа Святого, ибо для того, чтоб засвидетельствовать известный факт, достаточно было бы обыкновенной человеческой честности. На вселенские соборы, — говорит г. Стоянов, — «надобно смотреть как на места, где собранные епископы свидетельствуют об истине, которой всегда верили и которую всегда

327

 

 

исповедывали все со времен апостольских, и лишь при этом свидетельстве просвещает и удовлетворяет богомудрых отцов Дух Св., наставляющий их на всякую преданную церкви, богооткровенную истину». И далее мы читаем, что епископы на вселенских соборах «суть свидетели, и только свидетели вселенской истины» («Вера и Разум», авг. I, стр. 199 и 200). Мы решительно отказываемся понять, к чему тут особое просвещение и наставление от Духа Св., когда нужно только засвидетельствовать то, что все и всегда исповедывали.

XXII.

По отношению ко всем отдельным людям, как таковым. т. е. в их обособлении и самомнении определение вселенекой церкви вовсе не есть простое свидетельство об их верованиях: оно для них формальный закон, которому они обязаны повиноваться, если хотят оставаться в церкви; по отношению к тем же людям, поскольку они суть и сознают себя живыми членами в живом теле церкви, поскольку они нераздельно солидарны с целостью церкви, то же самое вселенское решение есть их собственное решение, которому они свободно следуют не как внешнему условному авторитету, а как сознанному выражению безусловной истины, внутренно обязательной для всех. Поэтому напрасно наш противник на нескольких страницах доказывает, что легальность не тождественна с истиною, как будто я или кто-нибудь утверждал когда-нибудь подобную несообразность.

Легальность не только не есть «единственный признак истины» (кому и когда снилась такая нелепость?), но она вообще не может составлять признака истины как такой, в ней самой; легальный характер вселенского догмата есть только признак истины опознанной и определенной, и поэтому ставшей обязательной и бесспорной, не допускающей возможности перерешения. Каковы бы ни были наши частные мысли, куда бы нас ни склоняло личное мудрствование, но если мы хотим быть православными, мы должны обязательно признавать Никейский и Константинопольский догмат. Такие законно обязательные решения вселенской церкви признает, конечно, и наш противник. Только он думает, что они могут удобно заменяться народным решением догматических вопросов, которое по его мнению для нас также безусловно обязательно. Вот его собственные

328

 

 

слова: «Поэтому нам кажется, что и народное или церковно-народное решение догматических вопросов, коль скоро оно вполне согласно с духом вселенской церкви и гармонирует с нашими народными идеалами (?), безусловно обязательно для нас, как обязательно для нас и местное обычное право, коль скоро оно не противоречит общему положительному законодательству и вполне освещается высшими идеями истины, добра и правды»45.

Всякий думает, что его окошко освещается высшими идеями истины, добра и правды. Точно также всякое частное религиозное мнение в христианском мире личное или народное считает себя вполне согласным с духом вселенской церкви. Но что же думает обо всем этом сама вселенская церковь? Тут одно из двух: или сама вселенская церковь не высказывает своих мыслей, и в таком случае согласие или несогласие с ее духом всегда остается гадательным; или же она высказывается, и в таком разе нужно слушаться ее самой, а не прибегать к народному решению догматических вопросов и не искать гармонии с какими-то народными идеалами. Этих идеалов столько же, сколько народов: быть в зависимости от одного из них для догматической истины ничуть не лестно, а гармонировать со всеми зараз пожалуй и невозможно. Г. Стоянов в конце концов доходит до утверждения, что «истинно-народное непременно согласно с богопреданным и богооткровенным» («Вера и Разум», авг. II, стр. 253). Какое же однако истинно-народное: испанское, еврейское, голландское, русское? Без сомнения, наш автор разумеет последнее. Мы также веруем и исповедуем, что русский народный идеал может получить вселенское значение, но для этого он должен и определиться как вселенский, а не коснеть в староверческом обособлении. По нашему убеждению, истнно-народный русский идеал требует прежде всего соединения церквей.

Говоря о национальном решении религиозных вопросов в своем смысле, г. Стоянов забывает те действительные обстоятельства, которые отнимают у такого решения всякий обязательный характер. Первое обстоятельство: Внутреннее личное убеждение бывает в непримиримом противоречии с народным верованием. Если какой-нибудь испанец, принадлежащий в нации католической, придет к внутреннему убеждению в истине восточного правосла-

_________________________

45 «Вера и Разум» 1885, август, кн. вторая, отд. церковный, стр. 253.

329

 

 

вия, или хотя бы лютеранства, неужели он должен оставаться католиком потому только, что католичество гармонирует с испанскими народными идеалами и с понятием испанцев о вселенской церкви и ее духе? Второе обстоятельство: Нации бывают непостоянны в своих религиозных верованиях. Так в Испании долгое время господствовало арианство, а в конце шестого века оно уступило православию; Германия до начала шестнадцатого века была вся католическою, а потом в ней возобладало протестантство. Какую же обязанность возлагали национально-религиозные идеалы на испанца времен короля Реккареда, или на немца времен Лютера? Третье обстоятельство: У одной и той же нации мы находим не только смену религиозных убеждений во времени, но и одновременное соприсутствие различных враждующих между собою религиозных воззрений и учреждений. Так и у нас в России на народной почве рядом с православною церковью укоренился враждебный ей раскол. Если искать гармонии с народными идеалами, а дух вселенской церкви полагать в консерватизме (как это делает г. Стоянов), то что можно возразить против нашего староверчества, несомненно народного и несомненно консервативного? Вообще же для ищущего истину вовсе неважно, кому, каким народам принадлежит известное религиозное убеждение. Для него важны единственно основания этого религиозного убеждения. Спрашивается не о том, кто верит, а почему верит. Основания же эти должны иметь всеобщий и объективный характер, а не национально-субъективный; ибо народов много, а истина одна. Никакой турок на вопрос, почему он мусульманин, не ответит, потому что я турок, а будет приводить какие-нибудь объективные основания, которые по его понятиям могут быть убедительны и не для турка. Тем более должно искать таких оснований в христианстве, которое изначала поставило своею задачею собирать воедино все языки. Когда дело идет о спорном вопросе между частными церквами, тогда единственное серьезное основание для решения дела состоит в прямом и открытом определении вселенской церкви, равно обязательном для всякой частной церкви. Если только действительно существует вселенская церковь, то такое решающее действие с ее стороны всегда возможно.

Прямые и явны решения вселенской церкви имеют для нас не одно формальное значение и не внешний только авторитет. Мы видим здесь реальное и живое проявление богоутвержденной власти,

330

 

 

обусловленное реальным и живым действием Духа Святого. Решения вселенской церкви могли бы быть исключительно внешним авторитетом лишь для тех, кто вне церкви, — но для них эти решения не имеют никакого авторитета. А для живых членов вселенской церкви ее действия не могут быть чуждыми или внешними. Каждый истинный член церкви сам нравственно участвует в ее решениях — участвует лучшею стороною своего духовного существа — доверием и любовью к великому, богочеловеческому целому в его живых представителях. Без этого нравственного участия самой паствы, самого народа Божия в догматических актах вселенской церкви и пастыри не могли бы проявить надлежащим образом свою духовную власть, и самый Дух Божий не нашел бы в церкви того сочетания любви и свободы, коим привлекается Его действие. Всякое решение вселенской церкви, будучи ее собственным действием, идущим изнутри от обитающего в ней Духа Божия, составляет положительный шаг на пути ее внутреннего развития, ее возрастания и совершенствования в полноту возраста Христова. А говорить, что проявления вселенской церкви как таковой, в ее целости, имеют лишь формальный, внешний авторитет — это значит признавать, что сама вселенская церковь существует только формально, и что вся живая действительность принадлежит личным и народным силам: с одной стороны живые силы отдельных лиц и народов, а с другой стороны caput mortuum минувшего Откровения, — неприкосновенный и неподвижный «каталог» древних догматов. Такой взгляд есть прямое отрицание церкви, применение к ней несторианского разделения между божеством и человечеством. Истинное же понятие о церкви руководится общим правилом религиозного рассуждения: различать в единстве, равномерно избегая смешения и разделения. Поэтому мы различаем, но не разлучаем в церкви божеское и человеческое начало. Мы не знаем в церкви никаких человеческих личных или народных сил, обнаженных от Божества. Такие силы могут действовать где им угодно — в мирской политике, на рынке, в театре, — но в церкви им нет места. С другой стороны и божественные силы, действуя в церкви, всегда сочетались и сочетаются с природой и волей человеческой, всегда облекались и облекаются в человеческие стихии. Итак, в церкви нет ни отрешенного Божества, ни отрешенного человечества, а только

331

 

 

их нераздельное и неслиянное соединение, оно же и образует особое богочеловеческое существо церкви, одинаково пребывающее, но различно проявляемое в этих двух сторонах своего бытия. Отсюда же и общий закон жизни для церкви. Если Божество само по себе абсолютно неизменно, если человечество само по себе подвержено случайным изменениям, то Богочеловечество правильно развивается, т. е., сохраняя неизменным свое существо и свои основные формы, возрастает не только по внешнему объему, но и по внутренней полноте и совершенству своих проявлений во всех сферах своего существования.

XXIII.

Церковь есть особое самостоятельное существо, неизмеримо более действительное и жизненное, нежели все те лица и народы, что входят в ее состав: она настолько их действительнее и жизненнее, насколько целое человеческое тело превосходит отдельные органы и клеточки, его составляющие. Если же не видеть во вселенской церкви такого самостоятельного богочеловеческого существа, тоща конечно нельзя говорить о развитии церкви и ее учения. Ибо отрешенная истина Божества сама по себе развиваться не может, а личное или хотя бы даже народное разумение этой истины если и развивается, то такое частичное развитие еще не составляет развития самой вселенской церкви.

Между тем о действительном развитии самой церкви в области ее вероучения ясно и непреложно свидетельствует история вселенских соборов. Догматические их определения не были простыми снимками со старых, издавна открытых положений, ибо каждое из этих определений присовокупляло что-нибудь к предыдущим; с другой стороны эти догматические определения по присущему им общеобязательному характеру не могли быть простыми толкованиями иди субъективными изъяснениями данной истины, идущими от лица церковных пастырей, собравшихся вместе. Ибо если толкования и субъективные изъяснения каждого отдельного пастыря могут быт ошибочны и не имеют общеобязательного значения, то и толкования многих пастырей вместе не могут получить сами по себе характера безусловной обязательности. Из простого сложения многих погрешимостей не выйдет одной непогрешимости даже при полном единомыслии всех, а такого единомыслия не было, как известно, и

332

 

 

на великом Никейском соборе. Нельзя же однако допустить (и в этом мы совершенно согласны с нашим критиком), чтобы догматы определялись и еретики осуждались по большинству голосов. Нет, здесь прямо действовал живой организм церкви, вырабатывавший свои формы и извергавший из себя вредные для его целости элементы.

Кто допускает в церкви только абсолютные божественные силы с одной стороны и относительные человеческие силы — с другой, тот должен прямо ответить: которым из них двух принадлежат определения вселенских соборов? Эти определения, из коих каждое последующее восполняло собою предыдущие, не могут быть собственным и непосредственным выражением абсолютных божественных сил, которые обладают безусловною полнотою и неизменностью и потому раз и навсегда проявилось в данном Откровении. Приписывать же определения вселенских соборов относительным человеческим силам невозможно в виду абсолютно-обязательного характера этих определений. Если же таким образом ни той, ни другой стороне церкви приписать вселенских догматов невозможно, то значит самый факт вселенских соборов, с их безусловно обязательными для всей церкви постановлениями, оказывается необъяснимым с этой точки зрения. Если бы определения были только субъективными изъяснениями истины, то они были бы столь же мало обязательны, как субъективные мнения какой-нибудь богословской школы или какого-нибудь частного богослова; а если бы они были простым выражением первоначальной богооткровенной истины, то они не могли бы представлять того прогресса, который они действительно представляют. Избегнуть такого противоречия можно только держась того нашего взгляда, что во всех актах вселенской церкви, совершаемых чрез ее законное представительство, ни божественные, ни человеческие силы не действуют в своей отдельности, а действует само богочеловеческое существо вселенской церкви, в коем божеское начало нераздельно и неслиянно сочетается с началом человеческим. По божескому началу эти определения выражают непреложную истину, а по человечеству — они выражают ее не в совершенной полноте, а потому и допускают дальнейшее восполнение в таких же актах вселенской церкви, раскрывающих другие стороны той же истины. Так церковь всегда и поступала и оставалась. неизменно

333

 

 

верна себе и истине Божией. Установивши например в символе первого Никейского собора такую простую и, так сказать, зачаточную формулу: веруем и в Духа Святаго, церковь дала этой истине непреложно верное, но весьма неполное выражение, которое и было потом восполнено собором Константинопольским в восьмом члене его символа. Данное однажды вселенское определение не может быть ни отменено, ни изменено, ибо богочеловеческое существо церкви не может себе противоречить. Но восходить от света к свету, возрастать и развиваться вселенская церковь может и должна, иначе она никогда не пришла бы в полноту возраста Христова, как говорит апостол, или никогда не достигла бы совершенного обо̀жения (θέωσις), как выражаются некоторые великие отцы церкви.

Развитие церковного вероучения (в связи с общим развитием церкви) есть не теория, а факт, который нельзя серьезно отрицать, оставаясь на исторической почве. Этот факт может быть отрицаем и действительно отрицается лишь во имя предвзятой мысли, в силу некоторого общего понятия о свойстве религиозной истины. Хотя это особое понятие, усвоенное противниками догматического развития, встречается нам на почве христианской, но семя его занесено сюда из далеких стран языческого Востока. Согласно этому восточно-языческому понятию, истина веры есть непостижимая тайна и должна навсегда оставаться непостижимою тайною. Вот как высказывается этот взгляд почтенным писателем «Веры и Разума»: «Когда наприм. говорят, что Дух Святой исходит от Отца, то это исхождение есть для нас тайна, приемлемая одною лишь верою. Станет ли эта тайна яснее не только для разума, но и для веры, когда мы скажем: Дух Святой исходит и от Сына? На наш взгляд, вместо одной тайны мы будем иметь в таком случае по крайней мере две, что способно лишь затемнить и без того слабый свет доступного нам разумения»46. И далее, применяя тот же взгляд к другим догматическим вопросам, наш автор заключает так: «Какими приемами логического мышления можно высмотреть или, по крайней мере, убедиться во всех этих и тому подобных таинственных и непостижимых предметах»47. С каких же однако пор истины Откровения закрылись для христианского ума и стали для него тьмою египетскою, в которой ни-

______________________

46 «Вера и Разум», авг., кн. первая, стр. 194.

47 Там же, стр. 195.

334

 

 

чего разобрать нельзя? Мы не говорим о спорном латинском догмате: наш автор и в бесспорных истинах православия видит одну лишь тьму непостижимо! тайны. Странное откровение, состоящее из тайн навеки закрытых! Нет, для живого члена Христова не закрыт и ум Христов, для него божественная истина есть не тьма, а свет и усвоение этой истины есть восхождение от света к свету. Если бы христианская истина всегда оставалась «тайною, приемлемою одною лишь верою», тогда невозможно было бы и то постепенно возрастающее субъективное изъяснение этой истины, которое однако допускается противниками догматического развития. Если же такое изъяснение возможно для отдельных умов, то тем более возможно оно для ума самой церкви.

Без сомнения божественная истина есть тайна. Но сущность этой тайны открыта нам в воплощении Христовом, а частные ее стороны постепенно раскрываются в церковном учении действием Духа Святого, живущего в Церкви.

XXIV.

Если изложенный взгляд на церковь и ее догматическое развитие верен, а за верность его ручаются свидетельства апостольские, отеческие и сама история церкви в великую эпоху вселенских соборов, то мы должны решительно покинуть то общее предубеждение против соединения церквей, которое с такою обстоятельностью высказано в статьях «Веры и Разума», а именно, что соединение церквей будто бы невозможно потому, что католики допускают догматическое развитие. Сама вселенская церковь изначала развивалась и в жизни своей и в учении. Спрашивается только: в каком отношении к этому вселенскому развитию находится частное развитие церкви Западной, составляет ли оно его законное продолжение, как думают сами католики, или оно имеет свое особое начало, которое, однако, не противно вселенской истине и может быть с нею согласовано, или наконец это западное развитие решительно противоречить вселенской истине и несовместимо с правильным развитием церкви? Разумеется, если бы католичество, следуя своему догматическому развитию, пришло к тем нечестивым нелепостям, которые ему приписываются, например будто христианин спасается одною покорностью папе, или будто католику

335

 

 

все прощается ради одной этой покорности, или будто всякое мнение папы безошибочно, или будто таинства суть врачебные средства, исцеляющие душевные болезни без всякого участия со стороны самого больного, тогда конечно не могло быть и речи о каком-нибудь соглашении с людьми, не только лишенными ума Христова, но очевидно потерявшими и обыкновенный человеческий ум. Но так как подобных нелепостей, заранее предрешающих дело, в католическом учении не находится, то следует прежде всего узнать, в чем же собственно состоит это учение, а затем обсудить его по существу с точки зрения вселенской церкви. Всякое национальное местничество и всякий староверческий консерватизм необходимо при этом оставить в стороне. Нужно спрашивать не о том, прогрессивно или консервативно известное учение, гармонирует оно или нет с нашими народными идеалами, а единственно только о том, истинно оно, или нет, и в каком отношении, положительном или отрицательном находится оно к богочеловеческому существу вселенской церкви и к ее жизненным задачам на земле.

_______

336

 

 

КНИГА ВТОРАЯ.

Первоначальные судьбы человечества и теократия праотцев.

I.

Бог есть любовь. Полнота любви Божией требует полного и взаимного соединения с другим. А для такого соединения нужно самостоятельное и самодеятельное отношение другого к Божеству. Бог вседержитель обладает всем существующим; Бог всесовершенный хочет и обладания совершенного. Совершенное же обладание есть то, которое основывается не только на силе и праве обладающего, но и на доброй воле и самодеятельности обладаемого. Для такого совершенного обладания Божия, или истинной теократии, — она ж есть осуществление любви Божией, — нужно существо, способное быть и пребывать во взаимодействии с Богом ради полнейшего соединения с Ним. Такое существо, чтобы по собственной воле соединиться с Богом, должно быть свободным, разумным и стремящимся к совершенству. Это последнее (стремление к совершенству) побуждает его к действительному соединению с Богом, а свобода и разум суть условия возможности такого соединения. Прежде же всего, чтобы известное существо от себя пришло или было приведено к Богу, оно должно быть сначала особым от Бога, должно находиться вне Его. Вследствие этого самый ход соединения, направляясь от внешнего и поверхностного отношения к внутреннему и глубокому сочетанию, представляет три необходимые степени. Во-первых, существо добровольно покоряется действию Божию как верховной власти, затем оно сознательно принимает

337

 

 

это действие Божие как истинный авторитет, и наконец оно самостоятельно участвует в действии Божием, или входит в живой совет с Богом.

Итак: покорность власти, признание авторитета и участие в совете Божием — вот три последовательные ступени истинной теократии или действительного соединения Бога с тварным существом. В сем последнем субъективные основы теократии будут таким образом: свобода, избирающая правый путь, путь послушания высшей воле; разум, ищущий истины и находящий ее только чрез верующее признание безусловно достоверного авторитета; наконец, сердечное стремление к совершенству жизни своей и всеобщей, или стремление связать всю свою действительность с безусловным идеалом, что и достигается деятельным участием в божественном мироправлении.

Условий истинной теократии нельзя найти не только в мире материальных сил (что само собою понятно), но и в мире существ чисто-духовных, ибо у каждого из таких существ все его бытие и вся жизнь уже определены безусловно и всецело одним внутренним избранием, единым и нераздельным актом его воли. Небесные силы или добрые духи раз навсегда отдали Богу всю свою волю и жизнь, сделали добро своею природою, стали как бы частью или уделом Божества, а не самостоятельными наследниками Царства Божия, могущими принят или отвергнуть это наследство. — С другой стороны адские силы или злые духи отреклись бесповоротно от послушания Богу, сделали зло как бы своею природою48 в, и безусловно исключили себя из Царствия Божия. Таким образом, ни в тех, ни в других Божество не встречает того свободного воздействия, какое требуется для истинной теократии. Из всех творений, о которых нас извещает собственный опыт и слово Божие, один только человек, по двойственному своему составу, уравновешивает внутреннюю мощь и внешнюю необходимость в действительной свободе. В глубине своего духовного существа он пребывает недоступным для механического сцепления внешних причин, господствующего в видимом мире; и вместе с тем, принадлежа сам к этому миру и всегда ограниченный им в своем физическом существовании, человек не может вслед-

__________________________

48 Хотя само по себе зло не есть чья-либо (первоначальная) природа: ο φὺσει κακὸν, ἀλλὰ δὲσει μόνον

338

 

 

ствие этого определяться безусловно и окончательно одним внутренним актом своего духа, он не имеет довольно могущества, чтобы зараз и вполне осуществить свою добрую или злую волю в своей собственной природе и в окружающем мире, — он не может в этой своей физической жизни стать раз навсегда ангелом или демоном, сообщить своей действительности неизменные свойства неба или ада. Таким образом (живущий) человек непрерывно сохраняет свою относительную самостоятельность и может быть настоящим субъектом свободной теократии. По удивительной диалектике бытия могучая свобода чистых духов, реализуясь всецело, превращается для них в необходимость добра, или зла: человек же, благодаря своей природой немощи не будучи в силах вполне реализовать своего внутреннего стремления, сделать его совершившимся фактом, — тем самым остается при своей свободе.

Один человек может постепенно усваивать себе благодать Божию в непрерывной борьбе с собственной природой и с внешними вражьими силами, совершенствуясь помощью собственных усилий, и подвигов. Его совершенство не есть раз навсегда приобретенное, как у добрых духов, а лишь постепенно приобретаемое, достигаемое трудом и испытанием. В этом заключается смысл и цель его существования и основание, по которому он создан, как ясно показано в священном сказании книги Бытия.

Это сказание заключает в себе несколько важных моментов, на которых мы и должны остановиться.

II.

1) Бог создает человека из земли. Земная природа существенна для него с самого начала; она составляет не случайное прибавление, а постоянную основу или материю его жизни. Человек не создан непосредственно из ничего: будучи творением Бога, как причины действующей, он вместе с тем есть произведение земли, как причины материальной, и его сущность в своем двойственном составе может быть названа Бого-землею. Таким образом человек по самому происхождению своему (генетически) связан с материальным миром. Но при том человек явился после всего мироздания, по особому совету Божьему и чрез особое действие бо-

339

 

 

жественной силы, заключившее весь творческий процесс. Поэтому человек связан с мирозданием не только реально, как его часть, но и идеально, как его завершение. Земля, бывшая в начале (берешиф, ἐν ἀρχῆ) пустою, темною и бесформенною, потом, постепенно проникаемая светом, образуемая и населяемая, земля лишь в третий день мироздания впервые неясно ощутившая и безотчетно выразившая вложенную в нее творческую силу в сонных и бессвязных образах растительной жизни, в этих смутных порывах и первых сочетаниях земного порыва с небесной красотою; земля, которая в этом растительном мире впервые выступает из себя навстречу небесных влияний, потом отделяется от себя в свободном движении земных животных и поднимается над собою в воздушном полете птиц небесных; земля, рассеявшая свою душу живу в бесчисленных видах растительной и животной жизни, наконец сосредоточивается, приходит в себя и получает ту форму, в какой она может стать лицом к лицу со своим Владыкой и принять от Него прямо дыхание жизней49.

2) Человек прямо от Бога получает дыхание жизней. Во всех остальных своих порождениях земля постепенно поднимается до творческой силы Божией, в создании человека она непосредственно с нею соприкасается и сочетается. Все остальные твари имеют над собою божественное лишь как норму и закон их жизни, сама же их жизнь или собственное их жизненное ощущение ничего божественного в себе не заключает, а идет всецело из земли, земля изводит из себя всякую душу живу. Человек же не только определяется Божеством, как законом бытия, но и ощущает его в своей собственной внутренней действительности и может соединяться с Ним в своих собственных душевных состояниях и действиях. Он не есть единожды выраженная и всегда себе равная мысль Божия: в нем жизненное отношение его к Божеству может постоянно возобновляться в каждый момент его бытия при участии его самого, являясь как дыхания жизней, т. е. как движущее начало все новых жизненных явлений, а не как одна неподвижная форма бытия. Всякое другое земное существо представляет собою лишь одну из многих творческих идей, отдельно

______________________

49 Обыкновенно переводят в единственном числе: дыхание жизни, но еврейское множественное нишмат-хайим кажется не лишено значения.

340

 

 

взятую; человек же, в своем истинном существе, отражает всю полноту божественной жизни.

3) Человек создан по образу и подобию Божию — не по той или другой идее божественного ума, а по идее самого Божества. Эта идея (или умопостигаемая сущность Божества) состоит в положительном всеединстве, в силу коего Бот, будучи один, вместе с тем заключает в себе все, и будучи безусловно самостоятельным и единичным существом — вместе с тем есть производящее начало всего другого. Человек же, хотя и не содержит в себе всего зараз, но может все воспринять от Бога, он хотя и не производит всего как Бог, но может все воспроизводить для себя. В этой беспредельной способности восприятия и воспроизведения, отражающей божественное вседержительство и творчество, заключается образ Божий в человеке. Бог владеет всею полнотою бытия. человек может ею овладеть, и по мере того как он действительно овладевает полнотою бытия и становится настоящим царем мироздания, он уподобляется Богу. Подобие Божие в человеке или правильнее подобие человека Богу есть действительное осуществление или реализация того образа Божия, по которому создан человек и который в нем изначала заложен. Этот идеальный образ, составляя самую внутренную сущность человека, не зависит от его воли, действительное же осуществление этого образа или уподобление Богу совершается не без воли и действия самого человека, добровольно воспринимающего и воспроизводящего благодать Божию, и в этом смысле можно сказать, что человек если и не создает сам себя (как утверждали некоторые немецкие философы), то во всяком случае участвует в этом создании.

Представляя собою заключительное звено мироздания, человек получает отсюда и свое всемирное преимущество и свои всемирные обязанности.

4) Преимущество человека как образа Божия в мире состоит и прежде всего в том, что ему дана власть и господство над земною природой, над всем, что живет в водах, на земле и в воздухе, и над всею землею (Быт. I, 28).

Это преимущество может по праву принадлежать человеку только потому, что, будучи по образу и подобию Божию выше всего земного творения, он вместе с тем, как существо земнородное, близок и сроден всей низшей твари. Будучи материально лишь ча-

341

 

 

стицею земного праха, он в своем разуме и познавательной способности обнимает все существующее и образует идеальный центр мироздания. Человек может господствовать над земными существами прежде всего потому, что он их знает. Первое его отношение к ним состоит в том, что он дает им имена, т. е. различает и определяет их особенности.

«Я произвел Ягвэ-Бог из земли всех животных полевых и всех птиц небесных и привел к человеку, чтобы видеть как назовет их; и как бы ни назвал человек всякую душу живу — это и имя ей. И нарек человек имена всем скотам, и птицам небесным, и всем животным полевым» (Быт. П, 19, 20).

Если способность всеобъемлющего идеального познания, возвышая человека над земною природою, дает ему право владеть ею, то с другой стороны он не мог бы воспользоваться этим правом без ближайшего реального соотношения и соприкосновения с этою низшею природою. Человек не мог бы быть владыкою земных существ, если бы не имел с ними жизненного общения, если бы не был для них доступен и близок; чтобы подчиняться ему, они должны иметь его перед собою, ощущать над собою его власть. Своею духовною жизнью (нишмат-хайим), соотносясь и соприкасаясь с Божеством, человек принадлежит к царствию Божию, и он же своею материальною природою соприкасаясь с земным миром становится царем этого мира и наместником Божиим на земле, так что сам Бог в известном смысле только через человека управляет земными существами. Вот почему священное бытописание и сохранило нам двоякий рассказ о создании земных существ: сначала (в первой главе Бытия) представляется, что земля и воды по слову Божию изводят из себя все живущее без всякого отношения к человеку и прежде его создания; а затем (по второй главе Бытия) человек является как первое из земных существ, Бог для него производит всех животных и приводит их к нему. Эта двойственность рассказа выражает самую истину дела. Ибо как в порядке генетическом человек является после других земных существ и ими (материально) обусловливается, так в порядке отологическом он первее их как идеальное условие их существования, и они определяются им и зависят от него как от своего высшего начала и цели. Помимо человека Бог есть всемогущий творец и вседержитель, но не правитель земли, и

342

 

 

тварей, из нее происходящих. Никто не назовет Бога безотносительно к человеку господином и правителем растений, рыб, птиц и зверей: не о волах заботится Господь, говорит апостол (1 Коринф. IX, 9). Божество, по внутренней сущности своей, несоизмеримо с земными созданиями и может иметь к ним нравственно-практическое отношение (власти, господства, управления и т. п.) лишь чрез посредство человека, который как существо богоземное соизмерим и с Божеством и с материальною природой. Таким образом, человек есть необходимое подлежащее истинного владычества Божия или теократия не только для себя, но и для прочего творения.

Это теократическое положение человека в мире налагает на него соответственные обязанности к себе и к окружающей его природе.

5) Относительно самого себя человек обязан неустанно совершенствоваться, так чтобы присущие ему нравственные силы не замирали в косности, но разростались бы в живом действии, а принадлежащие ему сокровища ума и ведения непрерывно бы умножались: «И благослови их Бог, глаголя: раститеся и множителя И наполните землю» (Быт. I, 27)50.

6) Но человек обязан возделывать не только свои собственные силы, но и окружающую его природу, над которою он поставлен наместником Божиим и правителем. Он вводится в средоточие целой природы, чтобы беречь и совершенствовать ее. «И взя Господь Бог человека, его же созда, и введе его в рай сладости, делати его (в евр. л’абда̀ — собств. служишь ей, ухаживать) и хранити» (Быт. II, 15). Возделывать сад земли, насажденный

_______________________

50 Хотя по буквальному смыслу заповедь «раститеся и множитеся» относится к физическому размножению людей аналогично тому, что сказано пред сим о животных: «и благослови я Бог, глаголя: раститеся и множитеся и наполните воды я лее в морях, и птицы да умножатся на земли» (Быт. I, 22); но невозможно ограничивать исключительно физическим размножением эту заповедь, поскольку она дана человеку вообще, существу духовно-физическому и при том дана тогда, когда никаких условий для плотского размножения еще не существовало. Посему, не отвергая буквального значения этой заповеди, должно относить ее преимущественно к плодотворному деланию и размножению духовных сил человека.

343

 

 

Богом, значит воспитывать все земные создания так, чтобы они давали себе и другим все доброе, что только могут дать в пределах своей природы; и эта задача вселенского воспитания подобает человеку, как имеющему все земное в своем видении и в своей вмети. Это задача царя, а не хищника. Повелевая всей земной твари, человек должен служит ей, как царь служить своему народу, хотя и повелевает над ним. Он должен господствовать нар всею земною природой не для своекорыстного только наслаждения, но и для ее собственного блага, чтобы улучшат ее, как и самого себя.

Но обе эти обязанности — к себе и к внешнему миру — человек может исполнять лишь исполняя свою обязанность к Богу. Ибо, по самому понятию Божества как полноты совершенства, Бог содержит в Себе все благое, и следовательно для человека всякое положительное добро и всякое улучшение может происходить только чрез общение с Божеством и участие в Его вечных благах, а первое условие для такого общения и участия очевидно есть добровольное послушание человека Богу. При том по двойственному, духовно-физическому, составу человека это послушание не может ограничиваться одним внутренним актом духа, а должно распространяться и на внешние действия человека. Итак,

7) Человек получает от Бога определенную заповедь относительно известного предмета и действия, и соблюдение этой заповеди в добровольном послушании есть первое условие для сохранения праведного, теократического отношения между Божеством и творением.

III.

Здесь нас останавливает своими загадочными подробностями таинственное сказание о древе, жене и змие, явно удостоверенное, но не вполне ясно представленное в Священном Писании (Быт. П, 8, 9, 16, 17, 21—25 и вся третья глава).

Чтобы уразуметь изложенное здесь событие, нам нужно прежде всего установить определенный взгляд на характер библейского повествования. Известно, что некоторые св. отцы видели в нем иносказание (аллегорию), разумея под Адамом — Ум или духовное начало в человеке, под Евой — чувственность, под древом познания — себялюбие и т. п. Другие отцы, напротив, стояли-за

344

 

 

буквальный смысл священного повествования. — Первое толкование (чрез аллегорию) не может быть принято, потому что тогда первоначальные судьбы человека улетучиваются в область отвлеченных отношений, нисколько не объясняющих нашей настоящей действительности. Эта действительность без сомнения показывает нам, что дух человеческий постоянно подчиняется чувственности, предается себялюбию, рабствует внешней природе и настолько слаб, что не может избавить нас от страдания и смерти. Но религиозная мысль не может удовлетвориться простым удостоверением такого печального факта: она требует его объяснения. И вот книга Бытия дает нам такое объяснение, рассказывая о некотором первоначальном событии, вследствие которого человек пришел в свое теперешнее жалкое положение. Если же мы, вместо того, чтобы вникнуть в смысл этого события, примем его лишь за аллегорическое указание отношений нашего ума к чувственности и т. д., то мы, вместо объяснения, получим лишь повторение того, что нужно объяснит. Итак, нам прежде всего надо признать полную реальность того события, о котором повествуется в Библии. Библейское повествование имеет в виду не то только, что вообще бывает или происходит в человечестве, но и нечто такое, что раз было или произошло и своим происшествием определило общий характер и дальнейший ход человеческих дел. Но если самое событие грехопадения отнюдь не есть аллегория, а действительно произошло, то с другой стороны библейское описание того, как произошло это событие, составлено в таких выражениях, в которых весьма обычные для нас представления соединены между собою так, что очевидно они в этом соединении обозначают предметы и явления, лежащие за пределами нашей настоящей действительности. Наша анатомия и физиология ничего не знают о таком ребре, которое может быть без ущерба вынуто у спящего человека и превращено в женщину; в нашей ботанике нет места для древа познания добра и зла, и уже самое это название ясно показывает, что здесь дело идет не о дереве в обычном смысле этого слова; то же должно сказать и о змие искусителе. Однако отсюда никак не следует, чтобы эти образы представляли собою миф, произвольную аллегорию, или заключали в себе что-нибудь действительно несообразное. Одно простое сравнение может хорошо пояснить, в чем тут дело. Наши предки соединяли со

345

 

 

словами «свет» и «писание» те же определенные представления как и мы; но если бы кто-нибудь стал говорить им о «пишущем свете», о «светописании или светописи», то его не только бы не поняли, но и нашли бы в его словах явную несообразность, ибо в обычном представлении свет и писание не могут состоять в причинной связи между собою. И однако же искусство светописи (фотография) не есть ни миф, ни произвольная аллегория, ни нелепость, а совершенно реальный процесс, только принадлежавший к такой технической области, которая была недоступна нашим предкам. Подобная же мнимая несообразность как в пишущем свете может заключаться и в говорящем змие и в дереве, доставляющем познание добра и зла; разница же тут главным образом в том, что в одном случае дело идет о неведомой технике, а в другом о неведомых жизненных отношениях, об утраченной для нас связи вещей. Библейское сказание передает нам вещи несодееваемыя в нашей теперешней действительности; но Библия же и указывает на то, что среда, где происходили те странные вещи, весьма отличалась от нашей теперешней действительности. Библия решительно утверждает, что после грехопадения как состояние человека, так и состояние внешнего мира качественно изменилось, и следовательно Библия не дает нам права заключать от теперешних отношений к тогдашним: не бывающее при одних условиях легко могло быть при других. Если бы дело шло об истинах математики, тогда можно было бы утверждать неизменность их при всяких условиях и во всякой среде (хотя и это отвергается некоторыми философами), не имея дело с конкретными и сложными представлениями мы вступили бы в противоречие и с рассудком и с опытом, если бы, из своей субъективной неспособности связать некоторые из таких представлений, стали заключать к их объективной несоединимости. Будучи совершенно чужды той жизненной, среде, в которой произошло грехопадение, мы не можем получить никакого определенного представления о подробностях этого события. из таких выражений как «змий мудрейший из всех зверей сказал жене», «древо познания добра и зла» и т п., так же как человек вовсе незнакомый с приемами и условиями светописания не почерпнет никакого ясного и определенного представления из одного выражения «пишущий свет» или «светопись». Но в обоих случаях такое субъективное неведение не мешает нам

346

 

 

признать за данными терминами вполне точный реальный смысл, хотя и закрытый для нас при известных условиях.

Грехопадение, как оно рассказано в книге Бытия, есть истинное событие, в действительности которого мы твердо уверены, существенное значение его мы можем понимать достаточно ясно, фактические же его подробности остаются недоступными нашему представлению вследствие качественного различия между теперешнею и тогдашнею жизненною средою.

Сущность грехопадения состоит в том, что человек решился испытать зло на деле, — но не из любви к злу, а из стремления к божественному совершенству. Грех здесь не в цели, а в ложном пути к ее достижению. Цель — полнота божественного совершенства или быть как Бог — не только сама по себе есть высшее благо, но и составляет назначение человека, созданного по образу и подобию Божию. Грех же состоит в стремлении человека достигнуть этой благой цели своим путем, а не путем Божиим, овладеть совершенством чрез самовольное действие, а не чрез послушание заповедям Божиим. Давши волю своему хотению, человек отвергает над собою власть Божественной воли; поверивши рассуждению низшей твари, он усомнился в авторитете высшего разума; наконец, приведя в действие свою дурную волю и свое обманутое рассуждение, он на деле потерял участие в верховном совете и мироправлении Божием. Первоначальный человек не виновен в прямом отрицании Бога или в преднамеренном восстании против Него, он виновен только в недостаточном доверии к путям Божиим: он отверг не Бога, а боговластие, он согрешил против теократии. Так как человек не отверг высшей цели своего существования (причастия божественному совершенству), то эта цель и не отнята у него; но так как он покинул прямой и легкий путь к ее достижению, то и принужден идти к ней окольными и трудными путями, образующими с тех пор историю человечества51.

________________________

51 Возможсность для человека избрать свой путь вместо пути Божия входила в условия его свободы, но для проявления этой свободы ему не было нужно действительно избирать дурной путь. Я могу совершить убийство, и это мое преимущество свободы перед деревом или камнем, которые никакого злодеяния совершить не могут. Но это преимущество вовсе не требует, чтобы я на деле совершил убийство: тогда, напротив, конец моей свободе.

347

 

 

Указанной особенности человеческого грехопадения (а именно, что оно относится не в цели нашего бытия, а только к способу ее достижения) соответствует и другая особенность, а именно, что почин греховного дела не исходит из самого человека, а приходит чрез искушение извне. Если бы человек (подобно диаволу) пожелал зла как зла, то начало такого ни на чем другом не основанного хотения могло бы заключаться только в нем самом. Но так как человек не отрекался от высшего блага, а продолжал желать и любить его, то его воля в существе своем не сделалась неисправимо испорченной и не могла быть первой причиной греха: он не мог согрешить положительным и безусловным образом, а только отрицательно и относительно, чрез недостаточное противодействие внешнему искушению и обману. Поэтому и следствие греха состоит не в перемене самого духовного существа человека, а лишь в изменении его положения относительно земной природы, как его собственной, так и внешней окружающей его. Простая и спокойная власть человека над земною природою в нем и вне его заменилась частью напряженною и тревожною борьбою, а частью низким рабством. Власть человека над природой могла основываться только на его послушании Тому, Кому по существу принадлежит всякая власть; это послушание делало человека проводником всемогущей воли от Творца к творению. Самый факт грехопадения, когда низшая природа одолела человека и соблазнила его искать высшего блага низменным путем чувственного опыта,— этот самый факт прямо показал, что человек не имел в себе самом сущей силы и власти над низшей природою. Следовательно он владел ею лишь в силу и во имя Вседержителя, как проводник и служитель Его воли. Человек имел власть над земною природой лишь постольку, поскольку давал над собою власть Богу, т. е. поскольку был послушен воле Божией. Отвергнувши послушание, он впал в рабство, — такова неизбежная судьба всякого ограниченного существа. Для всех сынов человеческих одно из двух: или добровольное послушание высшему, дающее власть над низшим, или бунт против высшего, приводящий к невольному рабству низшим силам.

Но мы знаем, что человек избрал дорогу бунта не столько по злой, сколько по слабой воле: чувственный соблазн вкушения осилил в нем нравственный долг воздержания; к тому же грех

348

 

 

его относился к одному частному случаю и не имел непременно общего принципиального характера: человек не взял себе за правило вообще противиться воле Божией, или всегда следовать внушениям низшей природы. Это ясно как из первых ответов Евы змию, так и из оправданий ее и Адама перед Богом. Человек, несмотря на грехопадение, не утратил окончательно ни страха Божия, ни сознания правды Божией. Таким образом, хотя долг послушания и был нарушен, но способность послушания осталась у человека; хотя теократия на деле и была подорвана, но сохранилась возможность ее восстановления. И если женственная, восприимчивая сторона человеческого существа в лице Евы оказалась столь податливой слову зла, то та же женственность в лице Пресв. Девы может оказаться такою же восприимчивой в Слову Божию. Соответствие и противоположность между матерью ветхого и матерью нового человечества раскрыта весьма обстоятельно у многих святых учителей церкви, и мне здесь достаточно только напомнить эту тему. — Прямой путь древа жизни был надолго прегражден человеку; он должен был идти окольным путем опытного познания добра чрез испытание зла. Основной грех — отделение от Бога чрез непослушание или отвержение теократического пути — развился в последующей жизни человечества в целый ряд греховных дел и состояний. В Библии живыми чертами обозначены главные ступени этой печальной лестницы, главные ветви древа еже разумети доброе и лукавое.

IV.

«Адам же позна Еву жену свою и заченши роди Каина» (Быт. IV, 1). Вот первое следствие потерянной власти: закон низшей и природы становится законом и для человека52. Вместо внутреннего существенного единства — внешнее вещественное соединение, вместо ведения извнутри, из духовной сущности — познание извне, из материального факта. Плодом такого внешнего, случайного соединения является отдельное человеческое существо, для коего связь его с родом представляется только внешнею и случайною, ни к чему

_____________________

52 По мнению святых отцов, если бы не совершилось грехопадения, то заповедь «раститеся и множитеся» (в ее прямом смысле) исполнялась бы не теперешним, а иным неведомым для нас способом.

349

 

 

не обязывающею и легко расторжимою. Первый сын человеческий есть и первый человекоубийца. Впрочем он и не есть истинный плод человеческого существа: будучи лишь случайным порождением случайного сочетания, он есть лишь один из неопределенного множества. «И приложи (Адам) родити брата его Авеля» (Быт. IV, 2). И далее: «Позна же Адам Еву жену свою, и заченши роди сына, и именова имя ему Сиф» (Быт. ГИ, 25). И далее еще: «Быша же дние Адамовы, яже поживе, по еже родити ему Сифа, лет седмьсот, и родити сыны и дщери» (Быт. V, 4).

Размножение человечества в лицах и поколениях само по себе было добро, ибо в совокупности самостоятельных особей полнее и сильнее могло выразиться и проявиться все богатство свойств и способностей единого человеческого существа. Но чтобы оставаться добрым, размножение человечества требует сохранения нравственной солидарности, так чтобы все члены человечества при отдельности своего физического существования и при различии своих характеров и отправлений все-таки были в душу едину чрез чувство любви и взаимную помощь в жизни. Но где же ручательство такого единства, когда против него восстает самолюбие и самоутверждение отдельной особи, для которой родовая связь представляется чем-то внешним и случайным?

«И бысть Авель пастырь овец; Каин же бе делаяй землю» (Быт. IV, 2). Это первоначальное разделение труда соответствовало различию двух основных характеров или типов, которые доселе сохраняются в человечестве. «Пастырь овец» — значит человек простой и смирный, неизобретательный и малодеятельиый, натура непосредственная и пассивная. Напротив, чтобы «делать землю» в то время, когда это было совершенно новым искусством требовалась высшая степень самосознания и самодеятельности, требовался изобретательный, хитрый ум53. Такое разделение труда соответственно различию характеров было делом нужным и благим. Но для сохранения нравственного единства или солидарности в человечестве требовалось, чтобы различие характеров не переходило в противоречие интересов, чтобы разделение труда не при-

__________________________

53 Впрочем люди скоро свыклись с земледелием, оно стало занятием самым естественным, и род Каинов бросил его и предался искусственному городскому быту с его ремеслами и художествами.

 350

 

 

водило к исключительно-раздельному присвоению продуктов труда и к розни самих трудящихся. — Но древо познания добра и зла уже пустило свои корни в сердце сына Адамова. «И бысть по днех, принесе Каин от плодов земли жертву Богу; и Авель принесе и той от первородных овец своих, и от туков их; и призре Бог на Авеля и на дары его; на Каина же и на жертвы его не внят; и опечалися Каин зело, и испаде лице его» (Быт. IV, 3—5). Опечалился Каин за жертву свою, ибо Авелеву жертву уже не считал своею, уже положил разделение между моим и твоим, уже разрушил семью человеческую, — уже восстал за свое мнимое право против правды Божией.

«И рече Господь Бог Каину: вскую прискорбен был еси? и вскую испаде лице твое? Еда, аще право принесл еси, право же не разделил еси, не согрешил ли еси? умолкни»54. Ты право принес плоды труда своего, но зачем же вместо того, чтобы разделить их с братом, как и он разделил бы с тобою плоды труда своего — ты неправо отделил свое от братнего? «К тебе обращение его, и ты тем обладавши» (Быт. IV, 6, 7). — Он же связан с тобою55, и ты обладаешь тем, что принадлежит ему.— Но начало себялюбия (главная отрасль древа познания), раскрывшись в чувстве соревнования и зависти, не уничтожилось словом правды, а принесло свой плод в ненависти и убийстве. «И рече Каин ко Авелю брату своему: пойдем на поле. И бысть внегда быти им на поли, воста Каин на Авеля брата своего, и уби его» (Быт. IV, 8). Так не Бог и не природа причина первой смерти в мире, а сам человек: не от суда Божия, и не от обычного течения природы увидела земля первого мертвеца, а от насилия человеческого. «И рече Господь Бог ко Каину: где есть Авель брат твой? И рече: не вем; еда страж брату моему есмь аз?» (Быт. IV, 9). После того как солидарность рода человеческого была нарушена чув-

___________________________

54 Это и следующее место в теперешнем еврейском тексте читаются иначе и представляют другой смысл. Я позволил себе держаться «семидесяти».

55 «К тебе обращение его» и проч. — сравни с тем, что сказано Евве: «И мужу твоему обращение твое, и той тобою обладати будет» (Быт, III, 16). Митрополит Филарет в «Записках на книгу Бытия», следуя сам еврейскому тексту, упоминает, что св. Златоуст относит приведенные слова к Авелю.

351

 

 

ством ревнивой злобы и делом убийства, она прямо отрицается сознательною мыслью и словом, возводится так сказать в принцип: «еда страж брату моему есмь аз?» Здесь важно не столько сокрытие убийства, сколько скрытое оправдание его чрез отрицание солидарности между убийцею и убитым. «И рече Господь: что сотворил еси сие? Глас крове брата твоего вопиет ко Мне от земли» (Быт. IV, 10). Если порвана связь человека с человеком, то как устоит связь человека с землею? «И ныне проклят ты на земли, яже резверзе уста своя, прияти кровь брата твоего от руки твоея. Егда делаеши землю, и не приложит силы своея дата тебе: стеня и трясыйся будеши на земли» (Быт. IV, 11, 12). Что же? Не должна ли за первым убийством следовать и первая казнь? Так по-человечески, но «Господь Бог не тако: всяк убивый Каина сдьмижды. отмстится» (Быт. IV, 15). Злобный дух Каина, перешедший и к потомкам его (Ламех, хвалящийся убийством), не помешал этому злому роду положить первые основания цивилизации. Уже Каин, когда его семья стала размножаться, «бе зиждяй град; и именова град во имя (старейшего) сына своего, Енох» (Быт. IV, 17). Из сыновей упомянутого Ламеха один явился родоначальником инструментальной музыки, другой же был первый «млатобиец, ковач меди и железа» (Быт. IV, 21, 22).

В Каине и роде его было подорвано нравственное начало человеческой жизни — взаимная любовь и солидарность, но это нисколько не мешало их союзному жительству ради общего интереса: уже Каин заранее боялся за свою одинокую жизнь, его потомство в крепком союзе должно было искать безопасности, с этою же целью необходим был и град: хищники и наглые обидчики, как Ламех, должны были ограждать себя от мщения обидимых; да и для самых успехов вещественной цивилизации, городского промышленного быта люди нуждались более в пытливом и изобретательном уме, нежели в добрых чувствах и праведной жизни. Поэтому неудивительно, что первым носителем человеческой культуры и гражданственности был проклятый Каин со своим достойным потомством. К тому же Каиниты были прямо вынуждены избрать искусственную жизнь города после того, как братоубийство навлекло заклятие свыше на их природную земледельческую жизнь: «Егда делаеши землю, и не приложит сили своея дати тебе: стеня и трясыйся будеши на земли».

352

 

 

Природа человеческая, пошедшая своим путем вместо пути Божия, дала свою первую отрасль в роде Каиновом. Начало этой отрасли есть себялюбие, продолжение — ревность и злоба, конец — убийство. Что может быть естественнее для человека, как себялюбие? И однакоже этот естественный и человечный мотив, будучи предоставлен собственному ходу, естественно приводит к делу несомненно противоестественному — к убийству человека человеком; и кто не хочет этого противоестественного дела, тот должен ограничить естественное чувство себялюбия признать над собою высший закон, призвать имя Господне. Человечество, познав на опыте свое зло, может обратиться к добру Божию. «И Сифу бысть сын, именова же имя ему Енос; сей упова призывати имя Господа Бога» (Быт. IV, 26)56.

