IX. Различные точки зрения на свободу воли. — Эмпирическое исследование вопроса

IX.

Различные точки зрения на свободу воли. Эмпирическое исследование вопроса.

_______

Кроме многих философских точек зрения на наш вопрос существуют, к сожалению, и такие, которые никак не могут быть допущены в серьезном исследовании его. О них не стоило бы упоминать, если б они встречались только у популярных писателей, незаботящихся о строгости философской мысли и о чистоте

72

философских задач; но так как такие взгляды встречаются и у философов или по крайней мере у людей, выдающих себя за таковых и имеющих даже некоторое имя в этой области, то нам необходимо прежде всего разделаться с этими незаконными точками зрения.

Первую из них можно назвать криминальною; она предрешает заранее вопрос, не вступая даже в его философское исследование, предрешает на основании соображений, не имеющих ничего общего с философскими или вообще умственными интересами. Если свободы воли нет, говорят представители этой точки зрения, то нет и вменяемости; если человек действует не по свободному выбору, а по безусловной необходимости, то он не может быть виновен в тех или других своих действиях, так как он не мог не совершить этих действий. Но такое заключение, продолжают они, в высшей степени пагубно как для религии, которая основывается на понятии греха или вины, так и для государства, которое держится уголовным законодательством, также предполагающим понятие вины или вменяемости человеческих действий. Если нет свободы воли, если, следовательно, человек не виноват в том, что он делает, то государство не имеет-де права наказывать преступника, а в таком случае весь государственный и общественный порядок подвергается-де разрушению. Такая криминально-полицейская точка зрения развивается, например, французским философским писателем и академиком (т. е. одним из сорока бессмертных) Каро, в его статье «Le Determinisme et la Liberte».

Я упоминаю об этой статье, совершенно неважной самой по себе, потому, что в ней с особенною грубостью проводится указанная точка зрения, безо всякого прикрытия и без всяких философских оговорок. Можно подумать, что она написана не философом и не членом французской академии, а прокурором, или даже палачом, вздумавшим защищать свою профессию, с такою решительностью настаивает автор в особенности на том, что если будет принято учение детерминизма, отвергающее свободу воли, то невозможна будет смертная казнь; как будто автор имеет какой-нибудь особенный интерес в подержании этого учреждения.

Для всякого, кто имеет ясное понятие о задачах философии, нет никакой надобности опровергать подобную постановку вопроса;

73

для тех же, кто имеет об этом предмете не вполне ясное представление, можно заметить следующее:

Во-первых, что касается религии и теологии, то известно, что очень многие и при том наиболее замечательные представители теологии, которые, конечно, не хуже Каро понимали сущность религиозного интереса, прямо и решительно отвергали учение о свободе воли, по крайней мере в том смысле, в каком оно обыкновенно принимается, в каком его принимает, между прочим, и Каро; достаточно назвать Блаженного Августина и Лютера. Этот последний, как известно, написал специальное сочинение: «De servo arbitrio», в котором с теологической точки зрения доказывает, что свобода воли есть учение, противоречащее основным религиозным принципам, учение безбожное.

Что касается до государства и его уголовного законодательства, то это последнее, не только на самом деле, но и по теориям многих криминалистов, основывается вовсе не на понятии виновности и наказания как возмездия. Для государства наказание есть только чисто практическое средство к устрашению и чрез то воспрепятствованию преступлений. В крайних же случаях, особенно в случае смертной казни, наказание имеет смысл избавления общества от вредных членов; в сущности, с государственной точки зрения смертная казнь преступника есть то же, что расстреляние бешеной собаки, при чем никто не предполагал никогда, чтобы бешеная собака была виновна в своем бешенстве.

Уголовное законодательство, как и государственный порядок вообще, имеет совершенно другие основания, нежели философские аргументы; и с другой стороны философия, оставаясь в своей сфере, не только не обязана подкреплять те или другие учреждения, но не обязана даже знать о их существовании. Если бы философия обязана была поддерживать такое, например, учреждение, как смертная казнь, то она могла бы очутиться в странном положении, если бы смертная казнь была уничтожена самим государством и таким образом труды философии и её аргументы в пользу смертной казни представились бы в очень комичном виде. Такой же временный, преходящий характер может иметь вообще все современное, уголовное законодательство и даже весь современный политический и социальный строй, а потому философия, долженствующая иметь безусловные, объективно-истинные, следовательно независимые от ка-

74

rих бы то ни было исторических условий основания, никак не может, не теряя своего достоинства, вступать в сферу условных, изменчивых и преходящих явлений исторической жизни.

