При разрежении этической задачи, необходимо прежде всего различать два вопроса: один относится к принципу, другой к основанию этики, — две вещи совершенно различные, хотя их часто смешивают.

«Принцип или верховное основоположение какой-нибудь этики есть самое краткое и сжатое выражение для того образа действий, который предписывается этою этикой, или же, если она не имеет повелительной формы, — того образа действий, за которым она признает подлинную нравственную цену. Это, таким образом, есть её, в одном положении выраженное, наставление к добродетели вообще, следовательно содержание — ὅτι, (что) — добродетели. Основа (das Etmdarnent) какой-нибудь этики, напротив, есть διότι , (почему) добродетели, основание (der Grund), по которому признается обязательным, или рекомендуется, или одобряется такой образ действий — ищут ли этого основания в природе человека, или во внешних отношениях мира, или где-нибудь еще»¹².

Относительно собственного содержания, ὃτι нравственности, или её верховного принципа, все нравственные учения в сущности согласны между собою, хотя облекают его в самые разнообразные формы. В самом простом и чистом виде этот принцип сводятся к следующему выражению: neminem laede, imo omnes, quantum potes, jura, т. e. никому не вреди, но всем сколько можешь помогай.

«Это есть собственно то положение, обосновать которое стараются все моралисты, общий результат их столь разнообразных выведений: это есть ὃτι к которому διότ все еще ищется, следствие, к которому требуется основание, следовательно, само это положение есть еще только Datum (данное), к которому Quaesitum (искомое) есть задача всякой этики. Разрешение этой задачи дает собственное основание этики, которого, как философского камня, ищут уже тысячелетия. А что datum, ὃτι, принцип имеет свое чистейшее выражение в сказанной формуле, видно из того, что она относится ко

___________________

¹² «Die beiden Grundprobleme der Etliik», von Arthur Schopen- hauer, 2. Auflage, Leipzig 1860, стр. 136.

всякому другому моральному принципу как заключение к посылкам, т. е. как то, к чему собственно хотят придти; так что на всякий другой моральный принцип должно смотреть как на описание, на прямое или иносказательное выражение того простого положения. Это, например, относится даже ко мнимо-простому, тривиальному основоположению: Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris, т. e. чего себе не хочешь — и другому не делай, которого недостаток, именно, что оно выражает только отрицательные, а не положительные обязанности, может быть легко устранен чрез повторение его без частиц поп и пе (т. е. чего себе хочешь — делай и другому). Тогда и это правило означает собственно neminen laede, imo omnes, quantum potes, jura, но только косвенным путем, при чем получается та видимость, будто здесь содержится и реальное основание такого предписания, чего, однако, на самом деле нет, так как из того, что я не хочу, чтобы со мною что-нибудь делалось, никак не следует, что я не должен делать этого другим. То же самое нужно сказать о каждом из доселе выставленных .принципов или верховных основоположений морали»¹³.

Без сомнения, этот простой нравственный принцип или точнее — нравственное правило, выставленное Шопенгауэром, имеет действительное эстетическое значение, и далее этого правила не может идти эмпирическая, на обыкновенном вседневном опыте основанная мораль; из чего, однако, не следует, чтоб этот принцип сам по себе был вполне достаточен, чтоб он покрыл нравственное содержание жизни во всей его глубине и объеме. Сам Шопенгауэр, как мы увидим, не может ограничиться этой простою моралью и идет гораздо дальше её. Но об этом будет сказано на своем месте, теперь же нам следует остановиться на том основании, которое Шопенгауэр находит для приведенного принципа.

Держась эмпирического направления мысли, можно искать требуемого основания морали только в эмпирической природе человека, т. е. в данных, которые отвлечены от повседневных фактов человеческого опыта. В таком случае определение этого основания в границах установленного принципа не представляет никаких трудностей. А именно, рассмотрев основные побуждения всякой

___________________

¹³ Ibid., стр. 137 и 138.

практической деятельности и исключив те из них, которые по существу дела не могут обусловливать собственно нравственной (т. е. соответствующей принятому нравственному принципу) деятельности и, следовательно, не могут обосновывать этого нравственного принципа, мы получаем в остатке то, что может служить ему основанием, и если этот остаток будет сведен к одному основному побуждению, то, очевидно, возможность совпадает с действительностью, и мы найдем единственное действительное основание нравственности.