Но если род Сифов, призывая имя Господа Бога и сам заслуживши имя сынов Божиих, сохранил себя от духа злобы и убийства, то в нем зато скоро произрасла другая отрасль греховного древа, как читаем об этом в шестой главе Бытия: «И бысть егда начаша человецы мнози бывати на земли, и дщери родишася им: Видевши же сынове Божии дщери человечи, ако добры суть, пояша себе жены от всех, яже избраша» (Быт. IV, 1, 2). Вот начало, и опять-таки, что может быть естественнее такого начала? Видевше яко добры, пояша, яже избраша. Повидимому прямое удовлетворение самого естественного человеческого чувства. А вот и конец: «Растлеся же земля пред Богом, и наполнися земля неправды. И виде Бог землю, и бе растленна: яко растли всяка плоть путь свой на земли. И рече Бог Ною: конец всякого человека прииде пред Мя, яко исполнися земля неправды от них: и се аз погублю их и землю» (Быт. IV, 11—13).

V.

Дух злобы и убийства нарушил единство и солидарность в человечестве, разделил его на два чуждых друг другу рода, на два враждебные стана: и вот происходит попытка вернуться к единству, но не во имя единого Господа Бога и не чрез установление братолюбивых отношений, а на основании плотской страсти, чрез

_______________________

56 В еврейском: тогда начали называть по имени Ягвэ.

353

 

 

физическое смешение. Этим человечество вступает на путь разврата, который оказывается для него еще более гибельным, чем путь злобы и убийства. Разврат был тут уже и в начале, хотя не столь заметный: сыны Божии соединяются с дщерями человеческими единственно ради их красоты и при том берут всех, кого хотят. Но раз допустив такое, ничем неограниченное удовлетворение чувственных склонностей, человек неизбежно идет далее и все глубже и глубже погрязает в бездне всяких мерзостей, о которых Библия говорит здесь своим умолчанием сильнее всяких описаний. То, что мы знаем из языческих писателей о мендесском козле, о священных змеях и т. д., составляет лишь слабый остаток тех деяний, для смытия которых и потоп едва оказался достаточным. Тем не менее на первый взгляд кажется непонятным, почему братоубийство Каина и насилия его потомков не погубили их на земле, тогда как за смешение сынов Божиих с дщерями человеческими и они и весь окружающий их земной мир был обречен на погибель. Дело в том, что братоубийственная злоба, извращая духовное начало в человеке, не уничтожает однако его духовного характера и оставляет ему возможность обращения; себялюбие и злоба суть все-таки душевные силы, которые поднимают человека над грубо-материальным существованием, сосредоточивают его в себе, не позволяют ему расплыться в потоке природных явлений. Напротив чувственный разврат, дошедший до своих крайних пределов и всецело овладевший человеком, отнимает у него самый его духовный характер, лишает его внутренней силы; здесь духовная сторона человека поглощается плотскою, человек весь становится плотью. «И рече Господь Бог: не имать Дух Мой пребывати в человецах сих во век, зане сушь плоть» (Быт. IV, 3). Злоба есть нарушение нравственного закона в духе человеческом и ведет к гибели духовной; разврат же сверх того нарушает закон и в самой жизни природной и потому ведет к гибели физической. Дела человеческой злобы восстановляют земную природу против человека, дела противоестественного разврата оскверняют и самую природу: тут и она участвует в преступлении, а потому и в гибели человека. «И рече Бог: потреблю человека, его же сотворих, от лица земли, от человека даже до скота, и от гад даже до птиц небесных» (Быт. VI, 7). И далее: «Аз же се наведу потоп, воду на землю погубити всяку плоть, в ней

354

 

 

же есть дух жизни под небесем и елика суть на земли скончаются» (Быт. VI, 17).

От этой гибели спасается только тот, кто поверил слову Божию и создал ковчег не по собственному усмотрению, а согласно положительным указаниям свыше. От растления и гибели допотопного мира родоначальники нового человечества спасены верою и послушанием (Быт. V, VII, VIII). Спасенный своею верностью теократическому пути веры и добровольного послушания, Ной и по выходе из ковчега дает свидетельство этой своей верности, начиная свою новую жизнь торжественным жертвоприношением Богу. «И созда Ное жертвенник Господеви; и взя от всех скотов чистых и от всех птиц чистых и вознесе во всесожжение на жертвенник» (Быт. VIII, 20). И завет, заключенный при этом между Богом и родом Ноевым, имеет своим основанием в человеке ту же веру и послушание, а не самочинную добродетель человеческую. Ибо всеведению Божию явно было, что и после потопа люди добродетельными не будут: «И рече Господь Бог — не приложу ктому прокляти землю за дела человеческая: зане прилежит помышление человеку прилежно на злая от юности его: не приложу убо ктому поразити всяку плоть живущую, яко же сотворил» (Быт. VIII, 21). Люди и народы не будут избавлены от возмездия за свои беззакония, но это возмездие, ради веры и послушания избранных, не будет уже принимать размеров всеобщего бедствия, не будет нарушать обычного течения земной жизни: «Во вся дни земли сеятва и жатва, зима и зной, лето и весна, день и нощь не престанут» (Быт. VIII, 22).

VI

Потоп покрыл первые чудовищные проявления человеческой злобы и разврата, уничтожены «исполини, иже от века, человецы именита» (Быт. VI, 4). Менее сильные и исполинские Ноахиты, спасенные верою и послушанием своего родоначальника, вынесли из ковчега на омытую землю те же семена злобы и разврата (Хам и Ханаан), но уже значительно ослабленные и смягченные — они уже не дадут древу познания добра и зла таких огромных отраслей, какие погибли в потопе. Но если люди после потопа не могли соперничать со своими исполинскими предками в делах злобы и разврата, приведших допотопный мир к физической гибели, зато

355

 

 

этим новым людям предстояло произрастить новую отрасль рокового древа — в грехе самомнения и заблуждения ума, откуда произошло раздробление единого человечества на множество чуждых и не понимающих друг друга частей. «И бе вся земля устне едине, и глас един всем. И бысть внегда поити им от восток обретоша поле в земли Сеннаарстей, и вселишася тамо. И рече человек ближнему своему: придите, сотворим плинфы и испечем их огнем. И бысть им плинфа в камень, и брение вместо мела. И рекоша: приидите, созиждем себе град и столп его же верх будет даже до небесе: и сотворим себе имя прежде неже рассеатися нам по лицу всея земли. И сниде Господь видети град и столп, его же созидаше сынове человечестии. И рече Господь: се род един, и устне едине всех, и сие начаше творити: и ныне же оскудеют от них вся, елика аще восхотят творити. Приидите, и сошедше смесим тамо язык их да не услышат киждо гласа ближнего своего. И рассея их оттуду Господь по лицу всея земли, и престаша зиждуще град и столп. Сего ради наречеся имя его смешение, яко тамо смеси Господь устна всея земли, и оттуду рассея их Господь по лицу всея земли» (Быт. XI, 1—9).

Первый город до потопа был основан братоубийцею Каином из страха перед мнимыми врагами, а первый город после потопа предпринят столпотворителями вавилонскими и послужил началом распадения и розни в человеческом роде. Для созидания этого нового града люди стали употреблять вместо натурального камня и мела самодельные кирпичи и искусственный цемент. Об этом упомянуто вероятно для символического указания на соответственную внутреннюю перемену их настроения: вместо твердой веры и простого послушания Богу в них стали действовать человеческое самомнение и лукавые рассчеты. Еще яснее знаменательность самого их предприятия. Град — это выражение внешнего житейского соединения людей вместо внутреннего единства; столп, его же верх будет даже до небесе, это возвышение вещественной силы вместо высоты духовной идеи. Ясен и смысл слов Господних (ср. Библ. III, 22): если бы единство тогдашнего человечества пребывало истинным, теократическим, основанным на общей вере и единодушном послушании Божьим заповедям, то оно заслуживало бы благословения и помощи свыше; но так как единение человечества стало ложным, исключительно внешним, стало опираться на самомнение

356

 

 

и тщеславие человеческое, то если бы даже такое единство и могло сохраниться, оно лишь усилило бы худую сторону человечества, умножило бы его средства на зло. Когда люди стали соединяться в духе лжи, тогда дух истины должен был проявиться в их разделении. При данных условиях распадение человечества было меньшим злом. Это распадение к тому же стало неизбежным, как только связь единодушия заменилась связью по расчету. Расчет же этот оказался вполне ложным, ибо он был основан на том коренном заблуждении ума, будто силы человеческие могут сами по себе что-нибудь сделать, и будто дело рук человеческих может заменит собою священную и таинственную сущность истинной жизни. Но как наступление потопа было обусловлено размножением «именитых исполинов», т. е. людей, у которых не только сила плоти взяла перевес над силой духа, но которые стали гордиться и славиться этою своею грубою силой; так и рассеяние языков произошло не столько от людского заблуждения, сколько от превознесения людей в их заблуждении.

С утратою общего сознания и взаимного понимания человечество перестало явно существовать как живое единство и заменилось отдельными народами или языками, ходящими по путям своим. Отсюда пошло язычество, повторившее с меньшею силою, но с большим разнообразием те мерзости духа и плоти, что погубили мир допотопный и приложившее к ним новые заблуждения ума. Ибо как исходная точка при разделении языков была ложь, так и пути их оказались путями заблуждения.

VII.

Человек при своем грехопадении не отказывался от высшей своей цели — от совершенного богоподобия; он только решился идти к этой цели своим лукавым путем вместо прямого пути Божия, он только предпочел свою низменную гордыню смиренной высоте добровольного и доверчивого послушания заповедям Божиим. Последующий опыт не замедлил обнаружить, куда ведет этот своевольный человеческий путь. Уже первого сына человеческого этот путь привел к злобному пролитию родной крови, возмутившему самую землю: дальнейших потомков адамовых тот же путь привел к плотскому разврату, растлившему и погубившему

357

 

 

все допотопное образование; наконец и уцелевшее от этого растления и гибели человечество тот же роковой путь чрез заблуждение высокомерного и тщеславного ума привел к распадению и рассеянию по земле в виде множества чуждых друг другу языков.

Вместо доверия высшему Разуму избравши собственный реальный опыт, человечество на реальном опыте познало, в чем для него зло, а именно в своеволии, в отвержении теократии, в следовании своему пути, он же обнаружился как путь злобы и убийства, как путь растления и гибели, как путь заблуждения и розни.

Человечество вызвало против себя и против пути своего все три свидетельства, свидетельствующие на земле (1 посл. Иоанна V, 8): свидетельство крови — в братоубийстве Каиновом, свидетельство воды57 — в потопе и свидетельство духа — в смешении и рассеянии языков.

Под конец, идя своим путем, человечество вместо того, чтобы усилить и возвеличить себя, вовсе перестало существовать как единое живое тело.

Но вместе со злом и обманом человеческого своеволия обнаруживалось на земле противоположное добро и истина восстановляемой теократии. Как рядом с безумным и злобным высокомерием рода Каинова нашлись люди «уповавшие призывати имя Господа Бога»; как среди предпотопного растления Богу возможно было чрез послушную веру одного праведника создать ковчег вселенского спасения, так и после того на распутий языков Бог нашел себе человека веры и послушания, который не захотел ходить путями язычников и стал родоначальником грядущего человечества.

С Авраамом — этим третьим (после Сифа и Ноя) отцом верующих судьбы теократии принимают новый оборот. Владычественная связь Бога с человеками, нарушенная, но не уничтоженная грехопадением, сосредоточивается в избранном роде друга Божия, чтобы приготовить себе здесь новое и полнейшее проявление в совершенном послушании нового Адама; чтобы добровольная кровь нового Авеля изгладила с возмущенной земли Каиново проклятие, чтобы благодатная вода крещения очистила то, чего не могли омыть губительные .воды потопа; чтобы животворящий дух Божий в день

__________________________

57 Вода символически означает между прочим материальное или плотское начало, так же как кровь означает душу.

358

 

 

новозаветной Пятидесятницы собрал все, некогда духом гнева Господня рассеянные языки вокруг единого, святого, апостольского собора и упразднил высокоумную вавилонскую разноголосицу простым гласом единой истинной веры в устах верховного апостола.

VIII.

После того как попытка создать всемирную культуру на основе человеческого совета рушилась вследствие разномыслия, перешедшего в разноязыкие, рассеянные обломки распавшегося человечества стали собираться по частям силою человеческой власти. Эта власть впервые возникла в племени Хама, о внуке которого (через Куша) Нимроде говорится еще ранее вавилонского столпотворения, что он тот, который начал быть сильным на земле (гиббор баарец). Принцип этой насильственной власти есть завоевание, и все преемники Нимрода, великого хищника, стараются путем войны все больше и больше распространить свои царства, покоряя и истребляя народы, строя и разрушая города. Все эти звероподобные ловцы, охотясь на земле за зверями и превращая народы в стада ручных животных, даже в самом небе видели и боготворили только зверей, астральные силы в зооморфической оболочке. И в самом деле, натуральное человечество со всеми своими богами, вне истинной теократической связи, является только усовершенствованной формой животного царства. Поэтому не случайно Св. Писание представляет великие монархии язычества в образе зверином. Но в этом мире сильных, мудрых и красивых зверей Дух Божий ищет человека, среди бессловесной в своем разноязычии толпы ер- ному слову Божию нужно только одно существо, которое может Ему ответит и сочетать с Его силою свою свободу. В то время как все человечество стало делиться на ловцов и ловитву, на хищных зверей и на домашний скот, только тот оставался настоящим человеком и мог вступить в богочеловеческое сочетание, кто не принадлежал ни к той, ни к другой половине человечества, кто не был сильным супротив Бога (гиббор лифней Ягвэ) и не был слабым перед людьми. Нужен был человек покорный слову Божию, но не хотящий поклоняться ни звероподобным царям на земле, ни звероподобным богам на небе. И вот во время основания первой великой азиатской монархии, когда из восточной страны

359

 

 

Элам (часть Мидии), из города Суз другой по Нимроде могучий ловец Кедар-Накунта пришел и уловил себе всю Халдею, а после него царь Кедар-Лаомер начал распространять свое владычество на всю переднюю Азию до моря к западу и до аравийских пустынь к югу, одновременно с этим основанием чрез насилие и войну первого великого царства зверино-человеческого полагается и первое основание царства богочеловеческого чрез мирный и свободный завет истинного Бога с истинным человеком. Не желая подчиниться чужой власти, семья свободных кочевников двинулась из Ура халдейского на север в арамейский Харран. В этой семье верховный зодчий выбрал Себе первый живой камень для своего всемирного храма.

«И рече Господь Авраму, изыди от земли твоея, и от рода твоего, и от дома отца твоего, и иди в землю, юже ти покажу. И сотворю тя в язык велий, и благословлю тя, и возвеличу имя твое, и будеши благословен. И благословлю благословящыя тя, и кленущыя тя проклену: и благословятся о тебе вся племена земная. И иде Аврам, яко же глагола ему Господь» (Бытия ХП, 1—4).

Словом Божиим к Аврааму начинается дело теократии в установившемся (после потопа и разделения языков) земном мире. И тут следует поставить: в начале было Слово. Это слово было к одному, но обо всех. «И благословятся о тебе вся племена земная». Избирается один, но не в обиду другим, а для их благословения. Избирается один изо всех, но ради всех. Следует ли считать несправедливостью, что в круге только одна точка есть центр? Не обидно ли это для точек окружности? Но если бы не было единого средоточия, то где была бы вся окружность?

И благословятся о тебе вся племена земная. Вот где вся сила библейского откровения. Сказано: благословятся и благословились. Рече — и бысть. Бысть — через две тысячи лет: столько времени потребовалось для свободы человеческой, которая стоит между истиною обещающего и всемогуществом исполняющего. Если в обетовании сказалось Слово Божие, то исполнение есть Его вочеловечение. То самое Слово, что прозвучало в начале Ветхого Завета, оно же плоть бысть в начале Завета Нового.

И благословятся о тебе вся племена земная. Вот настоящая печать и подпись вечного Царя на этой первой ветхозаветной грамоте. Этой печати и подписи не вытравят все едкие составы отри-

360

 

 

дательной библейской критики. Станем на почву такой критики. Допустим, что книга Бытия не есть откровение Божие, записанное Моисеем, допустим, что она вместе с большинством прочих ветхозаветных книг составлена Ездрою или даже еще позднее — во времена Маккавеев. Во всяком случае книга эта написана за несколько сот дет до распространения христианства. Каким же образом попало в нее то обетование, что о Аврааме и его семени благословятся все племена земныя? Что такое было семя Авраамово во времена Ездры и Маккавеев? В чем тогда благословлялись все племена земныя? Какой реальный смысл могло иметь в то время самое представление о каком-то общем для всех племен земных, о каком-то всечеловеческом благословении? Мы ныне видим и знаем, что обетование, данное Аврааму в темной книге темного еврейского народа, блестящим образом исполнилось на сцене всемирной истории. Я имею здесь в виду не одну только христианскую идею о всеобщем благословении и восстановлении человечества в Иисусе Христе, Сыне Божием и истинном семени Авраамовом; я остаюсь пока на почве рационализма. Но и на этой почве нельзя же отрицать всемирно-исторического значения христианства и мусульманства — двух религий, связывающих свою истину с верою Авраама и с данными ему обетованиями. Теперь я спрашиваю: кто и как во времена Ездры или Маккавеев мог предвидеть появление и распространение христианства и мусульманства, благодаря которым имя и личность Авраама получила действительно всемирно-историческое значение, или, говоря библейским языком, о нем благословились все племена земныя? Если библейский Авраам есть миф, то странно и необъяснимо, каким образом составители этого мифа, темные евреи, так хорошо предвидели, что этому мифу поверит весь свет, и заранее вложили в свою выдумку предсказание о ее великом успехе и универсальном значении, что и сбылось потом через много веков.

«И благословятся о тебе вся племена земная». Если эти слова принадлежали одной из тех древних легенд, которыми (по предположению критиков) пользовались позднейшие составители Библии, то спрашивается, чем такая легенда отличается от пророчества или откровения? У маленького полудикого народца слагается, всеми принимается и усваивается легенда, не только выражающая с полною ясностью универсальную идею, но и содержащая в себе пред-

361

 

 

сказание всемирно-исторического значения, которое и исполняется через две тысячи лет после возникновения этой легенды. Вот легенда, которая по праву может называться Словом Божиим. Если же это предсказание приписывать не древней легенде, а позднейшей редакции ветхозаветных книг, то кто же именно мог выдумать это предсказание о всечеловеческом благословении? Не Ездра ли, для которого чужие племена были мерзостью, Ездра, заставивший вернувшихся из плена иудеев прогнать их иноплеменных жен и родившихся от них детей? Или быть может это Авраамово обетование с его универсализмом выдумано кем-нибудь из сподвижников Маккавеев во время напряженнейшей национальной борьбы за исключительность народного бытия евреев? Ведь именно к этим двум эпохам Ездры и Маккавеев относится окончательная редакция еврейской Библии. Без сомнения и в эти эпохи были между евреями отдельные люди, причастные широкому универсализму великих израильских пророков; но если один из таких людей и мог выдумать вселенское обетование, данное будто бы праотцу Аврааму, то каким же образом эта выдумка новейшего происхождения и по характеру своему шедшая вразрез с господствующим направлением того времени, была принята Ездрою и Маккавеями в состав самой шоры как подлинное и первоначальное откровение. Божие? Ведь согласно отрицательной критике эти составители Библии, если и не сами все выдумали, то во всяком случае с полной свободой распоряжались текстом Писания. Но положим они не досмотрели, положим, это простая случайность. Но что же сказать о всемирно-историческом исполнении этих случайных слов? Эта вторая случайность отнимает всякое вероятие у первой. На самом деле исполнение этих слов, — собрание всех действующих во всемирной истории племен под знамя Авраамовой веры, под водительством семени Авраамова (чрез Израиля, от которого по плоти Христос, а также до времени и чрез Измаила), это величественное действие на пространстве всей земли и в течение тысячелетий пяти слов, сказанных полудикому арамейцу в неведомой степи — есть прямое чудо. Но именно потому, что эти пять слов: венибреку бека коль лишпехот гаадама действительно суть слова Божии, чудо их исполнения (фактически несомненное) оказывается полным смысла и великого значения, как явное свидетельство о всесильной истине, правящей миром.

362

 

 

IX.

Избрание Авраама в родоначальники восстановляемой на земле теократии не имело в себе никакой исключительности, ибо о нем благословятся вся племена земная. Это избрание не имело в себе также ничего произвольного и пристрастного, ибо оно было обусловлено определенным требованием, исполнение которого показывало в Аврааме способность стать во главу теократических судеб человечества. «И рече Господь Авраму: изыди от земли твоея и от рода твоего, и от дому отца твоего, и иди в землю юже ти покажу. И иде Аврам, яко же глагола ему Господь». Вот основание для избрания, вот начало теократии — начало богочеловеческое, — свободное взаимодействие между Творцом и творением. Чтобы Бог, действовал в мире не как сила, а как власть, нужно, чтобы была в мире воля, свободно покорная этой власти, нужно живое лицо, добровольно отдающееся высшему руководительству. К свободной воле Авраама обращается слово Божие с требованием самостоятельного, хотя и не самочинного действия: изыди, и опять: иди. Изыди от земли твоея. Первое требование Божией власти, первое условие теократии со стороны человека есть жертва. Человек должен отречься от своего, пожертвовать высшему духовному началу свои природные связи. Изыди от земли твоея, и не только от земли, как своего природного места, но и от своего природного происхождения: и от рода твоего. И не только общую родовую связь должен ради высшей цели порвать избранник Божий, но и более частную и внутреннюю связь семейную: и от дому отца твоего. Но жертва истинному Богу существенно отличается от жертв идольских. Бог Авраамов не завидует благополучию своего служителя и не требует от него бесплодных лишений и страданий. Жертва есть только начало, а конец есть милость. Жертва есть только первая необходимая ступень, чтобы подняться. в царство благодати. Истинная цель, то, чего собственно хочет Бог, есть не жертва, а милость: «Милости хощу, и не жертвы». Это сказано после, но уже и тут, при первом требовании Божией власти, не скрыто и то, для чего делается это требование. Библейское самопожертвование никогда не имело того отрицательного характера, который свойствен языческому аскетизму (особенно в Индии). Истинная теократия с самого начала ставит для человека положи-

363

 

 

тельные цели и дает ему радостные обетования. Уйди из земли твоей и иди в ту лучшую землю, которую Господь тебе укажет. Отделись от рода твоего, чтобы, ставши родоначальником сынов Божиих, чрез это спасти и свой род. Оставь дом отца твоего, чтобы основать дом Отца Небесного для вечного пристанища всем земным отцам. Другими словами: оставь твое худое малое, гибнущее, чтобы получить и для себя и для всех наследие Божией благодати, великое и вечное. Вот жертва в истинной теократии; жертва не противоречащая милости, а служащая для нее основанием.

И сотворю тя в язык велий. Это есть только первое и меньшее из обетований, не отличающее Авраама от многих других естественных родоначальников великих народов. Поэтому слово Божие не останавливается на этом и переходит к особенному. благословению Амраама как первого представителя вселенской теократии над разделившимся человечеством. И благословлю тя. Если бы благословение Авраама состояло только в том, что из него произойдет великий народ о чем только-что изрекло слово Божие, то не зачем было бы после этого определенного указания помещать неопределенное благословение. Но здесь разумеется нечто новое и особое сверх прежнего. И возвеличу имя твое. Имя Авраама не перешло в имя народа, происшедшего от него следовательно, здесь разумеется не национальное величие евреев, а особое личное преимущество самого Авраама: и будеши благословен. Но это личное преимущество или благословение Авраама имеет вместе с тем всеобщее значение; оно распространяется на всех людей, которые соединятся с Авраамом в духе и истине независимо от плотского происхождения: и благословлю благословящыя тя, и кленущыя тя проклену. И наконец, чтобы не оставалось уже никакого сомнения во вселенском значении этих обетований, они заключаются прямым утверждением: и благословятся о тебе вся племена земная.

Для основания вселенской теократии из среды разделенных языков избран человек, обладавший в высшей степени теократическими добродетелями. Я говорю теократическими, а не добродетелями вообще, ибо нет ни малейшего основания предполагать или требовать ря первоначальных избранников Божиих полноты нравственного совершенства. Если бы в самом начале истории нас встречала полная чистота, непорочность и совершенство, тогда не было бы и надобности в длинном процессе теократического

364

 

 

воспитания, исправления и исцеления. Теократия как богочеловеческое сочетание имеет дело с действительным человеком, рожденным и пребывающим в грехе. С этим человеком для спасения и исцеления его заключается обоюдный богочеловеческий завет или договор, требующий от самого человека только желания спастись и доверия к спасающему. С непорочными существами Богу не для чего заключать завета, ангелы не нуждаются для себя в такой теократии. Священное Писание прежде всего правдиво: оно показывает земных избранников Божиих такими, какими они были па самом деле, показывает их живыми людьми с плотью и кровью, а нередко и с грязью земною. Впрочем противникам библейской истины угодить невозможно; ибо все человеческое в Библии они порицают как грубое и дикое, а все божественное отвергают как фантазию и вымысел. Мы же находим в этих священных сказаниях всю богочеловеческую правду с обеих ее сторон, и в этом неразрывном сочетании божественной и человеческой стихий видим все величие и весь смысл библейской истории.

Но если теократия берет своих избранников со всеми их человеческими грехами, то конечно не на этих грехах основывает она свое дело. Основанием теократии в человеке служить то, что мы называли теократическими добродетелями. Эти добродетели не уничтожают совершенно в избраннике Божием слабостей и пороков человеческой природы, но подчиняют их высшей цели, не позволяют им получить верх в жизни этого избранника, так что общий смысл его жизни оказывается в положительном согласии с волей Божиею в данный момент теократического развития.

Мы знаем, что Божественное начало проявляется в теократии как высшая власть, как безусловный авторитет и как совершенный совет. Соответственно этому от человека теократия требует прежде всего добровольного послушания, чтобы служить власти Божией, требует сознательной веры, чтобы пользоваться божественным авторитетом, требует наконец ревности к деду Божию, чтобы положительно участвовать в совете Божием и свободно содействовать исполнению судеб Божиих в правлении миром. Итак, послушная воля, верующий ум и сердце, исполненное религиозною ревностью, т. е. ревностью в славе Божией и к спасению людей — вот три теократические качества или добродетели, которые должны господствовать в характере избранников Божиих и, несмотря на

365

 

 

частые проявления страстей и грехов человеческих, давать целой их жизни высокое и священное значение. Сущность всех теократических добродетелей сводится первоначально к одному: к способности самопожертвования. Теократический человек должен прежде всего свободно жертвовать своею волею в послушании, своим умом — вере, и всею своею жизнью — для дела Божия. Эта жертва не есть, как сказано, цель сама для себя, но лишь необходимое основание теократии, и способность к такому самопожертвованию в том или другом человеке есть первое условие для его деятельного участия в теократических судьбах мира. С этой точки зрения мы теперь и рассмотрим библейское сказание о делах Авраама, потом и прочих праотцев.

X.

Первое слово Божие к Аврааму уже выражает собою настоящее богочеловеческое отношение, свободное сочетание Творца с творением. Это слово есть повеление, но повеление, сопровождаемое обетованиями и благословениями, повеление не деспотическое, а истинно-теократическое, обращенное не к рабу и даже не к подданному, а к свободному и близкому лицу — к сыну и другу. Тем не менее это повеление требовало от воли Авраама тяжкой жертвы. Из последующего повествования мы знаем, что отец верующих был крепко привязан к земле своей и к роду своему (Быт. XXIV, 3, 4). Но сила первой и основной теократической добродетели — послушания, превозмогала в Аврааме всю крепость земных привязанностей. За внезапным и тяжким повелением прямо и непосредственно следует исполнение, жертва воли совершается всецело: и иде Авраам, якоже глагола ему Господь. В этой жертве, в этом послушании не могло быть первоначально никакого своекорыстия. Воля Авраама не была подкуплена обетованиями, сопровождавшими повеление; ибо эти обетования относятся к отдаленному будущему, к позднему потомству чрез неродившегося еще сына. Кроме таинственного благословения Божия никаких благ не обещано Аврааму. Правда, мы читаем далее (Быт. ХИП, 2), что Авраам бяше богат зело в земле обетованной; но это богатство он имел уже и в Харране, в дому отца своего, ибо написано: «и поят Авраам Сару жену свою, и Лота сына брата своего и вся

366

 

 

имения своя, елика стяжаша, и всякую душу, юже стяжаше в Харране, и изыдоша поити в землю Ханааню» (Быт. XII, 5). И вслед затем: «и воздвижеся Авраам, ж шед ополчися в пустыни» (Быт. ХП, 9), т. е. стал станом, что прерполагает много челяди и большие стада. Все это богатство кочующего скотовода Авраам привел с собою из пределов халдейских, а другого рода богатств он не приобрел в земле обетованной, кроме места для Сарриной могилы, купленного им у Ефрона Хеттеянина «пещеру сугубую, сущую на части села его», и за это приобретение Авраам отвесил Ефрону «сребро, еже глагола во ушеса сынов Хеттеовых, четыреста дидрахм сребра искушена купцами... И утверждено есть село, и пещера, яже бе на нем, Аврааму в стяжание гроба от сынов Хеттеовых» (Быт. XXIII, 9, 16, 20).

Это стяжание гроба (ахуза̀ кабѐр) было единственным стяжанием Авраама в земле обетованной. Значит, его послушание, чистое от своекорыстия, представляло собою истинную жертву воли, покорной высшему велению. Принося эту внутреннюю нравственную жертву, Авраам может достойным образом приносить и внешние жертвы истинному Богу. «И пройде Авраам землю в долготу ее даже до места Сихем, до дуба высокаго. И явися Господь Аврааму, и рече ему: семени твоему дам землю сию: и созда тамо Авраам жертвенник Господу явльшемуся ему. И отступи оттуда в гору на восток лицем прямо Вефилю, — и созда тамо жертвенник Господу, и призва во имя Господа явльшагося ему» (Быт. ХП, 6—8). Если Авраам создает жертвенник и посвящает его Господу, то конечно он приносит и жертвы по обычаю тех времен, т. е. жертвы кровавыя, сохранившиеся затем и в законодательстве Моисеевом. Различие между жертвами у людей Божиих и жертвами языческими заключалось не в материальной стороне дела, а в его нравственном смысле. И на жертвы Авраама Библия указывает лишь тогда, когда они получили нравственный смысл. Во-первых, Авраам создает жертвенник и приносит жертвы одному Господу явлышемуся ему. Язычники ставили жертвенники и приносили жертвы всякой силе, на них действовавшей, всякому страху, поражавшему их. Во-вторых, Авраам ставит жертвенник Господу, придя в ту землю, которую указал ему Господь. По всей вероятности Авраам приносил жертвы и в пределах Халдейских до явления ему Господа; но о тех жертвах священное повествование

367

 

 

не упоминает как о неотносящихся к призванию отца верующих. Усиленное же указание на первые жертвенники в земле обетованной свидетельствует об особом значении праотеческих жертв и об особой связи их с обетованиями о грядущем на эту землю благословении.

Первоначальное значение жертв языческих довольно ясно: с одной стороны богов просто кормили если не самым мясом жертв, то испарениями крови (в ней же душа всякого животного), и дымом всесожжений; с другой стороны, эти люди думали умилостивлять завистливых и злобных богов (боги языков суть демоны), жертвуя им самые дорогие для себя предметы. Можно ли ограничить такими целями жертвы Авраамовы? Если бы эти жертвы имели в виду кормление, тогда не зачем было бы Богу вести Авраама и не зачем было бы Аврааму идти в землю обетованную: кормление можно было совершать и в земле Халдейской. Но точно также целью Авраамовых жертв не могло быть и укрощение божества, ибо Господь сам первый явил ему свое благоволение, дал обетования, благословил его. Авраам своею жертвою не склоняет Бога к милости, а отвечает на милость первоначально оказанную: «И явися Господь Аврааму и рече ему: семени твоему дам землю сию: и созда тамо Авраам жертвенник Господу явльшемуся ему». Кто же решится утверждать, что в этом тексте подразумевается жертва кормления или укрощения? Тайный смысл Авраамовой жертвы, связанной с обетованием о его грядущем семени, едва ли был вполне ясен для него самого, а потому мы и не будем теперь останавливаться на этом тайном смысле, дабы не нарушать исторической последовательности в ходе нашего рассуждения. По явному же своему смыслу эта жертва очевидно есть жертва благодарения за особую возвещенную от Бога милость, и при том за милость чисто духовную, за какую язычникам не приходилось благодарить своих богов.

Ибо как в Авраамовой жертве не было своекорыстия со стороны божества, избравшего и благословившего Авраама, не дожидаясь его приношений, точно также не было тут своекорыстия я со стороны человеческой, и это есть третье различие жертвы Авраамовой от жертв языческих. Если в этих последних богам делалось приятное, то лишь для того, чтобы и от них получить для себя. И это приятное вообще говоря состояло в материальных

368

 

 

благах. У Авраама же мы не только не находим подобных своекорыстных целей, но напротив того создание им видимого жертвенника в земле обетованной было следствием и внешним выражением того нравственного жертвоприношения своей воли, которое он перед тем совершил, оставив навсегда по Божьему велению свою родину и дом отца своего. Если Бог потребовал и принял от Авраама эту внутреннюю жертву воли для отдаленных целей будущего всемирного спасения, и если Авраам к этому присовокупил еще и внешнюю жертву благодарения, т. е., отдавши свою волю, благодарил Бога за то, что он взял ее, то все это переносит нас в область чисто-духовных богочеловеческих отношений, не имеющих ничего общего с религиозными понятиями первобытного язычества. По этим языческим понятиям о жертве, как деле обоюдной выгоды для бога и для человека, какое удовлетворение мог найти Бог Авраамов в том, что Его поклонник перешел из Харрана в землю Ханаанскую, и точно также, какое удовлетворение было и для Авраама в том, что его отдаленному потомству было обещано обладание тою землею, в которой сам он нашел лишь стяжание гроба.

Итак, жертвы истинному Богу с самого начала отличаются от грубых корыстных жертв первобытного язычества, равно как и от того религиозного самоумерщвления, которое мы находим в позднейшем языческом аскетизме, ставившем это само- умерщвление человека само по себе высшую цель. Истинная жертва напротив служит лишь средством для положительных целей, но эти цели относятся не к частным материальным благам, а к общему духовному благу всего мира. Ввешние жертвоприношения праотцев, во всех своих материальных подробностях сходные с языческими, служили лишь знамением и свидетельством той внутренней неведомой язычеству жертвы, посредством которой эти избранники вступили в завет с Богом, отдав ему свою волю, ум и сердце, а от Него взамен получивши обетование о грядущем чрез них всемирном благословении: и благословятся о тебе вся племена земная. Языческая жертва была или самоубийством, или компромиссом между противоположными интересами своекорыстного божества и столь же своекорыстного человека. Библейская же жертва была одним из актов того дела, в котором, если можно так выразиться, истинные интересы Бога и человека солидарны между собою, — единого общего богочеловеческого дела.

369

 

 

Чем отдаленнее цель, тем более нужно сил и мужества, чтобы в нее верить и идти к ней. Если даже теперь, после основания и видимого распространения христианства, так трудно человеку подвигаться к богочеловеческой цели, то во сколько труднее было служить христианству за две тысячи лет до Христа? Вот в чем недосягаемое величие этих полудиких кочевников, которые у гор и высоких дубов ханаанских клали первые камни будущего вселенского храма! Перед ними не было ничего ясного и определенного, все их упования были в тумане далекого будущего, а в настоящем они должны были только слушаться, только верить. За то и исполнилось над ними сказанное: и благословлю тя, и возвеличу имя твое, и будеши благословен.

Это благословение Божие имело однако мало общего с житейским благополучием. Только что Авраам, послушный высшему велению, переселился в землю Ханаанскую, как бедствие голода заставило его выселиться на время в Египет. «И бысть глад на земли: и сниде Авраам во Египет вселитися тамо, яко одоле глад на земли» (Быт. XII, 10). Не даром однако Авраам освятил землю Ханаанскую жертвенниками как значками Божиих обетований. По этим значкам вернулся он опять на прежнее место. «Изыде же Авраам от Египта... и иде, отнюдуже прииде, в пустыню до Вефиля, до места, идеже бе куща первее, между Вефилем и между Агге, на место жертвенника, идеже сотвори его первее: и призва тамо Аврам имя Господне» (Быт. ХШ, 1—4). По возвращении из Египта порывается последняя связь Авраама с его земным родом чрез отделение от него Лота. И тут его посещает новое богоявление с усиленным повторением прежнего обетования. «Бог же рече Авраму повнегда разлучится Логу от него: возри очима твоима и виждь от места, идеже ты ныне еси, к северу, и югу, и к востоку, и морю: яко всю землю, юже ты видиши, тебе дам ю, и семени твоему во веки. И сотворю семя твое, яко песок земный: аще кто может исчести песок земный, то и семя твое изочтет. Востав пройди землю в долготу ея, и в широту: яко тебе дам ю и семени твоему во век. И отселився Аврам, пришед вселися у дуба Мамврийского, иже бяше в Хевроне: и созда ту жертвенникы Господу» (Быт. ХШ, 14—18).

«Бысть же в царство Амарфала царя Сеннаарска, и Ариох царь Елласарск, и Ходоллогомор царь Еламек, и Фаргал царь

370

 

 

Гоимский, сотвориша рать с Валлою царем Содомским, и с Варсою царем Гомморским и Сеннааром царем Адамы, и с Симовором царем Севонмским, и с царем Валаки: сие есть Сигорь58. Взяша же вся конные содомския и гоморрския и вся брашна их и отидоша. Взяша же и Лота сына брата Авраамова, и имение его, и отидоша: бе бо в Содомех живый. Слышав же Аврам, яко пленен бысть Лот братаничь его, сочте домочадцы своя триста и осмьнадесять, и погна вслед их даже до Дана. И нападе на ня нощию сам, и отроцы его с ним: и порази их, и гоня их даже до Ховала, иже есть ошуюю Дамаска: и возврати вся конные содомския, и Лота сына брата своего возврати, и вся имения его, и жены, и люди. Изыде же царь содомский в сретение ему — в юдоль Савину: сие же бяше поле царево. И Мелхиседек царь Салимский изнесе хлебы и вино: бяше же священник Бога Вышняго (Эль-Элион). И благослови Аврама, и рече: благословен Аврам Богом Вышним, иже созда небо и землю. И благословен Бог Вышний, иже предаде враги твоя под руки тебе: и даде ему десятину Аврам от всего» (Быт. ХГИ, 1, 2, И, 12, 14—20).

Особое призвание Авраама и данные ему обетования не ограничили судьбы теократии одним племенем Авраамовым.

Теократический поток избранного народа должен соединиться с широким руслом вселенского, царства Божия. И величавым прообразом такого соединения является нам эта встреча избранника Господнего с царем священником Бога вышнего. Мельхиседек не связан ни с каким племенем, о нем говорится только, что он царь Салима (Мира) и священник Бога вышнего. Не говорится также и о том, чтобы Мельхиседек имел какия-нибудь особые откровения Божия, чтобы Бог являлся ему и говорил с ним: указан только его сан царя и священника, а не личные свойства и58

____________________

58 Замечательно, что владетель Валаки или Сигора не называется по имени, как бы в доказательство того, что имена прочих владетелей достоверны; ибо если бы они были вымышлены, то ничего не стоило бы выдумать имя и для сигорского князя. На самом деле упоминаемыя здесь имена сохранились в достоверных местных преданиях. Сигор же, как видно из дальнейшего повествования, был чрезвычайно маленький городок и имя его старинного князя не осталось в народной памяти, а потому и упоминание его в Священном Писании ничего бы не прибавило к определенности рассказа.

371

 

 

дела его. Итак, если с одной стороны Мельхиседек представляет собою всемирный характер теократии в отличие от особенности избранного народа, то вместе с тем он представляет также и иерархическое начало теократии в отличие от индивидуального призвания и личных заслуг в деле Божием (представителем чего служит Авраам). И если этот самый Авраам, избранник Божий и родоначальник избранного народа, принял благословение и дал десятину безродному и безличному первосвященнику, то это значит, что все преимущества личного и национального призвания должны уступать и подчиняться всеобщему началу и порядку Боговдастия. Со стороны же собственно Авраама его смирение перед Мельхиседеком (и при том смирение после блистательной победы) является новым свидетельством его теократической добродетели, которая обнаруживается не только в его личных (субъективных) отношениях к Богу, но и там, где он встречается с внешним (объективным) образом богочеловеческой власти. Или быть может Авраам почтил в Мельхиседеке только могущество сильного царя? О силах салимского владыки мы ничего не читаем: он вышел к Аврааму не с войском и оружием, а с хлебом и вином. Впрочем, что смирение Авраама было не слабостью обыкновенного человека, это ясно показывает следующая подробность, которою заканчивается священное повествование об участии Авраама в войне царей. «Рече же царь содомский ко Авраму: даждь ми мужи, а кони возми себе. Рече же Аврам к царю содомскому: воздвигну руку мою ко Господу Богу Вышнему, иже сотвори небо и землю: аще от нити до ременя сапожного возму от всего твоего, да не речеши, яко аз обогатих Аврама» (Быт. XIV, 21—24). Только перед именем Господа Бога Вышняго был смирен Авраам, а к силе и корысти человеческой умел относиться и с высокомерием.

XII.

«По глаголех же сих бысть слово Господне к Авраму в видении нощию, глаголя: не бойся Авраме: Аз защищаю тя, мзда твоя много будет зело. Глагола же Аврам: владыко Господа, что ми даси? аз же отпущаюся безчаден: сын же домочадицы моей, сей Дамаск Елиезер. И рече Аврам: понеже мне не дал еси семене, домочадец же мой наследник мой брег. И абие глас Господень бысть к нему,

372

 

 

глаголющий: не будет сей наследник твой, но иже изыдет из тебе, той будет наследник тебе. Изведе же его вон, и рече ему: воззри на небо, и изочти звезды, аще возможеши исчести я; и рече: тако будет семя твое» (Быт. XV, 1—5). Послушание высшей воле привело Авраама из его родины в землю, юже показа ему Господь. Но кроме этого послушания божественным повелениям, требовалась от Авраама еще особая вера обетованиям Божиим. Сначала эти обетования были неопределенные и сам Авраам еще не знал, во что ему нужно верить. Он думал, что обещанное ему, бездетному старцу, неисчислимое потомство произойдет единственным возможным в данном случае (по человеческим соображениям) способом, чрез усыновление им сына домочадицы его. Неопределенность обетования и ошибочное предположение Авраама были необходимы для того, чтобы его первое послушание было вполне безкорыстно. Ему лично не было обещано никакого приобретения в земле Ханаанской, а о прирором потомстве он, бездетный и старый, не мог и думать. Итак, ни естественное себялюбие, ни естественная любовь к детям не могли побуждать его к отречению от родины и к переселению в чужую и неведомую землю: единственным его побуждением было только послушание высшим велениям. Лишь после того, как жертва воли в бескорыстном послушании вполне совершилась, предстала необходимость новой жертвы — жертвы ума, который должен верить тому, чего он еще не может мыслить. Слово Господне в ночном видении заставило Авраама отказаться от его прежнего рассудочного толкования божественных обетований: оно решительно удостоверило немыслимое для Авраама значение этих обетований, но ничем не объяснило его. Авраам должен был сперва поверить. «И верова Аврам Богу, и вменися ему в правду» (Быт. XV, 6). Только поверивши Богу внутренне, захотел он получить и внешнее знамение. «Рече же к нему: Аз есмь Бог изведый тя от страны Халдейския, яко дати тебе землю сию наследовати. И рече: Владыко Господи, по чесому уразумею, яко наследи ю имам?» (Быт. XV,7,8). Род лукавый и прелюбодейный знамения ищет, и знамение не дастся ему; Аврааму же Бог дает искомое и этим показывает, что его искание не было лукавым и незаконным. Оно не было лукавым, ибо Авраам просил знамения не для того, чтобы оправдать свое неверие, а для того, чтобы утвердить свою веру; это искание было законно, потому что знамение нужно было Аврааму

373

 

 

не для самой веры, а для уразумения того, во что он уже верил: «по чесому уразумею?» Одним словом просьба великого праотца заслуживала исполнения потому, что он полагал знамение не в начало, а в конец своею удостоверения. Как Бог избрал Авраама, не дожидаясь его жертв, так и Авраам поверил Богу, не дожидаясь от него знамений. Таков порядок истинной религии: сначала чистое и бескорыстное богочеловеческое сочетание, а потом уже и внешние жертвы и знамения.

Посмотрим теперь, какое знамение дано Аврааму, чтобы он мог уразуметь предмет Божьих обетований и своей веры.

«Рече же к нему (т. е. Бог к Аврааму): возми мне юницу трилетну, и козу трилетну, и овна трилетна, и горлицу и голубя. Взя же он вся сия, и раздели я на полы, и положи я противолична едина к другому: птиц же не раздели. Слетеша же птицы на телеса растесаная их: и седе близу их Аврам. Заходящу же солнцу ужас нападе на Аврама, и се страх темен велий нападе нань. И речено бысть ко Авраму: ведый увеси, яко преселно будет семя твое в земли не своей, и поработят я, и озлобят я, и смирят я лет четыреста. Языку же, ему же поработают, сужду Аз: по сих же изыдут семо со имением многим. Ты же отидеши ко отцем твоим в мире, препитан в старости добрей. В четвертом же роде возвратятся семо: не бо исполнишася греси Аморреов до ныне. Егда же бысть солнце на западе, пламень бысть; и се пещь дымящися, и свещы огненны, яже проидоша между раетесании сими» (Быт. XV, 9—17).

Последовательность повествования в этой главе позволяет допустить, что все изложенное богоявление посетило Авраама в «видении нощию»59 и. Как бы то ни было, в сонном ли видении или на яву, но мы имеем здесь истинное явление и откровение Господне. Слова, слышанные при этом Авраамом, не требуют пояснения: они содержат в себе прямое и ясное пророчество. Но что значат те особые действия, которые по указанию Божию совершил Авраам, и те особые явления, которые он при этом видел? Позволим

_____________________

59 С другой стороны однако замечание священного бытописателя: «и верова Аврам Богу» и проч. по нашим обыкновенным представлениям удобнее отнести к человеку бодрствующему, нежели к спящему. В таком случае рассказ о сонном явлении должен кончиться словами: «изведе же его вон».

374

 

 

себе предложить для верующих читателей следующие соображения, хотя и не совсем произвольные, однако ничуть не исключающие лучших объяснений, при чем однако в данном случае и самое лучшее объяснение должно по существу дела оставаться гадательным. Прежде всего заметим, что по аналогии с другими подобными местами Св. Писания и на основании общего мнения святых отцев мы придаем знаменательным обстоятельствам этого богоявления символическое значение. Мы верим, что подобные темные и таинственные места в слове Божием имеют глубокий и истинный смысл, и мы знаем, что свойство древне-восточного и в частности еврейского миросозерцания допускает иногда самые отдаленные и на вид причудливые соответствия и символы. Далее нам представляется, что если прямые и определенные слова Божии относятся здесь к тому, что для Авраама ближе и доступнее, то символические действия и явления должны относиться к чему-то необычайно великому, поразительному и для Авраама темному: недаром ужас и страх темен велий напал на него. Сравним теперь все настоящее откровение (излагаемое во всей XV главе) с тем первым откровением, которое Авраам подучил в Харране перед переселением своим из земли Халдейской в землю обетованную. Мы сравниваем именно эти два откровения не произвольно, а потому что между ними есть очевидное соотношение. То первое откровение сопровождалось первою внутреннею жертвою Авраама, — жертвою воли в послушании; теперешнее откровение связано с такою же внутреннею и еще более глубокою жертвою — жертвою ума в вере. Там Авраам послушался в действии: «и иде Аврам яко же гола ему Господь»; тут он поверил в глубине души:  «и верова Аврам Богу, и вменися ему в правду». Итак, сравнивая эти откровения, мы видим, что в первом из них Авраам получил двоякое обетование: по отношению к его прямому потомству — народу еврейскому («и сотворю тя в язык велий» и проч.), и затем по отношению ко всему человечеству он получил краткое, но всеобъемлющее обетование: «и благословятся о тебе вся племена земная». Обращаясь к разбираемому теперь новому откровению, мы находим, что все сказанное здесь Аврааму прямыми словами есть ближайшее раскрытие и распространение первой половины того прежняго откровения, касающейся естественного потомства Авраамова. Там было сказано: «и сотворю тя в язык велий», а тут указано

375

 

 

каким путем это произойдет (крез родного сына, а не чрез домочадца), и затем в немногих, но совершенно определенных словах рассказаны ближайшие судьбы еврейского народа, переселение в Египет и возвращение в землю обетованную. Если таким образом словесная часть изъясняемого нами откровения есть раскрытие и распространение прежнего обетования о естественном народном семени Авраамовом, то по аналогии мы можем предположить, что вторая символическая часть настоящего откровения составляет подобное же раскрытие и распространение (только не в речи, а в символах) того другого первоначального обетования о сверхприродном вселенском семени Авраамовом, в котором благословятся все племена земные. Это ветхозаветное откровение о высших судьбах всего мира человеческого, этот зачаточный Апокалипсис был дан древнему другу Господню в образах и видениях, а не в слове, по той же причине, по какой и сам апостол Слова и новозаветный друг Господень получил впоследствии свой заключительный Апокалипсис также преимущественно в образах и видениях, а именно по причине величия, сложности и отдаленности самого предмета. Подробное истолкование Авраамова Апокалипсиса читатель найдет в особом примечании к этой книге. Согласно этому истолкованию жертвенные животные, о которых здесь говорится, символически обозначают весь древний до-христианский мир в главных его культурно-исторических и духовных явлениях.

