Поиск авторов по алфавиту

Автор:Радлов Э. Л.

Радлов Э. Л. В. С. Соловьев. Биографический очерк.

Еще не настало время для всесторонней оценки деятельности и трудов В. С. Соловьева. Он еще слишком близок к нам, и еще не наступило то отдаление, которое дозволяет видеть всего человека: интересы дня и временные течения, в которых покойный философ принимал такое живое участие и результаты которых он умел предвидеть с поразительной прозорливостью, еще заслоняют от нас то вечное, что направляет историю и придает ей смысл. Чтобы воcсоздать жизнь В. С. Соловьева, для этого опубликовано еще слишком мало материалов; с другой стороны, и разнообразные произведения его еще не достаточно объяснены и не поставлены в связь как с основными его идеями, так и с вызвавшими их течениями мысли. Однако, следует с благодарностью признать, что кое-что уже и сделано. В некрологах и воспоминаниях, написанных кн. С. Н. Трубецким, В. Д. Кузьминым-Караваевым, Л. Слонимским, наконец, В. Л. Величко и др., содержится ценный в биографическом отношении материал, а для выяснения круга и характера идей В. С. Соловьева большое значение имеют статьи гг. Никольского и И. Сперанского, помещенные в журнале «Вера и Разум» за 1891-1892 гг., а также речи А. Ф. Кони, С. М. Лукьянова, прот. Рождественского и статьи проф. С. Н. Булгакова, в особенности же выпуск «Вопросов философии», посвященный памяти Соловьева. Однако исчерпывающего изображения жизни и трудов основателя русской философии до сих пор нет и быть не может. Можно даже сказать, что внешние рамки жизни философа не установлены. Соловьев, подобно метеору, блистал и исчезал со столичных горизонтов Петербурга и Москвы, часто бывал за границей, часто уединялся в глухой деревне, и биографу, без сомнения, необходимо установить точные даты, т. е. дать точные указания времени и места, а это не так легко. Первое издание стихотворений Соловьева в этом отношении представляет некоторый интерес, время и место написания стихотворения в нем обозначены: так, например, одно стихотворение помечено «Гапсаль» — город, знакомство с которым никто без этой пометки не предположил бы в Соловьеве. Причина частых перемещений философа иногда совер-

VII

 

 

шенно понятна: так, он поехал в Загреб, чтобы напечатать свою «Историю и будущность теократии», которая не могла по цензурным условиям появиться в России; в других случаях эту причину не так-то легко найти. В одном письме от 19-го мая 1892 г. мы читаем: «Если ты удивишься, что пишу тебе из Харькова, то подумай, что бывают вещи гораздо более удивительные». В жизни Соловьева, как в жизни всякого человека, чувства играли значительную роль, — ими, без сомнения, объясняется весьма многое; сам философ это признает, указывая на автобиографический элемент стихотворения «Три свидания»; но именно этой аффективной стороны, по весьма понятным причинам, еще нельзя касаться. Если, таким образом, жизнеописание философа теперь не может еще быть полным, то, с другой стороны, и некоторые идейные вопросы не могут быть еще выеснены: мы для примера укажем на отношение Соловьева к католицизму. В его сочинениях имеются, конечно, данные для суждения об этом вопросе; очень ценны также три письма, опубликованные проф. Лопухиным; но у нас нет писем Соловьева к его католическим друзьям, например, к епископу Штроссмайру или отцу Пирлингу. Есть также пробел, который никогда не будет заполнен: я имею в виду отсутствие гносеологии в системе Соловьева. Наш философ — представитель мистической философии в России; с результатами его мистики мы знакомы: он их изложил дважды, — раз на русском языке в лекциях о Богочеловеке и раз на французском в его «La Russie et l᾽église universelle»; но путь, которым он пришел к этим результатам, не вполне ясен. В ранних произведениях есть намеки, выесняющие характер мистицизма Соловьева; но смерть помешала полному выеснению этого пути. Это тем более прискорбно, что было высказано утверждение (проф. А. И. Введенским), будто бы Соловьев изменил свой взгляд на мистицизм под конец своей жизни, — утверждение, которое мы считаем неправильным.1

Последующие страницы вовсе не имеют целью дать полную биографию и полное изображение системы философа; задача их гораздо более скромная. Они имеют в виду установить внешние рамки биографии философа, дать посильную характеристику его душевного склада и, наконец, познакомить с некоторыми чертами его миросозерцания.