Вторая нефилософская точка зрения на вопрос о свободе воли, которую можно назвать точкой зрения наивного сознания, состоит в том, что свобода воли есть непосредственно достоверный факт— факт нашего внутреннего, непосредственного чувства или сознания, и что поэтому она не нуждается в подкреплении философским исследованием, и что, с другой стороны, никакое философское исследование не может ее опровергнуть. Свобода воли, говорят, есть факт, а не мнение. Такое утверждение высказывалось даже такими людьми, как известный Кузен, и между тем оно, очевидно, показывает непонимание самого вопроса. Никто никогда не отвергал, что человек чувствует себя свободным в своих действиях, но задача философского исследования состоит именно в том, чтобы, во-первых, анализировать это непосредственное сознание или чувство свободы, определить, что собственно в нем сознается, или что им высказывается, и во-вторых, узнать, имеет ли содержание этого сознания какое-нибудь разумное оправдание, так как из того, что мы чувствуем или сознаем себя свободными, не следует еще, чтобы мы были действительно таковыми. Фактом должны мы признать не свободу воли, а только наше непосредственное чувство этой свободы; свобода же воли во всяком случае есть только связанное с этим фактом предположение. Совершенно справедливо известное выражение Спинозы, что если бы камень обладал сознанием, то он предполагал бы, что свобода тяготеет к земле, а будучи брошен, свободно летит вниз. Непосредственное чувство утверждает много таких вещей, которые оказываются, по общему признанию, ложными, так что мы имеем право говорить об обманах чувств и об иллюзиях сознания. Примеры всем известны, и нет надобности приводить их. Чувство свободы, как и всякое другое чувство, само по себе не ложно и не может быть таковым; но когда из этого чувства выводится то заключение, что мы действительно свободны, то это заключение может оказаться таким же ложным, как и любая из иллюзий, основанных на неверном истолковании чувственных показаний. Вообще говоря, если бы непосредственное чувство, непосредственное сознание и основанный на нем так называемый здравый смысл были достаточны для ре-

75

шения вопросов, касающихся объективной истины существующего, то тогда, очевидно, всякая философия была бы излишнею, не имела бы raison d’etre. Мы можем, пожалуй, допустить такую точку зрения, но в таком случае нужно уж быть последовательным и отвергнуть всякую философию вообще, ограничиваясь исключительно непосредственным чувством и так называемым здравым смыслом. Ссылаясь на непосредственное чувство, не нужно философствовать, и философствуя не должно ссылаться на непосредственное чувство.

Итак, прежде всего мы должны посмотреть, что собственно содержится в непосредственном сознании свободы? Я сознаю, что могу сделать то или другое по своей воле, то есть, если хочу. Эта возможность ограничивается условиями физической возможности вообще, т. е. я могу сделать по своей воле только то, что лежит вообще в моих силах и в условиях внешнего мира. Это ограничение подразумевается само собою, и затем остается несомненным, что я могу делать то, что хочу, что мои действия определяются моею волей и в этом смысле свободны. Наше сознание говорит правду, и в этом смысле никто никогда не отвергал его показаний, но ведь вопрос не в свободе наших действий, а в свободе нашей воли. Я сделаю то, что хочу, но могу ли я в каждом данном случае хотеть что-нибудь другое, нежели то, что я в действительности хочу? Это ясное, совершенно очевидное различие между вопросом о свободе действий, или физической свободе, который не представляет никаких трудностей и, очевидно, вызывает утвердительный ответ, и совершенно другим вопросом о свободе самой воли или собственно моральной свободе, — это различие, несмотря на свою очевидность, очень часто забывается.

Итак, может ли быть свободна наша воля?

