XXX. Элементарные формы натурализма: стихийный натурализм, гилозоизм. — Требование точного определения природы, как общей основы бытия

XXX.

Элементарные формы натурализма: стихийный натурализм,гилозоизм.

Требование точного определения природы, как общей основы бытия.

________

Реализм в своей общей, чисто-отвлеченной форме не только полагает предмет истинного знания во внешнем мире, но и всю истину ограничивает одним простым данным внешнего бытия, о котором нас извещает непосредственная чувственная уверенность. Но это простое внешнее бытие или реальность, как такая, оказывается, как мы видели, совершенно неуловимою для мыслящего ума: она ускользает от него, как только он хочет подвести ее под непреложную форму истины.

212

Понятие истины не покрывается понятием реальности: недостаточно, чтобы предмет был реален: форма истины требует еще от него постоянства (пребывания) и всеобщности. И если, не оставляя почвы реализма⁹⁰, мы будем попрежнему полагать предмет истинного знания во внешнем реальном мире под формами пространства и времени, то и в этих формах мы должны будем признать истинно-сущим лишь то, что является в них как всеобщее: мы называем истинным или истинно-сущим не то, что существует здесь и теперь, а то, что есть везде и всегда. Таким образом, истинное знание будет относиться не к простой действительности вещей, а к их неизменной и единой природе. При этом мы не покидаем точки зрения реализма, так как истина остается здесь все-таки за внешнею, независимою от познающего субъекта реальностью, и мерилом истинности нашего познания остается соответствие его со внешним предметом; но только самый этот предмет, сама внешняя реальность, понимается согласно необходимому условию истины, как всеобщая, или как природа вещей, и таким образом принцип реализма не упраздняетя, а находит лишь свое определенное содержание в принципе натурализма.

Итак, истинно-сущее и предмет истинного знания есть природа вещей. Хотя со словом природа соединяются весьма разнообразные значения, но когда говорится о природе вообще, безо всякого ближайшего определения (то есть о природе вещей, а не той или другой вещи), то всегда разумеется некоторое существенное и в себе единое начало, производящее из себя все вещи; с этим согласно и этимологическое значение слова природа (natnra, φύσις), указывающее в ней начало произведения или порождения вещей. Так как природа все из себя производит, то мы находим в ней основание всех вещей: она есть их единая общая основа.

Но определяя природу как общую основу, из которой происходят все вещи, мы определяем ее только относительно другого, именно по отношению к тому, что из неё происходит. Но что она такое сама в себе, какое дадим мы ей положительное определение?

Этот вопрос: что есть производящее начало (ἀρχή) вещей  

___________________

⁹⁰ Под реализмом я разумею вообще то воззрение, которое по принципу ограничивает истинное бытие одною внешнею реальностью. В виду неустановленности философской терминологии, я признаю достаточным это простое указание моего словоупотребления.

213

был, как известно, первым вопросом, который задала себе философская мысль в самом начале своего самостоятельного развития; в древней Греции, в школе ионийских натуралистов. И замечательно, что когда в эпоху Возрождения в Западной Европе самостоятельное философское мышление пробудилось вновь от долгого сна средневековой схоластики, то первый вопрос, к которому это мышление обратилось, был тот же самый вопрос о природе или производящем начале вещей; и не менее замечательно, что в обоих случаях (т. е. и у ионийских натуралистов и у сродных с ними философов эпохи Возрождения) ответы на этот вопрос были или совершенно тождественны, или, по крайней мере, очень близки, так что каждый из ионийцев находит свое соответствие в одном из этих новых натурфилософов. Так, если Фалес Милетский признавал производящим началом всякого бытия воду, то такое же значение придавал воде голландский натурфилософ Ван-Гельмонт; если Гераклит Эфесский считал всеобщею основой огонь и из периодического возгарания и потухания, сгущения и разрежения (ἀναθομίασις) этого мирового огня объяснял все существующее, то подобным же образом бернардин Телезий сводил все бытие природы ко взаимодействию тепла и холода, как начал расширения и сжатия, а Франциск Патрицци признавал природным началом вселенной свет; и как, наконец, Анаксимен Милетский и Диоген Аполлонийский определяли природное первоначало как тончайший воздух, так подобно этому мы находим у Джордано Бруно утверждение, что основной вид универсальной природы, из которого проистекает все остальное, есть эфир, ближайшим видоизменением коего является наш воздухъ⁹¹.