I.

С. Соловьев родился 16 января 1853 г. и рос при чрезвычайно благоприятных как духовных, так и материальных условиях. Знаменитый историк Сергей Михайлович Соловьев, отец философа, был человек весьма разносторонних интересов: религиозных, научных, политических. «Ни один из этих интересов

_______________________

1 См. статью Э. Л. Радлова. О мистицизме Соловьева, «Вестник Европы», 1905.

VIII

 

 

де преобладал исключительно, да они и не боролись за преобладание в его душе, будучи внутренне между собою связаны и потому поддерживая, а не отрицая друг друга»2. Богатые духовные дары наш философ мог по наследству получить не только от отца, но и от матери, которая происходила из старинной и даровитой малорусской семьи, имевшей в числе своих членов украинского философа Григория Саввича Сковороду. В. С. Соловьев любил указывать на то, что его семья происходила из духовного сословия. Свое «Оправдание добра» он посвятил памяти отца и памяти деда, священника Михаила Сергеевича Соловьева. Вся семья была щедро одарена природою: один из братьев философа приобрел себе известность своими историческими романами, одна из сестер проявила выдающийся поэтический талант.

Ранние годы философа протекли под заботливым наблюдением родителей в прекрасной духовной атмосфере. Соловьев мог сказать подобно Альфреду де-Виньи: «Mon père et ma mère vivaient dans le sublime comme dans leur atmosphere naturelle». В 1864 г. он поступил в пятую московскую гимназию. Эта гимназия считалась одною из лучших в Москве, как по составу преподавателей, так и по воспитательному своему влиянию, поэтому и подбор учеников в ней был особенно хорошим. Мы знаем, что в числе товарищей Соловьева было много таких, которые приобрели себе впоследствии на разных поприщах деятельности почетное имя: назовем здесь историка Н. И. Кареева, экономиста А. А. Исаева, зоолога А. А. Коротнева и философа-поэта князя Д. Н. Цертелева, — последний, впрочем, был одним классом старше, что, однако, не помешало его дружбе с Соловьевым, длившейся до конца его жизни, несмотря на различие политических убеждений. Особенно выдающимся учеником в классе, в котором находился наш философ, был младший сын А. Ф. Писемского; он имел большое влияние на товарищей даже и в университете, но, к сожалению, умер весьма, рано, вскоре по окончании университета. В гимназии Соловьев шел весьма хорошо; уже здесь проявилась его склонность к естественным я историческим наукам и некоторое отвращение к математике. Некоторые сведения о нравственном облике всего класса и о Соловьеве в частности можно найти в недавно вышедших «Воспоминаниях» Б. В. Белявского3, бывшего преподавателем русской словесности в пятой гимназии. Окончив блестяще гимназию, В. С. Соловьев поступил в Московский университет на физико-математический факультет, на котором и пробыл два года.

Величайшим предметом его любви в это время были плезиозавры и мастодонты4, он впоследствии с благодарностью вспо-

______________________

2 Собр. соч. В. С. Соловьева, т. VII, стр. 356.

3 Белявский. Педагогические воспоминания. Москва, 1905, стр. 57 и след.

4 Собр. Соч. В.С. Соловьева, т. IX, стр. 265.