Прежде всего необходимо сделать более точное определение понятия воли, или указать существенное различие в этом понятии. Воля, понимая это слово в широком смысле, представляет три вида или три степени. Во-первых, мы имеем чисто животное инстинктивное хотение, свойственное одинаково всем живым существам и происходящее от необходимых физических условий их организма, во-вторых, желание, свойственное существам, обладающим способностью представления, и, наконец, в-третьих, собственно волю или акт решения, свойственный существам, обладающим способностью отвлеченного мышления.

76

Что касается первой степени воли или хотения, то совершенно очевидно, что оно не может быть свободным: если я хочу есть или жить, то я не могу этого не хотеть. Я могу не исполнить этого хотения, но это уж другой вопрос; самое хотение, очевидно, безусловно необходимо, так же необходимо, как тяготение вещественного предмета к земле.

Что касается второй степени воли или желания, то оно не определяется непосредственными условиями телесного организма и имеет более духовный характер, так как относится собственно к представлению предмета или действия, которые могут и не иметь материального бытия, хотя всегда имеют индивидуальный конкретный характер. Если стремление или хотение определяется желаниями физического организма, то желание определяется условиями организма психического и потому так же мало может быть свободно: если я желаю чего-нибудь, то я не могу сделать, чтоб я этого не желал. Я могу решиться не исполнить этого желания и даже ничего не делать для его исполнения, на основании каких-нибудь более сильных, чем это желание, мотивов, т. е., в сущности, на основании другого, более сильного желания (так как можно иметь зараз много желаний); но сделать так, чтоб я совсем не желал того, что я желаю, очевидно я не в состоянии. Пока мой психический организм остается таким, каким он есть, и пока желательный для меня предмет сохраняет те свойства, которые делают его для меня желательным, я с безусловною необходимостью буду и его желать, но, как сказано, я могу решиться не исполнить этого желания, т. е. не действовать согласно ему. Способность к такому решению составляет третий вид воли, и, следовательно, вопрос о свободе воли относится, собственно, к этому решению или к выбору между различными желаниями и хотениями, и, следовательно, свобода воли есть, собственно, свобода выбора.

Итак, спрашивается: когда я решаюсь действовать так или иначе, это решение или этот акт моей воли определяется ли чем-нибудь с необходимостью, или же совершается самопроизвольно, т. е. определяется исключительно сам собою? Только в этом смысле вопрос о свободе воли представляет значительные трудности и поэтому вызывает серьезное исследование. Но очень часто свобода воли понимается в смысле свободы от желаний и хотений известного рода, т. е. возможности решения действовать вопреки тем или

77

другим желаниям и хотениям, что сводится к подчинению низшего вида воли высшему. Я могу решиться актом своей воли не приводить в исполнение того, что требуется данными моими желаниями и хотениями. Сами эти желания и хотения, как факты, не свободны, т. е., как мы сказали и как согласится всякий, мы не можем не хотеть и не желать того, чего мы уже хотим и желаем, но столь же несомненно, что мы можем вообще актом своей воли, т. е. проявлением высшего вида воли или решения, оставлять эти желания или хотения недействительными или не переводить в акт всех потенций нашего существа, причем основанием для такого решения могут служить мотивы идеального характера, не действующие и не могущие действовать непосредственно, по своей несоизмеримости, на животное хотение и на желание, но действующие на высший вид воли, или на практическое решение. Таким образом, эта свобода сводится к возможности подчинять свою низшую природу высшей, или свою чувственность разуму. Это и есть, собственно, то, что древние философы, а также философствующие отцы церкви называют разумною свободой. Такая разумная свобода есть несомненный факт, и никто не станет серьезно ее отрицать; но коренной вопрос, как сказано, не в том, может ли вообще наша высшая воля или решение нашего практического разума подчинять себе наши низшие желания и хотения, а в том, свободна ли эта воля, т. е. руководится ли она какими-нибудь необходимыми побуждениями при выборе между тем или другим желанием и хотением? Факт выбора несомненен, и в нем состоит власть разума над чувственностью, — но самая эта власть не подчиняется ли какой-нибудь высшей необходимой и неизбежной для неё силе? Понятие свободы прямо противоположно понятию необходимости, и, следовательно, одно может определяться при посредстве другого ⁵². В чем же состоит необходимость? Необходимость есть то, что не может не случиться. Но это есть только словесное определение; реальное же определение будет такое: необходимо то, что имеет достаточное основание или что определяется достаточною причиной. Очевидно,

___________________

⁵² Не имея ни возможности, ни надобности долго останавливаться на эмпирическом исследовании вопроса о воле, я ссылаюсь в последующем на Шопенгауэра в его «Ueber die Freiheit des menschlichen Willens» (в «Die beiden Grudprobleme der Ethik»), а также «Ueber den Willen in der Natur».