Переходя к действительному разрешению своей задачи, Шопенгауэр прежде всего высказывает в виде аксиом следующие уже упомянутые нами положения. То, что . вообще двигает волю или побуждает ее к действию, есть единственно благо и зло¹⁴ в самом общем и широком смысле этих слов; как и наоборот, благо и зло означают собственно согласное с волей или противное воле. Следовательно, всякий мотив или побуждение должно относиться ко благу и злу. Следовательно, всякое действие воли имеет своим последним предметом какое-нибудь восприимчивое ко благу и злу существо. Это существо есть или сам действующий или кто- либо другой, в таком случае пассивно участвующий в действии, поскольку оно совершается к его вреду или пользе. В первом случае все побуждения имеют характер эгоистический и не могут, очевидно, обосновывать нравственного принципа, так как этот принцип ставит собственною целью для действующего других, а не его самого — neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva, тогда как в побуждениях эгоизма другие могут являться только как средства и к ним может применяться противоположное правило: neminem juva (никому не помогай), или даже omnes laede (всем вреди). Итак, моральное значение может вообще принадлежать только тем побуждениям, которые непосредственно заключаются во благе или страдании других, и действительно, только таким побуждениям и происходящим из них действиям общечеловеческое сознание придает нравственную цену¹⁵.

___________________

¹⁴ Шопенгауэр употребляет выражение Wohl und Wehe, которому нет соответствующего в русском языке. Я вообще предпочитаю термины «благо и зло», как самые общие и широкие, но иногда, где немецкое Wehe имеет более определенный смысл, я употребляю, вместо «зло», слова «страдание» или «бедствие».

¹⁵ Schopenhauer, ibid., стр. 205—207. Так как зло или стра-

Но если нравственную цену имеют только те действия, побуждения которых суть благо или бедствие другого, то спрашивается: каким образом возможно, чтоб это благо или бедствие другого стало прямым мотивом моих действий? Очевидно, это возможно лишь в том случае, если тот другой или те другие становятся последнею целью моей воли, совершенно так, как в других случаях я сам составляю эту последнюю цель, следовательно, это возможно только, когда я совершенно непосредственно хочу его блага (этого другого существа) и не хочу его бедствия, так же непосредственно, как в других случаях только своего собственного. Но это необходимо предполагает, что я при бедствии этого другого прямо ему сострадаю, чувствую это его бедствие или страдание, как в других случаях только свое, и поэтому непосредственно хочу его блага, как в других случаях только своего. Но это требует, чтобы я каким-нибудь способом был с ним отождествлен, т. е. чтобы то безусловное различие между мною и всяким другим, на котором (различии) прямо основывается мой эгоизм, чтоб это различие было в некоторой степени снято или устранено¹⁶.

Такое отождествление мы находим в действительности, именно в несомненном и далеко не редком явлении сострадания (симпа-

___________________

дание является для нас непосредственным мотивом лишь в отрицательном смысле, поскольку именно мы хотим избавить от него себя или других, избавление же от зла и страдания есть благо то, следовательно, настоящий мотив наших действий всегда есть благо — свое в действиях эгоистических, чужое — в действиях альтруистических. В другом месте Шопенгауэр указывает еще на третий род действий, в которых зло или страдание, именно страдание другого, является положительным мотивом, когда действующий прямо хочет причинить зло или страдание другому; и на этом основании Шопенгауэр присоединяет к побуждениям эгоистическим и альтруистическим еще третий род побуждений, именно побуждений злости и жестокости. Но это очевидно есть ошибка. Ибо если я хочу зла или страдания другого, то только потому, что оно доставляет мне удовольствие, т. е. составляет для меня благо. В страдании другого я проявляю свое самоутверждение, и, следовательно, побуждения злости и жестокости должны быть отнесены к разряду побуждений эгоистических, при чем, однако, должно сохранять различие «эгоизма скотского» от «эгоизма дьявольского».

¹⁶ Ibid., стр. 208.