IX

 

 

минал о пережитом увлечении, хотя «гистологические упражнения к оказались более пагубными для казенного микроскопа, нежели назидательными для него самого». С физико-математического факультета В. С. Соловьев перешел на 3-й курс историко-филологического п в то же время, в качестве вольнослушателя, усердно посещал лекции Московской Духовной Академии, в особенности профессоров Кудрявцева-Платонова и Юркевича. Спиноза был первою любовью Соловьева в области философии, и эту любовь он сохранил на всю жизнь, считая себя обязанным Спинозе «не только в философском, но и в религиозном отношении»5. Серьезное чтение философских произведений и слушание лекций талантливых профессоров в роде Юркевича помогли Соловьеву справиться с охватившим его атеизмом и материализмом. Период отрицания был им пережит весьма быстро и благополучно, несмотря на то, что этот период совпал как раз «с эпохою смены двух катехизисов, когда обязательный авторитет митрополита Филарета был внезапно заменен столь же обязательным авторитетом Людвига Бюхнера». «Будучи с детства занят религиозными предметами, я в возрасте от 14 до 18 лет прошел через различные фазы теоретического и практического отрицания», — говорит о себе наш философ6.

По окончании университета в 1873 г. Соловьев оставался лето в Москве и готовился к кандидатскому экзамену. Тут он особенно сблизился с П. Юркевичем, которого ценил не только за его взгляды, но любил и за его характер и неподдельный юмор. В это время взгляды Соловьева в общем уже совершенно сложились, и хотя впоследствии и подверглись значительным изменениям, но эти изменения не коснулись коренных основ. Об этих взглядах дает некоторое представление первая статья Соловьева, появившаяся в 1873 г. и написанная еще на университетской скамье: «Мифологический процесс в древнем язычестве»; эта статья носит на себе явные следы влияния Шеллинга и Хомякова.

8-го июня 1873 г. В. С. Соловьев был утвержден в звании кандидата Московского университета по историко-филологическому факультету и, согласно ходатайству этого университета, оставлен при нем для дальнейшего усовершенствования по предмету философии и для приготовления к профессорскому званию. Таким образом, первый подготовительный период жизни Соловьева окончился, и он вступил в период научной деятельности, которая на первых порах поражает своей интенсивностью. С 1874 по 1882 г. длится период Lehrjahre Соловьева, его связи с университетом и вообще служебной деятельности, период, в котором он выступал в качестве профессора и в котором он накоплял поразительно обширную эрудицию в области философии, истории церкви и церковной догматики.

________________________

5 Собр. соч. В. С. Соловьева, т. IX, стр. 29.

6 Собр. соч. В. С. Соловьева, т. VII, стр. 350.

X

 

 

Соловьев выступил на научном и литературном поприще, когда в русской пауке и обществе господствовали два течения: с одной стороны — позитивизм, с другой — учение славянофилов. Позитивизм был в полном расцвете; славянофильское же направление клонилось уже к упадку, ибо старые славянофилы сошли уже по большей части со сцены, младшее же поколение славянофилов переместило центр тяжести учения, перенеся его с почвы церковной и религиозной на почву государственную и историческую. Соловьев был увлечен основными идеями старо-славянофильского учения7 и до конца жизни остался ему верен, несмотря на то, что сам весьма резко критиковал младо-славянофильскую школу. С позитивизмом же он порвал всякую живую связь еще на университетской скамье и в своей магистерской диссертации выступил с резкой против него критикой; лишь гораздо позднее он не только признал, но даже преувеличил заслуги Конта в той области, в которой обыкновенно менее всего ищут значение Конта. 24 ноября 2874 г. В. С. Соловьев защитил в Петербурге магистерскую диссертацию под заглавием: «Кризис западной философии». В этой книге совершенно ясно выражены симпатии Соловьева к славянофильству, без всякой критики этого учения; цель книги заключается в том, чтобы показать, что развитие философии никоим образом на позитивизме остановиться не может, что значение метафизики совершенно ясно в том признании, которое получило учение Шопенгауэра и Гартмана, несмотря на весьма существенные недостатки этих систем. Защита диссертации и самая книга вызвали значительный интерес и оживленны прения.

