действия признаются должными или нормальными, а другие недолжными или ненормальными, короче говоря, основное данное всякой морали состоит в различии добра и зла. В чем же собственно заключается это различие между добром и злом и на чем оно основано, — вот вопрос. Такой постановке основного нравственного вопроса не будет противоречить то замечание, что может быть это различие добра и зла только субъективно, что оно не соответствует ничему в собственной сущности вещей, что, как говорили еще древние οὐ ψύσι κακὸν ἢ ἀγαθὸν ἀλλὰ θέσει μόνον (но по естеству добро и зло, а по положению только).

Это возможное предположение, говорю я, не уничтожает вопроса об основаниях нравственного различия, потому что в этом вопросе и не утверждается, что различие добра и зла объективно. Если оно даже только субъективно, то оно все-таки существует и составляет основание нравственной задачи, без которого никакая национальная этика, никакое нравственное учение вообще не имеет raison deire. В результате этического исследования может оказаться, что добро и зло суть только кажущиеся, относительные и чистые субъективные определения. Но для того, чтоб это могло оказаться, нужно сначала подвергнуть их исследованию.

Итак: в чем состоит добро (ибо положительное понятие добра или блага дает нам возможность определить и противоположное понятие зла, как чисто отрицательное)? Первое элементарное определение дается этикой идонизма, определяющей добро как наслаждение или приятное. И действительно, всякое благо, как достигнутое или существенное, доставляет наслаждение (в широком смысле этого слова) или приятно для субъекта. Но из этого не следует, чтобы собственно добро было тождественно с наслаждением, так как это последнее есть только общий признак всякого удовлетворенного стремления, как доброго, так равно и злого. Всякого рода действия, как те, которые мы называем добрыми, так равно и те, которые мы называем злыми, одинаково и безразлично доставляют наслаждение субъекту, хотевшему совершить эти действия и достигшему своей цели; потому что наслаждение или удовольствие не что иное как состояние воли, достигшей своей цели, какова бы впрочем ни была сама эта воля и какова бы ни была её цель. То же самое можно сказать о более сложных понятиях, счастии и пользе, которыми определяются нравственные учения эвдемонизма и

утилитаризма. Эти понятия, также как и понятие наслаждения или удовольствия, не имеют в себе никакого собственно нравственного характера.

Практическая деятельность как такая имеет своим предметом другие существа, на которых или по отношению к которым действует субъект. Поэтому, если, как сказано, нравственное достоинство действия не может определяться субъективными результатами его для действующего, каковыми являются наслаждение, счастье, польза и т. п., то не определяется ли это достоинство отношением действующего к другим субъектам, как предметам действия? С этой стороны мы получаем новое определение или новый ответ на основной нравственный вопрос, а именно: что нравственно добрые действия суть те, которые имеют своею целью собственное благо других субъектов, составляющих и предмет действия, а не исключительно благо действующего субъекта. Таким образом различие добра и зла сводится к различию альтруизма и эгоизма.

Этот принцип гораздо состоятельнее предыдущих, так как указывает определенное специфическое различие между двумя родами действий, совпадающее с общепринятым различием добра и зла.

Но какое же основание этого различия?

Эмпирическая этика, которая может искать свои основания только в фактических данных человеческой природы, которая может таким образом иметь только психологические основания, указывает, как на источник нравственно-доброго действия, на естественную склонность человеческой природы к отождествлению себя с другим, к состраданию или симпатии.

Не подлежит сомнению, что именно здесь заключается главный психологический источник моральной деятельности, но это не дает нам ответа на основной вопрос этики, которая требует не указания фактического основания той или другой деятельности, а разумного объяснения или оправдания самого различия между нормальными и ненормальными, или нравственно добрыми и злыми действиями.