___________________

⁹¹ Против указанной аналогии можно возразить, что названные философы начала новых времен не были представителями чистого натурализма, но со своими натуралистическими философемами в значительной мере соединяли мистический и идеалистический элемент; так, Джордано Бруно был пантеист. Патрицци держался идеализма в неоплатонической форме, Ван-Гельмонт (живший несколько позднее, но по характеру своих воззрений, как ученик Парацельза, примыкающий к философам эпохи Возрождения) был последователем мистической алхимии. Но ведь точно также и ионийские философы не были (и не могли быть) чистыми натуралистами, о чем, между прочим, свидетельствует известное изречение, приписываемое Фалесу: все полно богов. Дело в том, что

214

Все эти учения, производящие все существующее из воды, или воздуха, или огня, как первоначальных простых стихий, кажутся, конечно, весьма наивными с точки зрения современной науки, которая знает, что вода вовсе не есть первоначальная стихия, а сама состоит из кислорода и водорода, которая также знает, что воздух есть лишь механическое соединение кислорода, азота, углекислоты и водяных паров, а огонь не что иное как химический процесс окисления. Но различие космогонических представлений между этими старыми учениями и новейшею наукой вовсе не так велико на самом деле, как это кажется на первый взгляд. Так, нельзя не видеть, по справедливому замечанию одного историка философии, близкого сродства между учением Фалеса о происхождении всего из воды и Канто-Лапласовою теорией, по которой солнечная система (а по аналогии и остальные миры) образовались постепенно чрез сгущение первобытного парообразного вещества. Точно также можно указать на близкое соответствие между тем значением, какое имеет огонь в учении Гераклита, и тою ролью, какую занимает теплота в научной теории Томсона и Клаузиуса⁹².

___________________

начинающая философская мысль, как древняя, так и новая, не могла еще представлять той чистоты отвлеченных принципов, какую мы находим в последующем развитии, в котором эти принципы вполне выделяются и обособляются. Но если тем не менее несомненно, что ионийские философы преимущественно занимались вопросом о производящей природе вещей, — не даром же их называли «физиологами» и не даром же Аристотель приписывает им познание лишь одной материальной причины сущего; точно также невозможно отвергать, что и в большей части философских учений эпохи Возрождения преобладал натуралистический элемент, в силу чего эти учения и составляли первую сильную реакцию против средневековой теологии, для которой природа, как область греховного и преходящего бытия, не имела никакого положительного интереса и значения. Достойно также замечания и то обстоятельство, подтверждающее нашу аналогию, что как ионийские натурфилософы, так равно и соответствующие им натурфилософы новых времен, наряду с философией в тесном смысле, много и не безуспешно занимались частными физическими науками: астрономией, механикой, физикой.

⁹² В этом отношении вышеупомянутые философы эпохи Возрождения могут рассматриваться как связующее звено между древнегреческою натурфилософией и современною наукой; в особенности это можно сказать о натурфилософском учении бернардина Телезия,

215

Но если, таким образом, натуралистические воззрения начинающей философии вовсе не были лишены научного смысла, то с другой стороны невозможно не видеть их неудовлетворительности в качестве ответов на общий философский вопрос о едином и природном начале всего существующего. Ибо одно уже то обстоятельство, что каждое из этих воззрений находит основания, чтобы в противоречии с остальными определить природное начало по-своему, показывает недостаточность этих воззрений, в отдельности взятых. В самом деле, если есть одинаковая возможность определять природное начало то как воду, то как огонь, то как эфир и т. д., то очевидно, что оно не может быть исключительно ни тем, ни другим, ни третьим. Если же мы предположим, что оно и есть и то, и другое, и третье, то мы потеряем его единство, которое, однако, необходимо для того, чтобы признать это начало истинно сущим, поскольку требование единства заключается в самой форме истины; и в таком случае нам придется искать этого единства где-нибудь помимо этих материальных стихий. Там, мы и на самом деле видим, что те философские учения, которые, не находя возможным остановиться на орой из материальных стихий как на общем первоначале, допускали множественность природных начал, должны были наряду с ним признать особое неоднородное им начало единства. Так, Анаксагор, который допускал в природе неопределенную множественность элементов, представляющих каждый одно известное качество (так называемые гомэомерии), рядом с этим материальным множеством разнородных стихий признавал идеальное начало единства Ηοῦς (ум); точно так же Эмпедокл, допускавший четыре материальные стихии, должен был искать вне их объединяющего начала, которое он назвал (Φιλία) любовь. Но эти представления духовного свойства выводят уже нас из области натурализма; оставаясь же в этой области, мы должны находить единство в самой природе. Она сама должна быть единым началом, а не чем-нибудь в ней. Её единство, как мы видели, не может представляться одним каким-нибудь частным, качественно определенным элементом, ибо каждый такой элемент, по самому определению своему различаясь от