«Слетеша же птицы (хищныя) на телеса растесаная их: и седе близу их Аврам. Заходящу же солнцу ужас нападе на Аврама» и проч. Когда язычество и на Востоке, и в Эллинах, и в Риме, внутренне разделенное и распадающееся, хотя и соединенное внешнею властью, пришло в упадок и омертвение; когда идеальная философия и вдохновенное пророчество, приблизясь к таинственной цели, прекратили свое движение; когда с другой стороны толпа новых вымыслов и ложных учений как стая хищных птиц слетелась на труп язычества; когда заходящу солнцу древнего мира, томление темного страха и смутной надежды охватило чуткие души избранников Божиих — «пламень бысть и свещы огненны, яже проидоша между растесании сими»: пламень новой жизни, горящие дары духа, апостольский светильник единой церкви между растесаниями народов и тот огонь, который Христос пришел воврещи на землю. А чтобы было Ему куда прийти, чтобы была «пещь ды-

376

 

 

мящися», в которой бы возгореться этому чистому пламени, для этого создан будет из недр Авраамовых народ еврейский и дана ему будет земля обетованная. Показав своему избраннику в апокалипсическом тумане далекое средоточие теократической истории, Господь возвращает его к ближайшему, непосредственно с ним самим связанному началу этой истории и снова с большею силою и определенностью подтверждает прежние обетования его семени. «В день той завеща Господь Авраму завет, глаголя: семени твоему дам землю сию, от реки Египетския, даже до реки великия Евфрата: Кенеов, и Кенезеов, и Кедмонеов, и Хеттеов, и Ферезеов, и Рафаинов, и Аморреов, и Хананеов, и Евеов, и Гергесеов, и Иевусеов» (Быт. XV, 18—21).

XIII.

Кроме главного ствола теократии, идущого от Авраама чрез народ еврейский, Господь возрастил и некоторые побочные ветви, из коих иные пошли от самого начала ствола. За двадцать пять столетий до появления Ислама предустановлено было свыше и предуказано величие и особое значение в судьбах Божиих племени Аравийскаго, исшедшого из Авраама чрез побочного сына его Измаила. Мы не будем передавать здесь самого повествования библейского об Агари и Измаиле, как всем хорошо известного; но обратим особое внимание наших читателей на четырехкратное обетование Божие о Измаиле и его семени; ибо это обетование не только вообще важно для истории теократии, но вместе с тем представляет, как мы сейчас увидим, поразительное свидетельство о древности и богодухновенности книги Бытия. Первое обетование об Измаиле дано его матери еще до рождения: «И рече ей ангел Господень (малеак Ягвэ): умножая умножу семя твое и не сочтется от множества. И рече ей ангел Господень: Се ты во чреве имаши, и родиши сына, и наречеши имя ему Исмаил: яко услыша Господь смирение твое. Сей будет селный человек: руце его на всех, и руки всех на него, и пред лицем всея братии своея вселится. И призва Агарь имя Господа глаголющего в ней: Ты Бог призревый на мя: яко рече: ибо предо мною видех явлшегося мне. Сего ради прозва кладязь той, кладязь, идеже предо мною видех (кладязь видения): се между Кадисом и между Варадом» (Быт. XVI, 10—14). Вто-

377

 

 

рое обетование об Измаиле дает сам Бог Аврааму: «О Исмаиле же се послушах тебе: и се благослових его, и возвращу его, и умножу его зело: дванадесять языки родит, и дам его в язык велий» (Быт. XVII, 20). Третье обетование также Аврааму ори изгнании им Агари: «Сына же рабыни сея в язык велик сотворю его: яко семя твое есть» (Быт. XXI, 13). И вслед затем мы находим еще четвертое обетование, данное Агари в пустыне: «Услыша же Бог глас отрочате от места, идеже бяше: и воззва ангел Божий Агарь с небесе, и рече ей: что есть, Агарь? не бойся: услыша бо Бог глас отрочища от места, идеже есть... в язык бо велик створю его... И бяше Бог со отрочатем, и возрасте, и вселися в пустыни, и бысть стрелец. И поселися в пустыни Фаран; и поят ему мати его жену от земли Египетския» (Быт. XXI, 17— 21); поименовываются происшедшие от Измаила родоначальники арабских колен.

Мы заметили выше, что библейские обетования Измаилу, праотцу «агарян», составляют, также как и обетования о благословении всех племен земли чрез Исаака, поразительное свидетельство подлинности нашей священной книги. Представим себе опять, что эта книга, как полагает отрицательная критика, во-первых, не заключает в себе никаких божественных откровений, и во- вторых, что она составлена лишь в пятом или третьем, или даже во втором веке до Р. X. Спрашивается: что такое арабы в те времена? Никакого величия они тогда не представляли; ни особого могущества, ни высокой культуры, ни какого-либо влияния на судьбы мира они не имели. Частью они вместе с множеством других народов и народцев входили в состав великих царств, сменявших друг друга в передней Азии, частью же состояли из независимых, но мало известных и незначительных полудиких племен. К тому же они вообще были язычники: национальная арабская религия была одним из видов многобожия с сильным элементом фетишизма. Итак, по какому же побуждению предполагаемые позднейшие сочинители Библии, бывшие во всяком случае строгими монотеистами и ревнителями исключительного юдаизма, по какому побуждению могли они этому маловажному и идолопоклонническому племени приписать чрезвычайное величие? Ради чего связали они его родоначальника с самим Авраамом и снабдили его особым четырекратным обетованием и даже благословением Божиим? Если Библию составлял

378

 

 

Ездра, то вместо того, чтобы возвеличивать родословием от Авраама и благословением Божиим каких-то диких шейхов Аравийской пустыни, темных звездопоклонников, гораздо естественнее ему было воздать эту честь блистательным сынам солнца, могучим персидским царям, освободителям и восстановителям еврейского народа; сии же и действительно в позднейших частях Библии являются как избранные служители Божии и покровители народа израильского. Или может быть родоначальник аравитян поставлен в ближайшую связь с праотцами евреев лишь потому, что языки арабский и еврейский находятся в близком родстве между собою? Однако мы знаем, что лингвистические данные сами по себе вовсе не принимаются в соображение библейскими родословиями племен. Так, финикияне и большая часть остальных народов Сирии и Палестины по языку своему были к евреям еще гораздо ближе, чем арабы; и между тем Библия не только не усыновила их Аврааму, но не признала их даже вообще потомками Сима, а отнесла их к племени Хама. С точки зрения позднейшего сочинения Библии это объясняется исключительно монотеистическою тенденцией, желанием как можно резче отделить евреев от поклонников Ваала и Ашеры, Молоха и Астарты. Но в таком случае, если ради своего развратного идолослужения упомянутые ближайшие к евреям народы, несмотря на сходство и даже почти тождество своего языка с еврейским, удалены в библейском родословии на величайшее расстояние от народа израильского, то ничто не мешало составителям Библии ради сравнительно возвышенной и чистой религии персов сблизить их с родом сынов Авраамовых и сделать их до некоторой степени участниками в благословениях его семени. Если же допустить, что книга Бытия составлена еще позднее, во времена Маккавеев, когда персидское царство уже не существовало, то и тут не видно никакой причины для прославления аравийского племени. Если была какая-нибудь языческая народность, которой тогдашние еврейские патриоты могли иметь повод и желание польстить почетным родословием, то это конечно были не арабы, а римляне, которые являлись тогда желанными союзниками для евреев в их жестокой борьбе против греко-сирийского царства селевкидов. Рим тогда был в расцвете своего величия, и о нем с полным основанием можно было бы сказать: «руце его на всех и руки всех на него, и пред лицем всея братии своея вселится», — выражение,

379

 

 

которое, очевидно, должно относиться к народу не просто только воинственному, но и с всемирным значением, какового тогдашние арабы, конечно, не имели. Итак, если допустить, что библейские родословия племен и народов составлены по религиозно-политическим соображениям Ездрою или же какими-нибудь современниками Маккавеев, то первый должен бы был возвеличить усыновлением Аврааму скорее всего персов, а вторые римлян; аравийские же племена ни по собственному своему состоянию в то время, ни по отношениям своим к евреям никакого повода к такому возвеличению не подавали. Сомневаются даже, была ли им известна в то время их генеалогия от Измаила и Авраама, хотя эти сомнения едва ли имеют твердое основание. Впрочем вопрос о том, когда и при каких обстоятельствах укоренилось в самих арабах сознание о их происхождении, не представляет особой важности для нашего предмета. Достаточно того факта, что это сознание существовало у арабов до Магомета60.

Но если мы и признаем как факт, что родоначальник арабов, Измаил, действительно имел общее с евреями происхождение от Авраама, то этим все еще не разрешается вопрос о чрезвычайном обетовании и благословении, которое этот Измаил получил от Господа. В самом деле мы читаем в той же книге Бытия, что у Авраама было еще шесть побочных сыновей от Хеттуры, от которых также произошли более или менее значительные племена, каковы, например, мадианиты, по-видимому, не совсем забывшие Бога Авраамова и в последующие времена придерживавшиеся единобожия, к ним же между прочим принадлежал тесть Моисея, Иофор, называемый в книге Исхода священником мадианитским. Между тем никаких обетований и благословений эти сыны Авраама и потомства их не получили. Значит еще недостаточно было только по плоти быть семенем Авраамовым, чтобы участвовать в его благословениях. Далее, без всякого сомнения семе-

_______________________

60 См. об этом в истории евреев Греца (т. V, III), в русском переводе с примечаниями проф. Гаркави. — Мы с своей стороны можем привести свидетельство св. Епифания, жившего за двести лет до Магомета: και τῆς παιδίσκης, Ἰαμαῆλ δέ ὠς εφην, τοῦτο ν δνομα. Καταλαμβάνει δε αὐτὸς καὶ κτίζει τὴν Φὰρες, καλουμένην ἐν τῆ ἐρήμῷ τούτῳ παῖδες γίνονται δεκαδύο τὸν ἀριθμὸν, ἑξ ν αἱ φυλαὶ τῶν Αγαρένιον, τῶν. καὶ Ἰσμπελίτων Σαρακήνων δέ τὰ νῦν καγουμένων (Раnarii lib. I. Opp. S. Epiphanii ed. Dionysii Petavii, Colon 1681, t I, p. 9).

380

 

 

нем Авраамовым по плоти был первенец возлюбленного сына его Исаака, Исав или Эдом, от которого произошли родоначальники многочисленных племен, перечислением которых наполнена вся 36 глава книги Бытия. Но и эта самая близкая родня народа израильского никаких обетований и благословений Господних не получила. Значит дело было не в одном естественном сродстве с еврейским народом чрез общее происхождение от Авраама, а в некотором духовном соответствии или прямо особом предназначении свыше. Но арабы язычники, которых знали составители Библии, еще менее могли иметь притязание на такое духовное сродство с Израилем и на такое назначение свыше, нежели другие потомки Авраама — мадианитяне и идумейцы.

Итак, вот фактическое положение дела, которое не может измениться, если бы мы даже стали на точку зрения отрицательной критики. Первый факт, в священной книге евреев, написана ли она Моисеем или составлена хотя бы во времена Маккавеев, это в данном случае вое равно, содержится предсказание о чрезвычайном величии и всемирном значении племени аравийскаго61. Никакого соответствия этому предсказанию ни во времена Моисея, ни во времена Маккавеев аравийское племя не представляло — это торой факт. А вот и третий: через две тысячи лет после Моисея и через восемьсот лет после Маккавеев из среды этих самых аравитян с необычайною силою и для всего света неожиданно вышло великое царство и великая религия со всемирно-историческим значением, как нельзя лучше исполнившая библейское предсказание. «Умножая умножу семя твое и не сочтется от множества». Благодаря Исламу небольшое аравийское племя необычайно возросло, вобравши в свои недра множество покоренных и обращенных народов, и распространило силу своего имени и своей новой религиозной идеи на всю южную половину старого исторического мира, от Марокко на Западе до Индии и Китая на Востоке. «Руце его на всех и руки всех на него». С каким в самом деле народом, имеющим имя в истории, не воевало мусульманство? Кого не побеждали агарянския полчища и кем в свою очередь не были побеждаемы?

_______________________

61 Что писатель книги Бытия, говоря о потомстве Измаила, имел в виду именно аравитян, это ясно из того, что приводимые им (в ХХV гл.) имена сынов Измаиловых суть древние названия известных аравийских племен.

381

 

 

Не говоря уже о тех странах Азии и Африки, которые и доселе находятся под рукою Измаиловою, вся Европа и западная и восточная, в течение долгих веков, чувствовала на себе эту тяжелую руку и сама налагала свою руку на Измаила особенно с тех пор, как он вселился перед лицом всей братии своей в средоточии старого света — Царьграде. Е арабам, как основателям и представителям мусульманства, к Измаилу, как родоначальнику этой всемирно-исторической религиозной и культурной силы, величественные библейские обетования прилагаются в полной мере, тогда как непосредственно к тому заурядному племени полудиких язычников, какими были арабы перед глазами составителей Библии, эти предсказания шли так же мало, как, например, к нынешним кафрам или калмыкам.

Или быть может с христианской точки зрения неудобно относить благословение Господне к той религии, которая наделала столько бед христианству? Во всяком случае относить это благословение к арабам звездопоклонникам и фетишистам еще менее удобно, нежели к арабам мусульманам, которые исповедуют вместе с нами единого Бога вседержителя. Затем хотя мусульманство действительно причинило многие и великие бедствия христианскому миру, но эти бедствия преимущественно внешнего, вещественного характера. Покоряя христианские народы с мечом и кораном в руке, мусульмане не задавались однако целью искоренять и подавлять христианскую религию и действительно не нанесли ей существенного вреда там, где она в самом христианском населении имела достаточно внутренней силы, как, напр., в Испании или на самом Балканском полуострове. Там же, где значительная часть христиан изменяла своей вере в пользу Ислама, как это случилось в Египте и в Сирии, христианство уже прежде было внутренне подорвано великими ересями и непрестанными смутами, так что тут торжество Ислама являлось как бы роковым разрешением уже наступившего болезненного кризиса, а не началом болезни62. В пределах христианского мира Ислам являлся как орудие кары Божией,

_________________________

62 И на Балканском полуострове, в Болгарии и Боснии, в лице так называемых помаков, мусульманство обратило к себе лишь прежних последователей манихейской ереси — павликиан и богомилов, коих учение представляло гораздо более сложное опасное заблуждение, нежели простые догматы Корана.

382

 

 

а вне этих пределов, в таких странах, где христианство еще не успело укорениться, как-то в Судане, в самой Аравии, в средней Азии, в Персии и в некоторой части Индии, Ислам оказал положительную услугу делу Божию в человечестве, обратив многие миллионы душ к чистому, хотя и одностороннему монотеизму, и искоренив или ослабив там местные, более или менее грубые натуралистические культы. С этой стороны мусульманство несомненно имеет положительное право на благословение Божие, данное Измаилу. Впрочем, сама Библия достаточно ясно указывает на неполный ц относительный характер этого благословения. В то время как обетования внешнего величия для Измаила и его потомства выражены усиленно (умножая умножу) и повторены при разных случаях четыре раза, собственно благословение выражено только один раз и слабо, как бы мимоходом. Этим указывается, что в великих судьбах Измаилова племени (открывшихся только в мусульманстве) величие внешней силы будет решительно преобладать над внутренним духовным значением. И действительно, как скудно духовное содержание Ислама сравнительно с широким объемом его завоеваний! Таким образом и в этом отношении действительность мусульманства блистательно обнаружила истину слова Божия об Измаиле, родоначальнике арабов и пророка их Магомета, а через него ж всех мусульман.

Из сопоставления трех выше изложенных фактов, не устранимых никакою отрицательною теорией, а именно: 1) предсказания о будущем величии семени Измаилова; 2) полной неприложимости этого предсказания к арабам-язычникам во всю библейскую эпоху и 3) совершенного осуществления этого предсказания арабами- мусульманами через восемьсот лет после окончательной редакции библейского текста, — мы должны с необходимостью заключить, что первый из этих фактов представляет собою истинное сверхчеловеческое пророчество, ибо какой человек мог предвидеть великий мусульманский пожар даже за десять, а не то что за восемьсот лет до его воспламенения? А истина этого пророчества, неотделимого от общей истории Авраама и сынов его, не позволяет уже нам смотреть на книгу Бытия как на компиляцию старых басен и новых вымыслов, а заставляет нас видеть в ней изложение, сущей правды. Признавши же правдивость этой первобытной истории, чреватой таинственными судьбами будущего (недоступными че

383

 

 

ловеческому предвидению), мы не можем отрицать, что здесь содержится положительное откровение Божие. Поэтому, если мы и доселе следовали и далее будем следовать еврейскому бытописанию, не подвергая его мелочной и придирчивой критике, для всякого доступной и никому не полезной, — то это происходит не от одной нашей личной веры в истинность слова Божия, но оправдывается и объективными признаками этой истинности в самой священной книге. Итак, идем далее.

XIV.

Гл. XVII. «Бысть же Авраму лет девятьдесят девять; и явися Господь Авраму и рече ему: Аз есмь Бог твой (в еврейском: Я Бог сильный — Ани эль Шаддай), благоуждай предо мной (в еврейском: хор предо мною — гитгалэк лефанай) и буди непорочен. И положу завет мой между мною и между тобою и умножу тя зело». После того как Бог уже принял от Авраама первую жертву воли и жертву ума и чрез это заключил с ним завет послушания и завет веры, наступила пора восполнить их и возвести на новую степень — в завет жизни. Недостаточно для избранника Божия оказать послушание высшей воле и поверить в таинственную истину Божиих обетований: нужно еще все свое существование устроить сообразно святости Божией и неустанно стремиться к полноте совершенства, к непорочной жизни: ходи предо Мною и буди непорочен. Те, которые, злоупотребляя учением апостола Павла, не устают повторять, что Авраам оправдался только верою, забывают, что уже после оправдания верою Господь потребовал от Авраама еще более совершенного оправдания — делами всей жизни: ходи предо Мною и буди непорочен. Что Авраам оправдался верою — это мы читаем в Библии; но чтобы он оправдался одною верою, этого ни в книге Бытия, ни у апостола Павла не находится. Одна вера, так же как и одно послушание, еще не соединяет нас внутренне с Богом; ибо можно верить в силу и могущество Божие, находясь сердцем вне Бога, как сказано: и бесы веруют и трепещут. Поэтому настоящий, достойный самого Бога теократический завет Его с человеком должен обнимать вое существо и всю сердечную и даже чувственную жизнь человеческую, которая свободно отдается Богу и приемлется Им не для уничтожения, а для преобразования и совершения. Авраам снова прекло-

384

 

 

няется перед новым всеобъемлющим требованием Божией власти, соглашается отдать в руки верховного Мироправителя всю жизнь свою. «И паде Аврам на лицы своем». Когда прежде Бог повелел Аврааму выйти из родины его — «иде Аврам якоже глагола ему Господь»: действие послушной воли; после того, когда предсказано было ему необычайное рождение сына — «верова Аврам Богу»: действие благочестивого ума; теперь наконец предложенная благодать сердечного союза вызывает действие сокрушенного сердца, повергающее перед Богом все существо человека: и паде Аврам на лицы своем. За этим сердечным порывом Авраама раскрывается ему сердце Божие. «И рече ему Бог, глаголя: И Аз, се завет мой с тобою, и будеши отец множества языков. И не наречется ктому имя твое, Аврам, но будет имя твое Авраам: яко отца многих языков положих тя. И возвращу тя зело, и положу тя в народы, и царие из тебе изыдут. И поставлю завет Мой между Мною и между тобою, и между семенем твоим по тебе въ роды их, в завет вечен, да буду тебе Бог и семени твоему но тебе. И дам тебе и семени твоему по тебе землю, в ней же обитавши, всю землю Ханааню во одержание вечное, и буду им Бог» (Быт. XVII, 4-8). Вступая с Авраамом в теснейший завет, имеющий в конце своем преобразовать все человечество, Бог в самом начале знаменует это великое изменение, изменяя самое имя Авраамово и называя его отцом многих языков, дабы показать, что завет с ним заключаемый относится не к одному только народу и не к двум, а имеет вселенское значение, как и прежде было ему предвещаемо: о тебе благословляется вся племена земная. Это вселенское значение благословенного имени Авраамова осуществлено лишь Тем, чрез Кого слава Израиля сделалась светом во откровение языков (св. Луки II, 32). Но как для совершеннейшего изваяния сначала необходимо требуется камень (или иное соответствующее вещество), из которого сперва выделяются общие и грубые очертания, а затем уже постепенным чищением вырабатывается стройность и красота идеального образа, составляющего цель всего дела, подобно этому из Авраама, как из первобытного камня (по качествам своим соответствующего делу Божию) должна быть извлечена сначала грубая и неотесанная масса плотского Израиля, чтобы из нее путем медленного и сложного очищения выработать святую плоть и кровь нашего Спасителя. В этом

385

 

 

смысле вспоминает об Аврааме как о первом основании спасительного дела тот пророк израильский, который яснее прочих видел и возвещал настоящую вселенскую цель этого дела... «Послушайте мене, взыскающие Господа, воззрите на твердый камень, из пего же иссечени бысте, и в юдоль потока, из нея же ископанн бысте. Воззрите (глаголет Господь) на Авраама отца вашего, и на Сарру породившую вы: яко един бе, и призвах его и благослових его, и возлюбих его, и умножих его. И тебе ныне утешу, Сионе,... яко закон от Мене изыдет, и суд Мой во свет языком. Приближается скоро правда Моя, и изыдет яко свет спасение Мое, и на мышцу Мою языцы надеятися будут» (Исаии LI; 1-5). Если завет между Богом и Авраамом имел реальную историческую связь с делом всемирного спасения, то, вступая всецело в этот завет, Авраам не только принимал участие в деле Божием по вере своей в грядущие обетования, но и становился реальною основою и как бы первоначальным материалом самого этого спасительного дела. К этому относится и перемена его имени; ибо прежнее имя принадлежало ему как отдельной личности, а новое дано как первому звену великой цепи, связавшей божество с человечеством, или как первой ступени той таинственной лестницы, которая соединила небо с землею.'

Завет Божий с отцом верующих, первоначально обусловленный внутреннею жертвою Авраама или чисто-нравственными актами послушной воли, верующего ума и преданного Богу сердца, в окончательной цели своей имел совершенно реальное и можно сказать физическое значение. С этой стороны все дело сводится к тому, что избранное семя Авраамово должно размножиться в великий народ, из которого выйдет спасение всему миру. Этот реальный характер завета требует и знамения ему соответствующего. Если Авраам в самой плоти своей и своем естественном семени стал тем заветным камнем, из которого должно изваяться тело нашего спасения, то и отметка такого назначения должна быть вырезана на самом этом заветном камне. Пока цель завета есть еще будущая плоть и кровь, — в настоящей плоти и крови должно быть его знамение. «И рече Бог ко Аврааму: ты же завет Мой соблюдеши, ты и семя твое по тебе в роды их. И сей завет его же соблюдении между Мною и вами, и между семенем твоим по тебе в роды их; обрежется от вас всяк мужеск пол, и обрежете

386

 

 

плоть крайнюю вашу и будут в знамение завета между Мною и вами. И младенец осми дней обрежется вам, всяк мужеский пол в родех ваших: и домочадец, и купленный от всякого сына чуждаго, иже несть от семени твоего: обрезанием обрежется домочадец дому твоего, и купленный» (Быт. XVII, 9-12). Таким образом знамение завета распространяется на весь дом Авраамов. Между тем далее читаем, что самый завет поставляется только с семенем Авраамовым и при том чрез одного еще не родившегося сына его Исаака. «Рече же Бог ко Аврааму: воистину, се Сарра жена твоя родит тебе сына и наречеши имя ему Исаак: и поставлю завет Мой с ним в завет вечен, да буду ему в Бога, и семени его по нем. О Исмаиле же се послушах тебе» и проч. «Завет же Мой поставлю со Исааком его же родить тебе Сарра, во время в лето второе» (Быт. XVII, 19-21). Итак, завет с одним Исааком, а знамение завета распространяется на весь дом Авраамов. Ясно, что завет чрез одного для всех. Происхождение завета от одного Исаака чрез одну линию его потомства до Марии и Иисуса; значение же его одинаково для всех собранных в доме Авраамовом, т. е. для всех племен земных, которые благословятся о семени его. В этом знамении завета все равны между собою в доме Авраамовом: не только различные сыны, но и домочадцы сравнены с сынами и купленные рабы с домочадцами. Поэтому если единственный сын Исаак, еще не родившийся, есть прообраз Христа, чрез Него же одного всем спасение, то дом Авраамов, всех уравнивающий в знамении завета, есть прообраз вселенского дома Божия, церкви Христовой, в ней же чрез крещение нет ни эллина, ни иудея, ни раба, ни свободного.

XV.

Заключив с Богом завет жизни и запечатлев его кровью обрезания (кровь означает самое существо жизни, как сказано: душа всякой плоти в крови ее), Авраам должен был на деле показать, что он вступил в этот завет не по одному только порыву сердечному, а для того, чтобы действительно и до конца ходить пред Богом. Таков на наш взгляд главный (нравственно-религиозный) смысл двух последних богоявлений, о которых повествует библейская история Авраама. При этих двух таинствен-

387

 

 

ных и знаменательных теофаниях, которые нам остается рассмотреть, в полной мере обнаружена Авраамом та живая религиозная ревность, которая после послушания и веры составляет третью завершительную теократическую добродетель. По двоякому отношению: к людям и к Богу эта религиозная добродетель слагается из двух: из неустанной заботливости о торжестве правды и спасения ближних и из всецелой и беспредельной преданности Богу. Первое качество, отчасти и прежде проявленное Авраамом (напр., в войне царей), чище и ярче проявляется по поводу открытого ему суда над Содомом и Гоморрою, а второе качество во всей полноте своей обнаруживается в испытании жертвы Исааковой.

«Явися же ему Бог у дуба Мамврийска» и проч. (Быт. XVIII. 1-16). Проявленная Авраамом в угощении таинственных странников забота о людях вознаграждается откровением Божиим. «Господь же рече: еда утаю Аз от Авраама яже Аз творю? Авраам же бывая будет в язык велик и мног, и благословятся о нем все языцы земнии. Вем бо, яко заповесть сыном своим, и дому своему по себе: и сохранят пут Тосподни творити правду и суд (вешамру дэрэк Ягвэ лаасот цедака умишпат): яко да наведет Господь на Авраама вся, елика глагола к нему» (Быт. XVIII, 17-19). Значит не одною верою оправдался отец верующих, не за одну веру подучил он обетования и положен в начало их исполнения. Недостаточно значит только верить слову Божию, а нужно еще сохранять пути Господни — и чем же сохранять? делами: творити суд и правду. Не в том вся цель и совершение религии, чтобы связать мысль человека с Богом через веру, а в том еще, чтобы сделать человека участником божественного действия, управляющего судьбами человечества. Не захотел Бог один судить Содому и Гоморру, призвал Авраама в участники своего решения, открыл ему дело, выслушал его мнение, согласился с ним: «Авраам же еще бяше стояй пред Господом. И приближився Авраам, рече: погубили ли праведного с нечестивым, и будет праведник яко нечестивый? Аще будут пятьдесят праведницы во граде, погубили ли я? не пощадили ли всего места пятидесяти ради праведных, аще будут в нем? Никакоже ты сотворили по глаголу сему, еже убити праведника с нечестивым: и будет праведник яко нечестивый: никакоже: Судяй всей земли, не сотвориши ля суда?» (Быт. ХVIII, 22-25). Итак, не одно только смиренное послу-

388

 

 

шание приближает к Богу, но также и дерзновение, внушенное проверок) ревностью; не одной лишь вере отвечает Бог, но также и пытливым запросам правдивого ума. «Рече же Господь: Аще будут в Содомех пятьдесят праведницы во граде, оставлю весь град и все место их ради. И отвещав Авраам, рече: ныне датах глаголати ко Господу моему, аз же есмь земля и пепел. Аще же умалятся пятьдесят праведницы в четыредесять пять, погубили ли четыредесяти пятих ради весь град? И рече: не погублю, аще обрящу тамо четыредесят пять»(Быт. XVIII, 26-28). И только после того, как Господь шесть раз отвечал согласием на шестикратный запрос Авраама, — «отиде же Господь: яко преста глаголя ко Аврааму; и Авраам возвратися на место свое» (Быт. ХVIII, 29-33). Здесь занялась заря грядущего в мир солнца правды, здесь приподнялся покров с таинственной встречи между «себе умалившим» лицем Божиим и возвеличенным естеством человеческим, здесь сказалась истина богочеловечества. Бог не только является здесь человеку, но и ходит с ним, не только говорит ему, но и собеседует с ним, а для этого впервые принимает и образ человеческий. Прежде Авраам только слышал слово Божие; потом однажды только видел в смутном видении свет и пламень. Теперь в ясном и продолжительном явлении созерцает лице Божие под видом человеческой телесности. В этом совершенном прообразе совершенного воплощения родоначальник богочеловеческого явления увидал и конец его: Слово плоть бысть в очах Авраамовых. Прежде чем взять действительную плоть от семени Авраамова слово Божие захотело принять образ плоти для самого Авраама. Прежде чем предстать Небесному Отцу ходатаем за всех грешных, это Слово снизошло, чтобы от своего земного праотца принять ходатайство о спасении немногих праведников. А сам Авраам, который прежде, когда впервые услышал глас Божий, беспрекословно и в безмолвии поспешил повиноваться велению Его (и иде Аврам якоже глагола ему Господь), теперь удерживает отходящего Господа, говорит с Ним, неотступно уговаривает Его. Так укрепился богочеловеческий союз, так углубилось основание теократии.

Но если дерзновение Авраама к Богу и снисхождение Божие к нему оправдывалось его ревностью о правде на земле и любовию к ближним, то оставалось еще показать, насколько этому соответствовала преданность его верховному началу всякой любви и правды.

389

 

 

Ибо без этого последнего и доброе отношение к людям и даже забота о видимой правде имеют лишь шаткое и непрочное основание. Если вера в Бога должна проявляться в добрых делах человеческих, то ясно, что это проявление должно не ослаблять веру, а напротив, возводить ее на высшую степень живой действенности и силы. Как лишь та вера может быть признана истинною, которая вызывает справедливые и добрые дела, так же точно лишь те дела суть истинно добрые, которые утверждаются на вере в Бога и ее утверждают. Ибо сам по себе человек, будучи по слову Авраамову земля и пепел, не имеет ни достаточно ведения, ни достаточно могущества, чтобы приносить своим ближним истинную и прочную пользу. И какое же это будет доброе дело, если оно ни благотворящих, ни благотворимых не вводит в область безусловного и совершенного блага?

Итак, после того, как обнаружилась ревность Авраама к благу людей, нужно было испытать всю силу его ревности к Богу — испытать, конечно, не для всеведущего Бога, а для самого Авраама и для всего мира. Нужно было, чтобы избранник Божий оказался действительно способным на ту жертву всего сердца и всей жизни, к которой он внутренне уже обязался, вступив в тот особенный завет, который был обозначен кровью обрезания. Если самое избрание Авраама и вся его история была основана с его стороны на жертве или самоотречении, то под конец этой истории должна была проявиться вся полнота его самопожертвования, все бескорыстие его религиозной преданности.

XVI.

Двумя естественными связями привязан человек к земле: он любит ту жизнь, которую он получил от прежнего мира, и ту жизнь, которую он сам дает миру будущему после него, и эту последнюю больше первой. Он привязан к дому отца своего и еще более к сынам своего дома. В одном естественном порядке жизни и та, и другая любовь оказывается бесцельной. Ибо, как останется от нашей любви? И та, и другая любовь может получить оправдание и удовлетворение только чрез веру в Того, Кто силен воскресит наших отцов и спасти от гибели сынов наших. А если так, то эта естественная любовь не должна ста

390

 

 

новиться между человеком и тем, в чем сама эта человеческая любовь может получить свое единственное утверждение и осуществление. Так как дело всеобщего спасения требует союза человечества с Богом, то для полноты этого союза вступающие в Него избранники, представители человечества, необходимо должны отрешиться в духе от природных своих связей и привязанностей, должны для основания дома Божия принести в жертву духовную дом отцов своих и сынов дома своего. Мы знаем, что с первой жертвы началось избрание Авраама, второю же, более тяжкою жертвою оно должно было завершиться. И как первая жертва была внутреннею и состояла собственно в послушании, так тем более вторая жертва должна была состоять в беспредельности внутреннего самоотречения, а не в совершении какого-нибудь внешнего действия. Первая жертва была бескорыстна; ибо хотя многие люди оставляют домы отцов своих для того, чтобы самим основать дом и передать сынам своим после себя, но Авраам, бездетный старец, не имел этой цели, уходя в землю обетованную. Но здесь необычайным образом он становится отцом и всею душою привязывается к сыну старости своей (ибо недаром в слове Божием такое усиление: пойми сына твоего возлюбленного, его же возлюбил еси). Итак, бескорыстный характер его преданности Богу может теперь подвергнуться сомнению. Этот сын, правда, есть сын веры Авраамовой и особых обетований Божиих, но он любит его прежде всего, как сына, — простою естественною любовью. Быть может, самая его вера в обетования Божии сохраняет теперь свою силу только потому, что эти обетования связаны с возлюбленным сыном его Исааком. Таким сомнением не могла кончиться жизнь Авраама, такою сомнительною любовью не мог начаться ряд праотцев Богочеловека. В этом избранном и освященном ряде поколений первый сын не мог быть сыном естественной человеческой любви. Как таковой он должен был быть принесен в жертву Богу. Но с другой стороны Авраам не мог на самом деле принести в жертву Исаака, чрез которого обещано ему и миру благословенное семя. И естественною смертью Исаак не мог умереть прежде чем стать отцом Израиля и праотцем Вечной Жизни. Следовательно, жертва должна была совершиться лишь в нравственном опыте, который должен был показать, способен ли Авраам отрешиться от последней и самой сильной естествен-

391

 

 

ной привязанности, чтобы, окончательно порвав все земные связи, стать истинным родоначальником богочеловеческой жизни. Вот явный смысл последнего испытания, которому отец верующих подвергся на высокой горе Божией. Здесь вторично родился ему сын его, отданный им Богу и вновь от Бога чрез ангела Божия возвращенный ему. Исаак восходил на эту гору высокую только как сын Авраамов, а сошел с нее как сын Авраамов и сын Божий, как полный прообраз своего грядущего потомка. Так окончательно установился завет Бога с Авраамом — основоположный акт Ветхого Завета на том же месте, где совершился через 2000 лет основоположный акт Нового Завета. «И нарече Авраам имя месту тому, Господь виде: да рекут днесь: на горе Господь явися. И воззва ангел Господень Авраама вторицею с небесе, глаголя: Мною самех кляхся, глаголет Господь, его же ради сотворил еси глагол сей, и не порадел еси сына твоего возлюбленного мене ради: воистину благословя благословлю тя и умножая умножу семя твое, яко звезды небесные, и яко песок вскрай моря — и благословятся о семени твоем еси языцы земнии, занеже послушал еси гласа моего» (Быт. XXII, 15-18).

История Авраама сомкнула свой круг. Начавшись актом его послушания в Харране, она окончилась совершенством послушания на горе Господней; а со стороны Божией началом и концом этой истории было то же самое таинственное обетование о всемирном спасении через Авраама. «И благословятся о тебе вся племена земная — и благословятся о семени твоем вси языцы земнии».

XVII.

Мы видели, как в Аврааме низшее человеческое начало свободно отдавалось Богу, приносилось в жертву высшему началу. Авраам послушно вступил на указанный Богом путь, поверил истине Божиих обетований, наконец всецело посвятил свою природную жизнь таинственным целям высшей жизни. Вся эта тройственная жертва есть его собственное свободное действие, поэтому-то он так и дорог Богу, поэтому-то Бог и избрал его. В сыне его, Исааке, жертва человеческой природы уже совершена, он сам есть уже произведение этой жертвы. Он с самого начала уже наставлен на пути Божием, он сам есть чадо веры, и вся его че-

392

 

 

ловеческая жизнь уже предполагает тот начаток высшей богочеловеческой жизни, который дан в завете Господа с отцем его. Поэтому религиозная жизнь сына Авраамова не может представить нам ничего нового, по своему теократическому значению она есть только продолжение того, что уже было совершено при Аврааме. И если Господь возобновляет и с Исааком завет Свой, если он и ему дает Свою царскую грамоту с тою же самою на ней подписью вечной Истины: «и благословятся о семени твоем вси языци земнии» (Быт. XXVI, 4), то это есть лишь подтверждение прежнего и связано не с каким-либо собственным действием Исаака, а с заслугами его отца, на что тут же прямо указывает слово Божие: «и поставлю клятву Мою, ею же кляхся Аврааму отцу твоему... Понеже шелуша отец твой Авраам Моего гласа, и соблюде заповеди Моя, и повеления Моя, и оправдания Моя, и законы Моя» (Быт. XXVI, 3, 5). И далее: «и явися ему Господь в ту нощь, и рече: Аз есмь Бог Авраама отца твоего, не бойся: с тобою бо есмь: и благословлю тя, и умножу семя твое Авраама ради отца твоего» (Быт. XXVI, 24). Таким образом, со стороны Исаака для поддержания теократического союза не требуется никаких новых внутренних жертв: для него достаточно ставить новые внешние знаки прежде заключенного завета: «и созда тамо жертвенник, и призва имя Господне» (Быт. XXVI, 25). Исааку, как и отцу его, были присущи теократические добродетели: покорность воле Божией, вера в божественные обетования и сердечная преданность Промыслу Божию. Но в нем эти добродетели не требовали уже никакой особой жертвы ума, или воли, и никакого самостоятельного действия. Так, например, упоминается в священном бытописании: «молящеся же Исаак Господеви о Ревекке жене своей, яко неплоды бяше; послуша же его Бог, и зачат во утробе Ревекка жена его» (Быт. XXV, 21). Эта молитва, хотя и показывает веру Исаака, но не такую веру, которою оправдался отец его. Ибо Ревекка была еще молодою женщиною, и сам Исаак еще не был очень стар, так что исполнение его молитвы не представляло явного чуда. Упоминается далее (Быт. XXVI), что Исаак послушал гласа Божия и не переселился в Египет во время голода. Но и это отрицательное послушание не требовало от него никакого подвига: ему было хорошо и в Палестине, и по своему простому и спокойному нраву он едва ли был склонен к перемене мест. В человеческих

393

 

 

отношениях библейское повествование отметило образ Исаака чертами кротости и простодушия. Когда Авимелех, князь герарский, жестоко обидевший его, потом пришел к нему в гости с приближенными своими, Исаак сначала откровенно спрашивает его: «вскую приидосте ко мне? вы же возненавидесте мене, и отсласте мя от себе». Но затем сейчас же смягчается: «и сотвори пм пир, и ядоша, и пиша... И отпусти я Исаак, и отыдоша от него здравы» (Быт. ХХVI, 26-31). При полном отсутствии злобы и коварства простая и смирная душа Исаака, совершенно чуждая всякой напряженности, была тем самым не способна к. внутренней борьбе и деятельным подвигам. По отношению к Божеству человеческое начало в Исааке было безусловно страдательным. Он как бы не жил сам собою, и вся его жизнь была для него лишь следствием того, что было прежде и выше его. Такое страдательное отношение человека к Божеству является необходимо, как непосредственное продолжение и первое последствие заключенного между ними союза, принесенной жертвы. Но образцом и завершением богочеловеческого союза такая страдательность, очевидно, служить не может. Ибо здесь человек как бы совсем уничтожился перед высшим началом, Богу здесь не на чем проявить Свою силу, не на что опереться в Своем теократическом действии. Не для того нисходил Господь к человеку и заключал с ним завет, чтобы иметь в Своих руках простое орудие. Ставши на миг таким орудием, человеческое начало должно воспрянуть с новою силою и стать лицом к лицу с Самим Богом. Исаак, представитель человеческой страдательности, есть только переход к Израилю, в котором человечество боролось с Богом. Как представитель необходимого переходного типа, Исаак получил благословение Божие (хотя не самостоятельно, а ради Авраама отца своего) и занял свое законное место в средине праотеческой троицы; но повторение этого страдательного типа, дальнейшая остановка на этом переходе уже не угодна Богу. Этим достаточно объясняется история двух близнецов Исааковых. Несмотря на свою дикую наружность, старший из них Исав, или Эдом, по внутренним чертам своего нрава представлял воспроизведение, только в более грубой форме, отцовского характера. Недаром же Исаак возлюбил его. И хотя священное бытописание (как это ему довольно обычно) указывает прямо на ближайший и ощутительный повод

394

 

 

этой любви: «ко ловитва его бяше брашно ему» (Быт. XIV, 28), но это обстоятельство не исключает глубокого сродства характеров между отцом и сыном, а напротив, служит лишь видимым выражением этого сродства. Но как обыкновенно бывает в подобных случаях, унаследованный отцовский характер принимает у сына преувеличенный и искаженный вид. Качества добрые и привлекательные в своем первоначальном явлении становятся никуда негодными, отвердевши и загрубевши в своем повторении. Так трогательное простодушие Исаака превращается у его любимого сына в крайнюю простоту ума, не способного отрешиться от непосредственной действительности и возвыситься до идеальных понятий, свойство, навеки связавшее имя Эдома с трагикомическою историей первенства, проданного за похлебку: «напитай мя варением сочива сего, яко изнемогаю и вскую ми первенство сие?... яде же и пи, и возстав отыде: и ни во что же вмени себе Исав первенство» (Быт. XXV, 29-34). Подобным же образом благородная прямота и откровенность Исаака принимает в его сыне столь преувеличенные размеры, что все главные события его жизни, повествуемые в Библии, состоят лишь в том, что его обманывают. При таких свойствах, печальных для него и вполне бесполезных для дела теократии, Исав по справедливости был отвергнут судьбами Божиими, хотя и не был виновен ни в чем положительно дурном (за исключением разве выраженного желания убить своего брата, дважды его обманувшего и лишившего благословения; но дальнейшее повествование показывает, что это был лишь минутный порыв, а не обдуманное намерение). Он был беспощадно отвергнут не как отдельное лицо (заслуживающее скорее сочувствия, и во всяком случае сострадания), а как родоначальный тип, непригодный для целей теократии, задерживающий ее успехи.  Соответственно этому и брат его Иаков был возлюблен и избран Богом не за какое-нибудь совершенство своих человеческих добродетелей, а потому, что он по своему характеру был способен к дальнейшим успехам богочеловеческого дела, мог продолжить и сомкнуть тот родоначальный круг теократического развития, который был начат отцом верующих. После того как в Аврааме человеческое начало свободно отдалось Богу и нравственно с ним соединилось, после того как в Исааке это полное нравственное соединение выразилось как совершившийся факт.

395

 

 

необходимо было далее, чтобы, опираясь на этот совершившийся факт, так сказать заручившись уже заключенным союзом, человеческое начало выступило самодеятельно для исполнения дальнейших планов Божиих. Именно эту самодеятельность человеческого существа мы и находим с самого начала, как отличительную черту в нравственном характере Иакова, будущего Израиля. И для него, как и для отца его Исаака, завет с Богом есть предположение, основной факт всей жизни; но он уже не довольствуется простым сознанием этого факта, а стремится, пользуясь самостоятельно этим религиозным наследием умножать его для себя и для Бога, стремится собственною деятельностью возводить на прежнем основании новое здание будущего. В ближайшем родоначальнике и первообразе народа израильского человеческое начало проявляет полную силу своей самодеятельности не для того только, чтобы отдать себя Богу (это уже сделано Авраамом), а и для собственного самоутверждения в пределах Божьей воли. Такое самоутверждение в теократии не только допускается, но и требуется, поскольку оно вытекает из сущности богочеловеческого союза, согласуется с его целями, входить в план его постепенного исполнения.

XVIII.

Свой деятельный и предприимчивый характер Иаков очевидно унаследовал от своей матери, которой он и был любимцем. Недаром посылал умирающий Авраам своего домоправителя в далекий Харран за невестой сыну своему. Недаром и Библия в целой длинной главе передает восхитительные по своей живой правде подробности этого сватовства. Без Ревекки не было бы Израиля. Ибо Исаак был чадо глубокой старости и по естеству не имел довольно жизненной силы, чтобы при всяком браке сохранить чистый тип семени Авраамова. Необходимо было оживить и усилить его кровь из родного кипучего источника в Арам-Нагараиме. При смешении с окружающими племенами слабо представленная в Исааке еврейская порода была бы совершенно поглощена крепким, но не угодным Богу потомством Ханаана. Ревекка же, дочь племянника Авраамова, близкая ему по крови и по духу, не только закрепила особенный тип своего мужа в грубой, но зато твердой форме его первенца, сделавшегося родоначальником целого

396

 

 

нового племени идумейцев, но сверх того в лице своего любимца Иакова воспроизвела по собственному образу и подобию более тонкий и сложный тип арамейского семита, тот самый тип, который в своей первоначальной чистоте представлялся Авраамом.

Мы видим здесь, как Промысл Божий не нарушает естественного хода земной природы, а только направляет его к своим целям. Цель от Бога, а средства и способы от земли. Нужно для деда Божия сохранить и усилить угодный Богу, приспособленный к теократической религии характер Авраама: Сила Божия не прибегает к внешнему, так сказать, материальному чуду. Она не делает из сына омертвелой старости сына силы, не превращает страдательную натуру Исаака в крепость борца Божия. Нет. Промысл ждет, чтобы в далекой родине первого еврея появился достойный женский образец той благородной расы, из коей произошел Авраам. Естественным образом узнает Авраам о существовании Ревекки (Быт. XXII, 20-24). Затем под конец жизни в нем естественно оживляется воспоминание о любимой родине и желание взять оттуда жену для Исаака. По природной предприимчивости своего характера Ревекка сразу соглашается идти в дальнюю страну к своему незнакомому родичу. По естественному побуждению соглашаются на это ее братья, прельщенные богатыми подарками слуги Авраамова. Естественным образом Исаак, коего пассивный и мечтательный характер по закону половой полярности требует для восполнения своего противоположных качеств от жены, привязывается к деятельной и предприимчивой Ревекке. И вот вся эта история естественным ходом дел человеческих достигает своего естественного конца. «Вниде же Исаак в дом матере своея; и поя Ревекку, и бысть ему жена; и возлюби ю» (Быт. XXIV, 67). А между тем совершенно несомненно, что если бы пе произошел этот естественный круг житейских событий между Палестиною и Харраном, то не родился бы Израиль; а без Израиля не было бы и народа израильского; а без народа израильского не было бы и христианства. Это неотразимое в своей крайней простоте соображение заставляет именно в естественности упомянутых событий увидеть истинное чудо Божией мудрости, пользующейся случайным для необходимого, а необходимым для желанного.

Происшедший естественным путем унаследования материнского

397

 

 

типа характер Иакова представляет нам всю силу, но вместе с тем и все несовершенство человеческого естества, еще не очищенного внутренним действием Духа Божия, хотя уже и вступившего в сочетание с божественною волею. Особенность этого характера далеко не есть святость или праведность в теперешнем христианском смысле этих слов. Здесь человеческое начало, свободно привязанное к Богу, но не вошедшее еще в нераздельный состав богочеловеческой жизни, проявляет всю напряженность своего самочувствия и самодеятельности. Так оно было и нужно: прежде чем человеческое начало могло принять свое совершенство в Христе, оно должно было проявить всю свою силу в Израиле. Эта сила самоутверждающейся (но не против Бога, а с Богом) человечности проходит яркою чертою чрез все дела и события жизни Иакова. При самом своем появлении на свет он уже запнул своего старшого брата-близнеца, откуда получил и свое имя (Иаков — запинатель). Первое сознательное его действие, о котором упоминает писание, столь же характерно: не довольствуясь своим данным положением, он по собственному почину, пользуясь случаем и замеченною им крайнею простотою своего брата, приобретает от него право первородства так, что он в этом отношении является сам ковачем своей судьбы и сыном своих дел; затем он довершает начатое, изобретательным обманом (при участии матери) похищая отцовское благословение. Далее, убежав от Лавана, он по собственному выбору назначает и собственным трудом добывает себе в жены Рахиль; далее, собственными усилиями и особенною изобретательностью (хотя и при благословении свыше) приобретает большую часть имущества Ливанова и по собственному почину (хотя и в согласии с волею Божией) предпринимает обратный путь на родину. В связи с крайним развитием самочувствия и самоутверждения обыкновенно является мнительность и боязливость. Так, несмотря на свою смелость, предприимчивость и силу духа, Иаков оказывается излишне осторожным и боязливым при встрече со своим простодушным братом, которого он после этого еще раз обманывает (Быт. XXXIII, 12-18). Но положительно дурные поступки Иакова с братом и сомнительное отношение к отцу и тестю не могут закрыть другой, в высшей степени привлекательной стороны его человеческих отношений. Сердце его крайне чувствительно и нежно: «бысть же

398

 

 

яко узре Иаков Рахиль дщерь Лавана брата Иаков отвали камень от устия кладезя. И напои овцы Лавана брата матере своея и целова Рахиль, и возопив гласом своим восплакася» (Быт. XXIX, 10, 11). При всей своей любви к избранной им самим Рахили, он ничем однако не обижа)ет и навязанную ему Лию и умеет крепко привязать и ее к себе. И перед самою смертью своею он вспоминает не только Рахиль (Быт. ХLVIII, 7), но также и Лию (Быт. XLIX, 31). Также, несмотря на сердечное предпочтение двух младших сыновей, он одинаково хорошо обходится со всеми, и когда Рувим нанес ему тяжкую обиду, которую он глубоко почувствовал, он оставил это однако без всякого последствия (Быт. XXXV, 22).

XIX.