Официальный оппонент профессор М. И. Владиславлев признал в рецензии, помещенной в «Журнале Министерства Народного Просвещения», большой талант автора; в том же духе и в том же журнале высказался и Н. Н. Страхов. Совершенно иначе отнеслись к книге защитники позитивизма. На самом диспуте Соловьеву возражал г. Вольфсон, переводчик книги Льюиса «История философии». Вольфсон позднее свои замечания выпустил в свет отдельной брошюрой. Столь же отрицательно отнесся к «Кризису западной философии» и г. Лесевич, который в статье: «Как иногда пишутся диссертации» («Отечественные Записки», 1875 г., № 1) не признал за книгою Соловьева никаких достоинств. Критика представителей позитивизма не могла быть беспристрастною и имманентною, поэтому Соловьев мог совершенно спокойно отнестись к ней, выеснив в своем ответе некоторые недоразумения г. Лесевича. В ученых сферах защита диссертации произвела самое благоприятное впечатление. 19 декабря Соловьев был избран и утвержден доцентом московского университета по кафедре философии. О переводе в

_______________________

7 Насколько сильно было увлечение Соловьева славянофилами, показывает, напр., мысль, которую мы встречаем у него (Собр. соч., т., I, стр. 283) что «даже мусульманский Восток выше западной цивилизации».

XI

 

 

Москву хлопотал в то время М. М. Троицкий, бывший тогда доцентом в Варшаве, но попечитель округа нашел совместное преподавание двух лиц столь различных по направлению неудобным, и Троицкий попал в Москву гораздо позднее. 27 января 1875 г. молодой философ прочел свою первую лекцию в Московском университете, посвященную защите метафизики. Лекции в Москве Соловьев читал лишь полгода, ибо уже 31 мая 1875 г. состоялась командировка его за границу на один год и три месяца с ученою целью. Цель командировки Соловьев определяет следующим образом: «изучение индийской, гностической и средневековой философии.) и находит, что самым удобным местом для этого может быть Лондон с его богатейшим Британским музеем. Во время этой командировки Соловьев посетил не только Лондон, но и Париж, Ниццу и Египет. В «Трех свиданиях» он рассказывает о некоторых бывших с ним происшествиях. По возвращении из командировки Соловьев приступил к чтению лекций в Московском университете, но уже 14 февраля 1877 г. он вышел в отставку. Поводом к этому послужила распря среди профессоров Московского университета из-за «мнения» проф. Любимова о необходимости изменения университетского устава. Мнение это было поддержано Катковым. Отец Соловьева был в лагере противников Любимова; наш философ, увлекавшийся в то время славянофильством и находившийся в некоторой близости с Катковым, — работы Соловьева в это время печатались в «Русском Вестнике», — не одобрял того остракизма, которому подвергся Н. А. Любимов со стороны большинства профессоров Московского университета. Соловьев пробыл в отставке 18 дней. 4 марта 1877 г. он был назначен членом Ученого Комитета при Министерстве Народного Просвещения по представлению председателя его, А. И. Георгиевского. С этого момента начинается петербургский период жизни Соловьева, первые годы которого чрезвычайно богаты научными работами и педагогическою деятельностью. Но научная деятельность Соловьева в Петербурге едва не прекратилась, на время и самым неожиданным образом. Началась Турецкая война, столь популярная в славянофильских кружках, и Соловьев задумал отправиться на театр военных действий в качестве корреспондента «Московских Ведомостей». В делах Министерства Народного Просвещения хранятся две телеграммы следующего содержания: «Убедительно прошу прислать скорее отпускной билет заказным письмом. Москву Нескучное Александрийский дворец. Необходимо для заграничного паспорта. Еду на Дунай. Соловьев». Другая от кишиневского губернатора на имя министра Народного Просвещения от 18 июня: «Испрашиваю разрешение выдать паспорт на выезд за границу Надворному Советнику В. С. Соловьеву». Однако, несмотря на разрешение министра, к счастью для русской философии, Соловьев не попал на театр военных действий, так что содержание аттестата, выданного ему 16 мая

XII

 

 