тии), т. е. совершенно непосредственного, от всяких посторонних соображений независимого участия сначала в страдании другого, а чрез то и в воспрепятствовании или устранении этого страдания, следовательно, в его благе и счастьи. Это сострадание есть единственное действительное основание всякой свободной праведности и всякого настоящего человеколюбия. Лишь поскольку какое-либо действие из него происходит, имеет оно нравственную цену; происходящее же из других мотивов никакой нравственной цены не имеетъ¹⁷.

При ближайшем рассмотрении этого коренного эгоистического явления сострадания легко видеть, что существуют две ясно раздельные степени, в которых страдание другого может стать непосредственно моим мотивом, то есть определять меня к действию или воздержанию от действия, а именно: сначала лишь в той степени, когда оно (сострадание), противодействуя эгоистическим или злым мотивам, удерживает меня от того, чтобы нанести другому страдание, стать самому причиной чужого бедствия; а затем и на высшей степени, где сострадание, действуя положительно, побуждает меня к деятельной помощи. Отсюда, таким образом, естественно вытекают две основные добродетели: справедливость или правда и милосердие или любовь (charité)¹⁸, которые прямо соответствуют двум частям указанного нравственного принципа или правила, а именно, во-первых, neminem laede (соответствует справедливости и из неё проистекает), а затем omnes, quantam potes, juva (соответствует любви и из неё вытекает). Очевидно, что есть натуральное, непреложное и резкое различие между отрицательным и положительным, между ненанесением обиды и помощью ¹⁹.

Хотя и отрицательная добродетель справедливости, выражаю-

___________________

¹⁷ Ibid., стр. 20S—209.

¹⁴ Для обозначения второй (положительной) добродетели Шопенгауэр по большей части употребляет слово Menschenliebe, то есть человеколюбие; но так как сам он распространяет эту добродетель и на животных (и в этом, как увидим, полагает, и справедливо, особенную заслугу своей этики), то слово человеколюбие является неуместным, так как «человеколюбие к животным» было бы выражением нелепым. Впрочем, и сам Шопенгауэр иногда обозначает эту добродетель как caritas или ἀγαπὴ, то есть милосердие или любовь.

¹⁹ Ibid., стр. 212.

щаяся в правиле neminem laede, может иметь своим первоначальным нравственным основанием только сострадание, именно по первой или отрицательной степени его появления, однако, этим нисколько не требуется, чтобы в каждом отдельном случае действительно возбуждалось сострадание, при чем оно часто являлось бы слишком поздно; но из раз достигнутого опытом знания о тех страданиях, которые необходимо каждое несправедливое действие причиняет другим, возникает общее правило neminem laede, которое у праведных людей и становится раз навсегда принятым решением не нарушать ничьих прав и не сваливать силой ши хитростью на чужие плечи те тяжести жизни, которые суждены каждому, а нести свое бремя, чтобы не удваивать бремя другихъ²⁰.

Согласно с этим, в отдельных проявлениях справедливости, в отдельных поступках справедливого человека, сострадание действует лишь косвенно, посредством общих правил и не столько актуально, сколько потенциально; но что и здесь настоящим моральным основанием служит все-таки сострадание, ясно из того, что в тех случаях, когда общее правило справедливости колеблется или оказывается недостаточно сильным, нет ничего более действительного для его подкрепления, как живое представление тех страданий, которые могут быть причинены несправедливым поступком; это представление вызывает сострадание, которое и является коренным мотивом для воздержания от несправедливого действия²¹.

Так как требование справедливости есть только отрицательное, то исполнение его может быть вынуждено, ибо правило neminem laede может быть всеми одинаково и совместно применяемо. Принудительное учреждение для этого есть государство, единственная цель которого состоит в том, чтобы защищать отдельных лиц друг от друга, а целый народ — от внешних враговъ²². Но, разумеется, нравственную цену имеет не эта законная, а только свободная справедливость, вытекающая из внутреннего источника — сострадания.

Вторая степень того состояния, когда чужое страдание само по себе как такое становится непосредственно моим мотивом (в указанном смысле), ясно отличается от предыдущей положитель-

___________________

²⁰ Ibid., стр. 214.

²¹ Ibid., стр. 215, 216.

²² Ibid., стр. 217.