Каковы бы, впрочем, ни были недостатки и достоинства Израиля в отношении к людям, значение его для нас зависит не от них, а от его религиозных качеств и отношений. Тут мы видим, что теократические добродетели, так ярко проявленные его дедом, неизменно сохраненные его отцом, принимают у Иакова новый особенный характер. Его жизненный интерес настолько совпадает с видами Божьего Промысла (разумеется только в главной цели, а не в частных способах достижения), что ему уже не приходится ни слепо повиноваться Богу, ни слепо верить, ни всецело жертвовать жизнью своего сердца. Мы не видим, чтобы глас Божий давал ему когда-нибудь Такие повеления, цель которых была бы для него неясна, а исполнение тягостно (как это было с Авраамом); но вместе с тем воля Божия относительно Иакова не имела того негативного характера, как относительно его отца, который по воле Божией должен был только оставаться тем, чем был, и там, где был; от Иакова требуются положительные действия, но цель этих действий для него ясна и согласна с его собственными намерениями, так что, повинуясь Богу, он уже не приносит ему в жертву своего человеческого начала, а напротив, проявляет это начало в его самостоятельной силе. Иногда Иаков сам предваряет поведение Божие, по собственному почину совершает то, что было нужно, при чем не упоминается ни о каком поведении свыше. Молчание слова Божия в этих случаях вполне понятно, ибо хотя то, что делал Иаков, было угодно Богу, но спо-

399

 

 

соб, как он это делал, не мог быть ни предписан, ни одобрен высшею волею, а только попущен. Так несомненно, что Богу угодно было, чтобы Иаков получил право первородства и преимущественное перед братом своим благословение отца (ибо в другом месте св. Писания прямо сказано, что Бог Иакова возлюбил, Исава же возненавидел, — т. е. одного включил в свой теократический план, а другого исключил из него). Но так как Иаков и сам по себе желал того же, что угодно было Богу, то Промысл Божий и предоставил ему достигнуть этого, как он сам умел (между прочим и для того, чтобы открылось человеческое недостоинство даже в избраннике Божием, кода он предоставлен собственным своим средствам). В другом случае хотя упоминается кратко о повелении Божием Иакову уйти от Лавана («рече же Господь ко Иакову: возвратися в землю отца твоего, и в род твой, и буду с тобою» (Быт. XXXI, 3), но перед тем же сказано: «и виде Иаков лице Лаване, и се не бяше к нему, яко вчера и третиего дне» (ib. 2); т. е. Иаков уже имел достаточный повод и, как видно из дальнейшего, уже составил намерение покинуть Лавана, так что слова Господни были скорее напутственным благословением, нежели повелением, и во всяком случае Иаков был уже заранее согласен и готов исполнить сказанное. В другой разе Иаков проявляет свою религиозную самостоятельность тем, что исполняет больше того, что было ему повелено Богом: «рече же Бог ко Иакову: восстав взыди на место Вефиль; и живи тамо, и сотвори тамо жертвенник Богу являвшемуся тебе, еда бежал еси от лица Исава брата твоего. Рече же Иаков дому своему, и всем иже с ним: поверзите боги чуждыя, иже с вами, от серра вас, и очиститеся, и измените ризы своя. И воссташа взыдем в Вефиль, и сотворим тамо жертвенник Богу послушавшему мене в день скорбения, иже бе со мною, и спасе мя на пути, в оньже хорх. И вдаше Иакову боги чуждыя, иже бяху в руках их, и усерязи, яже во ушесех их; и скры я Иаков под теревинфом иже в Сикимех; и погуби я до днешняго дне» (Быт. XXXV, 1-4). Несомненно, что это погубление идолов было угодно Богу, однако не сказано, чтобы Бог повелел это Иакову, да и не нужно было прямого повеления, если для Иакова достаточно было одного намека, чтобы понять и исполнить волю Божию.

400

 

 

XX.

Как послушание, так и вера Иакова имеет особый характер. И ему, как некогда Аврааму, предмет веры — грядущее спасение — представлен в апокалипсическом видении. «И отыде Иаков от кладезя клятвенного, и успе тамо, зайде бо солнце; и взя от каления места того, и положи в возглавие себе, и спа на месте оном. И сон виде: и се лествица утверждена на земли, ея же глава досязаше до небесе; и ангела Божии восхождаху, и нисхождаху по ней, и се Господь утверждашеся на ней, и рече: азъ есмь Бог Авраама отца твоего, и Бог Исаака, не бойся: земля, идеже ты спиши на ней, тебе дам ю, и семени твоему. И будет семя твое яко песок земной, и распространится на море, и Ливу, и север, и на востоки, и благословятся о тебе вся колена земная, и о семени твоем. И се аз есмь с тобою, сохраняяй тя на всяком пути, аможе аще пойдеши; и возвращу тя в землю сию; яко не имам тебе оставим, дондеже согворити Ми вся, елика глаголах тебе. И воста Иаков от сна своего, и рече: яко есть Господь на месте сем, аз же не ведях. И убояся и рече: яко страшно место сие; несть сие, но дом Божий, и сия врата небесная. И воста Иаков заутра, и взя камень, его же положи тамо в возглавие себе; и постави его в столп, и возлия елей верху его. И прозва Иаков имя месту тому дом Божий: Уламлуз же бе имя граду первее. И положи Иаков обет, глаголя: аще будет Господь Бог со мною, и сохранит мя на пути в оньже аз иду, и даст ми хлеб ясти, и ризы облещися; и возвратит мя здрава в дом отца моего, — и будет Господь мне в Бога; и камень сей, его же поставил въ столп, будет ми дом Божий; и от всех, яже ми даси, десятину одесятствую та Тебе» (Быт. XXVIII, 10-22).

Некогда человечество в преступном самомнении хотело собственными усилиями воздвигнуть столп, который, поднимаясь от земли, достигал бы небес, и вместе с тем служил бы знамением единства для всего человечества. Столп не достиг до неба, а человечество распалось на чуждые друг другу языки и рассеялось по земле. И в этом новом грехопадении вавилонском, также как в первоначальном эдемском, грех был не в цели, а в способе ее достижения. Там цель — быть как Бог — соответствовала богоподобному существу человека, но ложный путь самовольного

401

 

 

испытания добра и зла открыл для человека ящик Пандоры, излил ка него чашу земных бедствий. И тут точно также цел столпотворения: связать небо с землею и объединить человечество было истинною целью всемирной-истории, но ложный и самочинный путь внешнего искусственного делания мог только отделить человечество от Бога и разделить его в самом себе. Негодность путей человеческих обличена, и являются люди, готовые всецело отдаться водительству Божию. От грехопадения до Авраама теократия проявлялась на земле преимущественно с отрицательной стороны, трояким судом Божиим: в каиновом проклятии, в потопе и в смешении и рассеянии языков, при чем самое избрание Богом немногих праведников, каковы Сиф, Энох, Ной, — состояло лишь в том, что эти праведники, не принимая участия в злодеяниях окружавшего их человечества, избегали и его бедственной судьбы. Бог спасал их самих, не открывая им всемирного спасения, вел их путем своим, не показывая конечной цели этого пути. Лишь с Авраамом теократия или богочеловеческое мироправление получает свое положительное основание, ибо этот избранник Божий уже сам участвует в деле Божием, поскольку ему открыт конец этого дела Еще полнее участие Иакова, от которого уже не требуется ни безмолвного послушания, ни слепой веры и беззаветного самопожертвования. Опираясь на заключенный уже завет Божий с отцами, третий патриарх смело и уверенно соединяет свое дело с делом Божиим и в этом неразрывном союзе сохраняет всю силу своего человеческого самоутверждения. Соответственно этому он глубже вводится в откровение судеб Божиих. Авраам видел конец пути, окончательное решение дела. Иакову показан был самый пут, самый процесс богочеловеческого дела. Авраам видел мертвое и распавшееся язычество, потом пламень новой жизни, огонь Духа, светильник вселенской церкви; Иаков видел сложную связь и стройное взаимодействие неба и земли, видел природу человеческую, постепенно очищаемую и возвышаемую последовательным и непрерывным влиянием сил Божиих, чтобы наконец достигнуть ей самого неба и стать непоколебимым престолом славы Господней. Авраам видел то, что будет, Иаков в некоторой мере созерцал и то, как оно будет; Аврааму явилось чудо Божией силы над немощью омертвелого человечества, Иакову открылся закон всемирной жизни и порядок богочедовеческого соеди

402

 

 

нения. Чудо требует веры, сила Божия требует покорности, закон же и порядок жизни предполагают постоянную самодеятельность живущего.

И во-первых есть лествица от земли до неба. Напрасно значит безбожное человечество строит свой столп, чтобы изобретениями своего ума и делами рук своих достигнуть неба, т. е. совершенной и вседовольной жизни. Самодельные кирпичи не оградят человеческой немощи и искусственный цемент не замажет грехов природы. Все бесполезные усилия этих людей никогда не оправдают их ненужной дерзости: ненужной, — ибо есть Лествица от земли к небу. Напрасно также слишком робкие поклонники вне-человеческого божества полагают неподвижную грань между горным и дольным миром, обрекая землю на всегдашнюю полутьму, а небесам оставляя одно холодное сияние. Нет такой границы, нет такого разделения, (есть постепенный переход между нашею тьмою и божественным светом, есть лествица от земли до неба.

Есть между ними соединение, но это соединение не есть непосредственное и разом завершенное, а лишь постепенно совершаемое: образ этого соединения есть лествица. Человек не может разом подняться до небесного совершенства, а Бог не хочет разом сообщить ему это совершенство. И именно потому не хочет Бог разом сообщить всю порогу небесных даров, что принять разом эту полноту невозможно для существа, назначенного к свободному и рассудительному действию. Лествица человеческого совершенствования утверждена на земле и только глава ее достигает неба. Утверждена на земле, — значит земля не есть противоположность небес, а их основание; значит неправы те, что отделяют небесный идеал, как недостижимый, от земной действительности: поистине эта последняя постепенными переходами возвышается до первого. Эта земная действительность носит начало небесного совершенства, оно же не витает идеальною тенью над земною природою и жизнью, а опирается на них, будучи главою той Лествицы, коей основание утверждено на земле. Вот совершенный образ истинной религии: она одинаково чужда и бескрылого материализма, пресмыкающегося на земле и питающегося одним прахом, и того беспочвенного идеализма, который витает в эфире отвлеченной мысли и довольствуется своими воздушными замками; истинная же религия всегда утвер-

403

 

 

ждает свое реальное основание на земле, а потому и глава ее не в одном воображении, а на самом деле достигает неба.

Богочеловеческое соединение должно иметь свое основание в самой природе человеческой. Сама эта природа постепенным восхождением должна была достигнуть той небесной чистоты и совершенства, когда она могла быть воспринята Самим Господом и стать престолом славы Его. И для этого процесса постепенного очищения человеческой природы, постепенного восхождения ее от плотского и земного человека до духовного и небесного Лествица Иаковлева представляет наилучший образ. С этой стороны она есть Лествица поколений еврейских, начиная от Авраама, который сам назвал себя землею и действительно стал землею для небесного семени, и кончая тою дщерию Авраамовою, с которою непосредственно соединился Господь, как с главою Лествицы, достигающею до небес. Это есть Лествица, соединяющая нижнее и верхнее жилье дома Божия (ветхий и новый завет), ею же и начинается первое евангелие: Авраам рода Исаака, Исаак же роди Иакова и т. д.

И ангели Божии восхождаху и нисхождаху по ней. Изображая явное и постепенное восхождение природы и истории человеческой от земли к небу, Лествица Иаковлева показывает еще и тайное, но также постепенное участие в этом деле небесных сил, восходящих с молитвами человеческой веры и нисходящих с дарами любви Божиея и опять восходящих с плодами соединенного богочеловеческого действия.

И не только ход религиозного преуспеяния во времени изображает нам видение Иакова, но и постоянный всегдашний порядок религиозного действия и богочеловеческого соединения. Как все человечество лишь по ступеням религиозно-исторического преуспеяния поднимается к совершенству, так и в каждый момент его жизни лишь посредством целого ряда иерархических степеней соединяется наша земная природная действительность с перерождающим действием божественной жизни.

Господь же утверждашеся на ней. Господь пребывает в существе Своем на небесах — в запредельной сфере собственного божественного бытия, — утверждается же Он в Своем действии на лествице богочеловеческого соединения. Всякое действие утверждает себя, преодолевая противодействующее ему. Богу не может противиться никакая тварь, и сам человек не может противо-

404

 

 

действовать Богу ни в каком деле, т. е. реально, но он — и один только он — может противиться Богу нравственно, внутри своей самосознательной, т. е. неопределенной, но способной к самоопределению воли. При этом человек, как существо духовно-физическое, подверженное раздробительным формам пространства, времени и механической причинности, не может вдруг, всецело и непосредственно проявить своего самоопределения ни за, ни против Бога, и таким образом для божественного действия представляется сложный ряд последовательных встреч с волею человеческою; и лишь постепенно поборая сопротивление этой волн, вновь и вновь побеждая и убеждая дух человеческий глубже и глубже соединиться с Божеством, Господь возводит человечество к совершенству, и Сам утверждается для нас в действительном проявлении Своей всепобедной любви и мудрости.

XXI.

Таинственное откровение, весь смысл которого Иаков мог только чувствовать и смутно провидеть, а не ясно понимать, навело на него, как некогда и на Авраама, страх и ужас. Но если тогда Авраам безмолвствовал перед страшным величием тайны Божией, то Иаков, напротив, говорит и действует. Так и следовало: ибо если дух человеческий под конец и в Аврааме получил уже дерзновение говорит Господу и оправдал это дерзновение всецелым самопожертвованием, то тем большую уверенность мог он проявить в Иакове, который имел уже за собою заключенный союз отцов с Богом. Этот союз предполагается уже и Самим Господом в тех словах, которые Он говорил Иакову с вершины таинственной Лествицы.

И рече: «Аз есмь Бог Авраама отца твоего, и Бог Исаака». Вот явное оправдание того, что было выше сказано о взаимном отношении этих праотцев. Господь называет отцем Иакова прямо Авраама, а об Исааке упоминаем после и не называя его отцем. Если это противно естественному порядку, то значит согласно с порядком духовным, теократическим. Значит действительно жертва Авраама и завет его с Богом имели своею прямою целью ту самодеятельность человеческого начала, которая представляется Иаковом, страдательная же человечность Исаака есть только переходный момент, только средство, а не цель. Исаак есть жертва,

405

 

 

но цель жертвы не в ней самой, она есть только условие. Настоящую теократическую цель, именно сочетание божественного и человеческого начала с сохранением всей силы обоих, представляет между праотцами не Исаак, а Иаков, он же есть сын по духу и прямой продолжатель Авраама, каковым его и обозначает слово Божие.

«Земля, идеже ты спиши на, ней, тебе дам ю, и семени твоему» — вот опять ближайшее начало дела Божия, вот основание Лествицы, утверждающееся на земле. А вот и небесный конец: «и благословятся о тебе вся колена земная и о семени твоем» — вот вершина лествицы, упирающаяся в небо и носящая всемирного Владыку. И Иаков в самом начале своего поприща получает ту же грамоту от Царя всех колен с тою же печатью истины, как и отцы его. И благословятся вся колена земная, все человечество. И действительно благословились, а между тем, повторим еще раз, никто из действительных и из мнимых писателей Библии от Моисея до Маккавеев не могли по-человечески знать это заранее, а если знай, то значит были пророками Божиими, живыми орудиями Его Слова, как оно и есть.

Но прежде чем быть со всеми коленами земными, Богу нужно быть с тем, чрез кого они благословятся; прежде чем влиться широким устьем во всемирное море народов, теократическое действие должно пробиваться узким руслом личной жизни избранных праотцов: «и се Аз есмь с тобою, сохраняяй тя на всяком пути, аможе ащи пойдепш, возвращу тя в землю сию, яко не имамь тебе оставим, дондеже сотворим Ми вся, елика глаголах тебе». Страх перед необычайным видением не отнимает у Иакова присутствия духа и мысли. «И воста Иаков от сна своего, и рече: яко есть Господь на месте сем, аз же не ведех». И тут обращение на себя: «аз же не ведех». «И убояся и рече: яко страшно место сие: несть сие, но дом Божий, и сия врата небесная». Значит понял Иаков сущность видения, понял союз неба с землею, присутствие на земле дома Божия и врат небесных, богорождающую чистоту восстановляемой природы человеческой. Но для Иакова откровение великой тайны Божией не есть только предмет благоговейного созерцания, а основание для дальнейшей деятельности. Он берет камень веры и ставят его в столп, указывающий дальнейшее направление его жизни. «И воста Иаков заутра, и взя камень егоже

406

 

 

положи тамо в возглавие сей, и постави его в столп, и возлия елей верху его». Отцы Иакова ставили жертвенники Господу, являвшемуся им, как знамение бывшего завета. Для Иакова же это было сверх того знамением условия о будущих его отношениях к Господу, как явствует из следующего: «И положи Иаков обет: глаголя: аще будет Господь Бог со мною, и сохранит мя на пути сем, в онь же аз иду, и даст ми хлеб ясти и ризы облещися; и возвратит мя здрава в дом отца моего, и будет Господь мне в Бога; и камень сей, его же поставих в столп, будет ми дом Божий; и от всех, яже ми даси, десятину одесятствую та тебе». Значит для него и самая вера не есть только самоотречение человеческого ума перед чудом божественного действия, а выражается в обоюдном законе верности. Его вера ставит условие и требует исполнения. И в вере проявляется у него самодеятельность человеческого начала, и чтобы дать здесь полный простор этой человеческой самодеятельности, Сам Господь открывает ему Свое величайшее обетование — лишь в сновидении.

XXII.

Как послушание и вера, так и религиозная ревность — эта третья теократическая добродетель — выражается у Иакова не тем, что он повергает все существо свое перед лицом Божиим, а в том, что он как бы схватывается е мышцей Божией для крепкой борьбы; эта ревность выражается у него не в полноте человеческого самопожертвования, а в настойчивом требовании от Бога полноты Его даров и обещанного Его благословения. «Ты же рекл еси: благо тебе сотворю, и положу семя твое яко песок морской, иже не изочтется от множества» (Быт. ХХХII, 12). Это заключительные слова молитвы Иакова. Но за швами молитвы следует и нечто большее. «Остася же Иаков един; и боряшеся с ним некто даже до утра. Виде же, яко не может противу ему, и прикоснуся широте стегна его; и отерпе широта стегна Иаковля, егда боряшеся е ним. И рече ему: пусти мя, взыде бо заря. Он же рече: не пущу тебе, аще не благословили мене. Рече же ему: что ти имя есть? Он же рече: Иаков. И рече ему: да не прозовется ктому имя твое, Иаков, но Исраиль будет имя твое: понеже укрепился еси с Богом, и с человеки силен будеши. Вопроси же Иаков, и рече: повеждь ми имя

407

 

 

твое. И рече: вскую сие вопрошавши ты имене Моего? (еже чудно есть). И благослови его тамо. И прозва Иаков имя месту тому, Вид Божий: видех бо Бога лицем к лицу, и спасеся душа моя» (Быт. XXXII, 24-30).

Не только борется сила Божия с духом человеческим в лице Иакова, но и видит, яко не может противу ему. Сила Божия может все, чего хочет. Она может сокрушить и уничтожить человека, но не хочет. Она хочет внутренней победы, чтобы, человек сам своею волею подчинился Богу и соединился с ним, и если человек борется и не хочет подчиниться прямому действию силы Божией, она избирает косвенный образ действия: «и прикоснуся широте стегна его». Стегно означает область материальной жизни в человеке. «И отерпе широта стегна Иаковля, егда боряшеся с ним». Лишь чрез познание своей природной немощи гордый дух человеческий научается смирению перед Всевышним. И Иаков смирился и вместо борьбы ищет благословения. Но и в смирении он не изменяет своему характеру и в смирении у него требование, а в требовании условие: «да пущу тебе, аще не благословиши мене». Итак сила Божия достигла своей цели: человеческое начало само, собственною волею, усиленно и настоятельно требует войти в богочеловеческий союз; он требует благословения и тем самым признает свою подчиненность, ибо низший от высшего благословляется. Но в этом признании своей подчиненности безусловному началу человек сохраняет свою относительную силу и утверждает свою самостоятельность, что и требуется для целей Божиих. Отныне Бог имеет крепкую опору для Своего действия в человечестве: «понеже укрепился оси с Богом и с человеки силен будеши». Так из огня добровольной жертвы, из того пепла, каким называет себя Авраам, человеческое начало возродилось как дух крепкий в своей немощи, Торжествующий в своем поражении, и в подчинении своем самостоятельный. Эта самостоятельность есть необходимое условие для совершенного богочеловеческого соединения, хотя до самого этого соединения еще далеко. И хотя даже имя грядущего Богочеловека не может быть открыто Иакову (чудно бо есть), но Господь уже благословляет в лице этого праотца твердое основание Своего чудного дела.

Укрепился еси с Богом, говорит благословляющий, и спасеся душа моя, отвечает благословляемый. Человеческое начало, в

408

 

 

Аврааме принесшее себя в жертву Богу, ныне в Иакове укрепилось с Богом и стало Израилем. Отныне основание теократии вполне крепко, и она может идти в люди; и с человеки силен будеши. Здесь раскрывается нам глубочайший смысл патриархальной истории. Авраам есть жертвующий собою, Исаак есть жертва уже принесенная, Иаков есть то, для чего она принесена, собственная жизнь человеческого начала, соединенного с Богом, но не поглощенного Божеством. Здесь конец личной, праотеческой теократии и переход ее в более широкий круг теократии народной, которая в свою очередь перейдет во всемирную теократию Христову. Отсюда и перемена имени. Ибо если Аврааму переменено имя, как отцу верующих, то Иакову оно переменено как непосредственному родоначальнику и первообразу того народа, который не переставал и доселе не перестает крепко бороться с Богом. В Израиле теократическая личность, показав всю свою силу, переходит в теократический народ. К дальнейшей судьбе этого народа, а с ним и самой теократии, мы теперь и обратимся.

409

 

 

Примечание ко второй книге.

При истолковании Авраамова апокалипсиса мы возьмем за исходную точку тот несомненный факт, что в символической терминологии священного писания под именами различных четвероногих животных (зверей и скотов) разумеются великие племена и царства древнего мира. В нашем тексте мы читаем три такие названия: телки, козы и бараны. Языки и племена древнего мира, имеющие историческое значение и связанные с судьбами теократии, представляют три великие разделения: народы Востока (объединенные в персидском царстве), затем эллины и, наконец, римляне. Особое религиозное значение быка и коровы (тельца, телицы) у всех исторических народов древнего Востока не подлежит никакому сомнению. Припомним мистическую корову, которая в Зенд-Авесте обозначает первобытную природу или душу мира; значение быка в культе Мифры с его тавроболиями; далее ассирийских царей-быков; затем у египтян тельца Озириса (воплощаемого в Аписе) и телицу Изиду, из которой восприимчивые греки сделали свою блуждающую Ио63, вспомним, наконец, страшную религию ближайших соседей еврейского народа хананеев и финикиян, — вспомним медного быка Молоха и золотого тельца Ваала. Если нужно было одним символическим образом обозначить весь языческий Восток, то нельзя было найти более подходящего, как именно названное животное. — Подобным же образом в мифологическом зооморфизме древних эллинов особым значением пользовались коза и козел. Свидетельствует об этом эгида (от αῖξ — коза) верховного греческого бога Зевса, затем божественная доилица того

____________________

63 Шеллинг в своей философии мифологии видит в этой беспокойной телице образ религиозного сознания Востока, блуждающего в искания своего бога.

410

 

 

же Зевса, коза Амалтея, мифический царь Эгей, с которым доселе связано название всего греческого архипелага (Эгейское, т. е. козье море); вспомним с другой стороны козлоногого великого Пана и свиту Вакха в его оргиях (от них же и религиозное происхождение сценических представлений: трагедия = козлопение). — Если восточное язычество со своими многообразными боготельцами наилучшим образом представляется в виде телицы; если Эллада, омываемая козьим морем, осененная козьим щитом козьего питомца Зевса и скрывающая среди лесов и гор Аркадии козлоногого Пана с его козлоногим племенем фавнов и сатиров, — как бы напрашивается на символ козы, то для соответственной символизации римского народа легко представляется образ овна или барана, животного священного италийскому Юпитеру, а также и божественному родоначальнику квиритов — Марсу (месяц Марса соответствует знаку овна в зодиаке). Может казаться, что Рим еще лучше изображался бы в виде волка, как народ-хищник, или в виде льва, как народ властительный. Но в настоящем откровении все животные выбраны домашние, и выбраны не случайно. В Данииловом пророчестве о царствах все четыре царства представлены в виде диких зверей. Но в откровении Аврааму дело идет не о политических и военных судьбах царств, а о религиозной судьбе народов и племен земных, как сказано: благословятся о тебе все племена земныя, а не все царства. А по отношению к религиозной судьбе человечества, к основанию и созиданию дома Божия на земле все племена и народы являются не дикими вольными зверями, а как бы прирученными и служащими при доме Господнем домашними животными. Из числа таковых, следовательно, подобало выбрать и все символические образы настоящего откровения. Не случайно первые два животные обозначены в женском роде, а последнее в мужском. Ибо римлянин — законник, человек практического разума и всеобъемлющей политики, представляет собою в истории мужеское начало по преимуществу, и относительно него восприимчивая натура сирийцев, египтян, греков, преданная религиозным инстинктам и интуициям, является в качестве женственного элемента.

Выбраны при этом животные трехлетние: «возьми мне юницу трилетну, и козу трилетну, и овна трилетна». Первоначальное совершенное число три в применении к предметам, изменяющимся

411

 

 

во времени, каковы племена и народы земные, означает законченный круг развития, или полноту времен, т. е. возрастание, процветание и упадок. Следовательно, возвещаемое обетование относится к тому времени, когда все три великие отдела древнего мира, — и язычество восточное, и язычество эллинское и язычество римское, — изжив свой век, будут находиться в упадке.

Но кроме трех изъясненных животных нужно было взять еще горлицу и голубя. Если символизм Священного Писания четвероногие, по земле ходящие животные, означают вообще естественные и политические деления в человечестве (при чем дикие звери обозначают завоевательные царства, а домашний скот — народы и племена земные), то соответственно этому под птицами воздушными следует разуметь явления духовного порядка в истории человечества. Что же означает эта двойственность горлицы и голубя, различных, но столь близких между собою64? По мысли святых отцов, согласных с истиною самого дела, мы можем указать в древнем дохристианском мире только два явления духовного порядка по важности своей для теократической истории (хотя не по внутреннему значению) могущие стать в ряд с тремя великими естественными разветвлениями древнего язычества, — явления весьма различные и вместе с тем весьма близкие между собою. Я разумею двоякое подготовление древнего мира к христианству: философией у язычников и пророчеством у евреев. С одной стороны, сокровенное просвещающее действие божественного Слова в умах лучших из мудрецов и учителей эллинских (этих христиан до Христа по выражению св. Иустина философа), каковы были в особенности: Гераклит, первый из язычников, постигший огненную силу всемирного, всепроникающего Разума (Λόγος), (единого в раздоре всех вещей и неизменно пребывающего среди потока и тления материальной природы; далее Анаксагор, пострадавший за то, что учил

________________________

64 Если бы кто сказал, что эти птицы, а равно и прочие животные взяты просто потому, что они были жертвенными животными у евреев, то мы возразим: наоборот, именно эти, а не другие животные были жертвенными или священными потому, что они имели особое символическое значение. Иначе не видно, почему приносили в жертву голубя, а не гуся, барана, а не оленя? Впрочем, кроме того исторического, или точнее апокалиптического символизма, который нас теперь занимает, был еще символизм нравственный и символизм отвлеченно-мистический.

412

 

 

об устроении вселенной единым верховным Умом; Сократ, умерщвленный за проповедь добра и правды и за отрицание мнимых богов и бессмысленных обычаев; наконец Платон, восходивший умом на гору Божию, чтобы видеть солнце истины и вечные первообразы всего творения. С другой стороны, мы находим более явное действие Духа Божия, очищающего сердце и дающего пламенные речи пророкам израильским, — от Моисея, который видел в огне грядущего Бога, и до Иоанна, сына Захариина, который видел Бога, пришедшего крестить духом и огнем. Голубь, взятый Авраамом, был голубь Сиона, — дух пророческий. Этот последний символ, нисколько не гадательный, а совершенно несомненный, определяет для нас и символическое значение Авраамовой горлицы, различной и вместе близкой с голубем подобно тому, как идеальное учение греческой философии было различно в путях и сходственно в цели с жизненным учением пророков израильских. То обстоятельство, что о горлице и голубе не скаазно, чтобы они были трехлетиями и вообще не указано никакого возраста, может обозначать то, что истинное умозрение и истинное пророчество, несмотря на прекращение своих древних форм, непрерывно продолжается в человечестве и не имеет на земле конца и завершения, тоща как, напротив, естественная жизнь древнего язычества (обозначенная трехлетними животными), совершив свой круг, навсегда и всецело отошла в область прошедшего.

Авраам по слову Божию рассекает трех животных пополам, и в этом мы находим символическое указание на внутреннее разъединение и несостоятельность языческого мира во всех трех своих разветвлениях, основанного на раздоре, борьбе и насилии. Эти разделенные половины Авраам прикладывает друг к другу; при отсутствии внутреннего жизненного единства разрозненные части языческого мира объединились внешним образом (окончательно в Римской империи). «Птиц же не раздели». Потому не разделил, что знаменуемые этими птицами великие духовные явления обладали существенным единством; ибо как учение древней философии, так и учение ветхозаветных пророков были внутренне связаны и проникнуты (каждое в своем роде) единою истиною: философия — истиною отвлеченного и. всемирного Логоса, а пророчество — истиною живого и личного Логоса Божия — Мессии.

413

 

 

КНИГА ТРЕТЬЯ

Национальная теократия и закон Моисеев.

I.

Мы видели в истории праотцев первый зачаток теократии. Уже в этом зачатке достаточно ясно обнаружилась ее сущность: соединение человека с Богом через жертву в милости, через подчинение в свободе. Это начало теократии видели мы не в отвлеченной идее, а в живом личном воплощении, в реальном семени. Из этого малого семени непрерывным возрастанием образуется та теократия, которая имеет обнять вое человечество. Мы видели, что в личном начале уже намечена вселенская цель: и благословятся о тебе все племена земныя». Но между личностью и человечеством как необходимое посредствующее звено стоит народ. Данный в семени Авраамовом первый материальный зачаток (prima materia) теократии, чтобы войти в полноту вселенской жизни, должен принять формы национального существования. Окончательная задача здесь в том, чтобы произвести новое человечество из индивидуального зачатка, данного в лице еврейских праотцев.) При исполнении этой задачи действие Божественного Провидения представляет некоторое подобие с тем человеческим искусством, которое имеет целью произвести и распространить новый усовершенствованный вид животных или растительных организмов. Чтобы вывести новую высшую форму известного растения необходимо прежде всего иметь добрые семена, заключающие в себе, хотя бы в слабой степени, желанные свойства будущей формы: затем самая задача возделывания этой новой формы представляет две стороны — отрицательную и положительную: первая состоит

414

 

 

в том, чтобы сохранить чистоту семени, т. е. предохранить возделываемое растение от смешения с близкими ему, но не подходящими для культурной цели разновидностями, — одним словом, отъединить (изолировать) данную форму. Вторая, положительная сторона задачи состоит в том, чтобы различными способами (посредством целесообразного скрещивания подходящих экземпляров, посредством изменения окружающей среды и т. д.) накоплять и усиливать добрые свойства первоначального семени, — одним словом, развивать данную форму в желанном направлении. Понятно, что отрицательная сторона задачи не есть цель сама по себе, а только необходимое условие и средство для положительного дела, — развития, усовершенствования, восполнения данной организации. Поэтому, когда выводимая форма достаточно определилась и окрепла и может выдержать борьбу за существование без опасности быть поглощенной чужими элементами, тогда уже нет надобности в прежнем исключительном охранении и отъединении.

Приведенная аналогия объяснит нам, почему нужно было четырехвековое уединение сынов Израилевых в Египте, для чего их великий законодатель наложил заклятие (хэрэм) на кенаанеев и амалекитян, а также почему с окончательною выработкою еврейского национального типа прекращается историческое обособление этого народа.

II.

Семя будущей теократии, представленное в чистом виде тремя праотцами, уже в первом поколении сынов израилевых покрывается грубой и жесткой оболочкой диких страстей и пороков. Но и эта оболочка была на первое время весьма полезна для дела теократии. Если слово Божие (в последних главах книги Бытия) иногда с большою подробностью передает нам неистовые деяния сынов Иакова, то это достаточно оправдывается действительным значением этих деяний для священной истории. Мудрость Божия пользовалась и этим личным злом еврейских родоначальников, чтобы извлечь из него добро для зарождающегося народа израильского и для его всемирного назначения.

С этой точки зрения и наша история теократии не может обойти молчанием этих на первый взгляд соблазнительных происшествий.

415

 

 

По возвращении своем из Арам-Нагараима в землю кенаанскую Иаков поселился около места, называемого Шкэм (Сихем), обитаемого хиввейским племенем Бней-Хамор (сыны осла), у которых он купил за сто ягнят поле и построил там жертвенник Сильному Богу Израилеву (Быт. XXXIII, 18-20). «И вышла Дина, дочь Лии, которая родила ее Иакову, посмотреть на дочерей земли. И увидел ее Шкэм, сын Хамора, Хиввея, князя земли; и взял ее, и лег с нею, и осилил ее. И прильнула душа его к Дине, дочери Иакова, и возлюбил девицу и говорил по сердцу девице. И сказал Шкэм Хамору, отцу своему, говоря: возьми мне отроковицу эту в жены. А Иаков услыхал, что осрамили Дину, дочь его, сыновья же его были со стадами его в поле; и промолчал Иаков до прихода их. И вошел Хамор, отец Шкэмов, к Иакову говорить с ним. И сыновья Иакова пришли с поля. Как услыхали они, рассердились эти мужи и распалились весьма; ибо неподобное сотворил он над Израилем, лег с дочерью Иакова, и так не делается. И толковал с ними Хамор, говоря: Шкэм, сын мой — связалась душа его с вашею дочерью; так дайте ее ему в жены. И породнитесь с нами: дочерей ваших выдайте за нас, а наших дочерей берите за себя. И с нами живите; и земля будет (открыта) перед вами: обитайте и промышляйте и приобретайте в ней. И говорил Шкэм отцу ее и братьям ее: найти бы мне милость в очах ваших, и что скажете мне, то и дам. Много увеличьте мне выкуп и вено, и дам сколько скажете мне; только дайте мне девицу в жены. – И отвечали сыны Иакова Шкэму и Хамору отцу его с хитростью и говорили так ради того, что осрамлена была Дина, сестра их. И сказали им: Не можем сделать этого дела — выдать сестру нашу замуж за необрезанного; ибо безчестие это для нас. Только тогда согласимся с вами, если будете как мы, обрезавши у вас весь мужеский пол. И будем выдавать дочерей своих за вас и ваших дочерей брать за себя; и заживем с вами и будем один народ. Если лее не послушаетесь нас, чтобы обрезаться, — возьмем дочь свою и уйдем. И хороши были слова их в очах Хамора и в очах Шкэма сына Хаморова. И не откладывал юноша этого дела, ибо все желание его — к дочери Иакова, а сам он был славнейшим изо всего дома отца его.

И вышли Хамор и Шкэм, сын его, к воротам города их; и толковали мужам города своего, говоря: люди эти, — в мире

416

 

 

они с нами, и будут жить на нашей земле и обрабатывать ее, а земли кругом большой простор для них; и дочерей их будем брать себе в жены, и наших дочерей будем выдавать за них. Но только с тем согласны эти люди жить с нами и быть одним  народом, — чтобы обрезался у нас весь мужеский пол, как они обрезаны. Стада их и имущество их, вое достояние их не будет ли нам оно, если только согласимся с ними, и они будут жить с нами. — И послушались Хамора и Шкема, сына его, все проходящие через ворота города своего (т. е. все участвующие в народном собрании); и обрезались все мужчины, все проходящие воротами города своего. и было в третий день, день болезни, взяли два сына Иакова, Шимеон и Леви — братья Дины — каждый меч свой и вошли в город со смелостью и перебили всех мужчин, и Хамора и Шкэма сына его убили острием меча; и взяли Дину из дома Шкэмова и ушли. (А потом) сошлись сыны Иакова на побоище и разграбили город, — так как там осрамили сестру их. Мелкий и крупный скот их и ослов их, и то, что в городе, и то, что в поле — все забрали. И все пожитки их и всех детей их и женщин их полонили и все, что в домах, разграбили. — И сказал Иаков Шищеону и Леви: «Беду навели вы на меня, сделавши меня мерзким для жителей земли, для кенаанеев и для призеев, а я мал числом, и соберутся на меня и поразят меня, и погибну я и дом мой. — Они же сказали: «Разве как с блудницей будут поступать с сестрой нашей» (Быт. XXXIV).

Та беда, которой боялся Иаков, миновала его. Вместе с тем сыновья его, удовлетворяя узкому чувству родовой чести таким коварным и свирепым образом, избавили (сами того не подозревая) зарождающийся народ Израильский от верной гибели, которая грозила ему в самом зародыше не от вражды, а от дружбы и родства племен кенаанских. Если бы Израиль принял мирные предложения сынов Хаморовых, то .он, малый числом и средствами, был бы поглощен .многочисленными и при том более культурными туземцами, и лишь в этом смысле стал с ними леам эхад (в один народ), как это и понимали хиввейские шейхи. Эти последние несомненно являют более мягкие и симпатичные душевные черты, нежели Шимеон и Леви. Но такая мягкость может соединяться с полною нравственною несостоятельностью, и

417

 

 

конечно не из этой доброй породы «сынов осла» (бней-хамор) могли выйти пророки и апостолы Божественного Слова.

Как благодаря Шкэмскому побоищу сохранилось вообще семя Израилево, так другие, менее кровавые, но еще более странные на первый взгляд происшествия сохранили вопреки неблагоприятным обстоятельствам семя Иуды, который между сынами Иакова был предназначен в родоначальники грядущего Мессии.

III.

«И было в это время, что отошел Иуда от братьев своих и зашел к мужу адулламейцу, ему же имя Хира. И увидал там Иуда дочь мужа кенаанея, ему же имя Шуа; и взял ее и вошел к ней. И забеременела она и родила сына и наречено имя ему Эр. И забеременела еще и родила сына и нарекла имя ему Онан. И приложила еще и родила сына и нарекла имя ему Шела; и родивши его более уже не раждала. И взял Иуда жену для Эра первенца своего, имя же ее Тамарь. И был Эр первенец Иудин зол в очах Ягвэ, и умертвил его Ягвэ. И сказал Иуда Онану: войди к жене брата твоего и сочетайся с нею, и возставишь семя брату твоему. И знал Онан, что не ему будет семя; и было, когда входил он к жене брата своего, то изливал на землю, чтобы не дать семени брату своему. И было зло в очах Ягвэ, что он делал и умертвил также и его. И сказал Иуда Тамари, невестке своей: живи вдовою в доме отца твоего, пока не подрастет Шела, сын мой; — а сам думал: не умер бы и этот как братья его. И пошла Тамарь и жила в доме отца своего. И прошло много времени, и умерла дочь Шуа, жена Иудина; и оплакавши ,ее, пошел Иуда к стригущим овец его в Тимнат, — он и Хира адулламеец, друг его. И возвестили Тамари, говоря: вот свекор твой идет в Тимнат стричь овец своих. И сняла она с себя одежды вдовства и покрылась плащем и изменила вид свой и села в дверях Эйнаима65, что по дороге в Тимнат; ибо она видела, что вырос Шела, а ее не дают ему в жены. И увидел ее Иуда и принял ее за блудницу, ибо она закрыла лице свое. И своро-

__________________________

65 Вероятно название известного в свое время святилища Астарты.

418

 

 

тил к ней и подойдя сказал: пусти меня войти к тебе; ибо не знал, что это сноха его. Она же сказала: что дашь мне, когда войдешь ко мне? И сказал он: я пришлю козленка из стада; она же говорит, только дай мне залог, пока пришлешь. И сказал он: какой залог дать тебе? а она: перстень твой и нить твою66 и посох, что в руке твоей; и дал он ей это и вошел к ней, и забеременела она от него. И встала и пошла и сняла с себя плащ свой и надела одежды вдовства своего. — И послал Иуда козленка с другом своим адулламейцем, чтобы взять залог из руки женщины, но тот не нашел ее. И спрашивал людей места того, говоря: где та кедэша67, что была в Эйнаиме при дороге? И отвечали ему: здесь не было кедэши. — И вернулся он к Иуде и сказал: не нашел ее, а люди места того говорят, не было там кедэши. — И сказал Иуда: пускай возьмет себе, лишь бы не было худой молвы; вот я посылал этого козленка, но ты не нашел ее68 — И было через три месяца и возвестили Иуде, говоря: соблудила Тамары сноха твоя, и вот она теперь понесла от блуда, и сказал Иуда: выведите ее, и да будет сожжена. И когда выводили ее, она послала к свекру своему, говоря: от человека, чьи эти вещи, от него я беременна; и сказала: знаешь ли ты, чей это перстень и эти нити и этот посох? — И узнал Иуда и сказал: она справедливее меня, так как я не выдал ее за Шела̀, сына моего; и более уже не познавал ее. И было во время родов ее, — и вот близнецы в утробе ее. И было когда она рождала, показалась рука; и взяла повитуха и привязала к руке червленую нить, говоря: этот выйдет первым. И было, что рука его вошла назад, и вот вышел брат его; и сказала она: зачем прорвал ты себе такой прорыв? и наречено имя ему Парэц (прорыв). А потом вышел брат его, у которого на руке червленная нить, и наречено имя ему Зарах» (Быт. XXXVIII).

От Иуды должен был произойти Мессия, но не от брака

_________________________

66 Нить, на которой носили печать, а также маленьких терафимов (священные изображения).

67 Жрица Астарты. Святилища этой финикийской и кенаанской богини, как видится, имели те же уставы, как и святилища Милитты в Бабилоне.

68 Худая молва не о том, конечно, что он входил к кедэше, а о том, что он не заплатил ей.

419

 

 

Иуды с дочерью земли кенаанской. Когда он по собственному выбору взял себе в жены дочь кенаанейца Шуа, то этот брак оказался несчастным и не дал ему потомства: два старшие сына скоропостижно умерли, а третий Шэла̀ остался бездетным. Для продолжения избранного семени была предназначена особенная женщина, имя которой недаром сохранилось и в ветхом и в новом завете (Ев. Матф. I, 3). Откуда родом была Тамарь неизвестно, но наверное она не была из кенаанеев, ибо об этом было бы упомянуто. По всей вероятности она принадлежала к какому-нибудь кочующему роду арабов, у которых, как и у евреев, существовало обрезание и, следовательно, для брачных союзов между теми и другими не было никакого препятствия. Иуда заметил Тамарь и выбрал ее в жены для своего первенца, по не этот сын кенаанеянки, а сам Иуда, чистокровный потомок Авраама, должен был дать это чистое семя избранной жене. В повествовании о тех необычайных приключениях, посредством которых эта цель была достигнута, кроме действия мудрости Божией, пользующейся случайным для необходимого и необходимым для желанного, следует еще отметить и самостоятельное действие Тамари, которая, служа высшим целям Провидения, не была, однако, для них слепым орудием, как Иуда, а обнаружила если не сознание, то какое-то тайное предчувствие грядущих судеб ее потомства от Иуды. В самом деле никакие обычные человеческие соображения не побуждали Тамарь сделать то, что она сделала. Если она тяготилась своим вдовством и долгим ожиданием Шэлы, то ничто не мешало ей отказаться от этого ожидания и выйти замуж за кого-нибудь другого. Тем более если она подозревала, что Иуда обманывает ее. Предполагать какое-то исключительное пристрастие с ее стороны к малолетнему Шэле, или к старому Иуде нет никакого основания. Конечно, Тамарь, как некогда и Ревекка, не имела ясного знания о той провиденциальной цели, для которой нужно было ее сочетание именно с Иудой; знали об этом те высшие силы, которые чрез темное, но неотразимое влечение руководят избранными душами. Если видимое действие этих тайных сил в человеке называть инстинктом, то мы должны сказать, что в Тамари, когда она под видом Астартиной кедэши заманила к себе родоначальника иудеев, — действовал инстинкт богорождения.

420

 

 

IV.

После того, как новый Христов предок, которого так долго ждала и так изобретательно добыла Тамар, наконец, прорвался на свет Божий, после того, как среди избранного Израиля положено начало особо избранному колену Иудину, — наступила пора надежным и прочным образом уединить слабый росток народа Божия и предохранить его от дальнейших случайностей, пока оно не размножилось и не укрепилось. Если сам Израиль готов был идти на мирную сделку с сынами Хаморовым и негодовал на провиденциальное истребление их Шимеоном и Леви, если Иуда так легко породнился и сдружился с кенаанейцами, то ясно, что чем долее жили бы сыны Израилевы среди земли Кенаанской, тем более представлялось бы возможностей к смешению и поглощению их чужим племенем. Было ли бы сообразно с высшим разумом против каждой из этих случайностей в отдельности употреблять особые средства, если только можно было устранить все эти случайности зараз одним общим способом? Сила Божия non deest in necessriis, sed in superfluis non abundat.

В то время, как в Палестине одна из первых богоматерей спешит поддержать оскудевающее семя Иуды, в Египте готовится надежное убежище, чтобы надолго избавить сынов Израилевых от всякой опасности поглощения народами кенаанскими. Первый шаг к исполнению провиденциального плана был обусловлен новым злодеянием сынов Иакова, продавших своего брата в Египет.

В истории Иосифа, которую нам нет надобности рассказывать, отметим только, что и этот человек не был слепым орудием божественного Промысла. Он имел, хотя весьма неполное, но ясное сознание о провиденциальном значении главных событий своей жизни. Так он говорит братьям (Быт. ХЬИ, 5—8): «Не сокрушайтесь и не думайте, что я гневаюсь за то, что вы продали меня сюда. Ибо ради жизни послал меня Бог пред лицем вашим. Ибо вот уже два года голод среди земли; и еще пять лет, что не будет пахоты и жатвы. И послал меня Бог перед вами, чтобы сохранить вас на земле и оживить вас избавлением великим. Итак не вы послали меня сюда, а Бог; и поставил меня отцем фараону и господином дому его и правителем во всей земле

421

 

 

Мицрамм». И потом, после смерти Иакова, Иосиф снова подтверждает братьям своим: «Не бойтесь, ибо под Богом я. Вы замышляли зло на меня, но Бог замышлял к добру, чтобы сделать то, что ныне явно—оживит народ многий» (Быт. Ь, 19, 20). Иосиф видел только ближайшие последствия своей истории. На самом деле он спас дом отца своего не только тем, что дал ему есть, но еще более тем, что не дал ему быть съеденным народами кенаанскими. Поселенный же в особом округе земли египетской Израиль не подвергался в этом отношении никакой опасности скрещивания. Ибо хотя египтяне употребляли и обрезание, но несмотря на это, не могло быть никакого смещения между ними и сынами Израилевыми, так как эти последние были по преимуществу пастухами мелкого скота, а это было мерзостно в глазах египтян (Быт. XLVI, 34).

Когда через 430 лет по переселении в Египет сыны Израилевы размножились69 и стали большим народом, способным постоять за себя в борьбе с Кенааном, а с другой стороны этим же самым размножением возбудили страх и вражду египтян, так что им стала грозить опасность погибнуть не от смешения, а от насильственного истребления, — наступила пора для исхода из земли Мицраим в землю Кенаан. В это же время явился и провиденциальный вождь для сынов Израилевых, — тот человек, через которого Бог сделал евреев особою нацией, с особым знаменем, с определенною национальною идеей, могущею развиться в идею вселенскую. В настоящее время, слава Богу, и рационалистические ученые признают за Моисеем как историческую действительность, так и исключительное значение в судьбах еврейского народа, хотя и отвергают все, что повествуется об

________________________

69 Одно из ходячих замечаний рационалистической критики указывает на то, что евреи не могли в такое короткое время так размножиться, как то представляется в Библии Между тем, если бы эти критики потрудились сделать простой арифметический расчет, то они убедились бы в своей ошибке. Допуская даже, что евреи в Египте размножались не быстрее, чем в России в настоящее столетие, — они должны были бы достигнуть в 430 лет до цифры .1,700,000 (миллион семьсот тысяч душ). Правда, по другой хронологии евреи жили в Египте менее чем 430 лет. Но мы стоим лишь за достоверность библейского рассказа в общих чертах, а никак не за педантическую точность библейской хронологии и статистики.

422

 

 

атом в Пятикнижии70. Мы с своей стороны не будет останавливаться ни на личном характере Моисея, ни на подробностях Исхода сынов Израилевых из Египта. Моисей был создатель национальной теократии, в это дело положил он всю душу свою, события же его частной жизни имели и для него самого второстепенное значение. — Что касается до так называемых казней египетских, то здесь важен только тот факт, что Ягвэ чрез Моисея и Аарона вывел сынов Израилевых из Египта мышцею крепкою и рукою простертою, с чудесами и знамениями. Что эти чудеса и знамения имели лишь местное значение, т. е. происходили лишь в ближайшем круге действия Моисея — в этом, кажется, трудно сомневаться — in superfluis non abundat. Когда мы читаем, что вся трава и все деревья во всей земле Египетской были истреблены, и что вся вода во всех реках и источниках превратилась в кровь, то было бы несправедливо забывать, что и в нашей теперешней речи слова все, все имеют обыкновенно лишь фигуральное значение, тем более в древней — восточной речи. Когда современный француз говорит tout le monde connait cette affaire, то обыкновенно под «всем миром» следует разуметь лишь окружающих людей или тех, до кого это дело касается. Когда мы читаем весь Мицраим, то следует, конечно, разуметь ту область, с которою соприкасались и которую знали израильтяне — ближайшим образом столицу Фараона и ее окрестности71. Если же разуметь это и другие подобные выражения буквально, то почему же не принимать в буквальном смысле и ту осязаемую тьму, о которой говорится в Исходе (X, 21)? Если мы верующие перестанем быть мелочными догматиками, то мы этим отнимем самое сильное оружие у мелочной кратки.