78

в самом деле, что если есть достаточное основание для того, чтобы что-нибудь произошло, оно неизбежно произойдет, так как в противном случае основание было бы недостаточно. Таким образом, понятие необходимости сводится к понятию причинности; причинность же есть всеобщий закон в мире явлений. Но в различных сферах этого мира закон этот принимает различные формы, обманывая глаза поверхностного наблюдателя, который, не видя причинности в одной форме, более простой или почему-нибудь более для него привычной, думает, что в данном случае совсем нет никакой причинности, тогда как при более глубоком исследовании эта причинность оказывается, но только в другой, более сложной форме.

В мире неорганическом причинность действует механически; здесь она всего очевиднее, ибо здесь есть полное количественное и качественное соответствие между действием и причиной. Механическая причина, т. е. известное вещественное движение, производит здесь такое же механическое действие, то есть другое такое же вещественное движение, причем энергия сообщаемого движения равняется энергии, утрачиваемой телом, это движение сообщающим.

Новейшие физики доказали, что и во всех физических и химических явлениях неорганического мира имеет полное применение закон эквивалентности сил: переход механического движения в теплоту, например, есть точно также переход или точнее эквивалентное преобразование одной формы движения в другую.

В мире растительном причинность является в другой форме. Здесь нет уже такой ясной соразмерности и однородности между причиной и действием. В числе возбуждающих причин растительной жизни действует, например, солнечный свет и теплота; известное количество теплоты необходимо для процессов растительной жизни, но очень незначительное увеличение нормального количества теплоты может произвести совершенное уничтожение или прекращение жизни в данном растении. Таким образом, незначительная количественная причина производит, повидимому, несоответственно сильное действие.

Еще более сложную форму принимает причинность в мире животном. Здесь она является в виде так называемой мотивации. Животное действует не только по физиологическим возбужде-

79

ниям, общим у него с растением, но также и по мотивам или побуждениям.

Различие побуждения и возбуждения состоит в том, что последнее предполагает материальное присутствие возбуждающей причины: для того, чтобы солнце возбуждающим образом действовало на растительную жизнь, необходимо материальное присутствие солнечных лучей. Мотив же или побуждение предполагает только идеальное присутствие причины, то есть предполагает лишь представление причины: животное может действовать на основании известных представлений. Здесь мы видим уже совершенно качественную разнородность между причиной и действием, так как первая имеет только идеальный характер, есть представление в уме; производимые же ею действия, как, например, телесные движения, имеют характер реальный. Но те представления, которые служат мотивами для животной деятельности, должны еще иметь конкретный, интуитивный и чувственный характер; это суть представления известных единичных вещей.

У человека, действия которого определяются также мотивацией, мотивами могут служить общие отвлеченные понятия и идеи. Человек может действовать по принципам; соответственно этому у него является особый вид воли, которого нельзя найти у животных и растений.

Растению мы вправе приписать первую степень воли, то есть естественное влечение или хотение, действующее по возбуждениям. Животному мы должны приписать кроме этого еще и вторую степень воли, именно желание, действующее по конкретным или частным представлениям как побуждениям или мотивам; у человека же, кроме этих двух степеней воли и соответствующей им степени причинности, мы находим еще третью — собственно волю, или способность решения, действующую по идеям и принципам ⁵³.

То различие, которое является между тремя видами причинности, касается только формы или проявления, а никак не самой сущности, т. е. не касается безусловной необходимости действия, раз дана

___________________

⁵³ Я не утверждаю, чтоб это разграничение было безусловно. И в этом случае, как во всех других, безусловной границы в действительности положить невозможно; несомненно только, что указанное различие характеристично для трех отделов живых существ.