ным характером вытекающих из неё действий, так как здесь сострадание не только удерживает меня от нанесения обиды другому, но и заставляет помогать ему. Поскольку, с одной стороны, это непосредственное участие живо и глубоко во мне, и поскольку, с другой стороны, чужая нужда велика и настоятельна, тот чисто нравственный мотив подвигнет меня принести ради потребности или нужд другого большую или меньшую жертву, которая может состоять в напряжении для него моих телесных или духовных сил, в моей собственности, здоровье, свободе и даже жизни. Здесь, таким образом, в непосредственном, ни на какой аргументации не основанном и ни в какой аргументации не нуждающемся участии, лежит единственно чистый источник милосердия или любви (caritas, ἀγαπὴ), т. е. добродетели, правило которой есть: omnes quantum potes juva и которая составляет вторую и высшую (так как положительную) из двух основных добродетелей. Это совершенно непосредственное, можно сказать инстинктивное участие в чужом страдании, т. е. сострадание, должно быть единственным источником милосердых действий, для того, чтоб они имели нравственную цену, т. е. были чисты от всяких эгоистических мотивов, и именно вследствие этого возбуждали в действующем то внутреннее довольство, которое называется доброю, удовлетворенною, одобряющею совестью, а также и в свидетеле этих действий вызывали бы нравственное сочувствие и одобрение²³.

Но как же возможно, чтобы страдание, которое не есть мое, поражает не меня, — сделалось, однако, столь же непосредственно, как в других случаях только мое собственное, мотивом для меня и побуждало бы меня к действию? Как сказано, это возможно лишь чрез то, что я это страдание, хотя и отделенное от меня или отчужденное во внешнем представлении, тем не менее внутренне соощущаю или сочувствую, т. е. чувствую как мое, хотя и не во мне, а в другом, так что здесь случается высказанное Кальдероном:

que entre el ver

Padecer, у ei padecer —

Ninguna distancia habia

(т. e. между видеть страдания и страдать нет никакого различия).

Но это предполагает, что я с другим в некоторой мере ото-

___________________

²³ Ibid., стр. 227.

ждествился, и что, следовательно, граница между я и не я на этот раз снята: только тогда положение другого, его потребность, его нужда, его страдание непосредственно становятся моими: тогда я уже больше не увижу его таким, каким он все-таки дается мне в эмпирическом представлении, — как нечто мне чуждое, для меня безразличное, совершенно от меня отдельное; но, напротив, в нем страдаю и я, несмотря на то, что его кожа не покрывает моих нервов. Только чрез такое отождествление может его страдание, его нужда стать мотивом для меня, каковым помимо этого может быть только мое собственное страдание. Это явление в высшей степени таинственно — это настоящее таинство этики, ибо это есть нечто такое, о чем разум не может дать прямого отчета, и основания этого явления не могут быть найдены путем опыта. И между тем это есть нечто вседневное. Каждый испытал это на себе и видел в других. Это таинство совершается каждый день на наших глазах в частных случаях каждый раз, когда по непосредственному влечению, без дальних рассуждений, человек помогает другому и защищает его, подвергая иногда очевидной опасности свою жизнь ради человека, которого он видит в первый раз, и не думая при этом ничего более, как только то именно, что он видит великую нужду и опасность другого; обнаруживается это таинство и в широких размерах, когда целый народ жертвует своим достоянием и кровью для защиты или освобождения другого угнетенного народа. И всегда необходимым условием для того, чтобы подобные действия заслуживали безусловное нравственное одобрение, — является именно присутствие этого таинственного акта сострадания или внутреннего отождествления себя с другим безо всяких иных мотивов.

Из двух основных добродетелей, отрицательная, т. е. справедливость составляет все этическое содержание Ветхого Завета. Новый же Завет имеет своим нравственным содержанием положительную добродетель милосердия или любви: она есть та καινη ἐντολὴ (новая заповедь), в которой, по апостолу Павлу, заключаются все христианские добродетели²⁴.

К подтверждению той истины, что сострадание есть подлинная основа нравственности, могут служить, между прочим, следующие

___________________

²⁴ Ibid., стр.230.