Хотя нравственные действия и проистекают психологически из симпатии, но не симпатия, как естественная склонность, дает им нравственное значение, ибо, если бы естественная склонность сама по себе могла служить нравственным оправданием, то и эгоисти-

ческие или злые действия, как основывающиеся на другой такой же склонности человеческой природы, имели бы одинаковое оправдание, и, следовательно, различие между добром и злом опять исчезало бы.

Делая доброе дело по склонности, я тем не менее сознаю, если только придаю своему действию нравственное значение, что я должен был бы его делать и не имея этой склонности и что точно также всякий другой субъект, имеет он или не имеет эту склонность, должен поступать так, а не иначе, при чем все равно как бы он ни поступал в действительности. Таким образом, придавая известным действиям нравственное значение, я тем самым придаю им характер всеобщего, внутренно необходимого закона, которому всякий субъект должен или обязан повиноваться, если хочет, чтоб его деятельность имела нравственную цену; таким образом, эта нравственная цена для субъекта определяется не склонностью, а долгом или обязанностью. Отсюда, конечно, не следует, чтоб известное действие не имело нравственной цены потому только, что оно совершается по склонности. Оно не имеет нравственной цены только тогда·, когда совершается исключительно по одной только склонности, без всякого сознания долга или обязанности, ибо тогда оно является только случайным психологическим фактом, не имеющим никакого всеобщего объективного значения. Сознание долга или обязанности и естественная склонность могут быть совмещены в одном и том же действии, и это, по общему сознанию, не только не уменьшает, но, напротив, увеличивает нравственную цену действия, хотя Кант, как мы видели, держится противоположного мнения и требует, чтобы действие совершалось исключительно по долгу, при чем склонность к добрым действиям может только уменьшить их нравственную цену, но это есть, очевидно, индивидуальное увлечение Канта своим формалистическим принципом, которое подало справедливый повод Шиллеру для его известной эпиграммы:

Делать добро, моим ближним привык я, но только к

несчастью

Делаю это охотно, зане я сердечно люблю их.

Как же тут быть? — Ненавидь их, и с чувством

враждебным и злобным

Делай добро, и тогда только будешь морально оправдан.

Так как долгом или обязанностью определяется общая форма нравственного принципа, как всеобщего и необходимого, симпати-

ческая же склонность есть психологический мотив нравственной деятельности, то эти два фактора не могут друг другу противоречить, так как относятся к различным сторонам дела — материальной и формальной; а так как в нравственности, как и во всем остальном, форма и материя одинаково необходимы, то, следовательно, рациональный принцип морали, как безусловного долга или обязанности, т. е. всеобщего и необходимого закона для разумного существа, вполне совместим с опытным началом нравственности, как естественной склонности к сочувствию в живом существе. Нравственный принцип, выраженный в первой формуле Кантова категорического императива, определяет только форму нравственной деятельности, как всеобщей и необходимой. Эта форма аналитически вытекает из самого первоначального понятия нравственного действия как нормального или такого, которое по противоположности с действием безнравственным есть то, что должно быть. В самом деле, различие между добром и злом, как нормальным и ненормальным, предполагает очевидно, что первое, т. е. нормальное, есть всеобщее и необходимое, второе же есть только частное и случайное. Отсюда выражение нравственного принципа: поступай так, чтобы правило твоей деятельности могло стать в твоей воле всеобщим и необходимым законом.

Но понятие всеобщности уже предполагает многих деятелей: если правило моей деятельности должно быть всеобщим, то очевидно должны быть другие деятели, для которых это правило должно иметь указанное значение. Если бы данный субъект был единственным нравственным деятелем, то правило его деятельности имело бы единичное значение, не могло бы быть всеобщим. Да и самая моя деятельность как такая уже необходимо предполагает другие существа как предметы её, и, следовательно, нравственная форма этой деятельности не может быть безразлична по отношению к этим предметам; и если общая форма нравственной деятельности как такая, или сама по себе, состоит во всеобщности и необходимости, то по отношению к предметам действия эта форма определяется так: я должен иметь собственным предметом своей деятельности, как нравственной, только такие вещи, которые имеют сами всеобщий и необходимый характер, которые могут быть целями сами по себе, а не средствами только. Отсюда вторая формула категорического императива: действуй так, чтобы все разумные существа

как такие были сами т себе целью, а не средством только твоей деятельности.