80

достаточная причина, какого бы рода ни была эта причина и в каком бы отношении к действию она ни находилась. Из того, что побуждения, по которым действуют животные, различаются от механических причин, по которым движутся неорганические тела, не следует, чтобы в первом случае эти побуждения не были такими же причинами, как и во втором, т. е. чтобы они не определяли с такою же необходимостью происходящего из них действия.

Различие в причинности соответствует характеристическим различиям существ, но, очевидно, не может превратить причинность в произвол или свободу в тесном смысле этого слова. Если человек, в таких случаях, когда он действует как человек, определяется известными принципами или идеями как мотивами его действия, то эти принципы и идеи составляют такую же необходимую причину его действия, как механический удар для вещественного тела.

В данную минуту человек может иметь много различных желаний, ему предстоит выбор между ними. Этот выбор свободен, поскольку он определяется не фактом желания, а известным принципом или идеей, т. е. поскольку между многими желаниями человек исполняет то, которое соответствует принятому им принципу или практической идее. Но этот выбор не свободен, если под свободой разуметь отсутствие всякого мотива, как причины, или способность решиться на какое-нибудь действие безо всякого достаточного основания какого бы то ни было рода. Очень часто свободу выбора смешивают с неопределенностью выбора, то есть пока человек еще не решился, пока его решение не определилось, он представляется как будто свободным, то есть сохраняющим общую возможность каждого из выборов. Но в этой неопределенности положения нет еще решения или воли, а есть только борьба желаний, решится же эта борьба на основании какого-нибудь достаточного мотива. Что эта неопределенность выбора, или общая возможность различных действий или решений — до тех пор пока ни одно из решений не принято в действительности, — что эта неопределенность не есть свобода, можно видеть уже из того, что такая неопределенность одинаково принадлежит всем явлениям до тех пор, пока они рассматриваются только в возможности или как потенциальные.

81

Приведем пример, на котором останавливается Шопенгауэръ⁵⁴:

«Представим себе человека, который, стоя на улице, говорит себе: теперь шесть часов вечера, дневная работа окончена, я могу также взойти на башню, чтобы посмотреть на заход солнца, я могу также пойти в театр, могу посетить того или другого друга, могу даже, если захочу, выбежать из города и отправиться странствовать по белу свету и никогда не возвращаться, — все это в моей власти, я имею полную свободу для этого, но ничего такого я не сделаю, а пойду также совершенно свободно домой к моей жене».

«Это совершенно то же, если бы, например, вода сказала: Я могу вздымать высокие волны (да, именно в море, при буре); я могу течь широким потоком (именно в русле реки); я могу падать с пеной и брызгами (именно в водопаде); я могу свободно подниматься тонкими лучами в воздухе (в фонтане); я могу, наконец, вскипать и испаряться (именно при 80° теплоты), — но ничего подобного я не сделаю, а останусь свободною, спокойною и светлою в зеркальном пруде». Как вода может все это сделать, когда явятся определяющие причины и условия к тому или другому, точно также и тот человек может сделать любое из того, о чем мечтает, не иначе как при таком условии. До тех пор, пока не явится необходимая причина, для него это невозможно; когда же такая причина явится, то для него это необходимо, также как для воды, когда она поставлена в известные соответствующие условия. Его заблуждение и вообще та иллюзия, которая происходит здесь из ложно истолкованного сознания, эта иллюзия, что он может одинаково все это сделать, основывается, при точном рассмотрении, на том, что для его фантазии в данный момент возможно присутствие только одного образа, который в этот момент исключает все другое. Когда он представляет себе мотивы для одного из предположенных, как возможные, действий, то он сейчас же чувствует действие этого мотива на его волю, которая этим мотивом побуждается; это называется на искусственном языке velleitas. Но он думает, что он может превратить эту Velleitas в решительную волю, то есть исполнить предполагаемое действие, и это есть иллюзия, ибо сейчас же является рефлексия, которая приводит ему

___________________

⁵⁴См. Schopenhauer, «Die beiden Grundprobleme der Ethik», 2. Auf lage, 1860, стр. 42—44.