V.

Прежде нового дела новое откровение. Прежде чем вывести Израиля из Египта через Моисея Господь открывает Моисею свое

_______________________

70 Смотри самую новейшуюИсторию Израиля" Бернгарда Штаде гиссенского профессора (в сборнике Онкена, Allgemeinc Geschichte in einzelnen Darstellungen).

71 Так в старину название Москва прилагалось и ко всему великорусскому царству, и к его главному городу. А в настоящее время Каир называется по арабски Мизр, очевидно, то же, что Мицраим.

423

 

 

настоящее имя — открывает и в слове и в видимом образе.

«Моисей же пае мелкий скот Иитро, тестя своего, священника мидьянскаго; и загнал он стадо далеко в пустыню и пришел к горе Божией Хоребу. И явился ангел Господень (малеак Ягвэ) в пламени огненном из куста; и видит он — и вот куст горит в огне и куст не пожирается огнем. И сказал Моисей: пойду туда и посмотрю диво великое это, — отчего не сгорает куст. И увидел Господь (Ягвэ), что идет смотреть, и позвала его Божья сила (элогим) извнутри куста и сказала: Моисей, Моисей! И сказал он: вот я! — И говорит (ему): не подходи сюда; сними обувь с ног твоих, ибо место, на которым ты стоишь — земля святая оно. И говорит (опять): Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. — И закрыл Моисей лице свое, ибо страшился узреть силу Божию. И сказал Господь: Видя увидел Я скорбь народа Моего, что в Египте.; и вопль их услышал от лица теснящих его, — итак знаю страдание его. И сошел Я избавить его из руки Мицраима и вывести его из этой земли в землю добрую и просторную, в землю текущую млеком и медом, в место Кенаанеев и Хитеев и Эмореев и Призеев и Хивеев и Иебусеев. Ибо вот вопль сынов Израилевых дошел ко Мне, и Я увидел мучение, каким Мицраим мучит их. Итак ступай, — Я посылаю тебя к Фараону; и выведи народ Мой, сынов Израилевых, из Египта. И сказал Моисей силе Божией: кто я, чтобы идти к Фараону и чтобы вывести сынов Израилевых из Египта? — И говорит: Я буду с тобою, и вот тебе знамение, что Я послал тебя: когда выведешь народ из Египта, тогда поклонитесь Богу на этой горе. — И сказал Моисей Богу: вот я пойду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцев ваших послал меня к вам; и скажут мне: как имя твое? — что сказать им? — И сказал Бог Моисею: Буду, который буду (эгьэ ашэр эгьэ); и сказал: так скажешь сынам Израилевым: Будущий послал меня к вам. И говорил еще Бог Моисею: так скажешь сынам Израилевым; Ягвэ Бог отцев ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова послал меня к вам; вот имя Мое во веки и так будут поминать Меня в роды родов. Иди и собери старшин Израилевых и скажи им: Ягвэ Бог отцев ваших явился мне, Бог Авраама, Исаака и Иакова, говоря:

424

 

 

Посещая посетил вас и (видел) что делается с вами в Египте. И сказал: выведу вас из муки египетской в землю Кенаанеев и Хиттеев и Эмореев и Призеев и Хивврев и Иебусеев, в землю, текущую млеком и медом. И послушают голоса твоего и пойдешь ты и старшины Израилевы к царю египетскому и скажете ему: Ягвэ Бог евреев позвал нас, — так пойти бы нам на три дня пути в пустыню заколоть жертвы Ягвэ Богу нашему. И Я знаю, что не пустить вас царь египетский иначе как насильно (буквально: рукою крепкою — беяд хазака́). И простру Я руку свою и поражу Мицраим всеми чудесами Моими, какие Я сделаю среди него; и после этого отпустят вас» (Исх. Ш, 1—20).

«И отвечал Моисей и сказал: А что если не поверят мне и не послушают голоса моего, ибо скажут, не являлся тебе Ягвэ? — И сказал ему Ягвэ: что это в руке твоей? — И отвечал: посох. — И говорить: брось его наземь. И бросил его наземь, и стал (посох) змеей; и побежал Моисей от лица его. И сказал Ягвэ Моисею: протяни руку твою и схвати ее за хвост; и протянул руку свою и крепко ухватил ее, и стала посохом в кулаке его. — Ради этого поверят, что являлся тебе Ягвэ, Бог отцев их, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. И еще сказал ему Ягвэ: Вложи руку твою за пазуху, — и вложил руку свою за пазуху себе; и вынул ее, и вот рука его бела от проказы как снег. И сказал: Верни руку твою за пазуху, — и вернул руку свою за пазуху себе; и вынул ее из-за пазухи, и вот она стала опять как (прочее) тело его.

«И будет если не поверят тебе и не послушаются при виде знамения первого, то поверят при виде знамения другого. А будет если не поверят и двум знамениям этим и не послушаются голоса твоего, то возьмешь от вод источника и выльешь на сушу, и будут воды что возьмешь из источника, — и будут в кровь на суше» (Исх. IV, 1—9).

«И говорил Бог Моисею и сказал ему: Я Ягвэ, Я являлся Аврааму, Исааку и Иакову как Бог Могучий.(Эл-Шаддай), а имени Моего, Ягвэ, не возвестил им. И установил Я завет Мой с ними, чтобы дать им землю Кенаан, землю странствия их, где они были странниками. И вот услышал я стоны сынов Израилевых от работ, к которым египтяне принуждают их, — и вспомнил завет Мой. Итак скажи сынам Израилевым: Я Ягвэ.

425

 

 

и выведу вас из каторги египетской и избавлю вас от работ ваших; и освобожу вас мышцею напряженною и судами великими. И возьму вас Себе в народ и буду вам в Бога; и узнаете, что Я Ягвэ, Бог ваш, избавляющий вас из каторги египетской и вводящий в землю, о которой Я поднял руку Мою (т. е. клялся), чтобы дать ее Аврааму, Исааку и Иакову; и дам ее вам во владение, — Я Ягвэ» (Исх. VI, 2—8).

В изложенном Откровении являющееся Божество называет Себя 1) Богом отцев, 2) Богом народа Израильского (ваш Бог) и 3) возвещает Свое новое, дотоле неведомое и для еврея непонятное имя Ягвэ, объясняй при этом его значение словами Буду (эта) и Буду который буду (эгъэ ашэр эгъэ)72. Итак Бог, говоривший Моисею, различает в Своем собственном явлении прошедшее, настоящее и будущее. Он определяет себя как действующего в последовательности времен, — как Бога истории. Тот Бог, который прежде положил первое основание своему царству на земле в личном завете с праотцами (теократия прошедшего), — Он ныне вступает в завет с целым народом Израильским, но и эту национальную теократию, это дело настоящего времени Он объявляет лишь ступенью к делу будущего, к новому совершенному и окончательному Своему явлению: Я буду который буду — это есть имя Мое во веки, так будут поминать Меня в роды родов — не как Бога Авраамова только и не как Бога Израилева, а как того, который будет, — не как нынешнего только избавителя сынов Израилевых, а как Грядущего Спасителя всего мира. Отцы ваши знали некогда Меня как Бога силы (эл-шаддай), вы теперь узнаете меня как Бога правды, как защитника несправедливо угнетенных, как карателя беззаконных притеснителей, как верного исполнителя клятв и договоров, но вы должны знать, что и это не есть Мое последнее явление, Мое совершенное откровение.

______________________

72 Что приведенные еврейские слова не составляют особое имя Божие, а лишь изъясняют нееврейское речение «Ягвэ»— это явствует из контекста. Какому языку принадлежит слово Ягвэ — с достоверностью неизвестно. По всей вероятности под этим именем поклонялся Богу священник мидьянский. Какое преимущество имели именно эти звуки для выражения священного имени, — на этот вопрос мы можем пока ответить лишь другим вопросом: какое преимущество имела мидьянская гора Хореб. чтобы быть ей горой Божией ?

426

 

 

Я буду который буду — Я тот, который благословил отцев ради их будущего потомства — ради вас, а вас ныне спасаю ради будущего блага всего мира. Я дам вам через Моисея закон для того, чтобы в грядущем своем явлении дать всем милость и исну. Я ныне открываюсь как Бог правды для того, чтобы в будущем открыться как Бог любви. Не истребляющая сила, не карающая правда, а всеобъемлющая любовь есть истинная сущность Божия.

Как грядущий — Бог открывается Моисею не только в новом имени, но и в том диве, которое он видит — в неопалимой купине. Божество есть огонь, но не пожирающий, а сохраняющий то творение, с которым он соединяется. Грядущий Бог соединится с тварной природой, но не уничтожит ее; и она вся будет объята огненным пламенем, но не погибнет, а возродится в нем, ибо это будет пламень вечной любви.

Но почему же это истинное существо Божие было неизвестно праотцам, и теперь открывается только в знамении и в имени грядущего Бога, а не в действии настоящего? В этом вся тайна мировой жизни и весь смысл теократии. Если бы Бог разом сообщил творению всю Свою любовь, он отнял бы у творения всю его свободу, а тогда в чем же была бы и самая Любовь? Итак Бог допускает свободное проявление злых сил в тварных существах, не погашает разом их злого огня своею любовью. Но если бы злым силам мира свобода проявления была дана безусловно, то мир не мог бы устоять — он пожрал бы себя в своем злобном раздоре. Поэтому предоставляя тварным существам внутреннюю свободу зла, Бог полагает некоторую внешнюю границу проявлениям этого зла, и Сам проявляется как Сила и закон. Ограничивая отрицательные силы мира Своею силою и Своим законом, и чрез то вступая в область тварной жизни, Бог тем самым получает средства, чтобы действовать и на положительные потенции творения, вызывать их к жизни, воспитывать, тайно и явно руководить и приготовлять их к восприятию Его внутреннего существа в истине, милости и любви. Само Божество всегда остается тем, что оно есть — любовью; по лишь духовно-совершеннолетних может Бог ввести в совершенный свет Своей любви; а на духовное младенчество Он необходимо действует как и сила и власть, на духовное отрочество как закон и авторитет.

427

 

 

Любовь не исключает силы и еще менее исключает она закон: любы не бесчинствует. Сила и закон необходимы для осуществления любви в мире зла, а допущение зла необходимо для проявления свободы, без которой нет истинной полной любви. Но Бог, допуская зло и нравственное и физическое, может всегда преодолеть его и сделать его послушным орудием своих целей. Таково значение чуда с жезлом, превращенным в змея и опять из змея в жезл. Змей есть символ самовозбуждающейся природной жизни, ищущей в себе самой своего средоточия и следовательно, направленной против Бога; другими словами, змей есть символ природы возбуждаемой и движимой злым духом самоутверждения. Дерево же есть символ природы материализованной, нашедшей и принявшей свыше свою истинную форму, — природы успокоенной, уравновешенной и потому отказавшейся от произвольного движения; отсюда деревянный посох или жезл означает в частности природную силу как орудие высшей духовной власти. Змей есть демоническое начало природы в своем действии, дерево есть то же начало в страдательном состоянии (сравни крестное дерево), ставшее носителем и орудием высшего идеального начала73.

Если таково общее значение змея и дерева, то по отношению к особому призванию Моисея и к судьбам еврейского народа, ему вверяемого, эти символы должны были иметь особое применение. Этот еврейский народ в лице своих праотцев, Авраама, Исаака и Иакова, был живым, но послушным посохом в руке Господней, но потом, брошенный на землю — землю Египетскую, он стал змием — природное начало получило в нем свободу и собственную жизнь, уклонившуюся от путей Божиих и чуждую истине Божией. Целых четыреста лет, проведенных в Египте, еврейский народ не знал истинного Бога74: лишь смутное воспоминание о Боге от-

____________________

73 Это символическое значение дерева и змея, ясно выраженное во многих мифологических представлениях древнего мира, бросает некоторый, — хотя весьма общий и неопределенный — свет на тот первоначальный факт грехопадения, который связан с деревом и змеем. О недостаточности такого общего объяснения для того единственного в своем роде события мы выше говорили.

74 Это явствует не только из приведенных выше текстов, но также между прочим и из слов Фараона, который ничего не слыхал о Боге евреев, что было бы невозможно, если бы евреи поклонялись в Египте своему Богу (см. Исх. V, 1—4).

428

 

 

цев хранилось в народной памяти — этот Бог отцев был только богом прошедшего, они не знали его как Сущего и не уповали на Него, как на того, Который будешь, — это истинное имя Его было ими забыто — настоящим же предметом их почитания и поклонения были природные зооморфические боги египетские75 — и между ними один из главных — змееобразный бог Кнеф или Хнубис названный греками добрым демоном (ἀγαδοδαίμων). В этом своем языческом состоянии — обоготворения животно-демонической природы — сам еврейский народ был символически тем змеем, от которого убежал Моисей. Но этот демонический змей должен был сделаться в руке Моисея жезлом Божиим (матэ гаэлогим), как его называет священный повествователь (Иcх. ИУ, 20). Натуральная жизнь еврейского народа должна принять через Моисея свою высшую идеальную форму, должна определиться теократически, стать орудием божественного действия. Вот змей, превращенный не в простой посох, а в чудотворный жезл Божий — матэ гаэлогим (Исх. IV, 20). — «И жезл сей возьми в руку твою, дабы делать им знамения» (Исх. IV, 17).

На том же символическом языке хвост у животного (как у человека — стегно и также пята) означает низшую, материальную область жизни; а потому быть схваченным за хвост значит быть пораженным материальными бедствиями и страданиями. Жестокое материальное угнетение израильтян египтянами есть первый шаг к их теократическому обращению. При нравственном отчуждении от божественного начала истинной жизни, оно может сперва открыться лишь физическим ударом (припомним позднейшего типичного израильтянина Савла на дороге в Дамаск). Если память о Боге отцев вышла из головы вон у еврейского народа, то лишь «схваченный за хвост» египетским насилием он обратился к своему Спасителю. И впоследствии во время странствия в пустыне каждый раз как змеиная натура пробуждалась в Израиле, Моисей простирал руку и хватал этого змия за хвост — поражал народ свой с той стороны, куда этот народ беззаконно переносил центр своего бытия, — именно со стороны чувственной жизни — поражал его огнем, мечом и заразой, — чтобы явное

______________________

75 Служение евреев в Египте тамошним богам засвидетельствовано прямо в Св. Писании (между прочим Иис. Нав. XXIV, 14)

429

 

 

ничтожество этой самовозбудившейся чувственной жизни очевидно доказало жестоковыйному народу силу и необходимость высшего духовного начала. И после Моисея постоянно то же самое делал Ангел Господень во всей истории еврейства, так что этот змей, схваченный за хвост, остался вековечным символом для судеб Израиля.

Но возбуждение животно-демонической природы в человеке и укрощение ее физическими бедствиями и страданиями имеет положительный смысл и цель потому, что безмерное движение этой незаконно-одухотворившейся природы, сперва силою остановленное и введенное в законные пределы, потом уже не одною силою в них удерживается, но после того, как оно усмирилось и улеглось — тем самым переходит в материю или в субстрат (подлежащее) высшей духовной формы, которая и превращает подчиненную ей, идеально-определенную природу в орудие Божьего действия. И простер руку свою и осилил его, и стал (змей) жезлом в сжатой длани его — вайишлах ядо вайахазэк бо вайги лематэ бекапо. — Обыкновенно в переводах это последнее выражение или вовсе пропускется, или передается тем же словом рука, χεὶρ, manis, Hand; но недаром в еврейском употреблено здесь два слова: яд и каф. Первое слово означает руку вообще, включая и верхнюю мускулистую ее часть (brachium, Arm), а второе означает только кисть руки, или рань. В смысле brachium рука (яд) есть символ поражающей силы — орудие вещественного, физически-ощутимого действия, во втором же смысле рука или длань — каф есть символ образовательной идеи или совершающей формы — орудие духовного, умопостигаемого действия (отсюда рукоположение). Итак, змеиная природа в народе Израильском, осиленная внешними ударами, принимает через Моисея идеальную форму, подчиняет свою жизнь высшему закону и в этой форме, под этим законом в сжатой длани Моисеевой становится жезлом Божиим — живым орудием теократии.

Но что и это еще не есть собственная цель для дела Божия, видим мы из двух дальнейших чудес. Моисей по воле Божией кладет свою руку за пазуху. Законная форма еврейской национальной жизни скрывается, перестает существовать видимым образом, — что случилось при первом разорении храма и Иерусалима и вавилонском пленении. Затем он вынимает руку свою из-за пазухи — за-

430

 

 

конная форма юдаизма опять появляется — с возвращением из плена и построением второго храма. — Но эта вновь появившаяся рука Моисеева покрыта проказою (болезнь, состоящая в преступлении, проказывании наружу испорченных внутренних соков), — глубокие нравственные недуга восстановленной национальности проявляются, проказываются в том омертвелом формализме, в силу которого легальные вожди еврейского народа, для мнимого исполнения старого закона, казнили истинное начало новой жизни. После прокаженного судилища Ханы и Каиафы рука Моисея снова скрывается — разорение второго храма и окончательное прекращение законного культа. После этого рука Моисея снова появляется уже совершенно здоровая — в благодатно-законных формах христианской теократии. Но хотя эти формы служат чистым выражением божественной истины, — одного присутствия этой истины в мире еще недостаточно. И вот дается третье знамение. «Возьми из вод источника и вылей на сушу (гайабаша, singularis); и будут воды, что возьмешь из источника — и будут оне кровью в сухой земле (байабашэт, pluralis) (Иех. IV, 9). Вода есть истина76, источник — божественное откровение, суша — земная природа человека, жаждущая небесной истины; кровь есть жизнь и любовь. Итак, чистая вода истины из источника божественного Откровения должна пролиться на сухую землю и напитать ее — должна проникнуть земную природу человечества, чтобы дать ей, во всех ее частях и областях (pluralis еврейского текста) полноту новой благодатной жизни.

VI.

Несмотря на змеиный материализм своей природы, несмотря на прокаженный формализм своего ума, народ еврейский вое-таки остается избранным народом Божиим, народом богочеловеческого воплощения. Ибо в глубине души своей, лучшею частью своего существа, этот народ сильнее и полнее всех других хочет того самого, что составляет и окончательную цель дела Божия на земле, — а именно совершенной материализации, полнейшего воплощения божественной идеи, ее ощутительного оправдания на деле, —

_______________________

76 Вода вообще есть символ реального, вещественного бытия; вода же в источнике значит реальность в своем абсолютном начале, — т. е. истина.

431

 

 

чтобы вода из источника пролилась на сушу, проникла бы ее до конца и стала бы в ней живою кровью.

Мы видели (в предыдущей главе), что личный теократический союз Бога с праотцами еврейскими был обусловлен (с человеческой стороны) известными свойствами в характере этих праотцев — свойствами, которые мы назвали теократическими добродетелями. Нечто подобное должны мы предположить и относительно национальной теократии евреев тем более, что этот народ есть лишь разросшееся семя Авраама и Израиля. Так как национальный характер еврейства представляет явление гораздо более сложное и многостороннее, нежели индивидуальный тип того или другого праотца, то нам придется в нижеследующей характеристике еврейского гения ограничиться лишь немногими чертами, которые наиболее существенны для вопроса о теократическом призвании этой нации, другими словами для вопроса: почему богочеловеческое средоточие вселенской теократии открылось именно в этом народе, или почему Христос был евреем?

Поскольку назначение исходит от Бога, оно есть дело безусловной свободы. Но свободу Божественную не должно мыслить на подобие человеческого произвола или пристрастия; истинная свобода не исключает разума, а по разуму такое назначение или избрание, будучи отношением Бога к известному предмету, соответствует не только свойству избирающего, но и качеству избираемого. В национальном характере евреев должны заключаться условия для их избрания. Этот характер в течение четырех тысяч лет успел достаточно определиться и не трудно найти и указать его отдельные черты. Но этого недостаточно: нужно еще понять их совокупность и взаимную связь. Никто не станет отрицать, что национальный характер евреев обладает цельностью и внутренним единством. Между тем мы находим в нем три главные особенности, которые, по-видимому, не только не согласуются, но и прямо противоположны между собою.

Евреи прежде всего отличаются глубокой религиозностью, преданностью Богу своему до полного самопожертвования. Это народ закона и пророков, мучеников и апостолов, «иже верою победита царствия, содеяша правду, получила обетования» (Посл. к евр. XI, 33).

Во-вторых, евреи отличаются крайним развитием самочув-

432

 

 

ствия, самосознания и самодеятельности. Как весь Израиль, так и каждая семья в нем и каждый член этой семьи до глубины души и до мозга костей проникнуты чувством и сознанием своего национального, семейного и личного Я и стремятся всячески на деле проявить это самочувствие и самосознание, упорно и неутомимо работая для себя, для своей семьи и для всего Израиля.

Наконец, третья отличительная черта евреев — их крайний материализм (в широком смысле этого слова). Чувственный характер еврейского мировоззрения выразился довольно ясно в составе и строении их речи. Что касается до житейского материализма евреев, т. е. преобладания утилитарных соображений в их деятельности от египетских сосудов и до бирж современной Европы, об этом, кажется, нет надобности распространяться.

Таким образом характер этого удивительного народа обнаруживает одинаково и силу Божественного начала в религии Израиля и силу человеческого самоутверждения в национальной, семейной и личной жизни евреев и, наконец, силу материального элемента, окрашивающего собою все их мысли и дела. Но каким же способом в одной живой индивидуальности совмещаются эти противоборствующие между собою стихии? Что связывает религиозную идею Израиля с человеческой самодеятельностью иудейства и с жидовским материализмом? По-видимому, всецелая преданность единому Богу должна упразднять или по крайней мере ослаблять п энергию человеческого Я и привязанность к материальным благам. Так мы видам, напр., в индийском браманизме преобладающее чувство божественного единства приводило религиозныхъ людей к совершенному отрицанию и человеческой индивидуальности и материальной природы. В свою очередь преобладающее развитие человеческого начала — гуманизм в той или другой форме должен, казалось бы, с одной стороны, вытеснять сверхчеловечиескую власть религии, с другой стороны — поднимать человеческий дух выше грубого материализма, как мы это и видам у лучших представителей древней Греции и Рима, а также и в новой Европе.

Столь же ясным представляется и то, что господство материализма во взглядах и стремлениях несовместимо ни с религиозными, пи с гуманитарными идеалами. Однако, в иудействе все это уживается вместе, нисколько не нарушая цельности народного харак-

433

 

 

тера. Чтобы найти ключ к разрешению этой загадки, не нужно останавливаться на отвлеченных понятиях о религии вообще, об идеализме и материализме вообще, а нужно внимательнее рассмотреть особенности иудейской религии, иудейского гуманизма и иудейского материализма.

Веруя в единого Бога, еврей никогда не полагал религиозной задачи человека в том, чтобы слиться с Божеством, исчезнуть в Его всеединстве. Да он и не признавал в Боге такого отрицательного и отвлеченного всеединства или безразличия. Несмотря на некоторые мистические представления позднейших каббалистов, несмотря на пантеистическую философию еврея Спинозы, вообще говоря иудейство всегда видело в Боге не бесконечную пустоту всеобщего субстрата, а бесконечную полноту существа, имеющего жизнь в себе и дающего жизнь другому. Свободный от всяких внешних ограничений и определений, но не расплываясь в общем безразличии, сущий Бог Сам себя определяет и является, как совершенная личность или абсолютное Я. Согласно с этим и религия должна быть не уничтожением человека в универсальном божестве, а личным взаимодействием между божеским и человеческим Я. Именно потому, что еврейский народ, несмотря на все свои отступничества, был способен к такому пониманию Бога и религии, он и мог стать избранным народом Божиим.

Сущий Бог сделал Израиля народом своим, потому что и Израиль сделал Сущего Бога своим. Мы говорим здесь о еврейской нации в ее истинных представителях, — о семени Авраамовом. Праотец Авраам, живя среди язычников и еще не получив прямого откровения истинного Бога, не удовлетворялся и тяготился культом мнимых богов, столь привлекательным для всех народов. Служение стихийным и демоническим силам природы было противно еврейской душе. Родоначальник Израиля не мог верить в то, что ниже человека, он искал личного и нравственного Бога, в которого человеку неунизительно верить, и этот Бог явился и призвал его и дал обетования его роду. «Верою, зовом Авраам послуша изыти на место, еже хотяше прияти в наследие и изыде не ведый камо грядет» (Посл. к евр. XI, 8). То же самое, что вывело Авраама из земли Халдейской, вывело и Моисея из Египта. Несмотря на все соблазны египетской теософии и теургии, «верою Моисей велик быв, отвержеея нарицатися сын

434

 

 

дщери Фараоновы и верою остави Египет, не убоявся ярости царевы (ibid., 24, 27).

Отделившись от язычества и поднявшись своей верою выше халдейской магии и египетской мудрости, родоначальники и вожди евреев стали достойны Божественного избрания. Бог избрал их, открылся им, заключил с ними союз. Союзный договор или завет Бога с Израилем составляет средоточие еврейской религии. Явление единственное во всемирной истории, ибо ни у какого другого народа религия не принимала этой формы союза или завета между Богом и человеком, как двумя существами, хотя и не равносильными, но нравственно однородными.

Это высокое понятие о человеке нисколько не нарушает величия Божия, а напротив, дает ему обнаружиться во всей силе. В самостоятельном нравственном существе человека Бог находит Себе достойный предмет действия, иначе Ему не на что было бы воздействовать. Если бы человек не был свободной личностью, как возможно было бы Богу проявить в мире Свое личное существо? Насколько самосущий и самоопределяющий Бог, царящий над миром, превосходит безличную сущность мировых явлений, настолько священная религия иудеев выше всех натуралистических и пантеистических религий древнего мира. В этих религиях ни Бог, ни человек не сохраняли своей самостоятельности: человек был здесь рабом неведомых и чуждых законов, а Божество в конце концов (в художественной мифологии греков), являлось игралищем человеческой фантазии. В иудейской религии, напротив, с самого начала одинаково сохраняются обе стороны — и божеская и человеческая. Наша религия начинается личным отношением между Богом и человеком в древнем завете Авраама и Моисея и утверждается теснейшим личным соединением Бога и человека в новом завете Иисуса Христа, в котором обе природы пребывают нераздельно, но и неслиянно. Эти два завета не суть две различные религии, а только две ступени одной и той же богочеловеческой религии, или, говоря языком германской школы, два момента одного и того же богочеловеческого процесса. Эта единая истинная богочеловеческая, еврейско-христианская религия идет прямым и царским путем посреди двух крайних заблуждений язычества, в котором то человек поглощается Божеством (в Индии), то само Божество превращается в тень человека (в Греции и Риме).

435

 

 

Истинный Бог, избравший Израиля и избранный им, есть Бог сильный, Бог самосущий, Бог святой. Сильный Бог избирает себе сильного человека, который бы мог бороться с Ним; самосущий Бог открывается только самосознательной личности; Бог святой соединяется только с человеком, ищущим святости и способным к деятельному нравственному подвигу. Немощь человеческая ищет силы Божией, но это есть немощь сильного человека: человек от природы слабый не способен и к сильной религиозности. Точно также человек безличный, бесхарактерный и с мало развитым самосознанием не может понять, как должно, истину самосущего бытия Божия. Наконец человек, у которого парализована свобода нравственного самоопределения, который не способен начинать действие из себя, не способен совершить подвиг, добиться святости — для такого человека святость Божия всегда останется чем-то — внешним и чуждым — он никогда не будет «другом Божиим». Ясно отсюда, что та истинная религия, которую мы находим у народа Израильского, не исключает, а напротив, требует развития свободной человеческой личности, ее самочувствия, самосознания и самодеятельности. Израиль был велик верою, но для великой веры нужно иметь в себе великие духовные силы. С своей стороны энергия свободного человеческого начала всего лучше проявляется именно в вере. Весьма распространен предрассудок, будто вера подавляет свободу человеческого духа, а положительное знание расширяет эту свободу. Но по существу дела выходит наоборот. В вере человеческий дух переступает за пределы данной, личной действительности, утверждает существование таких предметов, которые не вынуждают у него признания, — он свободно признает их. Вера есть подвиг духа, обличающего вещи невидимые. Верующий дух не выжидает пассивно воздействий внешнего предмета, а смело идет им навстречу, он не следует рабски за явлениями, а предваряет их, — он свободен и самодеятелен. Как свободный подвиг духа, вера имеет нравственное достоинство и заслугу: блаженны невзвидевшие и веровавшие. В эмпирическом познании, напротив, наш дух, подчиняясь внешнему факту, страдателен и не свободен: здесь нет ни подвига, ни нравственной заслуги. Разумеется, эта противоположность веры и познания не безусловна. Ибо верующий всегда так или иначе познает предмет своей веры, а с другой стороны положительное

436

 

 

знание всегда принимает на веру нечто такое, что не может быть эмпирически доказано, а именно — объективную реальность физического мира, постоянство и всеобщность законов природы, нелживость наших познавательных средств и т. п. Тем не менее, несомненно, что преобладающей чертой в области веры является активность и свобода нашего духа, а в области эмпирического познания — пассивность и зависимость. Чтобы признать и познать данный извне факт, не требуется самостоятельности и энергии человеческого духа: она нужна, чтобы верить в то, что еще не перешло в видимый факт. Явное и настоящее само настаивает на своем признании, сила же духа в том, чтобы предугадать грядущее, признать и объявить тайное и сокровенное. Вот почему высшая энергия человеческого духа проявляется в пророках Израилевых не вопреки их религиозной вере, а именно в силу этой веры.

Это соединение глубочайшей веры в Бога с высочайшим напряжением человеческой энергии сохранилось и в позднейшем иудействе. Как резко, например, оно выражается в заключительной пасхальной песни о пришествии Мессии: «Боже всемогущий, ныне близко и скоро храм Твой создай, скоро, в дни наши, как можно ближе, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне близко храм Твой создай! Милосердый Боже, великий Боже, кроткий Боже, всевышний Боже, благий Боже, сладчайший Боже, безмерный Боже, Боже Израилев, в близкое время храм Твой создай, скоро, скоро в дни наши, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне скоро храм Твой создай! Могущественный Боже, живый Боже, крепкий Боже, славный Боже, милостивый Боже, вечный Боже, страшный Боже, превосходный Боже, царствующий Боже, богатый Боже, великолепный Боже, верный Боже, ныне немедля храм Твой восставь, скоро, скоро, в дни наши, немедля, скоро, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне создай, ныне скоро храм Твой создай!»

В этой характерной молитве, кроме искренней веры в Бога Израилева и настойчивости человеческой воли, обращенной к Нему, замечается еще одна важная особенность: молящиеся не хотят, чтобы их Бог оставался в сверх-мирной области: видя в нем идеал всякого совершенства, они непременно требуют, чтобы этот идеал воплотился на земле, чтобы Божество дало себе внешнее ви-

437

 

 

димое выражение, создало бы Себе храм, вещественную обитель Своей Силы и славы, — и при том, чтобы этот храм был создан теперь же, как можно скорее. В этом нетерпеливом стремлении воплотить божественное начало на земле мы найдем руководящую нить для понимания еврейского материализма, а также и для объяснения настоящего положения израильского народа.

Говоря о материализме следует различать троякого рода материализм: практический, научно-философский и религиозный. Первого рода материализм прямо зависит от господства у данных лиц низшей стороны человеческой природы, от преобладания животных побуждений над разумом, чувственных интересов над духовными. Чтобы оправдать в себе такое преобладание низшей природы, практический материалист начинает отрицать самое существование всего того, что не вмещается в эту низшую природу, чего нельзя видеть или осязать, взвесить или измерить. Возводя это отрицание в общий принцип, практический материализм переходит в теоретический или научно-философский. Сей последний путем рассудочного анализа сводит все существующее к элементарным фактам материальной природы, систематически отрицая все истины божественного и духовного порядка. Как практический материализм, всегда существовал везде, где были нравственно-грубые люди, так и теоретический материализм проходит через всю историю философии, принимая различные видоизменения, соединяясь обыкновенно с теорией атомов в своей метафизике, с сенсуализмом в своей теории познания, а для этики своей пользуясь учением об удовольствии, как высшей цели (идонизм) с одной стороны, а с другой стороны опираясь на детерминизм, т. е. на учение о несвободном характере всех наших действий.

Оба эти вида материализма не составляют особенной принадлежности иудейства. Практический материализм в своей чистой форме встречается между настоящими евреями никак не чаще, нежели между лицами других народностей. Точно также и научно- философский материализм вырос не на семитической почве, а на почве греко-римского и потом романо-германского образования; лишь сквозь среду этого образования могут евреи усвоить себе материалистическую философию, совершенно чуждую их собственному национальному духу. Зато этому национальному духу издревле был свойствен третий, особый вид материализма, который радикально

438

 

 

отличается от двух первых и который я для краткости обозначаю не вполне точным названием материализма религиозного.

Евреи, верные своей религии, вполне признавая духовность Божества и божественность человеческого духа, не умели и не хотели отделить эти высшие начала от их материального выражения, от их телесной формы и оболочки, от их крайнего и конечного осуществления. Для всякой идеи и всякого идеала еврей требует видимого и осязательного воплощения и явно полезных и благотворных результатов; еврей не хочет признавать такого идеала, который не в силах покорить себе действительность и в ней воплотиться; еврей способен и готов признать самую высочайшую духовную истину, но только с тем, чтобы видеть и ощущать ее реальное действие. Он верит в невидимое (ибо всякая вера есть вера в невидимое), но хочет, чтобы это невидимое стало видимым к проявляло бы свою силу; он верит в дух, но только в такой, который проникает все материальное, который пользуется материей, как своей оболочкой и своим орудием.

Не отделяя дух от его материального выражения, еврейская мысль тем самым не отделяла и материю от ее духовного и божественного начала; она не признавала материю саму по себе, не придавала значения вещественному бытию как такому. Евреи не были служителями и поклонниками материи. С другой стороны, будучи далеки от отвлеченного спиритуализма, евреи не могли относиться к материи с равнодушием и отчуждением и еще менее с тою враждою, которую питал к ней восточный дуализм. Они видели в материальной природе не дьявола и не Божество, а лишь недостроенную обитель богочеловеческого духа. Между тем как практический материалист подчиняется вещественному факту как закону, между тем как дуалист отвращается от материи как от зла, — религиозный материализм евреев заставлял их обращать величайшее внимание на материальную природу, но не для того, чтобы служить ей, а чтобы в ней и чрез нее служить Вышнему Богу. Они должны были отделять в ней чистое от нечистого, святое от порочного, чтобы сделать ее достойным храмом Высшего существа. Идея святой телесности и заботы об осуществлении этой идеи занимают в жизни Израиля несравненно более важное место, нежели у какого-либо другого народа. Сюда принадлежит значительная часть законодательства Моисеева о различении чистого и не-

439

 

 

чистого и о правшах очищения. Можно сказать, что вся религиозная история евреев была направлена к тому, чтобы приготовить Богу Израилеву не только святые души, но и святые тела.

Если теперь мы сопоставим стремление иудеев к материализации божественного начала с их заботами об очищении и освящении нашей телесной природы, то легко поймем, почему именно иудейство представляло для воплощения Божественного Слова наиболее соответственную материальную среду. Ибо и разум, и благочестие требуют признать, что для вочеловечения Божества кроме святой и девственной души должна была также послужить святая и чистая телесность.

Ясно теперь, что этот священный материализм евреев нисколько не противоречить, а напротив служить прямым дополнением двум первым качествам этого народа — его сильной религиозности и энергии человеческого самосознания и самодеятельности. Верующий израильтянин хочет, чтобы предмет его веры обладал всей полнотою действительности и осуществлялся до конца; с своей стороны и энергия или активность человеческого духа не может довольствоваться отвлеченным содержанием идей и идеалов, — она требует их реального воплощения, требует, чтобы духовное начало до конца овладевало материальною действительностью, а это предполагает в самой материи способность к такому одухотворению, — предполагает духовную и святую телесность. Религиозный материализм евреев происходит не от неверия, а от избытка веры, жаждущей своего исполнения, не от слабости человеческого духа, а от его силы и энергии, не боящейся оскверниться материей, а очищающей ее и пользующейся ею для своих целей.

Таким образом три главные качества еврейского народа в своем совокупном действии прямо соответствовали высокому назначению этого народа и способствовали совершению в нем дела Божия. Крепко веруя в сущего Бога, Израиль привлек к себе богоявления и откровения; веруя также и в себя, Израиль мог вступить в личное отношение к Ягве, стать с Ним лицом к лицу, заключить с Ним договор, служить ему не как пассивное орудие, а как деятельный союзник; наконец, в силу той же деятельной веры стремясь к конечной реализации своего духовного начала, чрез очищение материальной природы Израиль приготовил среди себя чистую и святую обитель для воплощения Бога-Слова.

440

 

 

Вот почему еврейство есть избранный народ Божий, вот почему Христос родился в Иудее.

VII.

Указанные выше положительные качества еврейского народного характера по самому существу своему таковы, что не отнимают у этого народа свободы нравственного самоопределения и не предохраняют его от нарушения союза с Богом. Этот союз, нарушенный действительно грехом отступничества, восстановляется жертвою. Первый акт исторического бытия еврейского народа, первое проявление национальной теократии есть жертва. Так приказал Ангел Господень Моисею, так возвестил Моисей Фараону и так исполнили сыны Израилевы в день выхода своего из Египта.

В индивидуальной теократии, в жизни праотцев жертвы служили лишь внешним выражением или знаком для чувств благодарности и преданности Богу. Без сомнения, жертвоприношение Авраамом своего любимого сына имеет еще другой, более величественный и мистический смысл, но только преобразовательно для нас, в сознании же самого Авраама и эта жертва была лишь крайним и полным выражением его преданности воле Божией. — Совершенно другое значение имеют жертвы в национальной теократии евреев. Различие это обусловливается главным образом чем, что индивидуальная теократия праотцев имела своей исходной течкой (с человеческой стороны) подвиг послушания и веры, тогда как в теократии Моисеева законодательства исходною точкою служил грех отпадения и неверия. Авраам отрекся от языческих преданий своих отцев и послушал голоса Божия, оставил родную землю, чтобы идти на чужбину. Еврейский народ в Египте отрекся от завета с единым Богом, забыл даже имя этого Бога и привязался к богам чужим. Насколько дух непослушания, неверия и чувственности укоренился в сынах Израилевых — это видно из различных приключений во время странствования их в пустыне77, а также и в последующие эпохи их истории до вавилонского пленения и далее. Поэтому если подвиг послушания и веры прямо соеди-

______________________

77 Постоянная тоска по явствам египетским, страх перед народами, населявшими Кенаан и т. д.

441

 

 

нил Авраама с Богом (разумеется, лишь настолько, насколько это позволяла первичная ступень его духовного развития и общие следствия первородного греха, еще не омытого богочеловеческою кровью), то для народа еврейского невозможно было такое прямое соединение: нужно было сначала снять ту преграду, которую он сам воздвиг между собой и Богом, нужно было если не упразднит, то по крайней мере остановить действие того нового греха, того нового отречения от теократии, которым еврейский народ воспроизвел и повторил для себя общий первородный грех (состоявший также, как мы знаем, в отречении от теократии) — как бы самостоятельно подтвердил это первобытное отступничество и в известном смысле взял на себя грех и вину всего мира Ибо ни один народ не был призван (ибо не был способен) к особому личному завету (договору) е Богом. Один за всех еврейский народ был и призван к этому завету и один за всех отступил от него. Итак, прежде чем восстановить с сынами Израилевыми завет отцев их, необходимо было искупить грех их. Они должны были выкупиться из духовного плена египетского, чтобы вступить в свободный договор с Богом отцев их.

Итак, не в смысле только временного начала, но и по внутреннему существу дела жертва составляет основу национальной еврейской теократии, и первый закон Моисеева законодательства есть закон жертвы.

Жертва покрывает грех78 — вот основная мысль Моисеева религиозного законодательства. Существенное значение этой мысли станет для нас ясно, если мы обратим внимание на то, что составляет по преимуществу предмет жертвы.

VIII.

«И говорил Ягвэ Моисею и сказал: Посвяти (кадэш) Мне все первородное, разверзающее всякия ложесна у сынов Израилевых, у человека и у скота: Мне оно» (Исх. XIII, 1, 2). «И так отберешь все разверзающее ложесна для Ягвэ и все первородное из

_______________________

78 Замечательно коренное тождество славянских слов кры (кровь) и кры-ти (покрывать) и еврейских слов корван (корен крв) знач. жертва и карав (тоже крв) знач. приближать и искупать (покупать). Кровь кроет грех и покупает свободу.

442

 

 

скота, что будет у тебя мужеского (пола) — для Ягвэ. И всякого первенца осла будешь выкупать овцою, а если не выкупишь, то сломи ему шею; а всякого первенца человека в сынах твоих будешь выкупать. И будет, что спросит тебя некогда сын твой, говоря: что это? И скажешь ему: сильною рукою вывел нас Ягвэ из Мицраима, из дома рабства. И было, как Фараон упорно не отпускал нас, то убил Ягвэ всякого первенца на земле Мицраим от первенца человека и до первенца скота; потому я заколаю в жертву Ягвэ все мужеское, разверзающее ложесна, а всякого первенца из сынов моих выкупаю» (ibid. 12-15). «Первенца из сынов твоих дашь Мне. Так же будешь поступать с тельцами твоими и с мелким скотом твоим: семь дней будет при матери своей, в день осьмой дашь его Мне. И люди святые (аншэй-кодэш) будете вы Мне». (Исх. XXII, 28-30). «Ибо Мне всякий первенец: в день как убил Я всякого первенца в земле Мицраим, посвятил Я (гик дашти) Оебе всякого первенца в Израиле от человека до скота: Мне будут. Я Ягвэ» (Числа III, 13). (См. также Исх. XXXIV, 19, 20; Лев. XXVII, 26-29; Числ. III, 40-51; VIII, 16-18; Второз. XXVI, 2, 10).

Первенец или первородное вообще есть произведение непосредственно выражающее и воспроизводящее природу своего производителя. Первородное есть то, что продолжает, закрепляет и увековечивает ту жизнь, из которой оно произошло. Натура человека (а чрез него и всего мира), выступив самопроизвольно из положительной связи с Божеством, подпала греху, и жизнь наша стала жизнью греха. Такая природа не достойна воспроизведения, такая жизнь не должна продолжаться. Жизнь природы имеет лишь в божестве свою меру, свой предел, свою форму и идею. Отделившись от божества, эта жизнь становится безмерной и бессмысленной, беззаконной и бесцельной. И чем далее идет естественное развитие этой ненормальной в своем отделении от Бога жизни, тем сильнее выражается и яснее обличается ее внутреннее зло. Естественное развитие самых естественных чувств и страстей человеческих, не сдержанное внутренним пределом чуткой Божьему голосу совести и послушного ему разума, приводит к явно безбожным, бесчеловечным и противоестественным делам злобы, безумия и разврата. В судьбе первобытных людей мы видели как естественное в своем начале чувство себялюбия и властолюбия (самоутверждение духа) приводит

443

 

 

в конце к братоубийству; как столь же натуральное стремление половой любви (самоутверждение чувственной души) приводит к несказанному растлению; и как не менее естественный аффект самомнения и тщеславия (самоутверждение ума) разрешается потерей общего смысла, — всечеловеческим помешательством.

Если данное состояние натуральной жизни есть состояние греха, то простое и непрерывное продолжение такой жизни есть путь греха. Проводники в среде поколений этого греховного пути суть первенцы как непосредственные воспроизводители и продолжатели прежней жизни. Первенцы суть по преимуществу сыны греха, представители самоутверждающейся, отделенной от Бога природы, живое олицетворение ее беззакония. Тварная природа имеет право существовать лишь поскольку она сообразна с божественным законом добра, истины и красоты. Вне этого закона, отделившись от сущего, она теряет право на существование и если тем не менее настаивает на своем существовании и непрерывно воспроизводит его, то этим она настаивает лишь на своем беззаконии и в конце концов неправда существования обличается невозможностью существовать — неизбежною гибелью.

Так как непрерывность этого пути греха и гибели осуществляется первенцами, то для возвращения с этого пути, для восстановления нарушенной связи с Богом, необходимо превратить сынов греха в сынов Божиих, — нужно отдать первенцев Богу, посвятить их Ему, пожертвовать ими. Отдавая Богу своих первенцев, — то, в чем по преимуществу выражается и воспроизводится его собственное отдельное от Бога бытие, — тварное существо на деле признает и показывает, что оно само и все ему принадлежащее возвращается под власть Божию. Тем самым оно возвращает себе, покупает право на существование.

Принесение Богу первенцев составляло со стороны приносящего нравственный акт подчинения высшему порядку. Но грех тварной природы, отделившейся от Творца, не ограничивался актом индивидуальной воли; его начала скрывались в метафизической сущности первобытного человека (как всеединого, заключающего в себе всех людей), а последствия греха выражались в физических явлениях страдания и смерти. И та метафизическая основа греха, и эти его физические последствия не принадлежат никакому индивидуальному существу, а властвуют одинаково над всеми. Поэтому нрав-

444

 

 

ственный акт жертвующего не может сам по себе произвести реального изменения в общем греховном течении природы, а следовательно и в судьбах самого жертвующего, поскольку он подчинен этому общему порядку. Точно также и жертвуемые первенцы не могут составлять действительного искупления за грехи мира, ибо они сами как индивидуальные существа суть последствия греха и жертва смерти, — уже и без того подлежат гневу Божию — суть чада гнева. Хотя первенцы, воспроизводя фактически данную природу своих производителей, суть для них свои и собственные в этом смысле, но на самом деле и те и другие суть нераздельная собственность того, в чьей власти они находятся, того, кто царствует в этом мире чрез грех и смерть. Как раб не может выкупиться собственными средствами, так как все ему принадлежащее есть и без того уже собственность его господина и он не может ничего действительно своего дать ему; так точно и впадшая в рабство греху тварная природа не может в лице своих индивидуальных представителей ничем реально выкупиться на свободу, ибо вся ее реальность уже находится во власти греха и смерти.

Из этого положения не было бы никакого исхода, если бы первородный грех имел тот характер безусловного зла, который ему приписывали и приписывают некоторые еретики. Но на самом деле первобытное существо всечеловечества, отступивши от теократического пути и породивши актом первородного греха весь наш мир зла и страдания, не потеряло однако чрез этот настоящий акт возможность и стремление к плодотворному восприятию будущих действий Божества. Насколько акт грехопадения относился не к (теософической) сущности и не к (теургической) цели Богочеловечества, а лишь к его (теократическому) условию, настолько роковая необходимость греха и смерти есть лишь условное, преходящее состояние, а не существо человеческой жизни: в глубине всечеловеческой души даже среди царства зла сохраняется живая способность Богорождения. Первобытный человек завещал своему потомству два семени: змеиное семя греховной природы, восстающей по злой воле и пресмыкающейся по необходимости, и семя жены, семя чистой человеческой природы, страдательно (женственно) покорной высшему закону, природы девственно недоступной для зла и матерински плодотворной в сочетании с Божественным действием. М если первое, змеиное семя, проросшее в грехе Адамовом, продол-

445

 

 

жает свой естественный рост и развитие в его потомстве, пока не ласт всех своих плодов нравственной, умственной и физической гибели, точно также и второе семя, семя жены, отмеченное прощальным райским обетованием, будет тайно расти, крепнуть и очищаться в земле изгнания, пока наконец не выработается из него такая чистая форма женственной природы человеческой, которая родит первенца, уже не подвластного царству греха и смерти, — даст роду Адамову такую плоть и кровь, с которых будут стерты последние следы змеиной печати и которыми можно будет выкупить на свободу все человечество. И как змеиное семя, т. е. восставшая против Бога природа человеческая, сначала проявляется только во внутренних склонностях и страстях и лишь постепенно доходит до явных и могучих обнаружений своего беззакония в братоубийстве, растлении всей земли, смешении и рассеянии языков человеческих, так и семя жены (природа человеческая покорная Богу) сначала проявляется только во внутренних, духовных актах послушания. веры и преданности Богу и делу Божию, и лишь постепенно укрепляясь и развиваясь, достигает наконец такой силы, что проникает и метафизическое существо человека и его физическую телесность и создает нового человека, второго Адама — Первенца истинной богочеловечности — из полноты Божией и чистоты человеческой — способного действительно искупить всех братьев своих. Семя жены есть то избранное средоточие человечества, чрез которое сохраняется связь его с Божеством. Из личного завета с праотцами вырастает эта связь в завет с народом Израильским, дабы выработалась национально-теократическая среда для явления совершенного человека. И хотя раньше этого явления никакие искупительные жертвы не достигают действительно своей цели, но грядущий Бог, — тот, который будет эгъе ашэр эгьэ (он же и совершенный человек) установляет и принимает эти жертвы в виду своего будущего воплощения как подготовительные к нему условия. В самом деле если эти жертвы не имеют никакой силы по отношению к общечеловеческому греху, требующему невинной крови, то они имеют свое значение и действие но отношению к особому национальному греху еврейского народа, отступившего от завета праотцев. Эти жертвы реально восстановляют нарушенный завет. Отдавая Ягвэ своих первенцев, Израиль отдает Ему свое будущее, на деле исповедует Его под Его истинным именем гря-

446

 

 

дущего Бога и себя как парод Его. Но именно потому, что жертва первенцев имеет здесь нравственно-теократическое (а не мистико-физическое) значение, нет надобности, чтобы эта жертва совершалась в собственном смысле. Язычники, которые чуяли необходимость искупления невинною кровью, но которые не знали грядущего Бога (Он же невинный человек), имеющего совершить это искупление, — язычники, которым не открывался эгьэ ашер эгьэ — старались найти невинную жертву и убивали своих младенцев, своих девиц, юношей и добродетельных граждан перед идолами демонов, без сомнения находивших свою выгоду в таком заблуждении. Израилю грядущая истинная его жертва указала на свой прообраз. Агнец, имевший взять на себя грехи мира и выкупить человечество из духовного рабства, заповедал освобождаемому из плотского рабства Израилю жертву пасхального агнца.