___________________

занимающем среднее место между Гераклитовскою метафизикой огня и новейшими, научными теориями теплоты, как одной из главнейших форм мирового движения.

216

других, тем самим предполагает их вне себя и тем дает место множественности. Но если, таким образом, природа, как единое, не выражается никаким качественным определением, то не есть ли она по существу своему неопределенное или беспредельное? К такому заключению пришел, как известно, уже один из ионийских философов, Анаксимандр, который, отвергнув все ограниченные представления о первоначальной природе, смешивавшие ее с тою или другою стихией, назвал эту первоначальную природу τὸ ἄπειρον то есть неопределенное или беспредельное.

Единою первоначальною природой, из которой все происходит, может быть только общая неопределенная основа всех стихий. Этой единой материальной основе всего существующего, порождающей из себя всякую жизнь, — этой всеобщей матери-природы (materia от mater) естественно приписать все живые силы бытия, представлять ее как нечто живущее и одушевленное. Такое воззрение, оживотворяющее материальную природу и потому называемое гилозоизмом (от ὕλη — материя и ζωὴ — жизнь), является одною из наиболее выдающихся форм натурализма⁹³. Насколько это воззрение состоятельно само по себе, то есть насколько верно представление о природе как живом одушевленном существе, это мы увидим впоследствии; теперь же мы должны лишь заметить, что хотя бы основное представление гилозоизма и было верно само по себе, но во всяком случае оно является несоответствующим исход

___________________

⁹³ Оживотворение природного начала или гилозоизм, естественно, соединяется и с теми элементарными формами натурализма, о которых мы говорили выше; ибо хотя в этих последних производящим началом всего признается не целая природа как такая, а только одна из её стихий, но и этой особенной стихии приписываются здесь обыкновенно свойства существа одушевленного и даже разумного. Вообще никакому сомнению не подлежит, что когда древние натурфилософы говорят о воде или огне как мировых началах, все из себя производящих, то они разумеют под этим не ту воду, которую мы пьем, и не тот огонь, на котором мы варим себе кушанье. Из сказанного ясно, что нельзя провести никакой определенной границы между стихийным натурализмом и гилозоизмом; ибо как первый приписывает первоначальной стихии свойство общей природы, так с другой стороны гилозоизм, оживотворяя природу, представляет ее под некоторою определенною формой бытия преимущественно пред другими.

217

ной точке натурализма и потому в смысле воззрения натуралистического лишено логических оснований.

В самом деле, натурализм имеет своею исходною точкой принцип реальности, будучи лишь ближайшим определением реализма. Областью истинного бытия признается здесь внешний мир: истинно то, что есть вне познающего субъекта как такого; характеристическим признаком подлинного бытия остается и здесь (в натурализме) та же внешняя реальность, только не как частная, а как всеобщая. Но если, таким образом, то, что признается натурализмом как истинно сущее, именно: общая природная основа или материя всех вещей, ограничивается исключительно внешним миром и есть для субъекта нечто по необходимости внешнее, то и доступна она может быть субъекту лишь чрез внешнее восприятие, он может узнать о ней только из внешнего опыта; но внешний опыт как такой ничего не говорит нам и не может говорить ничего о душе и внутренней жизни природы; эти понятия берутся нами из нашего внутреннего, психического, а не физического опыта, и потому применение их к природе является, с точки зрения реализма, совершенно неосновательным. С этой точки зрения взгляд на природу, основанный не на объективном восприятии вещей, а на субъективных представлениях духа, есть не более как фантазия и вымысел.

Но если, таким образом, гилозоистические представления не могут быть здесь допущены, то какое же понятие о природе (как едином или общем начале) должны мы себе составить, оставаясь на почве реалистического натурализма?

_____________