82

на память другие, влекущие в противную сторону мотивы, причем он должен видеть, что то первое желание не может стать делом. При таком последовательном представлении различных, друг друга исключающих мотивов, при постоянном сопровождении внутреннего голоса: «я могу сделать то, что хочу», воля, как флюгер при непостоянном ветре, поворачивается к каждому мотиву, который вызывает пред ней воображение, и при каждом из них человек думает, что он может решительно хотеть сообразно этому мотиву или установить флюгер на этом пункте, что есть иллюзия, потому, что его «я могу это хотеть» на самом деле только гипотетично и предполагает условие «если б я более того не хотел — другого», чем в действительности упраздняется возможность того хотения как решительного или окончательного акта воли.

Возвратимся теперь к тому человеку, который в шесть часов стоит и рассуждает, и предположим, он заметил, что я стою за ним, философствуя о нем, и отрицаю его свободу относительно тех возможных для него действий; тут легко могло бы случиться, что он, для того, чтобы меня опровергнуть, совершил бы одно из них; но в таком случае именно мое отрицание и действие его на дух противоречия в этом человеке служило бы принудительным мотивом для него совершить это действие. Однакоже этот мотив мог бы подвинуть его к совершению только того или другого из более легких между всеми возможными действиями, например он мог бы побудить его, вместо того, чтоб идти домой, пойти в театр, но он не мог бы побудить его к последнему из названных действий, именно к тому, чтобы выбежать из города и пойти странствовать по свету — для этого такой мотив был бы слишком слабым.

Точно также обманчиво думают многие, держа в руках заряженный пистолет, что они свободно могут сейчас же застрелиться; для этого, конечно, то механическое средство, которое находится у них в руках, есть самое ничтожное условие; главное же условие есть чрезвычайно редкий мотив, который имеет огромную силу, достаточную для того, чтобы побороть охоту к жизни или, вернее, страх пред смертью. Когда такой мотив явится, тогда только может этот человек действительно застрелиться, разве только еще более сильный, противоположный мотив (если таковой вообще возможен) воспрепятствует этому действию.

83

Я могу делать, что хочу; я могу, если хочу, отдать все свое имущество бедным и сам сделаться нищим — если хочу, но я не могу этого хотеть, если противоположные мотивы имеют слишком много силы надо мною для того, чтоб я мог это хотеть. Если б я имел другой характер, чем тот, который имею, если б я был святым, тогда бы я мог этого хотеть, но тогда бы я и не мог этого не хотеть, тогда я с необходимостью бы этого хотел и с необходимостью бы это делал. Все это совершенно совместно с тем голосом самосознания, который говорит: «Я могу делать, что хочу», и в котором даже в наше время некоторые слабоумные quasi-философы думали видеть свободу воли и доказывали ее таким образом как данный факт сознания.

В приведенном примере решение воли определяет выбор между многими однородными мотивами или однородными желаниями. Выбор решается согласно более сильному желанию или предмету, вызывающему такое более сильное желание; свободы тут, очевидно, нет никакой — для неё нет места. Но несомненно бывают и такие случаи, когда воля решает не в пользу одного из однородных, низших желаний или хотений, а вопреки всем этим желаниям или хотениям — решает в пользу известного общего отвлеченного принципа или идеи. Это есть собственно проявление третьей, высшей степени воли. Но и здесь определяющий решение принцип или идея служит мотивом, делающим решение и вытекающее из этого решения действие безусловно необходимым в данных обстоятельствах и для данного действующего лица.

Иногда видят свободу в том, что никакие внешние мотивы сами по себе не могут иметь силы над решением разумного существа. Так, невозможно указать ни на какой внешний мотив, который был бы достаточно силен, чтобы принудить данное лицо к безнравственному или противоречащему его убеждениям действию. Но это ведь зависит от того, что это лицо, по своему личному характеру, допускает над собою такую силу нравственного принципа или убеждения, которая всегда может противостать какой бы то ни было силе внешних мотивов; таким образом, этот нравственный принцип или нравственная идея служит для этого лица всегда более сильным мотивом к действию, нежели какие-нибудь другие.