соображения. Безграничное сострадание ко всем живущим существам есть самое твердое и верное ручательство за нравственный образ действий и не нуждается ни в какой казуистике. Тот, кто исполнен этим чувством, уже наверно никого не обидит, никому не причинит страдания, но все его действия неизбежно будут носить печать правды и милости. Пусть попробуют, напротив, сказать: «этот человек добродетелен, но он не ведает сострадания», или «это неправедный и злой человек, однако он очень сострадателен» —и противоречие будет сразу чувствительно. Вкусы различны; но я знаю не более прекрасной молитвы, как та, которою заканчиваются древне-индийские драмы, а именно: «да будут все живые существа свободны от страдания»²⁵.

Так как сострадание относится ко всему, что страдает, то это основание нравственности имеет и то преимущество, что оно позволяет расширить нравственный принцип настолько, чтобы принять под его защиту и животных, к которым все другие европейские системы морали относятся неизвинительно дурно. Мнимое бесправие животных, тот вымысел, что наши действия относительно их не имеют нравственного значения²⁶ или, говоря языком этой морали, что относительно животных нет обязанностей, — это есть именно возмутительная грубость и варварство, имеющее свой источник в жидовстве. Философское основание для этого варварства заключается в допущении, вопреки всякой очевидности, коренного или субстанциального различия между человеком и животным, что, как известно, с наибольшею решительностью и резкостью было высказано Декартом, как необходимое следствие его заблуждений²⁷.

___________________

²⁵ Ibid., 236.

²⁶По распространенным моральным понятиям, если не следует дурно обращаться с животными, то не ради их самих, а ради себя и других людей, т. е. чтобы жестокость к животным, став привычкой, не была перенесена и на людей. Это мнение встречается и у Канта, по учению которого только человек, как разумное существо, может составлять цель нравственной деятельности.

²⁷ Ibid., 236. Здесь мы оставляем пока самого Шопенгауэра. Впрочем, следующие в тексте замечания о степенях любви составляют лишь применение его моральной идеи к классификации нравственных отношений.

Из сказанного ясно, что любовь, составляющая положительное и высшее проявление основного морального фактора — симпатии — представляет различные степени как по силе своего напряжения (степени интенсивности), так и по широте своего объема (степени экстенсивности). Первого рода степени, т. е. степени интенсивности или силы высшего нравственного чувства, представляя величину непрерывную, не допускают никакого положительного определения.

В самом деле, сила чувств, как и всякая непрерывная величина, может представлять бесконечное число степеней, определение которых всегда будет совершенно относительно и условно. Степени экстенсивности, напротив, будучи связаны с определенными внешними предметами, представляют величину ясно-раздельную и могут подлежать определению. Главные из этих экстенсивных степеней, выражающих широту или объем положительной симпатии, суть следующия²⁸:

1. Индивидуальная любовь, то есть относящаяся к отдельной особе или лицу как такому, при чем определяющее значение имеют индивидуальные свойства предмета, физические или духовные. Самый обыкновенный и основной из частных случаев этой первой степени есть любовь половая, которая хотя и связана с известным общим физиологическим инстинктом, но не может быть к нему одному сведена, а несомненно имеет и нравственное значение. В самом деле, в половой любви (и даже в ней обыкновенно более, чем в какой-либо другой) мы находим, что одно существо внутренно и непосредственно отождествляет себя с другим, благо и страдание этого другого становятся для него непосредственным мотивом, и, следовательно, здесь происходит то внутреннее снятие безусловной границы между я и не-я, которое составляет всю материальную суть нравственности. За этою первою степенью непосредственно следует генетически с нею связанная

2. Семейная любовь, которая уже не ограничивается отдельным лицом как таким, но может разом обнимать многих, при чем определяющее значение, кроме индивидуальных свойств, имеет уже более общий и идеальный элемент семейной связи.

___________________

²⁸ Эта классификация (как и всякая другая), разумеется, не представляет сама по себе никакого философского интереса, но она принадлежит к подготовительному материалу настоящей философской этики. Впрочем, вся эмпирическая мораль имеет лишь значение такого материала.