По Канту только разумные существа могут быть такою целью; но это ограничение проистекает только из одностороннего рационализма Канта и лишено всяких объективных оснований.

И действительно, что такое разумное существо? В данном случае, т. е. относительно нравственного вопроса, может иметь значение, очевидно, не теоретический или умозрительный разум, а только разум практический или нравственная воля; и в самом деле, Кант в своей этике всегда под разумным существом понимает существо, обладающее практическим разумом или нравственною волей. Но следует ли здесь разуметь действительное обладание, в акте, в осуществлении, или же только потенциальное, в возможности, или способности? В первом случае под разумными существами, составляющими единственный объект обязательной нравственной деятельности, понимались бы только такие, в которых нравственный закон на самом деле осуществляется, т. е. праведники, и, следовательно, мы могли бы иметь нравственную обязанность только по отношению к праведникам. Но такое предположение, во-первых, приводит к нелепым последствиям, слишком очевидным, чтоб о них распространяться: во-вторых, оно представляет скрытый логический круг, поскольку здесь нравственный закон определяется своим объектом (разумными существами, как самостоятельными целями), объект же этот, в свою очередь, определяется только своим действительным соответствием нравственному закону; наконец, в-третьих, это предположение прямо противоречит формальному принципу нравственности, как безусловно необходимому. В самом деле, если бы, согласно сказанному предположению, мы имели обязанность нравственно действовать только по отношению к лицам, осуществляющим в себе нравственный закон, т. е. к праведникам (а относительно прочих имели бы право, по пословице, с волками по-волчьи и выть), то в случае, если бы в сфере нашей деятельности не оказалось ни одного праведника (что не только возможно, но и вполне правдоподобно), то тем самым упразднялся бы для нас всякий нравственный долг или обязанность. Таким образом, обязательность нравственного закона для данных субъектов зависела бы от случайного эмпирического факта существования других субъектов, осуществляющих этот закон и через то

могущих быть предметом нашей нравственной деятельности. Между тем, по общей форме нравственного принципа он должен быть безусловною обязанностью для всякого субъекта, совершенно независимо от каких бы то ни было эмпирических данных, между прочим независимо и от того, исполняется ли эта обязанность кем-нибудь, в том числе и нами самими; ибо факт неисполнения нравственного закона касается только эмпирических субъектов, а не самого этого закона как такого. Не говоря уже о том, что, по замечанию Канта, вообще нет никакой возможности определить, совершаются ли данные действия на самом деле в силу одного нравственного принципа или же по другим посторонним побуждениям, т. е. имеют ли они на самом деле нравственное достоинство или нет; а отсюда следует, что мы никогда не можем решить, имеет ли данный действующий субъект характер праведности или нет, не можем, т. е., различить в эмпирической действительности праведного от неправедного ³¹, а следовательно, не можем даже вообще с достоверностью утверждать, чтобы в этой действительности существовали какие-нибудь праведники.

Итак, действительное обладание практическим разумом или нравственною волей немыслимо как условие, определяющее исключительный объект нравственной деятельности, и на самом деле Кант ограничивается требованием одного потенциального обладания. В этом смысле разумные существа, составляющие в качестве самостоятельных целей единственный подлинный предмет нравственной деятельности, определяются как обладающие способностью практического разума или нравственной воли, т. е. как могущие быть или стать нравственными (ибо так как возможность или способность по самому понятию своему не исчерпывается данною действительностью, то возможность быть есть всегда возможность стать), что, как мы называем, сводится к способности автономии или свободы. Но спрашивается: на каком основании можем мы разделять существа относительно этой способности, т. е. признавать, что некоторые из них обладают ею, а некоторые нет, что некоторые суть существа разумно-свободные, а другие нет? Здесь возможны

___________________

⁵¹ Рассудочным и эмпирическим путем нельзя доказать нравственное достоинство какого бы то ни было лица или действия, также как нельзя доказать этим путем и эстетическую красоту. И то и другое есть дело непосредственной живой интуиции.