Вообще говоря, никакой мотив и никакая причина сами по себе недостаточны для произведения какого бы то ни было действия. Я

84

говорю: не только мотив, но и причина, потому что это относится не к одному миру одушевленных и разумных существ, но и ко всему существующему. В самом деле, механический удар приводит тело в движение, но этот удар был бы недостаточен сам по себе для этого действия, он не мог бы привести тело в движение, если б это тело уже не обладало помимо того известными свойствами, присущими материальным вещам, вследствие которых оно, вообще, может двигаться. Таким образом, внешний удар или толчек служит только некоторым поводом для того, чтобы внутреннее свойство этого предмета пришло в действие. Точно также влияние солнечного света и теплоты на растение не могло бы производить в этом последнем растительные процессы, если бы в нем не было известных внутренних свойств, как элементов и сил жизни, делающих его способным к таким процессам, и эти последние, следовательно, только возбуждаются внешним влиянием солнца. Растительное действие солнца зависит от той вещи или того существа, которое воспринимает это действие, вследствие чего то же самое солнце, тем же светом и теплотой действуя на предмет неорганический, не может произвести в нем растительного процесса, вследствие внутренней невозможности или неспособности этого предмета к таким процессам. Точно также, если бы животное не имело ума, способного к представлению и составляющего особую среду между существом животного и внешними влияниями, то эти внешние влияния и не могли бы служить мотивами для действия животного. Таким образом, всякое действие и в неразумной природе обусловливается не одними извне действующими причинами, но необходимо вместе с тем и воспринимающим действие предметом. Следовательно, для того, чтобы произошло какое бы то ни было действие, необходимо совместное участие двух факторов: внешней причины, служащей поводом или побуждением к действию, и особенного свойства или характера того существа, которое воспринимает это действие внешней причины. Другими словами, внешняя причина может производить определенное действие только согласно особенному характеру или характеристическому свойству действующего существа, и если это обстоятельство не делает неразумных существ природы свободными (так как их характеристические свойства, обусловливающие действие причин на них, так же несвободны, как и сами эти причины), то точно так же и относи-

85

тельно человека то обстоятельство, что действие на него мотивов обусловливается его особенным характером, не делает еще его свободным. Различие между человеком и низшими существами в этом отношении состоит лишь в том, что эти последние имеют более родовой характер, тогда как у человека характер различается у каждого отдельного лица (хотя и это различие не безусловно, ибо у высших животных мы несомненно замечаем проявление уже индивидуального характера). Но как бы то ни было, в каждом человеческом лице свойство его действий и всей его деятельности определяется с безусловною необходимостью совместным действием двух необходимых факторов: мотивов с одной стороны и индивидуального характера с другой.

По общему сознанию, если нам известен индивидуальный характер данного человека и известны мотивы, действующие на него в данном случае, то мы с безусловною уверенностью можем сказать, как он будет в этом случае действовать, и если бы мы ошиблись, то эта ошибка зависела бы только от неполного знания, которое мы имеем об этом характере. Даже самое понятие характера сводится к представлению о постоянстве известного образа действий при данных мотивах. Замечая, как человек действует при тех или других обстоятельствах, мы составляем себе представление о его эмпирическом характере.

Если бы в каждом данном случае известный человек мог свободно действовать, так или иначе, в дурную или хорошую сторону, в совершенной независимости от своего предполагаемого характера, то в таком случае ни в жизни, ни в поэзии мы не могли бы иметь никаких определенных и постоянных индивидуальных характеров. Тогда ни в жизни, ни в поэзии не было бы никакой внутренней связи и необходимости, не могло бы быть никакой драмы, так как всякая драма и в жизни, и в поэзии основана или на столкновении различных определенных характеров, действующих каждый с безусловною внутреннею необходимостью, или же на столкновении такого характера с силой внешних вещей.

Человек действует как хочет, но хочет он согласно тому, каков он есть, т. е. каков его особенный характер.

Если под свободой разуметь способность человека вообще подчинять низшие свои стремления и желания высшим, внешние мотивы подчинять внутреннему мотиву нравственного принципа иди идеи,