IX.

«И сказал Ягвэ Моисею и Аарону в земле Мицраим, говоря: месяц этот для вас глава месяцев, начальный он для вас (всем) месяцам года. Говорите всему обществу Израильскому и скажите: в десятое число этого месяца пусть возьмут себе каждый агнца в дом отеческий (бейт-абот, т. е. отдельная семья или род) по агнцу на дом. Если же у кого-нибудь слишком мала семья для агнца, пусть возьмет он и сосед его ближний к дому его по числу душ, чтобы довольно было ртов съесть агнца. Агнец непорочный, мужеский однолетний да будет у вас; из барашков или козлят берите его. И пусть будет он у вас на сохранении до четырнадцатого дня этого месяца, и (тогда) пусть заколет его всякое собрание (кегал) общества Израильского (адат-Исраэл) в сумерки. И возьмете от крови и положите на оба косяка дверные и на порог в домах, где будете есть его. И будете есть мясо в эту ночь изжаренное на огне, — вместе с опресноками и е горькими травами будете есть его. Не ешьте его сырым ни вареным в воде, но только жареным на огне — голову его с бедрами его и с внутренностями его. И не оставляйте от него на утро, но остатки его до утра в огне сжигайте. И так ешьте его: чресла ваши опоясаны, и сапоги на ногах ваших, и посохи ваши в руках ваших, и ешьте его поспешно: прехождение (пэсах) это для Ягвэ. И пройду Я

447

 

 

по земле Мицраим в ночь ту и поражу всякого первенца в земле Мяцраим от человека и до скота, и надо всеми богами (элогей) египетскими сотворю суды — Я Ягвэ. И будет кровь та вам знаком на домах, что вы там. И увижу Я ту кровь и пройду мимо них, и не будет над вамп казнь губительная, когда буду Я поражать по земле Мицраим. И будет день этот вам в память, и будете праздновать его — праздник Ягвэ; в роды ваши устав вечный — праздновать вам его. Семь дней ешьте опресноки: уже в первый день да не будет закваски-в домах ваших; ибо всякий едящий квасное — истребится душа та из Израиля с первого дня и до дня седьмого. И в день первый собрание святое будет у вас; никакой работы не делайте в них, разве что (потребно) для еды всякой душе, то одно приготовляйте себе. И соблюдайте опресноки, ибо в этот самый день вывел Я полчища ваши из земли Мицраим, и соблюдайте день этот в роды ваши, — устав вечный. Начиная с четырнадцатого дня месяца с вечера ешьте опресноки до дня двадцать первого месяца до вечера. Семь дней закваска да не находится в домах ваших, ибо всякий едящий квасные хлебы — истребится душа та из общества Израильского, — будь то пришелец, или рожденный в земле. Ничего заквашенного не ешьте; во всех становищах ваших ешьте опресноки» (Исх. XII, 1-20). И сказал Ягвэ Моисею и Аарону: таковы уставы пасхи: никакой чужак (беннокри) да не есть ее. А всякого раба (эбэд), купленного за серебро, обрежь прежде чем будет есть ее. Прясельник (тошаб) и наемник (сакир) да не едят ее. По домам ешьте (агнца); не выносите из дому (ничего) из мяса его вон; и костей не сокрушайте ему. Все общества Израильское да совершает это. А как поселится с тобою поселенец (гэр) и (захочет) делать пасху Ягвэ, пусть обрежет у себя всех мужеского (пола) и тогда приступить совершать ее, и будет как туземец (эзрах гаарэц); а всякий необрезанный (арэл) да не есть ее. Закон (тора) один будет туземцу и поселенцу, поселившемуся среди вас. — И сделали все сыны Израилевы так, как заповедал Ягвэ Моисею и Аарону — так и сделали. И было в самый тот день вывел Ягвэ сынов Израилевых из земли Мицраим по ополчениям их». (Исх. XII, 43-51).

В месяц Абиб — в месяц первых колосьев, когда солнце вступает в созвездие Овна или Агнца, — заколовши непорочного агнца — первенца стада и с хлебами из чистой муки от перво-

448

 

 

рожденных колосьев должны были начать сыны Израилевы путь свой из земли Мицраим в землю обетованную. Весна природы, весна исторического бытия народа Израильского, предчувствие всемирной богочеловеческой весны. — Я буду тот, который буду.

Очистить и освятить начало исторического пути для народа Израильского и чрез него для всего человечества вот общий смысл этой первоосновной жертвы пасхального агнца и праздника опресноков. После того как Израиль, воссоединенный с Богом в завете праотцев, воспроизвел в своей земной действительности тот самый грех, что первообразный человек совершил в области метафизического бытия, а именно после того как Израиль забыл завет Божий, оставил обрезание крайней плоти (символ ограничения чувственной жизни во имя обещанной в будущем божественной жизни)79 и, пленившись всецело яствами египетскими, принял в себя нечистое семя змеиное, — освобождение от этого семени становится первым условием возрождения. Не смешиваясь с египтянами материально, Израиль принял в себя духовную закваску египетскую. Очищение от этой закваски полагается в начало нового жизненного пути. Кто без разбора подчиняется всем внешним влияниям, кто не исключит из своей духовной пищи нечистой греховной закваски, тот не может идти в путь Божий, Тот не может принадлежать к избранному союзу сынов Божиих — истребится душа та из общества Израильского80. — Чтобы выйти из рабства египетского, прежде всего нужно желать из него выйти. Закваска египетская связывала душу Израиля с домом рабства его чувственными пожеланиями, которые в такой грубой форме проявились во время странствования по пустыне, когда сыны Израилевы сидели и плакали, вспоминая о горшках с мясом, о рыбах, луке и чесноке, тыквах и огурцах, которые они ели даром в земле египетской, тогда как в пустыне они и запаха этих яств не слышат, принужденные питаться одною чистою манной (Исх. XVI, Числа XI).

Только уничтоживши в жилище своего сердца эту египетскую закваску, только ограничив свою душевную пищу чистой мукою первых свежих колосьев, Израиль показывает действительное

______________________

79 О прекращении обрезания у евреев во время египетского рабства и в первое время по освобождении — смотри ниже.

80 Опресноки — маццот — значит собственно чистые.

449

 

 

желание выйти из дома рабства. И хотя это желание возникло в нем не из любви к духовной свободе, а вследствие тех чувственных страданий и огорчений, которым он стал подвергаться (горькие травы, что нужно было есть как приправы для опресноков), но во всяком случае это желание было искренно и составляло первое (субъективное) условие для освобождения.

Но этого одного условия недостаточно. Мало рабу желать свободы, он еще должен иметь средства купить ее; а для этого ему нужно иметь что-нибудь не принадлежащее господину его. Было и у Израиля то, что не принадлежало князю мира сего — духовному фараону, — семя жены, но это было только семя, из которого еще не произросло дерево истинной жизни. Но грядущий Бог вперед дает Свою милость Израилю и требует от него только условного залога верности — крови пасхального агнца.

Судом и милостью освещается начало нового пути — правым судом над первенцами греха упорствующего, и даровою милостью первенцам греха сокрушенного, отмеченным кровью непорочного агнца — прообраза будущего агнца Божия, единого непорочного праведника, могущего взять на себя грехи мира. Собственно все первенцы и египетские и израильские суть первенцы греха и подлежат истреблению, но гнев Божий проходит мимо сынов Израилевых, прикрытых пасхальною кровью как условным знаком грядущего некогда из их среды и уже заложенного в них незримо первенца чистоты, имеющего действительно искупить всех своею кровью. Освященные жертвенным знаком будущей действительной жертвы, сыны Израилевы освобождаются от видимой гибели и внешнего рабства силою Того, Кто будет для того, чтобы Он действительно мог быть в них и освободить весь мир от вечной гибели и духовного рабства греху и смерти.

В одном народе Израильском заложены и будут развиваться положительные условия для явления всемирного искупителя и для совершения его дела. А потому и преобразовательная жертва пасхального агнца представляет исключительно национальную основу теократического культа. Весь народ, все общество сынов Израилевых совершает ее по отеческим домам своим. Присельники и наемники исключаются из нее; только рабы, купленные в собственность и обрезанные и поселенцы, также обрезанные и обрезавшие у себя весь мужеский пол и ставшие как туземцы, участвуют

450

 

 

в ней. Прочие подробности пасхальных уставов, как легко усмотрит сам читатель из вышеприведенных текстов, знаменуют с одной стороны чистоту и внутреннюю полноту этой основной жертвы, а с другой стороны указывают на нее как на начало нового пути.

X.

В начальной жертве пасхального агнца мы находим уже (в зародыше) три главные момента жертвенной идеи, ярко выступающие потом в синайском законодательстве и развивающиеся там в полную систему жертвенного обряда, в сложный и подробный закон жертвы, как основы нового теократического бытия.

В полную идею жертвы входят: 1) кровь неповинная, искупающая81 грех; 2) огонь, пожирающий реальные последствия греха и одухотворяющий и освящающий плотское существо, превращающий его в курение приятное для Ягвэ, и 3) пища освященная, дающая силы для новой жизни и соединяющая в жизненном общении обновленного человека с Богом его. — Из множества относящихся сюда мест торы приведем по одному для каждого пункта.

1) Кровь искупления (Лев. XVII, 10, 11, 12, 14). «И если кто-нибудь из дома Израилева или из поселенцев, поселившихся между вамп, съест какую-нибудь кровь, то обращу Я лице Мое на душу ядущую кровь и истреблю ее из среды народа его. Ибо душа (нэфэш) плоти (га-басар) в крови она. И я дал ее вам на жертвенник в искупление за души ваши (лекапэр ал нафшотэйкэм — буквально: на покрытие на души ваши); ибо кровь та душою (что в ней) искупит (банэфэш82 йекапэр). Потому-то Я сказал сынам Израилевым: всякая душа из вас не ешь крови; и поселенец, поселенный между вами, да не ест крови. — Ибо душа всякой плоти одушевленной — кровь ее. И Я сказал сынам Израилевым: кровь

______________________

81 Буквально покрывающая (глагол кинор значит буквально покрывать, а в переносном смысле искупать).

82 Банэфэш ни в каком случае не может значить за душу, как допущено в некоторых переводах (кровь — искупление за душу). Настоящий смысл текста довольно ясен: кровь искупает не своим материальным составом, а силою той души, которая в ней (в крови).

451

 

 

никакой плоти не будете есть; ибо душа всякой плоти — это кровь ея, всяк ядущий ее истребится».

2) Огонь Божий (Лев. IX, 23, 24). «И вошли Моисей и Аарон в шатер завета (огэл моэд) и вышли и благословили народ; и явилась слава Грядущего (кебод-Ягвэ) всему народу. I вышел огонь от лица Ягвэ и пожрал на жертвеннике жертву всесожжения с туками (ее). И увидел весь парод и возликовали и пали на лица свои».

3) Трапеза общения с Богом (Второз. XII, 5, 6, 7, 11, 12). «На место, что изберет Ягвэ Бог ваш из всех колен ваших положить имя Свое там на пребывание, — исследуйте и приходите туда. И приносите туда всякие жертвы ваши и десятины ваши и возношения рук ваших, и обеты ваши и добровольные дары ваши и первенцев крупного и мелкого скота вашего. И ешьте там пред Ягвэ Богом вашим и веселитесь о всем, что в руках ваших, — вы и домы ваши, чем благословил тебя Ягвэ Бог твой. — Вы не будете делать так, как мы делаем теперь — каждый все угодное в глазах своих. Ибо вы не вошли доселе в успокоение и в наследие, которое Ягвэ Бог твой дает тебе. Но вы перейдете Иордан и поселитесь в земле, которую Ягвэ Бог ваш положил в наследие вам; и успокоить Он вас ото всех врагов ваших кругом, и будете жить безопасно. И будет место, что изберет Ягвэ Бог ваш, чтобы обитало имя Его там, — туда приносите все, что Я заповедал вам, всесожжения ваши и жертвы ваши, десятины ваши и возношения рук ваших и все отборное по обетам вашим, что обещаете Ягвэ. И веселитесь пред Ягвэ Богом вашим, вы и сыны ваши и дочери ваши и рабы и рабыни ваши, и Левит, что в воротах ваших».

В указанных трех моментах заключается начальная основа жертвенного делания, затем настоящее его средоточие и наконец то, для чего оно совершается — употребление (usus) и цель жертвы. Первое основание есть очищение или искупление греха невинною кровью, собственное средоточие жертвенной религии есть всецелая преданность твари Богу, знаменуемая совершенным сгоранием жертвы в огне Божием, а окончательная цель жертвы есть живое и радостное общение твари с Богом, означаемое общею трапезою перед лицом Ягвэ. Этот тройственный состав жертвенной идеи выразился в действительном Моисеевом законодательстве в трех

452

 

 

главных родах жертв, из коих в каждом преобладает но преимуществу (хотя и не исключительно) один из трех общих жертвенных моментов. А именно мы находим, во-первых, жертвы искупительные за грехи (хатат), в коих преобладающее значение принадлежит крови; во-вторых, жертвы всесожжения (олот ила калил), в которых особую важность имеет огонь, долженствующий вполне сжечь всю жертву, и наконец, въ-третьих, жертвы мирные (шламим), коих отличительная особенность состояла в общей трапезе. Прочие виды жертв, упоминаемые в торе, или имеют исключительный характер или же составляют лишь подразделение одного из главных родов жертв.

Эта троичная классификация жертв не есть наше или чье-либо произвольное толкование, а основывается на положительном свидетельстве св. Писания. В описании первого закономерного, по уставу и чипу совершенного жертвоприношения, именно когда новопоставленный и помазанный святым елеем Аарон торжественно явил полноту своего первосвященнического служения, ему было повелено (чрез Моисея) совершить жертвы искупительные, потом всесожжения и наконец жертвы мирные. «И простер Аарон руку свою к народу и благословил их и сошел после того, как совершил жертвы за грех (га-хатат) я всесожжения (га-олот) и жертвы мирные (га-шламим)» (Лев. IX, 1-22). Здесь не только выделяются именно эти три рода жертв как главные и необходимые, но и приводятся они именно в том порядке, какой был нами изъяснен: сначала искупление кровью, потом освящение огнем и наконец общение в трапезе мира.

XI.

Что первый род жертвы — хатат имел значение искупления за грех, это явствует вое только из названия (значить буквально грехи), но и из устава этой жертвы в торе (Лев. IV): «И говорил Ягвэ Моисею и сказал: так говори сынам Израилевым: душа, что согрешит (тэхэта) нечаянно (бишгага) против какой-нибудь из заповедей (мицвот) Ягвэ, чего не должно делать, а она сделает против одной из них: Если священник помазанный (га-когэн га-машиах) согрешит введя в грех (наведя вшу) на народ; да приведет в искупление греха своего, которым согрешил, тельца — бычка непорочного для Ягвэ в жертву за грех.

453

 

 

И да приведет тельца ко входу шатра заветного пред лице Ягвэ. И положит руку свою на голову тельца и заколет тельца пред Ягвэ. И возьмет священник помазанный от крови тельца и внесет ее в шатер завета. И окунет священник палец свой в кровь л покропит кровью семь раз пред Ягвэ, пред завесою святилища. И помажет священник кровью рога жертвенника для курения ароматов пред Ягвэ, что в шатре завета; а всю (остальную) кровь выльет на основание жертвенника всесожжения, что у входа в шатер завета. И весь тук тельца искупительной жертвы (буквально: тельца грехов — пар-га-хатат) отделить от него — все туки... и воскурит их священник на жертвеннике всесожжения. А шкуру тельца и все мясо его, голову и проч... да вынесет всего тельца вон из стана в место чистое, где высыпают пепел, и сожжет его на дровах в огне — на месте высыпания пепла да сожжет его. — И если все общество (кол-адат) Израилево согрешит нечаянно (йишгу) и будет скрыто дело от глаз пх собора (га-кагал); и сделают что-нибудь изо всего запрещенного Ягвэ, чего не должно было делать, и провинятся. Пусть исповедаются в грехах своих, что согрешили, и пусть принесет собор тельца бычка в жертву за грехи и приведут его пред шатер завета. И положат старейшины общества руки свои на голову тельца и заколют тельца пред Ягвэ», и далее как при жертве за грех священника.

«Который князь (наси) согрешит и сделает нечаянно что-нибудь из запрещенного Ягвэ Богом его, чего не должно делать и провинится. И сознает в себе грех свой, в чем согрешил, пусть приведет жертву свою козла непорочного и положит руку свою на голову козла и заколет его на месте, где закаляется всесожжение пред Ягвэ; — жертва за грех это» (остальное как в предыдущем, кроме седмикратного кропления кровью внутри святилища, чего в жертве за грех князя не полагается, и затем в заключение говорится: «и искупит (буквально: покроет — кипэр) его священник от греха и простится ему».

«И если душа одна согрешит нечаянно из народа земли (ам-га-арэц), сделавши что-нибудь из запрещенного Ягвэ, чего не должно делать, и провинится. И сознает в себе грех свой, в чем согрешила, — пусть приведет жертву свою козу непорочную — в жертву за грех в чем согрешила», и прочее как в жертве за князя.

454

 

 

В приведенном уставе искупительных жертв не сказано прямо какого рода деяния связываются здесь с понятием греха (хата) по преимуществу и требуют жертв за грех (хатат). Но это не трудно узнать на основании следующих простых соображений. Тяжкия уголовные преступления подлежали по закону всенародной казни и ни о каких искупительных жертвах относительно их не может быть речи. Что касается до более легких проступков против Бога и ближних, то хотя они искупались жертвами, но это были жертвы особого рода, отличные как по качеству жертвенных животных, так и по знаменательности ритуала. Эти второстепенные искупительные жертвы (устав их содержится в V гл. Лев.) носили название ашам, что собственно значит вина, провинность, долг (немецк. Schuld), и большая часть проступков искупаемых этими жертвами предполагает злой умысел со стороны провинившегося лица. Если таким образом жертвы за грехи, соединенные с сознательной личной виной, выделяются в особую категорию (ашам) в отличие от искупительных жертв за грехи по преимуществу (хатат), то не ясно ли, что под этими последними должно разуметь такие грехи, в которых человек, по русскому выражению, без вины виноват? Без сомнения, в обеих категориях проступков искупаемых, или хатат или ашам, есть в каждой из них и грех и вина; но раз эти два понятия различаются между собою, — тем самым дается основание для двух родов жертв, смотря по преобладающему значению греха или вины, что и выражается прежде всего в самом названии этих жертв: хатат (грехи) и ашам (вина). При этом бесспорно, что грехи, противополагаемые вине (хотя и не безусловно), могут означать только грехи невольные и грехи неведения, что прямо подтверждается словом бишгага — по ошибке, нечаянно (в Вульгате — per ignorantiam, у Лютера — aus Versehen), которое слово повторяется каждый раз, когда определяются случаи, требующие искупления посредством этого именно рода жертв за грехи — хатат.

Как же объяснить однако, что эти жертвы за грехи ненамеренные и бессознательные получают выдающееся значение, являются как искупительные жертвы по преимуществу? Почему эта невольная ошибка важнее и требует более значительного искупления, нежели какое полагается за деяние, вытекающее из злого умысла? Единственное объяснение, которое мы усматриваем с библейской

455

 

 

точки зрения, состоит в том, что в этих невольных и неведомых прегрешениях более прямо и непосредственно, нежели в других, проявляется тот первобытный всечеловеческий грех, который лежит глубже личного сознания и которому отдельное лицо, как такое, подчинено невольным и неведомым для себя образом. В самом деле, упомянутые грехи, неизбежные для каждого человеческого существа, выражают общее ненормальное состояние нашей природы, менее подвержены случайным и субъективным условиям, а потому и имеют более глубокое и важное значение в том теократическом порядке, который основывается не на субъективной морали, а на реальных данных религиозной метафизики. А для нее нечаянные грехи всего важнее потому, что они теснее связаны с тою первоначальною нечаянностью, с тем источником всякого неведения и всякой неволи, — с тем первобытным грехом, искупление которого (действительное или же символическое), есть цель всех жертв и основа всякой религии.

Из частностей приведенного жертвенного устава следует отметить: 1) возложение рук на голову жертвы; 2) священнодейственное употребление крови; 3) отделение туков, воскуряемых пред Ягвэ от прочего тела, сжигаемого вне стана83.

Так как руки на голову жертвы возлагаются не священником ex officio, а теми, которые согрешили и священником лишь в том случае, когда он есть согрешивший, то это рукоположение не может означать посвящения жертвы, а означает напротив сообщение или усвоение ей греха. Рука вообще, как мы видели, есть орудие и символ образовательного действия, сообщающего известную форму или характер от одного к другому. Если рукополагающий имеет священный характер, если он носитель святыни л в этом качестве возлагает руку свою на другого, то он этим сообщает ему такой же священный характер, какой имеет сам, дает ему formrm sanctitatis — посвящает его. Если же рукополагающий является носителем греха и в этом качестве возлагает руку на другого, то он передает ему свой греховный характер, сообщает ему formam peccati (сравни новозаветное выражение о Христе: стал за нас грехом).

Если страдание за собственный грех способствует очищению

________________________

83 Прочие особенности, обусловленные различием в достоинстве приносящих жертву, будут нами помянуты на своем месте.

456

 

 

душ от этого греха и возвращению ее в прежнее состояние, то страдание души за чужой грех дает ей новую положительную ему очищать другое, искупать его от греха. Если кровь (vehiculum души), заключенная в теле индивидуального существа, служит основой его обособленной, эгоистичной жизни, скрывающей от него все другое, то та же кровь, невинно пролитая, становится для души основою нового положительного действия на другого: переставши скрывать свой грех, она может покрывать чужой. Эта кровь не только сама чиста, но имеет и очистительную силу, и потому не только вносится в святилище, но и полагается на рога жертвенника.

Как кровь есть основа жизни, так туки знаменуют добрые плоды жизни человеческой84, то, что остается от нее для вечности. Эта вечная часть по отделении ее от плоти соединяется с священным огнем Божиим и чрез него восходит к небесам как курение — запах приятный для Ягвэ (Ишшэ рэйах — нихоах ла — Ягвэ), а все прочее отдается в добычу земному огню вне стана. Этим же огнем истребляется и тот чужой грех, что был возложен на голову жертвы.

Кроме тех искупительных жертв, которые совершались вследствие признания согрешивших, обязательно приносилась один раз в год торжественная жертва за все грехи еврейского народа. Эта искупительная жертва по преимуществу совершалась в день искупления (буквально: день покрытия — йом-кшшур), и устав ее (см. Лев. XVI) воспроизводить в усиленных и. более наглядных чертах обряд обыкновенных искупительных жертв (хатат). Если и в этих последних уже достаточно ясно различаются в жертве две части: то, что принадлежит одухотворяющему огню Божию, и то, что принадлежит истребительному огню мира сего, — то при великом жертвоприношении искупительного дня это различение доведено до крайней наглядности: для выражения той и другой стороны в жертве назначены здесь два отдельных животных, два козла — один для Ягвэ, другой для Азазэля, при чем относительно последнего из этих двух жертвенных козлов говорится прямо, что священник возлагает на его голову все грехи еврейского народа. Эти грехи, искупленные жертвою первого козла, козла для Ягвэ (сравни выражение: агнец Божий), — второй козел — козел

________________________

84 Ибо животное идет здесь за человека.

457

 

 

отпущения несет в пустыню к князю мира сего, чтобы показать ему ad oculos, что грехи эти уже не лежат на народе, что они искуплены жертвенною кровью.

XII.

Очищение или искупление от греха составляет первый отрицательный шаг к соединению с Богом. Очищенное от зла тварное существо должно всецело отдаться Добру, то есть Богу. Это также есть жертва, но жертва другого рода. Здесь уже нет отделения чистых частей, приемлемых священным огнем, от частей нечистых, подлежащих огню внешнему — вне стана сынов Божиих. Искупительная кровь произвела полное очищение, и отныне все тварное существо готово для алтаря Божия, может всецело быть предано священному огню. Эта всецелая преданность действующему в нас и все наше существо одухотворяющему Божеству — этот второй и центральный момент жертвенной идеи получает свое конкретное выражение в жертвах всесожжения — олот или калил85. Значение этих названий, особенно при их взаимном сопоставлении, раскрывает нам полную идею этих жертв.

Слово олот (sing|. — ола) значит собственно восхождения, от глагола ала — восходить. Тварное существо, которое в первом роде жертв очищается от греха, чтобы могло быть приближено к святилищу, теперь уже свободно поднимется, восходит к Божеству, что символически знаменуется восхождением жертвенного дыма к небу, откуда и вся жертва получает свое название восхождения. Ибо если в первом роде жертв только малая часть принесенного животного — его тук, знаменующий то добро, которое невольно образуется и среди грешной жизни — только эта малая часть предается священному огню, то во втором роде жертв все животное, как уже очищенное от греха, всецело сожигается этим огнем Божиим и во всей полноте своих одухотворенных частей восходит к небу курением и благоуханием для Ягвэ (ишшэ рэйах-нихоах ла-Ягвэ). На эту всецелость указывает другое название

_________________________

85 Говоря конкретное, я подразумеваю, что здесь присутствует также и первый момент жертвенной идеи (искупление), но что характеристична для этих жертв вторая ступень — всецелой преданности и освящения.

458

 

 

калил, которым в некоторых местах писания обозначаются эти жертвы (Второз. XXXIII, 10; Псалм LI, 21). Корень этого слова есть кол, что значит все. Соединяя же эти два названия, мы получаем полное определение той жертвы, которая вся восходит к божеству, всецело посвящается Ему.

Это значение всецелости выражается не только тем, что в жертвоприношениях этого рода сжигается все животное, но также и тем, что эти жертвы совершаются всегда, непрерывно. «И говорил Ягвэ Моисею и сказал: заповедай Аарону и сынам его, говоря: вот законы жертвы всесожжения (восхождения — га-ола). Оно всесожжение, чтобы гореть на жертвеннике всю ночь до утра, в одном алтарном огне да горит оно. — И огонь на жертвеннике — гореть ему, не угасать и пусть подкладывает на него священник дрова каждое утро и возлагает в него жертву всесожжения и тут же воскуряет туки жертв мирных. Огонь постоянный да горит на жертвеннике, не угасая» (Лев. VI, 1, 2, 5, 6).

Божий огонь всесожжения не есть огонь истребляющий, а одухотворяющий и освящающий. Он превращает в пепел лишь то, что не должно существовать, истинное же существо, преданное Богу чрез эту жертву восхождения возвышается, восстает из пепла в просветленном образе, с новыми силами и новым значением. Если после искупительной жертвы человек является чистым от греха, то после жертвы всесожжения он становится обоженным, нравственно равноправным с Богом. Соединение с Божеством всеблагим и не знающим зависти не может быть ни поглощением соединяемого, ни его внешним подчинением. В божественной полноте человек не теряет ничего кроме греха, а Бог от скудости человеческой не требует ничего кроме доброй воли, кроме согласия на соединение. Это согласие нужно для Бога, ибо без него он не может иметь с человеком того соединения, какого хочет, свободного, нравственного, духовного. На этой потребности для Бога в человеческой воле основывается вольность человека, его религиозные права и преимущества. Соединенный с Богом на этих нравах взаимности человек, если и уклоняется от единства, то это есть лишь временная размолвка, за которою следует примирение и торжество восстановленного общения.

Вот религиозное отношение, символическим выражением которого служат жертвы мирные (шламим). Общая отличительная черта

459

 

 

этого третьего рода жертв есть взаимность между Богом и человеком. Здесь жертва не делится между священным огнем Божиим и истребительным земным огнем, как в жертве искупительной, а равным образом здесь жертва не отдается всецело Богу, как в жертве всесожжения, — здесь она делится между Богом и человеком. То, что отдается Богу, есть символ доброй воли человеческой, а то, что составляет часть человека в этой жертве и что он ест в веселии пред лицом Ягвэ — знаменует благодать Божию, питающую человека истинною пищею.

Совершенное религиозное отношение, в котором человек сохраняет свою самостоятельность и в известном смысле равноправность с Богом, проявляется трояким образом, откуда и тройственное подразделение мирных жертв. — Человек в своей действительности есть существо немощное и бедное, постоянно нуждающееся в Божьей помощи. Но сознавая свое внутреннее богоподобие, он смело обращается к Богу с просьбой о том, что ему нужно, как сын к отцу, как друг к другу. Для усиленного выражения своего желания он сопровождает его добровольным приношением. Отсюда первый вид мирных жертв, — жертва произвольная (зэбах надаба), которая по мнению большинства лучших экзегетов есть не что иное как именно жертва просительная. Но в силу нравственной взаимности человек может не только просить Бога, но и обещать Ему, ставить условие do ut des (как некогда Иаков поставил такое условие в Бэт-эле). И Бог, который конечно не нуждается в предметах обещания, но которому нужна воля обещающего, — принимает обет, соглашается на условие. Отсюда второй частный вид мирных жертв — жертва обетная или по обету (зэбах-нэдэр). Обращаясь к Богу с просьбою, закрепляя свою просьбу обетом, человек для сохранения нравственного характера за своими религиозными отношениями, должен при получении желанного показать свою признательность. Таким образом круг мирных жертв, а с тем вместе жертв вообще заключается жертвою благодарственною или жертвою хваления — зэбах га-тода.

Здесь жертвенная идея достигает своего завершения, ибо здесь жертва оказывается лишь знаком полученной и признанной милости. Человек здесь посредством малой жертвы благодарит Бога за великую милость, а Бог, который сам хочет не жертвы, а

460

 

 

только милости, отвечает на благодарность человека новою милостью, делая его участником своей священной трапезы, приглашая его и весь дом его есть и пить в веселии сердца пред лицом Ягвэ.

Искупленный Богом посредством жертвенной крови, всецело предавшись Богу, как жертва всесожжения в неугасимом священном огне, человек не потерял, а нашел в Божестве свою самостоятельность, становится в прямое религиозное отношение к Богу как просящий с надеждою, обещающий с уверенностью и благодарящий с любовью. Итак, если начало, исходная точка жертвенной религии есть грех, отделяющий человека от Божества, то конец этой религии есть общение любви, соединяющее человека с Богом, который есть любовь.

XIII.

Закон жертвы дает определенную форму собственно религиозным отправлениям еврейского народа — его богопочитанию. Но истинная религия не может ограничиваться одним богопочитанием, а должна определять и проникать собою всю совокупность человеческого бытия. В истинной теократии с законом жертвы неразрывно связаны закон общественного строения и закон жизни. Богом искупленный, Богу посвященный и с Богом примиренный народ должен по-Божьи устроить свои общественные отношения и божественные заповеди принять как правило всей своей жизни.

Так как жертва составляет первое и необходимое основание теократии (предполагающей воссоединение всего человеческого с Богом, что и совершается посредством жертвы), то естественным образом в жертвенных уставах предопределены уже главные черты теократического строения общества. Руководящим текстом послужит для нас вышеприведенный закон искупительных жертв за грехи (хатат).

Здесь прежде всего следует заметить, что один священник помазанный (га-когэн га-машиах) полагается равным по религиозному значению всему обществу Израилеву (кол-адат Исраэл), ибо за грех одного священника определяется та же самая жертва (телец-бычок — пар бэн-бакар) и е тем же чином жертвоприношения, как и за грех всего народа. Таким образом в основу теократического строя полагается выделение священства из прочего на-

461

 

 

рода, причем этот последний лишь в своей совокупности равносилен одному священнику и следовательно все священство поставляется выше всего прочего народа. Когэн значит собственно поставленный — поставленный для особого назначения, поставленный пред лицом Божиим и над народом.

Это выделение части из целого и поставление ее над целым есть постоянный метод теократии в процессе ее развития — как необходимое средство, но не как желанная цель. Собственная безусловная цель Божия — непосредственно соединить с собою все, быть все во всем. Но для достижения этой цели необходимо выбрать изо всего то, что более способно к восприятию непосредственного действия Божия, и сделать это избранное орудием для воссоединения с Богом всего прочего, проводником божественного действия во все остальное. Так как здесь выделяемое избирается и поставляется не для себя, а для всего, то в этом выделении нет никакого действительного обидного неравенства, Таким образом для совершенного соединения е Богом всего мира — изо всего мира выделяется человек и поставляется над миром в цари и священники не для своекорыстного только пользования благами природы, но для посредничества между нею и Богом, для возделывания ее как сада Божия. В лице первобытного человека все человечество получило полномочия священства и царства, права и обязанности сынов Божиих. И когда в лице того же первочеловека все человечество утратило прежнюю непосредственную связь с Божеством, стало необходимо из всего грешного человечества выделить часть менее грешную, более способную служить проводником божественного действия, более достойную носить звание сынов Божиих (племя Сифово). И далее тем же путем последовательных выделений изо всех распавшихся языков выделяется один Израиль, чтобы быть особым орудием теократического действия, чтобы через него благословились все племена земные. И первоначально весь народ Израильский без различия призывается для этого, царского священнослужения. «И вот если слушая послушаетесь голоса Моего и сохраните завет Мой, то будете Мне собственностью (стула) изо всех народов, ибо Мне вся земля. И вы будете Мне царством священников (мамлэкэт коганим) и народом святым (гой кадош): вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым» (Исх. XIX, 5, 6). Но народ сынов Израилевых в совокупности своей оказался

462

 

 

неспособным по собственному своему признанию непосредственно и свободно служить Богу в качестве дарственного священства. Для массы религиозной, но погруженной в земную чувственность, действие небесного Бога является только в грозе и пламени. Если не безверие, то страх удаляет ее от Бога. «И весь народ видел громы и молнии и глас трубный и гору дымящуюся; и увидел народ и побежал и стал поотдаль. И сказали они Моисею: говори ты с нами, и мы будем слушаться, но пусть не говорит с нами Бог, чтобы нам не умереть. — И стоял народ вдали, а Моисей вступил во мрак (эл-га-арафэл), — туда где Бог» (Исх. XX, 18, 19, 21).

То, что здесь повествуется Словом Божиим, не есть только одно из событий еврейской истории: это событие есть вместе с тем типический образ, который немногими яркими и живыми чертами выражает общее и постоянное отношение народной толпы к делу Божественного откровения. Всегда и везде народ, в силу своего здравого смысла, сознавал неспособность человеческого большинства к непосредственному «разговору» с Божеством, всегда и везде народ сам требовал (если не словами, то делом) посредников между собою и Богом — людей, способных видящими глазами вступить в тот мрак, в котором Бог — эл-га-арафэл ашэр шам га-элогим. Так как для еврейского народа Моисей был таким посредником лишь временно и исключительно, то по слову Божию он учреждает постоянное посредничество между народом и Богом в лице священников, поставленных, уполномоченных и помазанных для этого служения.

«И возьми ты к себе Аарона брата твоего и сынов его с ним из среды сынов Израилевых в священники Мне: Аарона Надаба и Абиту, Влеазара и Итамара сынов Аароновых. И сделай одежды священные (бигдэй-кодэш) Аарону брату твоему для величия и для красы (лекабод ултифарэт). И ты поговоришь со всеми мудрыми в сердце (хакмэй-лэб), которых Я исполнил духом мудрости (руах-хакма); и сделают одежды Аарону для священия его, для поставления его Мне» (Исх. XXVIII, 1-4). После подробного описания Аароновой одежды, к которой мы еще вернемся, когда будем говорить о власти первосвященничеекой, слово Божие продолжает: «И сынам Аарона сделай хитоны и сделай им пояса и головные повязки сделай им для величия и для красы. И одень их,

463

 

 

Аарона брата твоего и сынов его с ним и помажь их и наполни руки их (миллэта эт-ядам)86 и посвяти их и будут поставленными (в священники) Мне» (Лев. 30, 41).

«И вот то, что ты сделаешь им, чтобы посвятить их в священники Мне: возьми тельца одного бычка (буквально: сына крупного скота — бэн-бакар) и овнов двух непорочных и хлеб пресный и пирожки пресные, смешанные с елеем, и оладьи пресные, помазанные елеем, — из муки пшеничной сделай их. И положи их в одну корзину; и (приведи) тельца и двух овнов. И Аарона и сынов его приведи к входу в шатер завета; и омой их водою. И возьми одежды и облеки Аарона в хитон и в нижний эфод и в (верхний) эфод и в нагрудник; и прикрепи его (т. е. нагрудник) на эфоде. И возложи тиару на голову его и положи венец святыни (нэзэр га-кодэш) на тиару. И возьми елей помазания (шэмэн га-мишха) и возлей на голову его и так помажешь его. И сынов его приведи и одень их в хитоны. И опояшь их поясами — Аарона и сынов его, — и надень им головные повязки87 и будет им священство в закон вечный (ле-хукат-олам). И наполни руку Аарона и руку сынов его (т. е. уполномочь их). И приведи тельца пред шатер завета, и да возложат Аарон и сыны его руки свои на голову тельца. И заколи тельца пред лицем Ягвэ — во входе в шатер завета. И возьми от крови тельца и положи на рога жертвенника пальцем твоим, а всю кровь вылей к основанию жертвенника. И возьми весь сальник и то, что покрывает печень и обе почки и жир, который на них, и воскури на жертвеннике. А мясо тельца и кожу его и помет его сожги огнем вне стана: жертва греха он. И овна одного возьми, и да положат Аарон и сыны его руки свои на голову овна. И ты заколешь овна, и возьмешь кровь его и покропишь на жертвенник кругом. А (тело) овна ты разделили на части его и вымоешь внутренности его и бедра его и положишь их на (прочие) части его и на голову его. И воскуришь всего овна на жертвеннике: то жертва всесожжения (ола) для Ягвэ, то запах приятного курения (ишшэ рэйах нихоах)

___________________________

86 Наполнение рук избранными частями посвятительной жертвы в знак уполномочения.

87 Опоясание относится и к Аарону и к сынам его, а головные повязки (мигбаот) только к сим последним, ибо у Аарона это заменяется тиарой (га-мициэфэт).

464

 

 

для Ягвэ. И возьмешь овна второго, и положит Аарон и сыны его руки свои на голову овна. И заколешь овна и возьмешь от крови его и положишь на край правого уха Ааронова и на край правого уха сынов его и на большой палец правой руки их и на большой палец правой ноги их, и окропишь кровью жертвенник кругом. И возьмешь от крови, что на жертвеннике, и от елея помазания и покропишь на Аарона и на одежды его и на сынов его и на одежды сынов его с ним; и будет освящен он и одежды его и сыны его и одежды сынов его с ним. И вынешь из овна тук и курдюк и жир, покрывающий внутренности, и сумку на печени обе почки и жир, что на них и плечо правое, — ибо то овн уполномочена (зил милуим); — и один укрух хлеба и пирожок с елеем один и оладью одну из корзины опресноков, что пред лицом Ягвэ. И положи все это на руки88 Аарона и на руки сынов его; и будешь воздымать это воздыманием пред лицом Ягвэ. И возьмешь это из рук их и воскуришь на жертвеннике во всесожжение в запах приятный пред лицом Ягвэ, — курение это для Ягвэ. И возьмешь грудину от овна уполномочения, что для Аарона, и будешь воздымать ее воздыманием пред лицом Ягвэ, и будет тебе в долю. И освяти грудину воздымания (хазэ гатнуфа) и плечо возношения (шок гатрума), что, воздымается и что возносится от овна уполномочения, от того что для Аарона и от того что для сынов его. И будет Аарону и сынам его в удел вечный от сынов Израилевых, ибо возношение (трума) это и возношением будет от сынов Израилевых, от жертв мирных их, — возношение их для Ягвэ. И одежды священные, что у Аарона, будут сынам его после него для помазания в них и уполномочения в них. Семь дней да надевает их тог священник, что на место его (Аарона) из сынов его, что будет входить в шатер завета для служения в святилище. — А овна уполномочения возьмешь и сваришь мясо его в месте святом. И пусть ест Аарон и сыны его мясо овна и хлебы, что в корзине у входа в шатер завета. И будут есть их (жертвенные части) те, которые искуплены ими в наполнение рук их, в освящение их; а посторонний пусть не ест, ибо это святыня. А если останется от мяса уполномочения и от хлеба до утра, — сожги остаток огнем и не ешь его, ибо святыня это. –

_______________________

88 Т. е. на ладони — ал кэпэй.

465

 

 

И сделай Аарону и сынам его по всему так, как Я заповедал тебе: семь дней наполняй руки их (т. е. уполномочивай их). И тельца за грехи приноси в жертву каждый день для искупления; и очисти жертвенник совершая на нем искупление89, и помажь его для освящения его. Семь рей совершай искупление на жертвеннике и святи его90; и будет жертвенник святое святых (кодэш ка-дашим), — всяк коснувшийся жертвенника будет посвящен. — И вот что совершать тебе на жертвеннике: агнцев однолетних двух повседневно. Агнца одного совершай утром и агнца второго совершай в сумерки. И десятую часть (меры) муки смешанной с четвертью гина масла и для возлияния четверть гина вина на агнца одного. И агнца второго совершай в сумерки с таким же хлебным приношением и с таким же возлиянием совершай его в запах приятного курения для Ягвэ, — всесожжения постоянные в роды ваши у входа в шатер завета пред лицом Ягвэ, куда Я буду приходит на свидание с вами91, чтобы говорить с тобою там. И буду являться туда сынам Израилевым и святиться в славе Моей. И освящу Я шатер завета и жертвенник, и Аарона и сынов его освящу Я в ставленники Мне. И буду обитать среди сынов Израилевых, и буду им в боги. И познают, что Я Ягвэ Бог их, который вывел их из земли Мицраим, чтобы обитать Мне среди них — Я Ягвэ Бог их» (Исх. XIII).

Изложенный чин поставления священства для народа Израильского92 прежде всего связывает иерархическое служение с полнотою жертвы. Избранные в удел Ягвэ предстоятели еврейского народа и посредники между ним и Богом его должны быть вполне очищены, всецело освящены и совершенно примирены с Богом, для того чтобы служить проводниками очищения, освящения и свободного соединения с Божеством для всего народа. Соответственно этому

_________________________

89 Т. е. очисти его, прокропивши и поливши его кровью тельца

90 Т. е. семь дней поливай его жертвенною кровью.

91 Я решился на этот (необычный) перевод между прочим потому, что только при таком понимании текста можно сохранить в нем слово шамма (в соединении с ашэр значит куда), тогда как при всяком другом переводе его нужно заменить словом там, значит — там, а это тем более неудобно, что и это последнее слово стоит тут же на своем месте в конце стиха.

92 Описание этого чина воспроизводится в более сжатом виде в кн. Левит VII.

466

 

 

при самом посвящении совершаются все три главные жертвы: телец приносится в искупительную жертву за грехи (хатат) и его кровью очищается, искупается или покрывается (кипэр) шатер завета и жертвенник; один из двух овнов приносится в жертву всесожжения (ола), а второй в жертву уполномочения (миллуим), которая есть лишь видоизменение мирной жертвы (шэлэм), — именно мирная жертва священников, с которыми Ягвэ разделяет свою трапезу. При чем эти три жертвы совершаются именно в том порядке, какой требуется нашею идеею жертвы, — в идеальной постепенности очищения (искупления, оправдания, покрытия) кровью, освящения (одухотворения) огнем и общения в пище. — А затем по окончании всего чина поставления, продолжающегося семь дней, Аарон на восьмой день торжественно совершает перед народом троякого рода жертвы и в том же самом порядке (Лев. II).

Но если совершение жертвы во всей полноте ее составляет и общее условие и общее назначение иерархии, то особые цели этого служения требуют от ставленников Ягвэ еще особых условий или точнее особого усвоения и осуществления жертвенной идеи. Эти особенности знаменуются при самом поставлении троякого рода действиями, относящимися прямо и непосредственно к самим посвящаемым и более или менее связанными с троякою жертвою. Действия эти суть: облечение в священные одежды (при жертве искупления), затем освящение уха, руки и ноги (с алтаря всесожжения) и наконец действие уполномочения или наполнения руки (миллэ эт-яд) частями послерей жертвы — мирной жертвы уполномочения93. рассмотрим эти три действия по порядку.

XIV.

Как кровь искупительной жертвы очищает от прежняго греха, так облечение в священные одежды, окропленные тою кровью, служит символом постоянного сохранения чистоты душевной. Если слово кипэр — собственно врыть, покрывать, — употребляется в переносном смысле относительно жертвенной крови, то соединенное с этим словом понятие может найти еще более

_______________________

93 Что касается до помазания, то только один первосвященник помазывается в собственном смысле этого слова чрез возлияние елея, помазывания на голову, — о чем мы скажем на своем месте.

467

 

 

близкое символическое применение в настоящем случае. Священные одежды 1) сокрывают наготу животной природы, извращенной грехом; 2) закрывают тело от внешней нечистоты, т. е. (символически) охраняют чувственную душу от дурного действия внешних впечатлений, и 3) покрывают обличенного в них славою и красотою, т. е. символически преображают и просветляют его телесный образ.

Но избранники Божии, поставленные между народом и Богом его, должны быть не только пассивными образцами чистоты для всего Израиля, но и деятельными правителями его, дающими должное религиозное направление всему народному существованию. Для этого, кроме охранения душевной чистоты, они должны проявлять правоту ума во всех отношениях своей сознательной деятельности. А именно они должны, во-первых, право внимать слову истины, как началу всякого дела; в знак этого правого внимания, которое они должны посвящать слову Божию, правое их ухо помазывается кровью с алтаря всесожжения — кровью всецелого оправдания и освящения. Во-вторых, священники Божии должны право избирать те дела-, к которым им нужно прилагать руки свои, различая то, что подлежит и что не подлежит их ведению: это правое избрание дел знаменуется помазанием (тою же кровью) края правой руки — органа действия. Но делая дела Божии, ставленники Его должны (в-третьих) держаться и правого пути Божия, ходить пред Господом, т. е. быть правыми не только в цели своего действия, но и в пути к ней, в средствах, способах и приемах к ее достижению: эту правоту хождения знаменует помазание священною кровью края правой ноги у поставляемого. То обстоятельство, что помазанию подвергаются крайние части правого уха, руки и ноги показывает, что поставляемый должен е крайнею последовательностью, до конца выдерживать и проводить правоту в своих познаниях и действиях. Священная кровь, употребляемая при этом всецелом освящении крайних органов познания и разумной деятельности, берется с алтаря всесожжения и заменяет собою священный огонь, непосредственное употребление которого в данном случае представляло бы материальные неудобства94.

_______________________

94 При сопоставлении текста в кн. Исхода (гл. XXIX) с текстом кн. Левит (гл. VIII) не совсем ясно, связывалось ли помазание кровью с второю жертвою — всесожжения, или с третьей

468

 

 

Тройственным помазанием живых орудий внимания, делания и хождения вполне и всецело освящается все разумное существование предстоятелей Израилевых, все это существование становится проводником святого действия Божия в его начале, которое есть слово истины, в его цели, которую образуют благие дела жизни вечной, и в его посредстве, которое есть путь праведности. Таким образом уже ветхозаветное посвящение предуказывает священство Того, Кто есть Путь, Истина и Жизнь. Праведный Бог требует от избранников Своих чистоты душевной и правоты ума, Бог всеблагий дает им полноту духовной жизни, что выражается чрез уполномочение или наполнение рук их жертвенными частями, принадлежащими Ягвэ. В этом священнодействии доля священников смешивается так сказать с долею Ягвэ. Посвященный Богу имеет право на то, что принадлежит Богу. То самое полномочие, которое по отношению к Богу есть полномочие общения, — оно же по отношению к народу есть полномочие власти, посредствующей между народом и Богом. Только при посредстве священников — могут сыны Израилевы вступить в мирное общение с Ягвэ. Никакая мирная жертва не приемлется Ягвэ, если от нее не отделены для священников «грудина воздымашя» (хазэ гатнуфй) и «плечо возношения» (шок гатрумй). Если наполнение рук священнических тем, что принадлежит Ягвэ, означает, что Бог сообщает священникам от полноты своей, делает их участниками Своей жизни, то непреложное уделение священникам известных частей от приношений народных, которые народ приносить Ягвэ, означает права духовной власти, принадлежащие священникам относительно народа. Бог дает им полноту даров по благодати своей, а народ уступает им полноту власти по обязанности, по закону Божию как их вечные права — хукот олам. А в чем состоят эти права и эта власть — это указывается символическим назначением определенных частей жертвенного животного для священников, а именно грудины воздымания и плеча возношения. «Воздымание» (тенуфа) есть движение горизонтальное — движение расширения; «возношение» (терума) есть движение вертикальное — движение поднятия. И то и другое совершается пред

_____________________

жертвою — уполномочения. Строгая симметрия требовала бы первого. Впрочем, внутренняя последовательность священного символизма достаточно ясна и без такой точности в подробностях.

469

 

 

лицом Ягвэ. Итак, священникам по уполномочению их принадлежит все то, что распространяет действие Божие в народе, и все то, что поднимает жизнь народа к Богу — всякое религиозное действие в ширь и всякое религиозное движение в высь. Руководить такими движениями есть их право и их обязанность, для этого они уполномочены, для этого наполнены руки их.

Итак: чистота чувственной души, правота ума и полнота духовной власти — вот что требуется от них и что дается им — вот что сообщено символически предстоятелям Израильским в священных обрядах их поставления. Приобщенные святости Божией они получают и права Божией власти, становятся настоящими носителями теократии. Поэтому-то грех священника равносилен греху всего общества, ибо только чрез священника все общество поддерживает свою связь с Богом, получает от Него свое освящение.

XV.

Итак, теократический строй Израиля основан на выделении священства, на различении между sacrum и profanum. Но это выделение и различение священства от всего мира или всего общества (кол-адат) не есть отдаление, подобно тому как особый орган, выделенный для высших отправлений, не отделяется чрез это от прочего организма, а напротив составляет для него единящее и связующее начало. Священство противопоставляется «всему миру» лишь в том смысле, в каком голова противопоставляется всему телу, т. е. как главная част, которая не может существовать отдельно от всего тела сама по себе и для себя, точно так же как и все тело на известной ступени своего развития не может существовать без этой главной части.