две точки зрения. Первая из них, эмпирическая, рассматривающая все существа как явления в необходимой связи их фактического наличного существования, подчиняет всех их без исключения одинаковому закону естественной необходимости, и, следовательно, не только не дает никаких оснований для указанного разделения, но прямо исключает его. С этой стороны нет ни одного существа, которое было бы в чем-нибудь свободно, а следовательно, к чему-нибудь обязано. Все, что делается, необходимо, все сделанное есть одинаково непреложный факт, который не мог не случиться, следовательно, должно быть в данных условиях то, что и есть, безусловное же долженствование не имеет смысла. Здесь, следовательно, нет места, вообще, для формального начала нравственности, как безусловного и не эмпирического. Другая точка зрения, на которую только и может опираться формальная этика, признает, что все существа, будучи несомненно с эмпирической стороны явлениями или фактами, суть вместе с тем не только явления или факты, а нечто большее, именно обладают собственною внутреннею сущностью, суть вещи в себе (Dinge an sich) или нумены; в этой своей умопостигаемой сущности они не могут быть подчинены внешней эмпирической необходимости и, следовательно, обладают свободой. Эта последняя принадлежит, таким образом, всем существам без исключения, ибо ничто из реально существующего не может быть лишено умопостигаемой сущности, так как в противном случае это было бы явление без являющегося, т. е. бессмыслица. Если, таким образом, с первой точки зрения все существа одинаково подчинены естественной необходимости, а со второй все они одинаково свободны, то, следовательно, и с эмпирической и с умопостигаемой, и с физической и с метафизической стороны оказывается коренная однородность всех существ в указываемом отношении и нет между ними никакого разделения, и, следовательно, не может быть и никаких оснований ни эмпирических, ни умозрительных противополагать безусловно разумные существа неразумным и ограничивать нравственную область одними первыми.

Итак, освобождая второе выражение формального нравственного принципа от неопределенности и внутреннего противоречия, мы получим следующее правило: нравственная воля как такая должна иметь своим подлинным предметом все существа не как средства только, но и как цели, или в форме императива: действуй таким

образом, чтобы все существа составляли цель, а не средство только твоей деятельности. В этом виде вторая формула категорического императива, очевидно, совпадает с высшим принципом эмпирической этики, выставляемым Шопенгауэром, а именно: «никому не вреди и всем сколько можешь помогай». Выражение категорического императива дает только формальную логическую определенность этому принципу. Очевидно, в самом деле, что, относясь к другим существам как только к средствам, я могу и вредить им, если это нужно для той цели, к которой я их употребляю как средства; признавая же другие существа как цели, я ни в каком случае не могу вредить им и всегда необходимо действую в их пользу. Следовательно, правило никому не вредить и всем помогать есть только более внешнее и эмпирическое выражение для правила смотреть на все существа как на цели, а не средства.

Кроме общей формы и ближайших предметов действия нравственная деятельность должна иметь известный общий результат, который и составляет её идеальное содержание или последнюю окончательную цель. Если нравственный деятель есть каждый субъект, а все другие суть для него предметы действия как цели сами по себе, то общий результат нравственной деятельности всех субъектов будет их органическое соединение в царство целей. Царство целей есть такая идеальная система, где каждый член не есть только материал или средство, но сам есть цель и в этом качестве определяет собою деятельность всех других, имея таким образом всеобщее законодательное значение. Отсюда ясно, что каждое отдельное существо составляет собственно предмет или цель нравственной деятельности не в своей частности или отдельности (ибо в этом случае нравственная деятельность не имела бы необходимо ей принадлежащей формы всеобщности), а как необходимый член универсального царства целей.