86

то такую свободу человек вообще несомненно имеет; но в действительности, т. е. когда дело идет не о человеке вообще, а о данном конкретном, индивидуальном лице, спрашивается: имеет ли оно способность всегда из безусловной свободы осуществить в себе эту общую возможность человека как разумного существа, то-есть всегда ли и всякий ли человек может действовать по нравственному принципу, вопреки естественным стремлениям и желаниям? Несомненно, опыт дает нам отрицательный ответ. Мы видим, что способность действовать по нравственному принципу зависит не от доброй воли каждого лица, а от необходимого характера того или другого. Эта способность действовать по нравственному принципу сама составляет один из главных характеров или типов человечества, который принадлежит далеко не всем людям. Что некоторые люди всегда действуют по нравственному принципу, вопреки низшим мотивам, очевидно, еще не доказывает свободы, ибо эти некоторые действуют так сообразно своему личному характеру, который для них есть необходимость, так что они и не могут иначе действовать. Святой человек не может действовать безнравственно. Свобода была бы доказана эмпирически, если бы все лица без исключения могли бы всегда, при всех условиях и обстоятельствах, действовать согласно нравственному принципу. Если бы все лица имели эту способность, то она не зависела бы от личного характера, который бесконечно разнообразен, и в таком случае действие не определялось бы ни мотивами как такими, ни воспринимающим мотивы характером и, следовательно, было бы свободным. Другими словами, нравственная воля или практический разум был бы один достаточен для произведения нравственного действия: тогда автономия человека, как разумного существа, была бы несомненною действительностью. Но в настоящем опыте мы этого не находим, не находим, следовательно, в опыте свободы. В опыте, в эмпирической действительности, действия всегда определяются совместным присутствием мотива и характера как достаточных оснований и, следовательно, подлежат закону необходимости⁵⁵.

___________________

⁵⁵ Против этого закона необходимости было бы смешно приводить как instantia contrarii такие действия, которые не имеют, по- видимому, ничего общего ни с каким бы то ни было мотивом, ни с характером. Такое действие называется машинальным: когда

87

Итак, в опыте мы не находим свободы и не можем найти, так как в опыте мы имеем только факты или явления, свобода же воли по самому понятию своему может быть не фактом, а только основанием факта. Но есть ли этот ответ окончательный? Если бы вопрос о свободе воли имел чисто эмпирический характер, если бы разрешить его мы могли только на основании эмпирического исследования наличных явлений, тогда полученный нами из этого исследования отрицательный ответ имел бы безусловно решающее значение. Но по существу дела ясно, что решение этого вопроса совсем не принадлежит к области опыта, напротив, само эмпирическое исследование, начинаясь от внешних явлений, идет постепенно глубже во внутренние условия природы вещей и доводит нас до того данного, которое составляет границу эмпирии, но не границу нашего вопроса. С этого данного вопрос получает новую форму, переносится на новую, более глубокую почву. В самом деле, если наши действия определяются собственно нашим эмпирическим характером, — ибо другой фактор, т. е. мотивы, сами получают определяющее или действующее значение лишь соответственно характеру, на который они действуют или не действуют, то спрашивается: чем определяется и вообще определяя-

___________________

я хожу по комнате, я могу, дойдя до конца, безразлично повернуть направо или налево; было бы смешно утверждать, что так как я не имею никакого мотива для предпочтения одного поворота пред другим, то я совершаю этот поворот по свободной воле. Дело в том, что свободы воли, очевидно, не может быть там, где нет никакой воли. То или другое движение мое в данном случае совершается помимо моей воли и моего сознания, следовательно, оно определяется только теми или другими физиологическими условиями в моих движущих органах. Это суть только внешние механические движения, а не действия, ибо всякое действие предполагает волю и сознание, которых тут нет. Точно также, как уже было замечено, ничего не говорят в пользу свободы воли те случаи, когда я, желая доказать ее, делаю то или другое движение, само по себе для меня безразличное. Здесь, хотя само это движение и безразлично, т. е. не имеет определенного мотива, но таковым мотивом является самое желание сделать какое бы то ни было, безразлично, движение; а почему я при этом желании делаю то, а не другое движение, так, например, поднимаю правую, а не левую руку, это уж зависит от условий, которых я не знаю, т. е. которые лежат за пределом моего сознания и, следовательно, принадлежат к области физиологических явлений.

88

ется ли чем-нибудь сам эмпирический характер? Так как этот характер есть крайнее данное опыта, так как, оставаясь в пределах этого последнего, мы не можем идти дальше тех проявляющихся свойств, которые составляют эмпирический характер, то этот новый вопрос может быть разрешен только умозрительным путем.

__________