3. Третья экстенсивная степень положительной симпатии есть любовь национальная (или патриотизм), которая уже решительно переступает за пределы непосредственной реальности, ибо целый народ как такой никогда не может быть моим реальным предметом, то есть предметом чувственного восприятия, и таким образом, на этой степени идеальный элемент имеет решительное значение. Еще более решительное значение имеет он в следующей степени любви, которая есть

4. Общечеловеческая любовь, или человеколюбие, в собственном смысле, обнимающее собою в идее все человечество. Разумеется, это последнее не может быть для нас реальным предметом, но из этого не следует, чтоб общечеловеческая любовь была фантазией. Всякий раз, когда кто-нибудь чувствует сострадание и помогает человеку совершенно для него чуждому и не принадлежащему даже к его народу или племени, он тем самым показывает, что его человеколюбие не ограничивается никакими личными, родовыми или национальными связями и, следовательно, обнимает потенциально все человечество. Точно также, когда кто-нибудь жертвует своими личными благами и самою жизнью ради какой-нибудь общечеловеческой идеи, действительный, хотя и невидимый предмет его любви есть все человечество.

5. В последнем, самом широком объеме своем положительная симпатия, милосердие или любовь не ограничивается уже и целым человечеством, а распространяется на все живые существа и на все существующее, обнимает собою «и в поле каждую былинку, и в небе каждую звезду». Хотя странным может показаться серьезное упоминание о такой мировой любви, так как она не может быть ничем более, как пустым словом для Европы XIX века, для которой даже простое человеколюбие принадлежит к чуждым богам, но от такой центробежной эпохи, какова наша, было бы неосновательно заключать к человеческой природе вообще. И несомненно, что в природе человека есть место и для такой всеобъемлющей симпатии. Чтобы не ходить далеко к браминам и буддистам, у которых такая мировая симпатия определяла всю нравственную жизнь, легко найти и у христианских мистиков и аскетов такие простые и безыскусственные описания этой всеобъемлющей или мировой любви как действительного состояния, которые по своей необычайной наивности никак не могут быть запо-

дозрены в риторическом пафосе. Таково, например, следующее: «И был спрошен, что такое сердце милующее? И отвечал: возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них, очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого страдания сжимается сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-либо вреда иди малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных и о врагах истины и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и были помилованы; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу»²⁹.

По существу дела каждая из этих экстенсивных степеней может заключать в себе все бесконечное разнообразие степеней интенсивности, так что симпатии одного и того же объема могут бесконечно различаться по степени своей внутренней силы. Но в эмпирической действительности мы находим другой закон. Хотя бывает в отдельных случаях, что самая широкая любовь представляет и высокую степень силы, но это только редкое исключение, в общем же правиле мы находим, что сила положительной симпатии или любви обратно пропорциональна её объему, так что наиболее широкое чувство всегда бывает наименее сильным, наибольшая же сила обыкновенно соединяется с самыми узкими чувствами. Бесспорно, всего сильнее и действительнее любовь индивидуальная (особенно в половой форме), то есть именно самая узкая по объему. Любовь же мировая и даже общечеловеческая по большей части сводится к громким фразам и сантиментальным заявлениям, столь же бесплодным для других, сколько и спокойным для себя. Между тем, нравственный принцип даже в эмпирической этике не оправдывает такого явления. Его требование: «всем помогай» не заключает в себе никакого внутреннего ограничения, и, очевидно, полное соответствие этому принципу представляла бы такая положительная симпатия, которая с наибольшим объемом соединяла бы наивысшую степень силы. Очевидно, здесь чем больше,

___________________

²⁹ Иже во святых отца нашего Саввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника, бывшего епископом христолюбивого града Ниневии, Слова подвижнические. Москва 1858, стр. 299.

тем лучше. В действительности же выходит напротив, чем больше (то есть по объему), тем хуже (то есть по содержанию и силе).

Это обстоятельство, что опытный закон, которым определяются проявления того морального фактора, который эмпирической этикой признается как единственное основание нравственности, что этот закон нисколько не гармонирует с верховным принципом той же эмпирической этики, это обстоятельство, говорю я, уже содержит в себе некоторый намек на несостоятельность эмпирического начала нравственности самого по себе и побуждает к критическому его рассмотрению.

__________

Страница сгенерирована за 0.21 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com