Сущность теократии — свободное взаимодействие между Божеством и человечеством — совершенно исключает деспотическую власть священства над народом. Представители духовной власти в истинной теократии имеют свою власть не как цель для себя, а как необходимое средство для всего мира. Для свободного теократического взаимодействия столь же необходима самостоятельность «всего общества» как и самостоятельность священства. Это последнее представляет в теократии по преимуществу божественную сторону, а прочий народ по преимуществу человеческую сторону:

470

 

 

а та и другая одинаково необходимы для богочеловеческой формы правления.

Само собою разумеется, что как священство не есть безусловное проявление божественного начала, так с другой стороны народ не лишен сам по себе внутреннего причастия Божеству (и помимо священства). В народе есть святость Божия, так же как в священстве есть и немощь и недостоинство человеческое. Вся разница в относительном значении и положении этих двух стихий в той и другой части теократического целого. Внутренняя святость народа есть лишь неразвившийся зачаток грядущего освящения; дурной человеческий элемент в священстве есть лишь не устраненный остаток прежнего греховного состояния. В иерархии (по самой ее идее, выраженной в чине постановления) человеческое начало всецело посвящено Богу, должно быть лишь носителем, выразителем и живым орудием Божества; и если тем не менее это человеческое начало (скажем эгоизм в самом широком смысле этого слова) проявляет и здесь свою отдельную самостоятельность вне. прямого подчинения Божеству, — то это есть нечто случайное и привходящее, не связанное с самым существом священного служения. В мирской части, напротив, самым выделением из нее священства, человеческое начало допущено на первое место. Оно составляет положительную и преобладающую основу мирской жизни; божественное действие сперва лишь прикрывает мирские интересы, дает им санкцию и только путем долгого и постепенного процесса проникает и преобразует жизнь «всего мира» (кол-адат), пока «весь мир» не сделается носителем и выразителем Божества, царским священством, не нуждающимся уже более в особой иерархии, в особых посредниках между собою и Богом. Но это есть лишь высшая цель и конец, для которого воспитывается человечество; а во время самого воспитательного процесса собственные человеческие интересы мира составляют главный мотив его жизни — подчиненной, но еще не проникнутой божественным началом.

Мирская, собственно человеческая част теократической нации, выделившей из себя священство, сама расчленяется естественно на две части: на лучших и худших (по значению в обществе) людей. Лучшие люди это представители личного начала деятельного и энергичного, начала почина и подвига, Худшие в социальном смысле люди это народ земли (ам га-арэц) — представители начала

471

 

 

общинного, земского, — косная неподвижная масса. Лучшие люди в Израиле представляли двоякий характер: частью родовой знати, частью выборного начальства. Это были с одной стороны главные предстоятели колен и родов — князья — несиэй (sing. паси) и старейшины — зикнэй (sing. закэн), а с другой стороны это назначенные или выбранные головы (рашим) и распорядители (сарэй)— тысяцкие, сотские, пятидесятники и десятские.

Каким образом передавалось старейшинство в коленах и родах (т. е. по прямому ли наследству от отца к сыну, или же старейшему в колене и роде) об этом мы не находим достоверных сведений, равно как и о том, как происходило избрание выборных начальников. Не передавая нам этих подробностей, имеющих весьма относительный исторический интерес, Слово Божие ясно и определительно указывает на существование в обществе Израильском этого различия между начальством (родовым и выборным) и простым народом, между лучшими и худшими людьми. В некоторых местах Библии лучшие люди или вельможи являются с названием богов (элогим) и оскорбление их признается преступлением. С другой стороны, тот текст, который послужил нам исходною точкою настоящего рассуждения (устав искупительных жертв за грехи), ясно определяя различие между князем (на- си) и какою-нибудь душою из народа земли (нэфэш ахат мэ-ам га-арэц), вместе с тем указывает, что это различие не нарушало существенного равенства между всеми лицам#, входившими в состав всего общества сынов Израилевых. Каждая отдельная душа из простого народа имеет свою собственную цену и значение в глазах Ягвэ, каждая должна за свой, грех приносить свою искупительную жертву и притом жертву однородную — тот же вид животного с жертвою вельможи. Различие же заключается лишь в поле жертвенного животного: вельможа должен приносить козла, а земский человек — козу95. Удивительная точность священного символизма, усвояющего человеку из народа, общиннику характер женственный, пассивный, а представителю личного начала — вельможе и властителю — характер мужественный, активный.

Необходимость личных руководителей народа обусловливается

_____________________

95 В исключительных случаях за неимением козы он мог приносить и овцу.

472

 

 

именно пассивным характером народной массы. Если бы этому вообще косному и неподвижному элементу принадлежало преобладающее значение в народе Израильском, то всемирно-историческое призвание Израиля не могло бы быть исполнено. Та естественная жизнь во власти земли, которою живет всякий народ, не есть окончательный удел для народа исторического и в особенности для народа исторического по преимуществу, для народа избранного грядущим Богом. Между тем по свойственной ему косности «народ земли» крепко держится за это свое естественное приземное существование, не хочет ничего знать кроме него, противится всякому движению вперед. Следовательно, для этого движения необходим другой элемент, деятельный и подвижный. Израильские «несиэй» и «сикнэй» были зародышем тех царей и пророков, которые своим почином и своими подвигами двигали еврейский народ по пути его назначения.

XVI.

Общий образ богочеловеческого теократического общества представил нам тройственное различие: 1) часть Божия — священники (коганим), 2) часть активно-человеческая — князья или начальники (несиэй, сарэй) и 3) часть пассивно-человеческая — народ земли (ам-га-арэц). Но это расчленение, естественно вытекающее из необходимостей исторического процесса и составляющее органическую форму теократического общества, не только не нарушает внутреннего существенного равенства всех с безусловной точки зрения, но и в самом этом внешнем расчленении на три части мы не находим резких границ и перерывов, а встречаем промежуточные звенья, связывающие весь теократический строй живою неразрывною цепью.

И, во-первых, при самом основном делении теократического общества на божескую и человеческую часть, на священство и «мир» мы находим промежуточное звено, связывающее эти две противоположности — именно в учреждении Левитов, которые с одной стороны принадлежат к священному уделу Божию как служители святыни и обязательные помощники помазанного священства, связанные с ним к тому же родовою связью, а с другой стороны они суть представители и заместители в служении дому Ягвэ всего общества сынов Израилевых.

473

 

 

В принципе весь Израиль принадлежит Ягвэ, весь он свят или посвящен Ему.

Но так как грядущий Бог Израильский есть Бог свободы и любви, отпускающий, а не поглощающий свои творения, и так как смысл Его теократии есть обоюдное добровольное богочеловеческое соединение, то этот Бог хотя и имеет и право и силу и волю всецело обладать Своим народом, но Он пользуется этим правом и силою и удовлетворяет этому желанию не как Кронос, поглощающий своих детей, а как истинный отец, воспитывающий их для полноты свободного и дружеского общения с отцом их. Поэтому Ягвэ не берет Себе зараз всего народа Израильского, а отпускает его до времени, дает волю его естественно человеческой, чувственно-земной жизни. Как Бог грядущий Он может ждать, чтобы народ Его дошел под Его водительством до внутренней и самостоятельной потребности сочетать свою жизнь с божественным началом. Бог будущего оставляет настоящую жизнь Своего народа в ее естественном состоянии. Он требует только, чтобы будущность этого народа, его поступательное движение (прогресс) было посвящено Ему — Тому, кто будет. Будущность Израиля представляется его первенцами: первенцы Израиля принадлежат Ягвэ. Но та будущность, которую имеет в виду Ягвэ, не есть будущность завтрашнего дня, а то далекое грядущее, что наступит лишь с исполнением времен. Поэтому Ягвэ не берет себе непосредственно всех первенцев Израиля, Он оставляет их на свободе чрез многие ряды поколений совершать долгий и постепенный путь к грядущей цели, а как некоторое предварение или залог этого грядущего Он назначает Себе в представители и заместители всего Израильского общества (кол-адат бенэй-Исраэл) во всех коленах его — одно колено сынов Левииных.

«И Левиты не были сосчитаны среди сынов Израилевых как заповедал Ягвэ Моисею» (Числа II, 33).

«И говорил Ягвэ с Моисеем и сказал: Приведи колено Лэви и поставь его пред лице Аарона священника; пусть прислуживают на страже у него и на страже у всего общества пред шатром завета, чтобы служить службу обители (Моей). И пуст охраняют все сосуды шатра заветного и сторожат для сынов Израилевых, служа службу обители. И отдай Левитов Аарону и сынам его: дары, дары они ему от сынов Израилевых. Аарона же и сынов его поста-

474

 

 

вишь да хранят священство свое; а посторонний посягнувший (на святыню) упрет. — И говорил Ягвэ Моисею и сказал: И вот Я взял Левитов из среды сынов Израилевых вместо всех первенцев разверзающих ложесна из сынов Израилевых, и Мне будут Левиты. Ибо Мне всяк первенец; в день, как поразил Я всякого первенца в земле Мицраим, посвятил Я Себе всякого первенца в Израиле96 от человека до скота: Мне будет — Я Ягвэ.

«И говорил Ягвэ с Моисеем в пустыне Синайской и сказал: Сочти сынов Лэви по домам отцов их по родам их, всякого мужского от одномесячного и выше сочти их. И счел их Моисей по слову Ягвэ, как было заповедано ему» (Числа III, 5-16).

«Весь счет Левитов, что сосчитал Моисей и Аарон со слов Ягвэ, по родам их все мужеское от одномесячного и выше — двадцать две тысячи. И сказал Ягвэ Моисею: сочти всякого первенца мужеского у сынов Израилевых от одномесячного и выше и сложи число имен их. И возьми Левитов Мне, — Я Ягвэ — вместо всех первенцев у сынов Израилевых и скот Левитов вместо всех первенцев в скоте сынов Израилевых. И счел Моисей, как заповедал Ягвэ ему, всех первенцев у сынов Израилевых. И было всех первенцев мужских по числу имен от одномесячного и выше по счетам их — двадцать две тысячи двести семьдесят три. И говорил Ягве с Моисеем и сказал: возьми Левитов вместо всех первенцев у сынов Израилевых л скот Левитов вместо скота их; и будут Мне Левиты — Я Ягвэ. А выкуп за двести семьдесят три излишних, противу Левитов, из первенцев сынов Израилевых, — возьми по пяти сикилей за голову — сикелем священным возьми: двадцать гэр в сикеле. И дашь серебро Аарону и сынам его — выкуп за излишек их. — И взял Моисей серебро выкупное за лишних, противу Левитов, первенцев сынов Израилевых — взял серебра тысячу триста шестьдесят сиклей священных и дал Моисей серебро выкупное Аарону и сынам его по слову Ягвэ, как заповедал Ягвэ Моисею» (Лев. 39-51).

«И говорил Ягвэ с Моисеем и сказал: Возьми Левитов из

______________________

96 Поражая первенцев жизни греховной, осужденной на гибель, грядущий Бог тем самым посвящает (отделяет Себе, соединяет с Собою) первенцев новой жизни, из коей имеет произойти спасение миру.

475

 

 

среды сынов Израилевых и очисти их. Так делай с ними, чтобы очистить их: покропи на них водою искупления, и пусть остригут волосы на всем теле своем и вымоют одежды свои и очистятся. И возьмут тельца бычка и хлебное приношение к нему из муки, смешанной с елеем; и тельца второго бычка возьми для искупительной жертвы за грехи. И приведешь Левитов пред шатер завета; и соберешь все общество сынов Израилевых. И представишь Левитов пред лице Ягвэ, и положат сыны Израилевы руки свои на Левитов. И пусть воздымает Аарон Левитов в воздымание пред лицом Ягвэ от сынов Израилевых и будут для служения служб Ягвэ. А Левиты пусть положат руки свои на голову тельцов, и один (телец) будет сделан жертвой за грехи, а другой — жертвою всесожжения для Ягвэ, чтобы покрыть Левитов. И поставишь Левитов пред лице Аарона и пред лице сынов его и будешь воздымать их воздыманием для Ягвэ. И отделишь Левитов из среды сынов Израилевых, и будут Мне Левиты. И после сего войдут Левиты в служение при шатре завета; и очистишь их и посвятишь их воздыманием97. Ибо дары, дары они Мне из среды сынов Израилевых: вместо разверзающих всякия ложесна, — первенцев всех из сынов Израилевых — беру Я их к себе. Ибо Мне всякий первенец в сынах Израилевых у людей и у скота: в день, как поразил Я всякого первенца в земле Мицраим, посвятил Я их Себе; и взял Левитов вместо всех первенцев у сынов Израилевых; и дал Левитов в дар Аарону и сынам его из среды сынов Израилевых, чтобы служит службы сынов Израилевых в шатре завета и чтобы прикрывать сынов Израилевых, дабы не было в сынах Израилевых поражения (нэгэф) при прикосновении сынов Израилевых к святыне. — И сделал Моисей и Аарон и все общество сынов Израилевых относительно Левитов по всему, как заповедал Ягвэ Моисею о Левитах, так и сделали им сыны Израилевы. И искупились Левиты от грехов и вымыли одежды свои, и посвятил их Аарон воздыманием пред лицом Ягвэ и искупил их Аарон дабы очистит их. И после сего вошли Левиты в служение служб своих в шатре завета пред лицом Аарона и пред ли-

____________________________

97 Т. е. воздыманием известных частей из жертвенного тельца, покрывающего или заступающего в этом случае самих Левитов.

476

 

 

цем сынов его; как заповедал Ягвэ Моисею о Левитах, так л сделали им» (Числа VIII, 5-22).

Чин очищения Левитов представляет их нам преимущественно как заместителей израильских первенцев. В других относящихся к ним узаконениях Левиты являются как отборное воинство Ягвэ, окружающее святыню Его по ополчениям своим. — как некая теократическая гвардия, сосредоточивающая и собирающая около себя прочее воинство и весь народ Израильский. Вообще же Левиты, представляющие пред лицом Ягвэ грядущие поколения Израиля — его естественных первенцев, и назначенные всецело на служение святыне, чтобы носить ее пред Израилем, предзнаменуют собою то будущее теократическое состояние, когда поток естественной жизни в человеке (первенцы Израильские) будет всецело обращен на служение высшим целям, когда вся земная природа чело века, ограничивши свои беспорядочные стремления (острижение волос на всем теле), станет носить на себе святыню завета Божия. Если таким образом Левиты, заместители всех разверзающих ложесна и носители священной скинии, знаменуют чувственного человека, имеющего стать богоносным, то Аарон и сыны его, заместители Израиля в том царственном священстве, которого убоялся весь прочий народ, — непосредственно предстоящие пред Ягвэ, уполномоченные брат себе во всем долю Божию в удел вечный — знаменуют собою ту высшую божественную и вечную часть человеческого существа, которая делает человека способным к непосредственному внутреннему соединению с Богом и к участию в Божественной жизни.

Высший идеал теократии и окончательная цель исторического процесса состоит в том, чтобы это высшее божественное начато настолько раскрылось и возобладало в человечестве, чтобы сделать ненужным отдельное священство Аароново — чтобы весь народ Божий, т. е. все верующее человечество, стало полномочным царственным священством Божиим, как это ему и предуказано, к чему оно и предназначено изначала.

XVII.

Всеобщее священство есть идеал теократии и цель истории. Трудиться над осуществлением этого идеала, стараться об достиже-

477

 

 

нии этой цели — есть без сомнения право (а относительно говоря и обязанность) всех верующих. Этим до известной степени уже предваряются полномочия всеобщего священства. Но право (н обязанность) идти к известной цели никак не может дать нам права считать эту цель достигнутою в каждый данный момент. Если же мы впадаем в столь печальное заблуждение, то успокаиваясь на мнимом конце пути, тем самым отнимаем у себя возможность достигнуть настоящей его цели. Попытка осуществить притязания всеобщего священства среди всеобщего греха и недостоинства может только задерживать правильный ход дела Божия. Поэтому всякая такая попытка, препятствуя осуществлению любви Божией, вызывает против себя возмездие правды Божией. Вот ясный и поучительный смысл следующего события, имеющего глубокую знаменательность для всей религиозной истории.

«И взял Корах сын Изгара сына Кагата сына Лэви, и Датан и Абирам сыны Эзиаба, и Он сын Пэлэта — сыны Рувимовы — (взяли они) и восстали против Моисея, и (с ними) мужей из сынов Израилевых двести пятьдесят князей общества, призываемых на совет, мужей именитых. И собрались на Моисея и на Аарона и сказали ил: Полно вам! Ведь все общество, все они святы, и среди них Ягвэ, — так зачем же вы делаете себя господами над собором Ягвэ? — И услышал Моисей и пал на лице свое. И говорил он с Корахом и со всем обществом его и сказал: завтра покажет Ягвэ, кто Его и кто свят и кого приблизил к Сей; и кого Он сам изберет, того и приблизит к себе. Вот что сделайте: возьмите сей курильницы, Корах и все общество его; и снабдите их огнем и положите на них курения пред лицом Ягвэ, завтра; и будет тот, кого изберет Ягвэ, он (будет) свят. Полно вам, сыны Лэви! — И сказал Моисей Кораху: Послушайте-ка, сыны Лэви! мало вам, что Бог Израильский выделил вас из общества Израилева, чтобы приблизить вас к Себе, — служит службы при обители Ягвэ и стоят пред лицом собрания и смотреть за ним. Он взял к Себе тебя и всех братьев твоих сынов Лэви с тобою; а вы добиваетесь еще и священства' Чрез это ты и все общество твое восстаете на Ягвэ; а Аарон — что он, чтобы роптать на него? — И послал Моисей звать Датана и Абирама сынов Элиада; и сказали: не пойдем. Или мало что вывел нас из земли, текущей млеком и медом, чтобы умертвить

478

 

 

нас в пустыне. — что еще начальствовать хочешь как начальник над нами? Так-то в землю текущую млеком и медом ввел ты нас и дал нам в наследие поля и виноградники? Не вырвешь ли и глаза у людей этих? — не пойдем. — И прискорбно стало Моисею весьма, и сказал он Ягвэ: Не обращайся к приношениям их! И осла одного не взял я от них, и не обидел никого из них. — И сказал Моисей Кораху: ты и все общество твое да будут пред лицом Ягвэ, ты, они и Аарон — завтра. И возьмут каждый курильницу свою и положат на нее курения и принесут пред лице Ягвэ каждый курильницу свою — двести пятьдесят курильниц, — и ты и Аарон каждый курильницу свою. — И взяли каждый курильницу свою и снабдили их огнем и положили на них курения и стали у входа в шатер завета, — и Моисей и Аарон (также). И собрал на них Корах вое. общество ко входу в шатер завета; и явилась Слава Ягвэ всему обществу. И говорил Ягвэ с Моисеем и с Аароном и сказал: отделитесь от этого общества и пожру их мгновенно. — Они же пали на лица свои и сказали: Боже духов всякой плоти! человек один98 согрешил, а на все общество воспламенишься? — И говорил Ягвэ Моисею и сказал: говори обществу и скажи: отойдите кругом от жилищ Кораха, Датана и Абирама. — И встал Моисей и пошел к Датану и Абириму, и пошли за ним старейшины Израилевы. И говорил с обществом и сказал: отступите теперь от шатров мужей нечестивых сих и не касайтесь ничего принадлежащого им, дабы не приложиться вам ко всем грехам их. И отступили (все) от жилищ Кораха, Датана и Абирама кругом; а Датан и Абирам выйдя стояли у входа в шатры свои, и жены из и сыны и младенцы их. И сказал Моисей: в том познаете, что Ягвэ послал меня делать все дела сии, а не из (собственного) сердца моего (делаю их): если смертью всякого человека умрут они и судьба всех людей постигнет их, — не Ягвэ послал меня. Если же новое дело сотворит Ягвэ, и разверзнет земля зев свой и поглотит их и все что у них, и сойдут живыми в шеол99, — тогда познаете, что мужи сии хулили Ягвэ. — И было, как кончил он говорит все эти слова, — расступилась

_________________________

98 Т. е. по смыслу — единичные люди.

99 В преисподнюю.

479

 

 

земля, что под ними. И разверзла земля зев свой ж поглотила их и домы их и всякого человека, что с Корахом и все имущество. И сошли они со всем, что у них, живьем в шеол: и покрыла их земля ж истребились из среды собора. И весь Израиль, что вокруг них, побежал от крика их; ибо говорили, да не поглотит нас земля. — А между тем огонь вышел от Ягвэ и пожрал двести пятьдесят мужей, принесших курения» (Числа гл. XVI).

Выставляя против Моисея отвлеченный принцип всеобщего священства, вожди мятежного общества не скрыли и других более реальных мотивов своего недовольства против избранника Божия: Ты вывел нас, говорили они, из земли Египетской, где мы наслаждались всякими благами, а в другую, обещанную землю с полями и виноградниками ты нас не привел и не можешь привести, потому что Египет и есть та настоящая земля, текущая медом и млеком. Или хочешь вырвать у нас глаза, т. е. заставить нас вопреки очевидности верить в твои обещания, когда мы умираем в пустыне. Если бы таким образом эти люди, прикрываясь знаменем всеобщего священства, восторжествовали над Моисеем и Аароном, то мы можем знать, что бы из этого произошло. Народ еврейский, и без того уже тосковавший по мясу и овощам египетским, с радостью вернулся бы под предводительством новых вождей в Египет, где был бы порабощен и уничтожен. Таким образом хотя всеобщее священство есть истинный принцип теократии, но ложное применение этого истинного принципа подавило бы в самом зародыше действительное осуществление национальной, а чрез нее и вселенской теократии. И во всей последующей религиозной истории каждый раз как знамя всеобщего священства будет воздвигаться против богоучрежденной иерархии, мы можем знать заранее и действительные мотивы такого предприятия и его возможные результаты в случае успеха. И тут опять реальной основой всего дела будет желание вернуться в землю Египетскую, т. е. к рабству духа в довольстве плоти; и тут опять главный упрек духовным вождям будет тот, что они вывели человечество из его натуральной чувственной жизни и ввели его в пустыню спиритуализма и аскетизма; и тут опять неверие в ту обетованную землю полного духовно-чувственного блаженства, в которую ведет этот пустынный путь. И тут опять в случае успеха возвращение — под знаменем свободы

480

 

 

и равенства — к постыдному рабству низшим силам природы и в лучшем случае к довольству сытого животного. — Мы все священники, все имеем право на самостоятельность; следовательно имеем право самостоятельно вернуться в Египет. Вот всегдашнее рассуждение врагов теократии, употребляющих теократический идеал как наилучшее средство против его действительного осуществления.

Право всех на святость или всеобщее священство существует лишь в возможности (in potentia); действительное же пользование этим правом должно быть добыто чрез подчинение закону Божию: ритуальному закону жертвы, освящающему начало всех наших путей; иерархическому закону общественного строения, создающему для каждого человека среду, органически приспособленную к восприятию и проведению действия Божия в массу человечества; наконец религиозно-нравственному закону жизни, согласующему все действия человеческие с требованием правды и любви Божией.

XVIII.

Жертва очищает грехи прошедшего, иерархический строй общества дает настоящую форму народному телу, религиозно-нравственные заповеди должно обеспечить народную жизнь в будущем, они даны народу да будет жив ими.

«И ныне, Израиль, — говорит Моисей — внимай устам и узаконениям, которым я научаю вас делать их да живы будете и войдете и завладеете землею, которою Ягвэ, Бог отцов ваших, дает вам» (Второз. IV, 1).

«Храня храните заповеди Ягвэ Бога вашего и свидетельства Его и уставы Его, что заповедал тебе. И делай справедливое и доброе в глазах Ягвэ,. да блого будет тебе и войдешь и овладеешь землею доброю, о ней же клялся Ягвэ отцам твоим» (Второз. VI, 17, 18).

«Все заповеди, что я заповедаю тебе ныне, — храните их для делания (ишмерун лаасот) да живы будете и возрастете и войдете и завладеете землею, о ней же клялся Ягвэ отцам вашим» (Второз. VIII, 1).

Закон жертвы требует самоотречения, закон общественного строя требует подчинения, закон требует любви.

481

 

 

«Слушай, Израиль, Ягвэ Бог наш Ягвэ един. И возлюбишь Ягвэ Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всею силою твоею» (Второз. VI, 4, 5).

В богочеловеческом союзе любовь основана на взаимности: Израиль должен любить Ягвэ потому, что Ягвэ прежде возлюбил и избрал Израиля.

«Тебя избрал Ягвэ Бог твой да будешь Ему в народ собственный (леам оегула) изо всех народов, что на лице земли. Не изъ-за многочисленности вашей среди всех народов принял вас Ягвэ и избрал вас, ибо вы малейший изо всех народов; — но из того, что возлюбил вас Ягвэ, и дабы соблюсти клятвы, коими клялся отцам вашим, вывел Ягвэ вас рукою крепкою и освободил из дома работ, из руки фараона царя Египетского» (Второз. VII, 5-8).

«Се, Ягвэ Богу твоему (принадлежит) небо и небеса небес, земля и все, что на ней. Но лишь к отцам вашим приязнь Ягвэ и возлюбил он их и избрал семя их после них — вас (избрал) изо всех народов как днесь (явно). Так обрежьте крайнюю плоть сердец ваших и яаестововыйными не будьте больше» (Второз. X, 14-6).

Любовь Ягвэ к Израилю есть любовь отца, воспитывающего детей своих: «Вспомни всю дорогу, которою вел тебя Ягвэ Бог твой эти сорок лет в пустыне, дабы смирить тебя, дабы испытать и узнать, что в сердце твоем, сохранишь ли заповеди Его, или нет. И смирял тебя и заставлял голодать и кормил манною, которой ты не ведал и не ведали отцы твои, дабы ты познал, что не хлебом одним жив будет человек, но всем исходящим от Ягвэ жив будет человек. — Одежды твои не ветшали на тебе и ноги твои не пухли эти сорок лет. Познай же в сердце твоем: как воспитывает муж сына своего, (так) Ягвэ Бог твой воспитал тебя» (Второз. XIII, 2-5).

Так как заповедь любви к Богу основана на взаимности, то и все требования, вытекающие из этой заповеди, предполагают ту же взаимность. — Как Израиль должен прежде всего быть верен Ягвэ Богу своему и не заменять его никакими другими богами, так и Ягвэ, избравши себе народ Израильский, остается ему верен и не заменяет его никаким другим народом. Как Израиль должен доказывать свою любовь к Богу на деле, исполняя заповеди Божии,

482

 

 

так и Бог делами доказывает свою любовь к Израилю, исполняя данные ему (еще в лице праотцов) обещания. Если наконец Бог требует от Израиля, чтобы из любви к Нему (Богу) он (Израиль) был свят, то это требование основывается на том, что любящий должен быть однороден с предметом любви своей. «Будьте святы, потому что Я свят».

Так как Бог требует любви к Себе от Израиля лишь потому, что Он сам возлюбил этот народ и следовательно для блага этого народа, то требование любви Божией естественно переходит в требование человеколюбия или любви к ближнему.

«И возлюбишь ближнего твоего или себя: Я Ягвэ (Веагабта дерээка камока ани Ягвэ)» (Лев. XIX, 18).

Эта вторая основная заповедь, обусловленная первою (ради чего и прибавлено: Я Ягвэ), относится, как положительный и обязательный закон, не к чувству любви (что есть дело благодати, а не закона), а лишь к той солидарности между каждым и всеми, в силу коей всякий должен сообразовать свои действия с благом других как со своим собственным. Эта солидарность необходима прежде всего для сохранения и возрастания того народа, который возлюблен Богом не только для него самого, но и избран как орудие и средство для спасения всего человечества.

Благо народа Израильского в его целости — вот собственная непосредственная цель всех заповедей человеколюбия в законодательстве Моисеевом. Поэтому при исполнении этих заповедей личные чувства вражды не должны иметь никакого значения. Как член национальной теократии Израильтянин должен быть так же солидарен со своим личным врагом, как и со своим ближайшим другом: «Если встретишься с быком врага твоего или с ослом его (заблудившимся, возвратясь верни его ему. — Если увидишь осла, принадлежащего ненавистному твоему, павшего под бременем его, берегись оставить его так: оставь дело свое и займись с ним»  (Исх. ХХIII, 4, 5).

Мы не найдем в законодательстве Моисеевом заповеди о любви к вратам. Любить врагов есть совершенство; но путь к совершенству — помогать врагам в беде несмотря на свои личные чувства; пренебрегающие этим законным путем едва ли могут когда-нибудь достигнут евангельской цели.

Если определяющая идея Моисеева законодательства — солидар-

483

 

 

ность всего Израиля в его теократической целости — заставляет истинного Израильтянина видеть брата в личном враге, то тем самым с другой стороны враги Израильского общества и его теократии должны быть истребляемы беспощадно, несмотря ни на какие личные связи и привязанности. В случае важных преступлений, подрывающих основы теократического союза (явная измена Ягвэ, склонение других к идолопоклонству и т. д.), ближайшие родные преступника должны быть его обвинителями и даже исполнителями казни.

Идея общественной солидарности, заставляющая каждого относиться к другим не только с точки зрения своей, но также и их собственной пользы — эта идея проникает всю положительную часть Моисеева нравственного и гражданского законодательства. Так как теократическое общество основано на союзе е Богом, то всякий Израильтянин, верный этому союзу, каково бы ни было его внешнее положение, имеет полную цену в глазах Божиих и полное право на поддержку своих ближних. Отсюда в торе множество узаконений и заповедей, запрещающих всякую эксплуатацию и обеспечивающих для слабых и бедных членов общества свободу и достоинство человеческое.

«Никакой вдовы и сироты не обижай. — Если обижая обидишь их, и если вопия возопиют ко Мне, то слушая услышу вопль их (Исх. ХХII, 21, 22). — Если сребро будешь осуждать народу моему, бедняку среди тебя, не будь ему вымогателем и не налагай на него роста. Если в залог возьмешь плащ ближнего твоего, — до захода солнца возврати ему. Ибо это одежда его единственная: она прикрытие кожи его, чтобы спать в ней. И будет, что возопиет ко Мне, и услышу, ибо милостив Я» (ib. 25, 26).

«Пожиная жатву в земле вашей не дожинай до концов поля твоего и собирая не подбирай колосьев. И виноградника твоего не обирай вплоть и упавших гроздий не подбирай: бедняку и страннику оставь их, — Я Ягвэ Бог ваш (Лев. XIX, 9, 10). Не обижай ближнего своего и не притесняй его; не оставляй плату наемника у себя до утра. Не хули глухого и пред лицем слепого не полагай преткновения; и бойся Бога твоего, — Я Ягвэ» (ib. 13, 14).

«Если обеднеет брат твой и умалится рука его (т. е. сила) пред тобою, то держи его как странника и прясельника и пусть живет с тобою. Не бери с него роста и лихвы и бойся Бога

484

 

 

твоего, и пусть живет брать твой с тобою. Серебра твоего не давай ему в рост и за лихву не давай пиши твоей. Я Ягвэ Бог ваш, выведший вас из земли Мицраим дать вам землю Кенаан, чтобы быть вам в Бога. И если обеднеет брат твой у тебя и продастся тебе, то не порабощай его служением рабским» (Лев. XXV, 35-39).

«Не исчезнет бедный из среды земли; поэтому-то Я заповедаю тебе, говоря: раскрывая раскрой руку твою брату твоему, убогому твоему и бедному твоему в земле твоей» (Второз. XV, 11).

«Когда будешь строить дом новый, то сделай загородку на крыше твоей и не навлеки крови на дом твой, если бы кто-нибудь падая упадет с него» (Второз. XXII, 8).

«Не выдавай господину раба его, прибежавшего к тебе от господина своего. С тобою да обитает среди твоих в месте, которое изберет, в одном из добрых обиталищ твоих, и не притесняй его» (Второз. ХХШ, 16,17).

«Не бери роста с брата твоего, ни роста сребром, ни роста пищей, ни роста всякою вещью, которая дается взаймы» (ib. 20)..

«Если пойдешь в виноградник ближнего твоего, то ешь гроздий сколько душе твоей угодно, но в посуду свою не клади. Если пойдёшь на ниву ближнего твоего, то срывай колосья рукою твоею, но серпа не запускай в жатву ближнего твоего» (ib. 25, 26).

«Муж новобрачный, когда взял жену себе, да не идет в ополчение и да не возлагается на него никакое дело; свободен да будет в доме своем год один и да увеселяет жену свою, которую взял. — Не бери в залог верхнего и нижнего жернова: ибо душу он заложил» (Второз. XXIV, 5, 6).

«Если ссудишь ближнего твоего чем-нибудь взаймы, не входи в дом его, чтобы взять залог у него; снаружи постой, и тот муж, которому ты дал взаймы, вынесет тебе залог наружу. А если муж бедный он, не ложись спать с залогом его: возвращая верни ему залог его при заходе солнца и пусть спит в одежде своей и благословит тебя, и это тебе будет в праведность пред лицем Ягвэ Бога твоего. — Не задерживай платы неимущему и убогому из братьев твоих или из поселенцев, что в земле твоей, в воротах твоих; в день его отдавай плату его, и да не зайдет над нею солнце: ибо бедняк он и платою носит душу свою, — чтобы не воззвал он на тебя к Ягвэ и не было бы на тебе греха. Да не

485

 

 

умирают отцы за сыновей, и сыновья да не умирают за отцов: каждый за грех свой умирает. — Да не нарушается право странника сироты и да не берется в залог платье вдовы. Помни, что рабом был ты в Мицраиме, и освободил тебя Ягвэ Бог твой оттуда; потому-то я и запрещаю тебе делать такие дела. — Когда жать будешь жатву в поле твоем и уронишь сноп в поле, не возвращайся, чтобы подобрать его: страннику, сироте и вдове будет он, дабы благословил тебя Ягвэ Бог твой и во всяком деле рук твоих. Когда ты отрясешь маслины свои, не отрясай их другой раз: страннику, сироте и вдове будет (это). Когда будешь собирать виноград свой, не подбирай за собою: страннику, сироте и вдове будет (это). И помни, что рабом был ты в земле Мицраим, поэтому то я запрещаю тебе делать такие дела» (ib. 10-22).

Кроме отдельных постановлений, которыми во имя солидарности целого Израиля уравновешиваются слишком резкие различия в распределении экономического благосостояния, ту же самую цель в более широких и значительных размерах имеет в виду великое теократическое учреждение троякой субботы (покоя): субботы седьмого дня, субботы седьмого года и субботы пятидесятого (юбилейного) года.

XIX.

В теократии служение Творцу нераздельно с собственным благом творения. Эту нераздельность мы находим во всех теократических указаниях; она же ясно выражается и в установлении субботы. Если в десятословии это установление отнесено непосредственно к Богу: день же седьмый суббота Господу Богу твоему, — то в других текстах торы цель субботы прямо определяется благом самого творения: «шесть дней твори дела твои, день же седьмой успокоишься, дабы отдохнул вол твой и осел твой и дабы благодушествовал сын рабы твоей и рабочий-чужак» (Исх. ХХIII, 12).

Установление субботы вносит равенство в среду каждой семьи: все, принадлежащие к еврейской семье (не исключая даже домашних животных), равно празднуют, равно покоятся в седьмой день. — Седьмой год уравнивает между собою отдельные семьи, дает свободу и обеспечивание тем обедневшим Израильтянам — отцам семейства, которые были вынуждены неблагоприятными обстоятельствами вступить в обязательные отношения к своим более сча-

486

 

 

стливым согражданам. Всякий батрак-еврей на седьмой год не только отпускался на волю, но бывший хозяин должен был еще снабдить его всем необходимым из своих стад и съестных запасов (Второз. XV). Но если благодаря этому закону не мог образоваться в Израиле постоянный класс рабов, то мог однако явиться класс бездомных бедняков, перебивающихся то милостынею, то временною кабалою. Чтобы воспрепятствовать этому закон седьмого года восполняется законом юбилейного (пятидесятого) года, уравнивающего всю землю Израильскую на основании следующего истинно теократического принципа: «Землю же не продавайте навсегда; ибо Моя земля, а вы странники и пришельцы предо Мною» (Лев. XXV, 23). Итак, в пятидесятый год все поземельные участки должны были возвращаться тем родам, которые владели ими первоначально. Вследствие неравномерного размножения семейств и различия других обстоятельств этим законом конечно не достигалось полное уравнение имуществ, — чего и не требуется, но им решительно устранялось разделение Израиля на два резко противопоставленные друг другу класса имущих и неимущих, экономических рабовладельцев и рабов. Периодические переделы во всяком случае полагали известные границы как накоплению богатств в одних родах, так и разорению других. Бедные всегда будут в Израиле, но никогда не будет в нем (по субботнему и юбилейному закону) двух крайностей, равно нарушающих нравственное достоинство человека: даровой собственности без всякою труда и вынужденного труда без всякой собственности.

__________________

Сводя к единству рассмотренные нами существенные черты Моисеева законодательства, мы находим одну главную мысль, проникающую все это законодательство и которую мы можем назвать теократическою идеей религиозного и социального оправдания. Согласно этой идее внутреннее сочетание человека с Божеством должно быть оправдано на деле, должно быть осуществлено во всей человеческой действительности. Если религия требует, чтобы грешный человек обратился к Богу и внутренне подчинился Ему, то теократический закон, не довольствуясь этим внутренним обращением и подчинением, обязывает человека искупить свой грех действительною жертвой. Как действителен был грех, так же действительно

487

 

 

должно быть и искупление, и только чрез это человек получает действительную свободу. Если, далее, идеал теократии требует, чтобы все люди были равноправными членами Царства Божия — царским священством, — то теократический закон, не останавливаясь на этом отвлеченном праве, устанавливает условия, необходимые для его действительного осуществления, — для того чтобы сделать из всех людей действительно полноправных граждан теократического государства; в виду действительного нравственного, умственного и физического неравенства людей закон Божий не довольствуется словесным провозглашением всеобщего равенства, а установляет такую общественную организацию, которая не только обусловливает постепенное воспитание всего народа, до духовного совершеннолетия, но вместе с тем посредством особых теократических органов сообщает всем те религиозные блага, которые могут быть самостоятельно достигнуты лишь немногими.

Признавая наконец высшим принципом жизни любовь к Богу и ближним, теократический закон не оставляет эту любовь в области случайных субъективных чувств, а закрепляет ее практическим требованием общественной солидарности. Закон Божий не допускает, чтобы сытый давал голодному вместо хлеба я рыбы — камень Добрых слов и змею лицемерного сочувствия. — Давая благотворительности санкцию положительного закона, теократия не только помогает благотворимым, но и воспитывает благотворящих, и не только улучшает отдельных людей, но и создает праведную общественную среду, в которой человеческая свобода, добытая через жертву, ограничивается для любви.

488

 

 

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ.

Завершение национальной теократии развитием трех властей: первосвященской, царской и пророческой — и переход к вселенской теократии.

I.

Национальная теократия основана на свободном договоре народа с Богом и имеет ближайшею целью обеспечение народного существования, а высшая окончательная цель этого союза есть полнота богочеловеческой жизни.

Как некогда единоличный Израиль — Иаков, после откровения Божия в видении, не ограничился свидетельством своей веры, но заключил с Богом условие для обеспечения своей жизни100, так точно и Израиль собирательный — народ сынов Израилевых — после чудесных явлений и действий Божиих в Египте и в пустыне не останавливается на созерцании Божества, но заключает с Ягвэ договор, в котором обещает ему верность и послушание, а от Него принимает обещание сохранить, возрастить и возвеличить национальное существование Израиля. Израиль прежде всего хочет жить, и религия имеет для него значение не как созерцание Божества, а как условие действительной жизни. Не напрасно св. Писание, рассказавши, как старшины Израильские восходили с Моисеем и Аароном на гору и созерцали там шву Божию, — прибавляет: «И после того, как они видели Бога, ели и пили они» (Исх. XXIV, 11).

Эта поспешность есть и пить после созерцания Божества харак-

____________________

100 См. выше, во второй книге.

489

 

 

теризует еврейский материализм, но именно тот религиозный материализм, о котором мы говорили в предыдущей книге; — ибо обыкновенный материалист ест и пьет, не дожидаясь божественных видений. — Если Израиль, в силу своего чувственного характера, никогда не забывает о материальной жизни, то, с другой стороны, в силу своей религиозности, он обусловливает эту жизнь законом Божиим, а в силу развитой в нем самостоятельности человеческого духа самый этот закон получает форму свободного договора между народом и Богом.

Кроме прежнего предварительного завета с праотцами, кроме фактического союза, заключенного при самом исходе из Египта, народ Израильский три раза при различных обстоятельствах вступает в формальный и торжественный договор (берит) с Ягвэ.

Первый раз такой договор заключен у горы Божией, в виду чрезвычайных явлений силы и славы Божией, тем самым поколением Израильским, которое вышло из Египта (Исх. XXIX, Второз. V). Здесь народ находится под непосредственным впечатлением величественного действия Божия, и следовательно нравственная свобода его может представляться в известном смысле связанною. Поэтому договор вторично возобновляется в пределах Моабских (перед смертью Моисея), без прямого присутствия Божия и при том другим поколением, родившимся в пустыне и лишь по слуху знавшим о Египетском рабстве и о чудесном избавлении от этого рабства.

«Вот слова завета (дибрэй габберит), что заповедал Ягвэ Моисею заключить с сынами Израилевыми в земле Моаб, кроме завета, который заключил с ними в Хорэбе.

«И созвал Моисей всего Израиля и сказал им: — Вы ополчились сегодня — все вы — пред лицем Ягвэ Бога вашего: головы родов ваших, старейшины ваши, надзиратели ваши, всякий муж Израильский; дети ваши и жены ваши и странник твой, что среди ополчений твоих, и от дровосеков твоих до водоносов твоих, — при вступлении твоем в завет (биб’рит) Ягвэ Бога твоего и в клятву, которую Ягвэ Бог твой заключил с тобою днесь; дабы восставить тебя днесь Ему в народ, а Он будет тебе в Бога, как Он говорил тебе и как клялся отцам твоим, Аврааму, Исааку и Иакову. И не с вами одними я заключаю завет сей и клятву сию, но как с вами, что стоите здесь сегодня пред лицем

490

 

 

Ягвэ Бога нашего, так и с теми, которых нет здесь ныне» (Второз. ХХVIII, 69, XXIX, 1, 9-14).

«Заповедь же эта, которую я заповедую тебе ныне, — не скрыта она от тебя и не далека она. Не в небесах она, чтобы сказать: кто взойдет у нас на небо и возьмет ее? и не за пределами моря она, чтобы сказать: кто перейдет у нас пределы моря и возьмет ее нам, да услышим ее и сотворим ее. Ибо близко к тебе слово это101 весьма: в устах твоих и в сердце твоем дабы сотворить его. Смотри: положил я пред лицем твоим днесь жизнь и добро, смерть и зло; — в том, что я заповедую тебе ныне, да любишь Ягвэ Бога твоего, чтобы ходить путями Его и хранить заповеди Его и уставы Его и узаконения Его, — и заживешь и умножишься, и благословит тебя Ягвэ Бог твой в земле, куда ты идешь, чтобы завладеть ею. Если же ты отвратишь сердце твое и не послушаешься и допустишь соблазнить тебя и поклонишься богам другим и послужишь им, — возвещаю вам днесь, что погибая погибнете, и не продлятся дни ваши на земле, куда теперь переходите через Иордан, идти в нее, чтобы завладеть ею. Свидетельствуюсь вам днесь небом и землею: жизнь и смерть положил я пред лицем твоим, — благословение и проклятие; и избери жизнь, дабы жить тебе и семени твоему. Да возлюбишь Ягвэ Бога твоего, чтобы слушать гласа Его и быть привязанным к Нему. Ибо в этом жизнь твоя и долгота рей твоих при обитании на земле, о которой клялся Ягвэ отцам твоим, Аврааму, Исааку и Иакову, — что дает им» (Второз. XXV, 11-20).

При этом вторичном договоре Ягвэ не показывал своей сверхъестественной силы и тем предоставлял простор человеческой свободе; но и здесь народ Израильский, находясь на границе между пустыней и обещанною землею, был до некоторой степени связан самою этою неопределенностью своего положения. Поэтому договор возобновляется в третий раз после завоевания земли Кенаанской Иисусом Навином, когда Израиль оказался в таком же самостоятельном и определенном положении, как и всякий другой народ, и когда выросло третье поколенье евреев, не видавшее ни чудесного исхода из Египта, ни столь же чудесного странствования по пустыне.

_______________________

101 Или: дело это, — еврейское гаддабар означает и то, и другое понятие.

491

 

 

«И собрал Иегошуа все колена Израилевы в Шкэм; и призвал старейшин Израиля и начальников его и судей его и надзирателей его, и ополчились они пред лицем Божиим. И сказал Иегошуа всему народу: так говорит Ягвэ Бог Израилев. За рекою (Евфратом) жили отцы ваши от века — Тарах отец Авраама и отец Нахора; и служили они богам другим. И взял Я отца вашего Авраама из-за реки и водил его по всей земле Кенаан; и возрастил семя его и дал ему Исаака. И дал Исааку Иакова и Эсава; и дал Эсаву гору Сайр во владение ему; Иаков же и сыны его сошли в Мицраим. Напомнивши затем народу главные события Исхода, странствия в пустыне и завоевания Кенаана, сын Навинов предлагает Израилю на свободный выбор: или верно служить Ягвэ, или же обратиться к другим богам. «Итак, признайте Ягвэ и служите Ему нерушимо и верно; и бросьте богов, которым служили отцы ваши за рекою и в Египте, и служите Ягвэ. Если же зло в очах ваших служить Ягвэ, — выберите себе ныне, кому будете служить: богам ли, которым служили отцы ваши, что за рекою, или богам амореев, в чьей земле вы живете? Я же и дом мой будем служить Ягвэ. — И отвечал народ и сказал: Проклятие на нас, если оставим Ягвэ, чтобы служить богам другим. Ибо Ягвэ Бог наш. — Он вывел нас и отцов наших102 из земли Мицраим, из дома рабства и сотворил Он в глазах наших эти знамения великие и хранил нас во всей дороге, которою мы шли и во всех народах, среди которых мы проходили. И прогнал Ягвэ все народы и амореев, обитающих землю, от лица нашего; итак мы будем служить Ягвэ, ибо Он Бог наш. — И сказал Иегошуа народу: не возможете вы служить Ягвэ, ибо Божество святое Он (элогим кедошим гу), бог ревнитель (эл ка́но). Он не понесет преступлений ваших и грехов ваших. Как (потом) оставите Ягвэ и начнете служить Божеству чужому, — и обратится Он и сотворит зло вам и погубит вас после того, как Он благодетельствовал вам. — И сказал народ Иегошуе: нет, ибо Ягвэ будем служить. — И сказал Иегошуа народу: свидетели вы сами, что вы выбрали себе Ягвэ служишь Ему. — И сказали: — Свидетели. — Итак выбросьте божество чужое, что среди вас и склоните сердце ваше к Ягвэ, Богу Израилеву. — И сказал народ Иего-

_______________________

102 Т. е. нас в лице отцев наших.

492

 

 

шуе: — Ягвэ Богу нашему послужим и гласа Его послушаем. — И заключил Иегошуа договор (берит) за народ в оный день и положил ему устав и закон (хок умишпат) в Шекеме. И написал Иегошуа слова сии в книгу законоучения Божия (сэфэр торат элогим): и взял камень великий и поставил его там под дубом, что в святлище Ягвэ. И сказал Иегошуа всему народу: — вот камень сей будет у нас свидетелем, ибо он слышал все речи Ягвэ, что он говорил с нами103, и будет у вас свидетелем, чтобы вы не отреклись от Бога вашего. — И отослал Иегошуа народ, каждого в наследие его» (Иис. Нав. XXIV, 1—4, 14—28).

II.

Троекратный договор с Ягвэ свободно заключен всем народом Израильским, и ближайшая цель этого договора есть сохранение всего Израиля, как собирательного существа, в целости и определенности его национального бытия, — именно как народа теократического, связанного с грядущим Богом и этою связью обособленного ото всех других народов, не служащих Грядущему. Мы знаем, что теократическая связь с Ягвэ или служение Ему как истинному Богу заключает в себе и истинное благо самого Израиля: ибо этот грозный Бог, являющийся наружно в силе и правде, — по внутреннему существу своему есть любовь. — Так как невозможно достигнуть никакого блага помимо Того, в Ком полнота всех благ, то теократическое сочетание Творца с творением есть для последнего единственный путь к блаженной жизни; и мы видели, как последовательные уклонения от этого пути в истории первоначального человечества привели его к конечной гибели. От повторения таких уклонений следовало прежде всего обеспечить народ Израильский, чтобы сохранить в нем восстановленный теократический союз.

Мы знаем, что по тройственному составу внутреннего существа человеческого различается три главных уклонения от истинного пути, три основных греха: 1) себялюбие и гордость, грех сердца, самоутверждение личного духа, нарушающее солидарность человечества и приводящее к братоубийству; 2) плотское невоздержание, грех

______________________

103 Т. е. все речи написаны в книге закона.

493

 

 

чувственной души, нарушающий владычество духа над низшею природой и приводящий к растлению этой природы: 3) ложное мнение (грех ума), нарушающее истинное отношение между Богом и человеком, создающее идолов, заменяющее царство Божие вавилонским столпотворением, и в конце приводящее человечество к коллективному умопомешательству.

Грех Каина, грех людей предпотопных и грех послепотопного язычества, подрывая в корне теократический союз человека с Богом, безусловно несовместимы и с национальною теократией Израильской. Ибо существенные условия этой теократии требуют признания Божественной истины, внутренней солидарности или братства в человеческом обществе и господства человека над низшей природой. В самом деле, если основное и первоначальное условие всякой теократии есть сочетание человека с Богом в послушании, вере и всецелой преданности, то цель этого сочетания есть не только слава Божия, но и собственно человеческое благополучие, которое необходимо предполагает взаимную любовь (братство) и господство человека над физическим миром, — ибо без этого человек есть жертва насилия и раб смерти.