Этим понятием царства целей определяется третье и окончательное выражение категорического императива. Ясно, что все три выражения касаются только формы нравственной деятельности, а не содержания её. Первое выражение определяет эту форму саму по себе в её отвлеченности; второе определяет эту форму по отношению к предметам нравственного действия, и третье по отношению к общей и окончательной цели.

Два последние выражения суть необходимые применения первого.

Из некоторых замечаний Канта можно было бы вывести заключение, что он придает исключительное значение одному первому выражению категорического императива. Нравственное достоинство действия, говорит он, относится исключительно к форме действия, а никак не к предметам его и не к цели. Но самое то обстоятельство, что Кант не ограничился одним первым выражением категорического императива, относящимся исключительно к форме самой по себе или отвлеченно взятой, а присоединил и два другие, — это обстоятельство показывает, что указанные замечания должно опять считать личными увлечениями Канта, проистекавшими преимущественно от формального характера его ума, и которые он сам устранил, уступая объективной необходимости самого дела.

Если бы мы хотели предаться тому, что немцы называют Соnsequenzmacherei, то могли бы опровергать формальный принцип Кантовой морали на том основании, что если определяющее значение имеет только форма всеобщности и необходимости, совершенно независимо от каких бы то ни было предметов и целей нравственной деятельности, и если присутствие этой формы не может определяться никакими эмпирическими признаками, то нельзя было бы сказать, что нравственный принцип вообще относится к каким бы то ни было действиям или актам воли, так как нет действия и воли без предмета и цели.

Но всякое Consequenzmacherei есть бесполезное и бесплодное занятие, и так как нам вообще не может быть никакого дела до личных заблуждений Канта, то мы и будем держаться того тройственного выражения рационалистического принципа морали, которое дает и сам Кант, как бы забывая свои неосторожные выражения.

Так как всякая деятельность по самому понятию своему необходимо имеет известный предмет и известную цель, то и для нравственной деятельности предмет и цель не могут быть безразличны, а следовательно и форма нравственности определяется не только сама по себе, как отвлеченная, но и по отношению к предметам и целям. Повинуясь своим естественным склонностям, я могу действовать и хорошо, и дурно. Если я должен действовать хорошо, — а в самом понятии хорошего или нравственно доброго действия заключается уже требование, что оно должно быть, — итак, если я должен действовать хорошо, то это предполагает возможность освободиться от естественной склонности как такой. Осво-

бождение от естественной склонности не есть отсутствие этой склонности: быть свободным от природы или от естества, naturfrei zu sein, не есть то же самое, что быть лишенным природы или естества, naturlos zu sein. Быть лишенным естественных склонностей, чего, повидимому, требует формалистический принцип морали, в его исключительности, есть очевидная, а priori, невозможность. Можно быть лишенным той или другой склонности, но быть лишенным склонностей вообще значит не существовать. Итак, вопрос о свободе имеет не тот смысл, как могу я быть безо всяких естественных склонностей, а только тот смысл, как могу я, имея их, быть от них свободным, другими словами: вопрос о свободе сводится к вопросу о присутствии в действующем существе такого начала действия, которое не определяется естественными склонностями, хотя и не исключает их. Если представляется в качестве высшего морального принципа требование действовать по безусловной обязанности или долгу, независимо от других естественных психологических побуждений, то какое требование предполагает для того, чтоб иметь какой-нибудь смысл, что я могу действовать по безусловному долгу, т. е. что я могу быть свободным.

Таким образом, самая общая форма категорического императива уже предполагает для своей возможности свободу. Точно также понятие цели самой по себе и понятие законодательных существ, составляющих царство целей, сводится к понятию автономии или самозаконности, т. е. к понятию свободы.

Итак, что ж, такое свобода? Каковы условия её возможности и действительности?

__________

Страница сгенерирована за 0.21 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com