Итак, убийство, разврат и идолослужение безусловно не могут быть допущены в теократию Израильскую, и всякий Израильтянин, впадающий в один из этих грехов, не только выходит вон из теократического союза, но и становится его врагом, угрожающим его существованию, а потому должен быть беспощадно истреблен. Следует помнить, что теократия Израильская имеет характер не личный и не вселенский, а только национальный: ближайшая цель ее есть сохранение избранного народа в его целости, как наследия Ягвэ, как совершителя судеб Божиих в мире. При этом отдельный израильтянин имеет значение и цену лишь поскольку он верен особому призванию своего народа, — поскольку он солидарен с теократическим целым. Богонародный союз нисколько не заинтересован в сохранении отдельного лица как такого104, если же это лицо не только выступает из союза,

_________________

104 С этим связано и то обстоятельство, что мы не находим в Ветхом Завете никаких определенных сведений об индивидуальном бессмертии. Национальная теократия заинтересована не будущею судьбою отдельных лиц, а лишь грядущею славою всего Израиля.

494

 

 

но и противодействует ему, нарушая его основные уставы, то теократический народ прямо заинтересован в истреблении этого лица и обязан истребить его.

Таким образом, хотя всякая теократия, а следовательно и Израильская по существу своему имеет характер религиозно-нравственный, но ее национальная форма необходимо предполагает и юридический элемент: ее уставы требуют внешней санкции и получают таковую от уголовного законодательства.

Карательные законы национальной теократии были лишь необходимым средством для удаления из теократического организма элементов опасных для его существования. Поэтому они не знают другого наказания кроме смерти105. Этой казни подлежали три вышеозначенные антитеократические преступления, именно убийство (намеренное), разврат и идолослужение. Прочие преступления, также караемые смертью, легко могут быть сведены к одной из этих трех категорий. Так наносящий удары своим родителям справедливо приравнивался к убийце, а собиравший дрова в субботу, т. е. ставивший свой низменный интерес выше святыни Божией, не без основания почитался за идолослужителя. Впрочем, следует вообще заметить, что уголовные законы ветхого завета в значительной мере оставались в области принципов, не переходя на практическую почву. Ибо еврейская история, как ее нам изображает св. Писание, полна убийствами, прелюбодеяниями и идолослужениями, при коих никому и в голову не приходило подвергать виновных смертной казни.

III.

Как относительно преступников определяющий мотив ветхозаветного законодательства есть единственно лишь стремление оградить национальную теократию от разрушительных элементов, так тот же самый мотив определяет здесь и отношение Израиля к чужим народам.

Истина единства человеческого рода никогда не забывается законом Божиим и потому, вообще говоря, Израилю предписывается дружелюбное и братское отношение с иноземцами.

______________________

105 Наказание ударами (не свыше сорока) имело не уголовный, а лишь дисциплинарный, так сказать домашний характер, ибо не сопровождалось потерею чести или каких-нибудь прав.

489

 

 

«Чужестранца не мучь и не притесняй, ибо чужестранцы были вы в земле Мицраим» (Исх. XXIII, 20).

«Чужестранца не притесняй: вы знаете душу чужестранца, ибо чужестранцы были вы в земле Мицраим» (Исх. XXII, 9).

«И если поселится с тобою чужестранец в земле вашей, не мучь его. Как туземец из вашего народа да будет вам чужестранец, поселившийся с вами, и люби его, как самого себя, ибо чужестранцы были вы в земле Мицраим — Я Ягвэ Бог ваш (Лев. XIX, 33, 34).

Хотя Ягвэ для своих особых целей заключил особый договор с народом еврейским, Он чрез это не перестал быть общим владыкою всех народов, — Он не только дает им определенные места на земле, но и хранит их права и внушает Своему избранному народу быть справедливым к чужим племенам.

«И обратились мы (повествует Моисей) и ринулись по пустыне дорогой (к восточному рукаву) Чермного моря, как говорил мне Ягвэ, И обходили гору Сэир дни многие. И сказал мне Ягвэ, говоря: полно вам обходить эту гору, — повернитесь на север. А народу заповедай говоря: вы проходите пределами братьев ваших, сынов Эсавовых (т. е. идумейцев), обитающих в Сэире; и они боятся вас, вы же остерегайтесь весьма, чтобы не воевать с ними, ибо не дам Я вам от земли их ни пяди; ибо во владение Эсаву дал Я гору Сэир. Пищу покупайте у них за сребро, и ешьте; а также воду черпайте у них за сребро, и пейте. Ибо Ягвэ Бог твой благоловил тебя во всяком деле рук твоих, познал хождение твое в пустыне великой сей; вот сорок лет Ягвэ Бог твой с тобою и не нуждаешься ты ни в чем. И миновавши братьев наших, сынов Эсавовых, обитающих в Сэире и проведя полями, дорогою от Эйлата и от Эцион-габэра, — повернулся мы и пошли дорогою пустыни Моабской. Исказил мне Ягвэ: не обижай Моаба и не заводи с ним рати; ибо не дам тебе от земли его ни пяди, ибо сынам Лотовым дал Я Ар во владение. — И говорил мне Ягвэ и сказал: ты пройдешь ныне пределы Моаба, — Ар — и приблизишься к сынам Аммоновым: не обижай их и не воюй с ними; ибо не дам от земли сынов Аммоновых тебе ни пяди, ибо сынам Лотовым106 дал Я ее во владение» (Второз. II, 1—9,17—19).

____________________

106 Известно, что по Библейскому сказанию, как Моавитяне,

496

 

 

И не относительно только этих народов, родственных по происхождению (хотя чуждых по характеру и историческим судьбам), требуется от евреев справедливое и приязненное обращение. Далее мы читаем предписание, коим вполне чуждые для Израиля египтяне ставятся в один ряд с братским племенем идумейцев. «Не гнушайся идумейцем, ибо он брат твой; не гнушайся египтянином, ибо странником был ты в земле его. Сынов, которые родятся им, в поколении третьем вводите их в собор Ягвэ» (Второз. XXIII, 8, 9).

При таком отношении к чужестранцам совершенно естественно, что в среду Израиля вошло множество людей из разных народов. Как только национальный материал еврейства получил (чрез законодательство Моисеево) определенную и твердую органическую форму, — дальнейшее сохранение этнологической однородности или чистоты крови сделалось совершенно излишним: теократическая форма была достаточно сильна, чтобы переработывать по-своему, уподоблять (ассимилировать) себе и чужие национальные элементы. Так, напр., даже один из первых вождей Изариля, сподвижник Иисуса Навина Калэб был вовсе не еврей, а принадлежал к кенаанскому народу Кнэзеев, что, впрочем, не мешало ему быть причисленным к колену Иудину (Числа ХШ, Иис. Нан. XIV).

В виду всего этого, если мы встречаем в торе запрещения вступать в мирные сношения и договоры с некоторыми народами и даже предписания вести с ними непрерывную и беспощадную войну, то мы должны объяснять это никак не из принципа национальной исключительности (ибо этот принцип имел бы также силу и относительно египтян, моавитян, аммонитян и идумейцев, которых однако слово Божие ограждает от всякой обиды и всякого презрения со стороны евреев), — а лишь из необходимости обеспечить еврейскую теократию от гибельного влияния известных, определенных народов (амалекитян, аморреев и др.) и дать ей возможность существовать и развиваться. Жить в мире со всеми окрестными народами евреи не могли уже потому, что в таком случае им пришлось бы отказаться от назначенной им территории и от всякой самостоятельной национальной жизни. А затем мир-

_____________________

так и Аммонитяне произошли от Лота чрез двух сынов его — Моаба и Аммона.

497

 

 

ное общение с этими народами имело бы прежде всего то следствие, что евреи стали бы приносить своих детей в жертву Молоху и предаваться под знаменем религии противоестественному разврату. Таким образом, если Ягвэ предает кенаанские племена и землю их во власть евреев, то это делается не из пристрастия к сим последним и не из одной необходимости найти им где-нибудь место, а по праведному суду — «за грехи аноррев» и проч. Тот же самый высший суд, который истребил предпотопное человечество водою, а Содом и Гоморру огнем, — он же теперь истребляет кенаанские народы мечом Израиля. Истребление это однако не было таким полным и беспощадным, как можно было бы думать, принимая в буквальном смысле некоторые фигуральные выражения св. Писания. На самом же деле мы видим, что после кровопролитных войн Иисуса Навина некоторые из кенаанских племен остались на своих местах, частью в прежнем независимом положении, частью платя дань евреям. Так, напр., мы читаем: «Иебусеев же, населяющих Иерусалим — не возмогли сыны Иудины вытеснить их; и населяет Иебусей (землю) сынов Иудиных в Иерусалиме до сего дня» (Иис. Нав. XV, 63).

И далее о колене Эфраимовом: «И не вытеснили они кананея, живущого в Газэре, и живет кананей среди Эфраима до дня сего и стал данником» (Иис. Нав. XVI, 10). И еще: «И не могли сыны Менашэ завладеть городами сими; и остались кенаанеи обитать землю ту. И было что усилились сыны Израилевы и наложили на кенаанеев дань, вытеснить же не вытеснили их» (Иис. Нав. XVII, 12, 13). Но из тех племен кенаанских, которые должны были уступить свою территорию евреям, отдельные роды иди семьи получали права гражданства в Израиле, не отрекаясь совершенно от своей национальности, как это можно видеть из некоторых фактов в истории Давида.

Итак, прямой смысл закона Божия, подтверждаемый историческими данными, показывает нам, что теократия еврейская, будучи существенно национальной по своему назначению, не имела однако того исключительного и беспощадно-враждебного ко всему чужому характера, который ей весьма часто приписывается. Охранение еврейской народности (требовавшее иногда жестоких мер107 против дур-

_____________________

107 К таким мерам в особенности принадлежит хэрэм (заклятие), в силу коего все живущее в известном пункте подвер-

498

 

 

ного влияния иноплеменников) было лишь ближайшею целью теократии. Еврейская народность сама была лишь необходимым средством для всемирного дела Божия, а потому и жизнь этого народа не могла ограничиваться эгоистическою задачею самосохранения.

Для того, чтобы исполнилось всемирное назначение Израиля, чтобы явилось чрез него и в нем «благословение для всех племен земных», нужно было, чтобы национальная жизнь еврейства не коснела в неподвижной замкнутости, а росла, развивалась, углубляя и расширяя его религиозное сознание, укрепляя его богочеловеческую связь с Ягвэ. Теократическое призвание Израиля требовало не только сохранения его религиозно-национальной жизни, но и полноты этой жизни, — что могло быть достигнуто только процессом исторического развития.

IV.

Если индивидуальная жизнь всякого Израильтянина определялась религиозно-нравственным законом (любовь к Богу и ближнему): если целость национального бытия ограждалась законом религиозно- юридическим (опиравшимся на санкцию уголовных кар), а также особыми мерами предохранения против чужих разрушительных влияний, — то для исполнения вселенской задачи Израиля, для совершения им дела Божия в истории недостаточно одних религиозно-нравственных и религиозно-юридических условий, а необходимы еще условия религиозно-политическая, необходима руководящая теократическая власть, которая не только бы смотрела за тем, чтобы всякий отдельный Израильтянин жил по закону, но и вела бы последовательно весь народ Израильский к назначенной ему высшей цели, — делала бы его историю. Эта верховная власть первоначально и существенно принадлежит Единому Богу Израилеву, самому Ягвэ. Но для того, чтобы руководить историческими судьбами Израиля, не нарушая его нравственной свободы, Ягвэ должен действовать не как внешняя необходимость и не чрез слепой инстинкт, — Он должен вступить в нравственное отношение с народом, должен являться ему лицом к лицу, говорить с ним. Между тем, как

________________________

галось истреблению. Само собою разумеется, что хэрэм никогда не распространялся и не мог распространяться на целые страны или народы, а относился к одному какому-нибудь городу, укрепленному месту или лагерю неприятельскому.

499

 

 

мы знаемъ108, по естественному несовершенству народной массы, она не в состоянии выносить такого прямого отношения к своему Богу. С другой стороны народ Израильский достаточно религиозен и разумен, чтобы, сознавая эту свою неспособность к прямому и непосредственному восприятию действия Божия, желать и требовать посредствующей власти между собою и Ягвэ. Таким образом, эта посредствующая власть в теократии основана с одной стороны на совершенстве или святости Божией, которая может вступить в прямое отношение лишь с тем, что свято, и с другой стороны на несовершенств человеческого большинства, в силу коего оно по собственному признанию не может вынести прямого действия Божия. Несоизмеримые между собою непосредственно и Ягвэ и народ Его нуждаются в посреднике своего союза, на которого и переносится вся власть Божия над народом и все права народа перед Богом.

Когда Ягвэ, чтобы поведать Свою волю жестокому царю египетскому, употребил посредничество Моисея, то Он сам перенес на него Свое божественное значение: «И сказал Ягвэ Моисею: — Смотри, Я поставил тебя Богом Фараону» (реэ петатика элогим лефаро) (Исх. VII, 1). Когда народ Израильский, сознавая себя недостойным прямых откровений Божиих, желает иметь посредником между собою и Ягвэ того же Моисея, и Ягвэ одобряет такое желание, — тогда этот человек, бывший Богом для Фараона, становится богочеловеком для Израиля. Соединение Божьей и человеческой воли в лице одного избранника дает его власти форму богочеловеческую.

«И позвал Моисей всего Израиля и сказал им: — Слушай, Израиль, уставы и узаконения, которые я говорю в уши ваши сего дня; выучите их и храните их, чтобы исполнить их. Ягвэ Бог наш заключил с нами завет в Хорэбе. — Лицом к лицу говорил Ягвэ с вами у горы из среды огня. Я стоял между Ягвэ и между вами в то время, чтобы возвещать вам речь Ягвэ; ибо боялись вы огня и не восходили на гору, — Он же говорил: Я Грядущий Бог твой» и проч. — Повторив заповеди десятословия, Моисей продолжает: «Речи эти говорил Ягвэ всему собору вашему на горе из среды огня, облака и тьмы голосом великим к перестал (говорить) и написал их на двух досках каменных и дал их мне. И было как услышали вы голос из среды мрака

____________________

108 См. выше, в третьей книге.

500

 

 

и (увидели) гору пылающую в огне, — и приступили ко мне все начальники колен ваших и старейшины ваши; и сказали: вот видели мы Ягвэ Бога нашего и славу Его и величие Его, и глас Его слышали из среды огня; сегодня увидели мы, что говорит Бог человеку, и жив он. Однако не умереть бы нам, — не пожрал бы нас огонь великий этот? Если только будем мы еще продолжать слушать голос Ягвэ Бога нашего, то умрем. Ибо что есть всякая плоть, чтобы слушать ей голос Бога живаго, говорящего из среды огня, как мы, и остаться в живых? Приступи ты и слушай' все, что скажет Ягвэ Бог наш; и ты будешь говорить нам все, о чем Ягвэ Бог наш будет говорить с тобою, и мы послушаемся и сотворим. — И услышал Ягвэ голос речей ваших, как говорили вы мне; и сказал мне Ягвэ: услышал Я голос речей народа сего, что говорили тебе: добро все что говорили. Кто даст, чтобы остались сердца их такими у них — бояться Меня, и хранить все, что заповедал Я во все дни, чтобы добро было им и сынам их во-век. Пойди скажи им: вернитесь в шатры ваши. А ты стань со Мною, и Я буду говорить тебе все заповеди и уставы и узаконения, которым ты научишь их, исполнять в земле, что дам Я им во' владение. — Соблюдайте же делать так, как заповедал вам Ягвэ Бог ваш: не уклоняйтесь ни направо, ни налево. По всем путям, которые заповедал вам Ягвэ Бог ваш, ходите; дабы жить вам и благоденствовать долго в земле, которою вы завладеете» (Второз. V).

Как избранный Богом и народом (богочеловеческий) посредник между ними Моисей заключает в себе вею полноту верховной власти. Все дальнейшие теократические учреждения и власти чрез него одного получают свою силу и освящение. Мы видели, как Моисей учредил и посвятил жреческую власть, в Израиле и как он же учредил гражданскую власть, назначив судей и управителей для решетя частных дел и тяжб между Израильтянами109. Когда же и общее верховное правление и предводительство народом Израильским стало не под силу одному Моисею, Ягвэ чрез него же учреждает высшее представительное собрание народа Израильского для совета и помощи Моисею в важнейших делах. «И сказал Ягвэ Моисею: — Собери мне семьдесят мужей из старейшин

__________________________

109 См. выше, в третьей книг.

501

 

 

Израилевых, которых ты знаешь, что они старейшины народа, а начальники его; и возьми их в шатер завета и пусть остаются там с тобою. И сойду Я и буду говорить с тобою там, и возьму от Духа, который на тебе, и положу па них и будут нести с тобою бремя народа, и не будешь нести ты один. — И вышел Моисей и говорил народу речи Ягвэ; и собрал семьдесят мужей из старейшин народных и поставил их кругом шатра. И сошел Яш в облаке и говорил ему и взял от Духа, который на нем, и дал семидесяти мужам старейшинам; и было как почил на них Дух, стали они пророчествовать и не переставали» (Числа XI, 16, 17, 24, 25).

Верховная власть Моисея проявляется в этом деле, во-первых, тем, что он по слову Ягвэ сам назначает и призывает представителей народа — тех, кого он знает, — а во-вторых, тем, что и одушевляющую силу для своего служения они получают не прямо от Бога, а чрез Моисея: от его духа берется и дается им, и следовательно они должны и служение свое исполнять в зависимости от него и в его духе.

Таким образом, уже в первоначальной организации законной теократии из полноты богочеловеческого единовластия выделяются три власти: священническая, представляемая Аароном и сынами его; гражданская, представляемая судьями и начальниками, и общественная, представляемая избранными старейшинами израильскими, пророчествующими перед шатром завета.

В самом деле, если теократия есть сочетание божественного и человеческого начала (в практической жизни человечества), то полная организация теократии определяется трояким действием: 1) действием господствующего божественного начала, относительно которого человеческое принимает вполне подчиненное и пассивное положение (власть священническая, представляющая божеский элемент в теократии); 2) действие свободного человеческого начала (представляемого в теократии властью гражданскою, государственною или мирскою); и 3) синтетическое (богочеловеческое) действие обоих этих начал, внутренне соединенных между собою (в свободной общественной власти, которая в теократии принадлежит лучшим людям, истинным избранникам или пророкам). Если задача теократии состоит в том, чтобы вести людей к цели Божией, не нарушая их человеческой свободы, то тем, самым необходимо пред-

502

 

 

полагается в теократии три действующие элемента, из коих один представляет дел Божию (священство), другой свободу человеческую (мирская власть) и третий внутреннее сочетание того и другого (пророчество). В силу богочеловеческого характера теократии эта третья (пророческая) власть должна быть признана в известном смысле и совершеннейшею как полнейшее выражение богочеловеческого сочетания, как настоящее орудие Грядущего Бога. И в самом деле власть-пророческая представляется в Библии как источник всех прочих. Мы нигде не найдем в слове Божием, чтобы, напр., представитель мирского начала в теократии — царь — поставлял священников или пророков: напротив того мы знаем, что Моисей, который как богочеловеческий избранник, как посредник между Ягвэ и Израилем был и назывался пророком — он посвящает Аарона и сынов его; а потом пророк же Самуил установляет царскую власть и помазывает первых царей — Саула и Давида.

Но будучи по внутреннему существу своему высшею властью в теократии, пророчество вместе с тем для полноты своей требует наивысшего развития двух других властей. Если оно есть их соединение, то совершенство соединения зависит от степени совершенства соединяемых. При том соединение различных элементов бывает двоякое: первичное или зачаточное, когда эти элементы, еще не выделившись, слиты или смешаны в одном (как в семени или зародыше — все части будущего организма) — и последующее синтетическое или расчлененное единство, когда все эти различные элементы, обособившись и развившись, внутренно связываются как самостоятельные и необходимые части совершенного целого.

Применяя этот общий онтологический закон к соединению теократических властей в пророчестве, мы должны признать (что, впрочем, вполне подтверждается действительною историей) двоякий вид пророчества: во-первых, пророчество в теократии только зарождающейся, еще не организованной, где пророк как исключительный избранник Бога и людей, как единый посредник между святыней Божией и мирского жизнью, заключает в себе начало и источник всех остальных властей и учреждений, которые и выделяются постепенно из его единовластия по мере организации теократии; и во-вторых, пророчество в этой уже организованной теократии, где высшее синтетическое соединение или согласование божеского и челов-

503

 

 

ческого начала, священной и мирской власти уже предполагает собственное самостоятельное развитие этих властей и в этом (генетическом) смысле от них зависит. Пророчество есть вместе и корень и венец теократической организации: в ором смысле оно есть первая и безусловная власть, а в другом смысле — лишь третья и обусловленная двумя другими властями. — После этих общих замечаний посмотрим, как развились три названные власти в национальной теократии из основы Моисеева законодательства.

V.

В обычной жизни людей и народа задача священства состоит преимущественно в принесении жертв, поддерживающих основную реальную связь между Божеством и человеком, искупающих человеческие грехи, освящающих дела и вводящих саму природную жизнь человеческую в таинственное, но действительное общение с божественною телесностью.

Но относительно своего избранного народа Ягвэ не только хочет быть с ним в повседневном общении, но и вести ,его к высшим целям, к совершению всемирно спасительного дела Божия, к благословению всех племен земных. Поэтому та отборная часть Израиля, которая находится в ближайшем соприкосновении с Ягвэ, которая посвящена Ему, — священство, — не может ограничить своего служения одними жертвоприношениями. Сверх своих жреческих обязанностей оно должно быть живым проводником провиденциального действия Божия, направляющего и руководящего весь народ Израильский на его историческом пути. И если многие жертвоприношения Израильтян требовали многих священнослужителей, то для восприятия и возвещения верховной воли Ягвэ, движущей всем Израилем, в важных случаях его истории, назначается один великий священник (когэн га-гаддол), священник помазанный (когэн га-маших), или первосвященник как носитель собственно божественного элемента теократической власти.

Хотя Моисей при жизни своей был сам единым избранным оракулом воли Божией и исполнял таким образом главную обязанность первосвященника, тем не менее он по слову Божию торжественно учреждает эту основную теократическую власть в лице Аарона, которому и сообщает все аттрибуты верховного священ-

504

 

 

ства. Одному Аарону дается вся полнота священной власти, прочие священники (первоначально его сыновья), подчиненные ему, участвуют лишь в некоторой доле этой власти.

Особое назначение и чрезвычайные преимущества верховного священства выражаются в слове Божием теми особыми принадлежностями священного облачения, которые усвоены исключительно только одному «великому священнику».

И пусть сделают (Аарону) нарамник (га-эфод) из золота, желтого шелка» и проч.

«И возьми два камня оникса (абнэй-шогам) и вырежь на них имена сынов Израилевых. Шесть их имен на камне одном, и имена шести остальных на камне втором, по порядку рождения их».

«И положишь два камня на шлеча эфола — камни памятования (абнай зикарон) для сынов Израилевых; и будет ноеить Аарон имена их пред лицем Ягвэ на обоих раменах своих для памятования».

«И сделай «нагрудник суждения» (хошзн мишпат) работою искусною, как работа нарамника, сделай его».

«И покрой его вполне камнями (драгоценными) в четыре ряда (по три камня в каждом ряде)».

«И камни будут для имен сынов Израилевых, двенадцать для имен их; вырезано печатником на каждом камне одно имя — для двенадцати колен будут они».

«И будет носить Аарон имена сынов Израилевых на нагруднике суждения на сердце его когда будет он входить в святилище для памятования постоянного пред лицем Ягвэ. И положи в нагрудник суждения «свет и непорочность» (эт га-урим вэт га-туммим), и будут на сердце Аарона при вхождении его пред лице Ягвэ: и будет носит Аарон правление сынов Израилевых на сердце своем пред лицем Ягвэ постоянно».

«И сделай бляху (циц) чистого золота и вырежи на ней резьбою печатника: святыня для Ягвэ. И прикрепи ее желтым шелковым шнуром и будет на тиаре, спереди тиары да будешь. И будет на челе Аарона; и будет носить Аарон вину жертв, посвященных сынами Израилевыми во всех приношениях освященных их; и будет на челе его постоянно во благоволение им пред лицем Ягвэ» (Исх. ХХVIII, 6, 9, 10, 12, 15, 17, 21, 29, 30, 36—38).

505

 

 

Таким образом, первосвященник, как бы нося всего Израиля и святыню его на раменах, на сердце и на челе своем, служил всецело представителем народа пред лицем Ягвэ. Но первосвященник не только представлял святыню народа памяти и благоволению Ягвэ, а и направлял жизнь народа по воле Божией, пользуясь особым даром светлого и непорочного суждения — урим и туммим.

Эта главная функция Израильского первосвященника (на которую приведенный текст только намекает, но которая другими историческими текстами засвидетельствована с большею определенностью) составляла, как известно, издавна великий и напрасный крест для библейских археологов и экзегетов, обращавших особое внимание на материю этого таинственного действия, — каковая и доселе остается неразрешенною загадкой. Оставляя пока в стороне этого рода вопросы, мы найдем, что сущность «урим и туммим» сводится к следующему: в важных случаях всенародной жизни, когда требовалось определительное решение, первосвященник, облеченный в эфод и в хошэн-мишпат, входя пред лице Ягвэ, т. е. во внутреннее святилище, становился оракулом, изрекавшим непреложную волю Божию в «светлых и непорочных», т. е. ясных и непогрешительных суждениях. Какого рода были те случаи, когда нужно было обращаться к первосвященническим «урим и туммим», это можно видеть из следующего текста, где Ягвэ говорит об Иисусе Навине: «И пред лицем Элезара первосвященника да станет, и возвестит ему суждением урим пред лицем Ягвэ; по слову его (первосвященника) будут выступать и по слову его будут входить — он (т. е. Иисус Навин) и все сыны Израилевы с ним и вое общество» (Числа XXVII, 21). Таким образом, первосвященник, внушаемый Богом в ясных и непогрешительных решениях, указывает вождю Израильскому и всему народу Божию, когда и куда ему идти. Будучи представителем целого народа перед лицем Божиим (т. е. в отношении народа к Богу — in divinis), будучи носителем всенародной святыни, первосвященник есть вместе с тем уста Божии, непреложно возвещающие народу тот путь, который угоден Вышней воле.

Первосвященник представляет собою ту центральную точку, в которой Божество непосредственно соприкасается с организмом человеческого общества, чрез которую оно соединяется с целою сфе-

506

 

 

рой социального бытия, чтобы постоянно и правильно направлять это целое по пути к его высшему назначению, указывая ему каждый раз, на каждом распутье — куда идти. Для этой величайшей и вместе с тем простейшей функции необходим только один человек. Если совершение воли Божией на земле, если полнота теократии предполагает сложную множественность элементов, то простое возвещение этой воли, общеобязательное и непреложное решение вопроса: направо, или налево? да, или нет? — требует только одного оракула. В вопросах этого рода нет места и множественности решителей; ибо возможность несогласия между ними упраздняла бы самый смысл и цель этого основного теократического учреждения, а при безусловной невозможности какого бы то ни было разногласия решение одного вполне достаточно, и множественность оракулов, всегда говорящих в один голос, была бы поистине abundantia in superfluis.

Правильная сфера законной теократии может иметь только один религиозный центр, ору высшую духовную власть, одного первосвященника помазанного. Только под условием единства духовной власти может она исполнять свое высшее назначение и быть плодоносной. И когда сыны Израилевы усомнились в этой истине, Бог Израилев особым чудом засвидетельствовал ее.

«И говорил Ягвэ Моисею и сказал: — Говори сынам Израилевым и возьми от них по жезлу от (главного в колене) дома отеческого от всех князей в домах отеческих их — двенадцать жезлов, — каждого имя напиши на жезле его. Имя же Аароново напиши на жезле (колена) Лэви; ибо жезл один главе отеческих домов их. И положи их в шатре завета, пред (кивотом) свидетельства, куда Я прихожу к вам на свидание. И будет муж, кого Я изберу, — жезл его расцветет, и устраню Я от Себя ропот сынов Израилевых, что ропщут они на вас. — И говорил Моисей сынам Израилевым, и дали ему все князья их по одному жезлу каждый князь глава отеческих домов их — двенадцать жезлов; и жезл Ааронов среди жезлов их. И положил Моисей жезлы пред лице Ягвэ в шатре Свидетельства. И было на другой день и вошел Моисей в шатер Свидетельства, — и вот расцвел жезл Аарона за дом Лэви; и распустились листья и расцвели цветы и образовались миндалины. И вынес Моисей все жезлы от лица Ягвэ во всем сынам ИзраиАевым; и увидели они

507

 

 

и взяли каждый жезл свой. И сказал Ягвэ Моиоею: — верни жезл Ааронов пред (кивот) Свидетельства для сохранения в знамение сынам горечи, чтобы окончился ропот их на Женя, и не умерли бы они. — И сделал Моисей, — как заповедал ему Ягвэ, так и сделал» (Числа ХVII, 16—26).

Все князья Израильские (и даже всякий Израильтянин) имели право на первосвященство. Но настаиванье на собственном праве оказывается бесплодным, а плодотворно лишь исполнение обязанностей, возложенных свыше. И если они возложены на одного, то притязания многих суть дело горечи и распри, — дело не только бесплодное, но и пагубное; да окончится ропот их на Меня, чтобы не умереть им.

VI.

Священство есть удел Ягвэ, — часть выделенная из остального народа и посвященная исключительно служению Божию. Первосвященник как вершина и средоточие этого божественного удела представляет собою полнейшую и совершеннейшую жертву человеческого элемента Божеству, он есть всецело «святыня Богу» (кодэш ла — Ягвэ), как и написано на челе его. В этой священной власти божественное начало, как стоящее над человеком, вполне покрывать Собою все человеческое, и это последнее имеет здесь значение лишь постольку, поскольку оно служит простым орудием или проводником божественного действия.

Но мы знаем, что существенная цель теократии состоит не в том, чтоб некоторые были отданы Богу, а в том, чтобы все были соединены е Богом; не в том, чтобы Божество вобрало в Себя все человеческое, а в том, чтобы оно его ввело во взаимное и свободное сочетание с Собою. А для этого необходимо, чтобы мирской, природно-человеческий элемент имел в теократии свое место, чтобы и ему была предоставлена полнота независимого действия и развития. Мы знаем, что активно-человеческий элемент представлялся в Израиле аристократией (частью родовою, частью выборною или назначенною Моисеем в силу его исключительной верховной власти) князей, судей и правителей народных. Но как в сфере священного служения (in divinis) сословие простых жрецов удовлетворяло лишь частным и повседневным религиозным потребностям народа, а для общего религиозного направления его исторической

508

 

 

жизни нужно было объединение и сосредоточение духовной власти в лице первосвященника как верховного указателя пути всему Израилю; точно также и в гражданской сфере частные начальства и власти достаточны были лишь для обычных житейских дел и тяжб, — а для того, чтобы управлять всем Израилем по указаниям божественного авторитета, для того, чтобы свободно вести весь парод Божий по пути его исторического назначения, необходим один верховный предводитель, в лице которого весь народ равноправно противостоял бы и добровольно подчинялся высшему направляющему началу божественной власти, сохраняя всю свою человеческую самостоятельность. Без этого единого предводителя, без этого верховного мирского начальника вся гражданская или мирская область, лишенная собственного средоточия, сделалась бы простою окружностью единого священнического центра, подчинилась бы всецело единственной верховной власти первосвященника, и народ Божий превратился бы в царство жрецов. Но таксе жреческое единовластие менее всего соответствует существу истинной теократии, т. е. богочеловеческого священно-мирского союза. Такой союз требует не одностороннего преобладания священнической власти, а взаимного согласия между ею и властью мирскою. Если эта последняя по существу дела должна в известных вопросах подчиняться указаниям свыше, коих орудие есть первосвященник, то такое подчинение in divinis должно быть нравственно-свободным, что предполагает самостоятельную силу in humanus. А для такой самостоятельности мирской области нужно, чтобы она была такою же завершенною, как и область собственно религиозная; нужно, чтобы и она обладала единством власти, собирающей в себе все мирские силы, — нужно, чтобы единому первосвященнику равноправно противостоял и свободно подчинялся единый царь.

Первосвященник по внушению Божию указывает народу, куоа идти. Но этого мало для косной народной массы, — ей мало одного знания, куда идти, ей нужен сильный и деятельный человек, который бы повел народ по указанному направлению, который бы ходил перед людьми. Верховная священническая власть должна сиять высоко над волнами-исторического моря, указывая народу Божию верную дорогу; но чтобы следовать этим указаниям, чтобы действительно двигаться но этой дороге, нужен еще сильный и мудрый кормчий. Быть предводителем мирской толпы, кормчим государствен-

509

 

 

ного корабля несвойственно первосвященнику, от которого требуется всецелая преданность Божеству, а не мужественная энергия человеческого начала; ему более свойственно служить высшим силам, нежели распоряжаться низшими, слушаться Бога, нежели повелевать людям. Правда, как вестник воли Божией, он должен пользоваться безусловным верховным авторитетом в глазах всего народа, но именно для сохранения этого авторитета ему нужно держаться высоко над миром, в величавом и мирном спокойствии.

Он должен, как само Божество, коего образ он носит, быть недвижимым двигателем, должен идеальною силою религии привлекать людей к святилищу, но не сходить в толпу. Он есть вестник святой воли Божией и хранитель чистого религиозного закона, но для исполнения этой воли во внешней политике и для санкции этого закона в мирской жизни требуется кровавый меч военачальника и уголовного судьи. Этот меч осквернил бы руки первосвященника и потому по необходимости отдается другой независимой от него власти. Таким образом и принципиальная самостоятельность человеческого начала в обществе и самое свойство мирского управления, несовместимое с чисто-религиозным служением, требуют, чтобы это управление принадлежало в теократии особой власти независимой в своей собственной сфере действия, хотя подчиненной верховному священству в общем направлении народной жизни. Если это направление определяется авторитетом первосвященника, то согласное с ним управление народа принадлежит власти мирского вождя или царя.

Прежде чем кристаллизоваться в форму наследственной монархии, такая власть являлась всегда в виде личной диктатуры. И в Израиле необходимость единого предводителя для общего действия народа побудила уже Моисея назначить перед своею смертью, по , указанию свыше, Иисуса Навина военным предводителем и верховным судьей.

«И говорил Моисей Ягвэ и сказал: Да учредит Ягвэ, Бог духов всякой плоти, мужа над обществом (иш ал гаэда́), котрый выходил бы перед лицем их и входил бы перед лицем их, и который выводил бы их и который вводил би их; и да не будет общество Ягвэ как мелкий скот, у коего нет пастыря. — И сказал Ягвэ Моисею: возьми себе Иегошуу сына Нунова, мужа, в коем (есть) дух, и возложи руку твою на него. И поставь его

510

 

 

пред лицо Элеазара священника110 и пред лице всего общества. И заповедай ему111 пред очами их и положи на него от державы твоей112, дабы слушалось его все общество сынов Израилевых. И пред лицем Элеазара священника он встанет и вопросит его по суждению «светов» (бемишпат га-урим) пред лицем Ягвэ: по его (Элеазара) слову будут выходить и по его шву будут входить, он (Иегошуа) и весь Израиль с ним, и все общество. И сотворил Моисей как заповедал ему Ягвэ: взял Иегошуу и поставил его пред лицем Элеазара священника и всего общества; и возложил руки своя на него и заповедал ему, как говорил Ягвэ чрез Моисея» (Числа XXVII, 15—23).

Книга Второзакония следующим образом дополняет это повествование:

«И призвал Моисей Иегошуу и сказал ему в глазах всего Израиля: Крепись и бодрствуй, ибо ты введешь народ этот в землю, о коей клялся Ягвэ отцам их, что даст им; и ты разделишь ее им. И Ягвэ, Он же пойдет пред лицем твоим, Он будет с тобою и не отступит от тебя и не оставит тебя; не бойся и не страшись. — И прочел Моисей законоучение сие и дал его священникам, сынам Леви, носящим кивот завета Ягвэ, и всем старейшинам Израилевым» (Второз. XXXI, 7—9).

Мы видим здесь, что мирской преемник Моисея назначается для того, чтобы ввести народ в землю обетованную и распределить ему эту землю согласно началам теократической правды. Не вся полнота власти Моисеевой переходит на Иисуса Навина, а только часть ее: ему принадлежит не единовластие, а лишь вторая власть, предполагающая первую — первосвященническую. Он поставляется перед сына Ааронова, и если весь народ должен слушаться его, то он сам должен слушаться в высших вопросах голоса первосвященника и руководиться его (от Бога исходящими) узаконениями. И не ему поручается хранение божественного законоучения, а священникам, несущим кивот завета Ягвэ.

Это второе место, принадлежащее Иисусу Навину, как мирскому

_____________________

110 В это время Аарона уже не было в живых, и первосвященником или священником по преимуществу (га когэн) вместо него был старший сын его Элеазар.

111 Т. е. сделай ему внушения, дай указания.

112 Т. е. сообщи ему часть твоих полномочий, твоей власти.

511

 

 

предводителю Израиля, в общем составе теократической державы, последовательно сохраняется за ним во всех текстах, в коих он упоминается вместе с первосвященником. Так, в книге Иисуса Навина читаем:

«И вот то, что унаследовали сыны Израилевы в земле Кенаан, — что распределили им Элеанор священник и Иегошуа сын Нунов и главы отцев в племенах сынов Израилевых» (Иис. Нав. XIV, 1). И далее по поводу вопроса о праве наследования для женщин:

«И предстали пред лице Элеазара священника и пред лице Иегошуи сына Нунова и пред лице князей, говоря» и т. д. (Иис. Нав. XVII, 4). И далее читаем: «Вот уделы, что распределили Элеазар священник и Иегошуа сын Нунов и главы отцев Израилевых, по жребию, в Шило, пред лицем Ягвэ, у входа в шатер завета, — и совершили раздел земли». (Иис. Нав. XIX, 51). И еще: «И приступили главы отцев из Левитов к Элеазару священнику и к Иегошуе сыну Нунову и к главам отцев в племенах сынов Израилевых; и говорили им в Шило, в земле Кенаан и сказали: Ягвэ заповедал чрез Моисея дать нам города для жительства и окрестности их для скота нашего» и т. д. (Тис. Нав. .XXI, 1, 2).

Первенство духовной власти в теократии Моисеевой выражалось еще в том, что законные сроки определялись смертью первосвященника, как верховного представителя всего Израиля. Так читаем в узаконении касательно городов убежища для нечаянных убийц:

«И избавит общество убийцу из рук кровомстителя (буквально: наследника крови — гоэл гадам) и водворит его общество в городе убежища его (ир миклато), куда он убежит; и будет обитать там до смерти священника великого (га-когэн гаггадол) помазанного елеем святым. И если выходя выйдет убийца из пределов города убежища его, куда он убежал; и найдет его кровомститель вне пределов города убежища его — и убьет кровомститель убийцу, нет на нем крови. Ибо в городе убежища его должен он обитать до смерти священника великого; а по смерти священника великого да вернется убийца в землю собственную свою. И будет это вам в устав судный (хукот мишпат) в роды ваши во всех поселениях ваших» (Числа XXXV, 25—29. См. также Иис. Нав. XX, 6).

512

 

 

VII.

Высшая мирская власть в форме личной диктатуры, характеризующая эпоху между Моисеем и Самуилом (эпоху так называемых судей — шоф’тим), составляла лишь переход к постоянной и организованной монархии, — к династической царской власти. Государственная организация и централизация, обусловленная единою и прочною царскою властью, была необходима Израилю прежде всего для закрепления за собою земли обетованной, — для того, чтобы устроит себе свой дом и в нем — дом Божий. Пока Израильтяне были разделены на самостоятельные колена, которые лишь в случаях крайней опасности вступали в случайные и временные союзы под водительством особых избранников, чрез которых Бог спасал их от конечной гибели, — они не только не могли одолеть окружавших их сильных иноплеменников (филистимлян, амалекитян и проч.), но и в пределах предназначенной им территории Израильтяне не могли покорит и вытеснить чужия и враждебные им народности. Мы уже привели выше из книги Иисуса Навина несколько свидетельств об этом факте. В книге Судей печальное положение разделенного Израиля представляется еще резче: оказывается, что почти ни одно из колен Израилевых не могло действительно завладеть назначенным ему уделом и что едва ли хотя одно из племен кенаанских было действительно вытеснено из земли обетованной: Израильтяне должны были довольствоваться лишь немногими местностями в области каждого колена, и некоторые из колен вовсе не могли себе добыть земли и должны были кочевать но Палестине в поисках за местом преступника.

«И пошел Иуда с Симеоном братом своим и поразили Ке- нанеев, обитающих Цефат, и закляли его и нарекли имя городу Харма́ (заклятый). — И был Ягвэ с Иудой, и завладел он горою; но не завладел обитателями равнины, ибо колесницы железные у них. — А Иебусеев, обитающих в Иерусалиме, не покорили сыны Вениаминовы; и живут Иебусеи с сынами Вениаминовыми в Иерусалиме до сего дня. — И не покорил Манассия Бет-Шан и пригороды его Таанак с пригородами его и населяющих Дор с пригородами его и населяющих Иблеам с пригородами ею и населяющих Мегиддо с пригородами его и стали Кенаанеи (по-прежнему) жить в той земле. И было что укрепился Израиль и

513

 

 

наложил на Кенаанеев дань, завладеть же не завладел ими. И Эраим не покорил Кенаанеев, населяющих Газер; и живет Кенааней среди них в Газэре. Завулон не покорил жителей Нитрона и жителей Нагалола, и живет Кенааней среди него, и стали они данниками. Ассур не покорил жителей Акко и жителей Цидона и Ахла́ба и Акзиба и Хельба́ и Арика и Рехо̀ба. И живут Ассуриты среди Кенаанеев, населяющих землю, ибо не покорили их.— Нафталин не покорил жителей Бейт-Шэмэша и жителей Бэйт-Эната, и живет среди Кенаанеев, населяющих землю; и жители Бэйт-Шэмэша и Бэйт-Эната стали им данниками. И вытеснили Эмореи сынов Дановых в гору и не пускали их сойти в равнину. И стали Эмореи (попрежнему) жить в горах Хэрэс, в Айалоне и в Шаалбиые. И граница Эмореев — скалы и горы по пути от Акрабима» (Суд. I, 17, 19, 21, 27—36).

Этот внешний неуспех Израиля зависел от внутренней, нравственной причины, — от его неверности Ягвэ. Все значение Израиля, вея его сила и все его право в истории определялось его религией. Отступление от этой религии отнимало у него и силу и право на покорение других народов. Владение землею обетованной было обусловлено верностью Ягвэ.

«И пришел ангел Господень (малеак Ягвэ) из Гилгая в Бохим и сказал: Я вывел вас из Египта и ввел вас в землю, о которой Я клялся отцам вашим и сказал, что не отступлю от завета Моего с вами во веки; а вам не заключат договора с жителями земли сей и жертвенники их разрушит; и не послушались вы голоса моего: зачем так поступили вы? Итак сказал Я: не прогоню Я их от лица вашего, и будут они вам веревкой, и боги их будут вам сетью. — И было, как говорил ангел Ягвэ, речи сии всем сынам Израилевым, — и поднял народ голос свой и заплакали они. И нарекли имя месту Бохим (плачи); и принесли там жертвы Ягвэ. (Ибо когда) отослал Иего- шуа народ, и пошли сыны Израилевы каждый в удел свой, чтобы завладеть землею, — то служил народ Ягвэ во все дни Иегошуи и во все дела старейшин, живших во время после Иегошуи и видевших все дела великия, что сотворил Ягвэ для Израиля. И умер Иегошуа сын Нунов, служитель Ягвэ, отроду ста десяти лет; и погребли его в пределах наследия его в Тимнат-Хэрэсе в горах Эфраимовых к северу от горы Гааш. А также и все

514

 

 

поколение это было прибрано к отцам своим. И восстало поколение другое что не знало Ягвэ, ниже дел, что сотворил Он для Израиля. И стали делать сыны Израилевы зло в очах Ягвэ; и стали служит Баалам. И оставили Ягвэ Бога отцев их, выведшего их из земли Мицраим, и стали ходить за богами другими из (числа) богов народов, что кругом них, и поклонялись им, и разгневали Ягвэ. И оставили Ягвэ и стали служить Баалу и Аштарот. И воспламенился гнев Ягвэ на Израиля и предал их в руки врагов их, что вокруг, и не могли более противостоять врагам своим. Всякий раз, как они выступали, рука Ягвэ была на них на зло, как говорил Ягвэ и как клялся им Ягвэ; и стало им тесно весьма. И воздвигал Ягвэ судей, и спасали они из руки притеснителей их. Но и судей своих они не слушали, ибо блудили за богами другими и поклонялись им; уклонялись скоро с дороги, которою ходили отцы их, чтобы слушаться заповедей Ягвэ, — не делали они так. И как воздвигал Ягвэ им судей, то был Ягвэ с судиею, и спасал их от руки врагов их во все дни судии, ибо жалел их Ягвэ, когда они вопили от лица гонителей своих и утеснителей своих. И было по смерти судии возвращались они и поступали хуже, чем отцы им, ходя за богами другими, чтобы служить им, поклоняться им: не отступали от обычных вымыслов своих и от путей упорных своих. И возгорелся гнев Ягвэ на Израиля, и сказал: так как преступил народ сей завет Мой, что заповедал Я отцам их, и не слушают голоса Моего; — так и Я не буду более изгонять пред лицем их никого из народов, что оставил Иегошуа, когда умер, — дабы (до конца) испытать чрез них Израиля: сохранят ли они пути Ягвэ, чтобы ходить по ним, как сохраняли отцы их, или нет. — И оставил Ягвэ народы эти, чтобы не истребить их скоро, — те, что не были преданы в руки Иегошуи» (Суд. II).

Итак, выведя чудесным образом Израиля из Египта и столь же чудесно водворив его в земле Кенаанской, Ягвэ удерживает свою сверхъестественную помощь, чтобы предоставить полный простор собственным человеческим силам Израиля, чтобы подвергнуть решительному испытанию его духовную крепость: сумеет ли он путем естественного развития своей жизни преодолеть неблагоприятные условия окружающей его среды, обеспечить свою национальную самостоятельность и несмотря на временные колебания и частные

 

 

515

отпадения сохранить в конце концов свою религиозную святыню, внутренний смысл своего существования — свой теократический завет с Ягвэ113.

VIII.

Божественное начало в Израильской теократии достаточно ярко проявилось в событиях Исхода, на Синае, перед Иерихоном и Гибеоном. Теперь народу Божию предстоит свободно проявить свое человеческое начало, устроить мирскую область теократии так, чтобы для высших пианов Божиих нашлись подходящие условия и орудия в человеческой среде. Ибо практическое назначение мирского элемента в теократия заключается именно в этом: в организации внешних условий, служащих наилучших образом для достижения божественных целей.

Если внешние невзгоды Израиля (в эпоху Судей) зависели от его религиозной нетвердости, то с другой стороны самая эта религиозная нетвердость обусловливалась в известной мере неблагоприятным внешним положением Израиля, именно его разделением и разбросанностью среди чужих и враждебных народностей. Эта разобщенность и раздробленность Израильского народа (при тогдашних первобытных житейских условиях) разрывала его связь с теократическим центром, воплощавшимся в кивоте завета и в первосвященническом оракуле. При отсутствии же этой связи рассеянным среди Кенаана Израильтянам приходилось поклоняться Ягвэ тем же самым способом, каким окружавшие их язычники служили своим богам, — приносить Ему жертвы на камнях и под деревьями, на высотах и в рощах и т. д. При таком материальном тождестве культа нужна была бы слишком высокая степень духовного развития, чтобы твердо и отчетливо сохранять чистоту веры и не смешать под конец Ягвэ с Баалом. Так как предполагать такую силу ума в большинстве Израильтян нет никакого основания, то нельзя и удивляться, что многие из них, даже без всякой сознательной измены Ягвэ, становились мало-помалу поклонниками других богов.

________________________

113 Что те отпадения, о которых говорится в вышеприведенном тексте, не были общими и решительными, — это ясно уже из того, что Ягвэ находит нужным подвергнуть Израиля дальнейшему испытанию.

516

 

 

В каком смутном состоянии находилась религиозная жизнь Израиля в эпоху Судей, — это можно с достаточною ясностью усмотреть из следующего любопытного рассказа, недаром сохраненного для нас Словом Божиим.

«И был муж с горы Эфраим, и имя ему Микайгу. И сказал он матери своей: тысячу сто сребреников, что ты отложила для меня и закляла их в слух мне: вот сребро это со мною, Я взял его; и сказала мать его: благословен сын мой пред Ягвэ. И возвратил он тысячу сто сребреников матери своей. И сказала мать его: посвящая посвятила я сребро сие Ягвэ от руки моей за сына моего, чтобы сделать изваяние и литое изображение, и теперь передаю его тебе. Он же вернул сребро матери своей; и взяла мать его двести сребреников и отдала их мастеру, и сделал он изваяние и литое изображение (пэсэл у масэка) и было оно в доме Макайгу. И муж Мика́ — дом божий (бэт элогим) у него. И сделал он эфод и идолов (терафим) и уполномочил (ваймалэ эт-яд) одного из сыновей своих, и стал тот ему в священника. Во дни оны не было царя во Израиле: всякий делал угодное в очах своих. — И был юноша из Вифлеема Иудина, родом из колена Иудина (ми-мишпахат Иегуда̀), и был он Левит, и был он поселенец там. И пошел муж этот из города из Вифлеема Иудина, чтобы поселиться где придется. И пришел в горы Эфраимовы, к дому Мика́, идя своею дорогою. И сказал ему Мика́: откуда идешь? — И сказал ему Левит: я из Вифлеема Иудина и иду поселиться где придется. — И сказал ему Мика̀: живи со мною, и будешь мне отцем и священником; а я буду давать тебе по десять сребреников в год и перемену одежд и продов