1877 г. из канцелярии Московского университета, продолжало согласоваться с действительностью; в аттестате значилось: «в походах против неприятеля и в самых сражениях, в штрафах, под следствием и судом не был, во время службы никаким случаям, которые могли бы служить препятствием к получению им следующего чина и знака отличия беспорочной службы, не подвергался». Почти четыре года Соловьев провел главным образом в Петербурге, занимаясь чтением публичных лекций, чтением лекций в университете и на Высших женских курсах и печатанием трех весьма важных произведений: «Чтения о Богочеловечестве» («Правосл. Обозрение 1878-1881), «Философские основы цельного знания» («Ж. М. Н. П» 1877) и «Критика отвлеченных начал» («Русский Вести.», 1877-1880). Лекции «О Богочеловечестве» были прочитаны в Соляном городке перед избранною публикою, впервые познакомившеюся с талантливым лектором, сумевшим заинтересовать ее богословскими вопросами. «Философские основы цельного знания», произведение, на которое диалектика Гегеля имела значительное влияние, предназначалось Соловьевым для докторской диссертации, но по совету М. И. Владиславлева Соловьев представил в качестве диссертации другое свое произведение: «Критику отвлеченных начал», которое он и защитил б апреля 1880 г.8 9. Казалось, двери университета должны были открыться перед Соловьевым, но Владиславлев не поддержал его, и он выступил в университете лишь в качестве приват-доцента. Каковы были мотивы Владиславлева — это трудно сказать. Иначе отнесся к Соловьеву К. Н. Бестужев-Рюмин: он привлек его на Высшие женские курсы, поручив ему чтение лекций по истории философии. Однако педагогическая деятельность Соловьева была и в Петербурге непродолжительна. 28 марта 1881 г. Соловьев произнес в зале Кредитного общества речь закончившуюся неожиданно для слушателей смелыми словами о том, что царю в силу высшей правды следует простить цареубийц, словами, вызвавшими недоумение у одних слушателей и восторг у других. Сказанное Соловьевым поставило его в неудобное положение к официальным сферам, и хотя на Соловьева не было оказано никакого давления ни со стороны непосредственного его начальства, ни со стороны центрального ведомства, но он счел все-таки для себя более удобным подать в отставку для того, чтобы приобрести полную свободу и возможность высказывать свои мнения без стеснения. 6 ноября Соловьев лично передал министру прошение об отставке, при чем министр, барон Николаи, сказал ему: «я этого не требовал»; прошение, однако, и ноября 1881 г. было принято. В следующем же году Соловьев прочёл еще несколько лекций

_____________________

8 Подробный и не вполне благоприятный разбор диссертации Соловьева мы на ходим в книге Б. Н. Чичерина: «Мистицизм в науке». Москва, 1880. Этическое учение Соловьева разобрано Н. Г. Дебольским в его книге: «Высшее благо», Спб„ 1886.

9 См. «Былое», Март 1906 г., стр. 48 и след.

XIII

 

 

в университете и этим закончилась его педагогическая деятельность. В течение 17 лет он не выступал в качестве публичного лектора и вновь выступил перед публикою, лишь когда открылось С.-Петербургское Философское общество. Гораздо позднее, за год до смерти, В. С. Соловьев получил от попечителя варшавского учебного округа Г. Э. Зенгера приглашение в варшавский университет, но было уже слишком поздно: Соловьев чувствовал, что вернуться на кафедру он не может.

Итак, профессорская деятельность В. С. Соловьева была весьма кратковременною, и это отчасти по причинам внутренним, ибо Соловьев не был ученым в узком значении этого слова и не мог удовлетвориться преподаванием философии в течение долгого времени; но были, как мы видели, для этого и внешние причины: в Москве он разошелся с той группой профессоров, которая поддерживала его выборы, а в Петербурге он не встретил в Владиславлеве того сочувствия, на которое в праве был рассчитывать. Вообще в официальных сферах Соловьева недостаточно оценили и не поняли важности привлечения его к университету; в этом отношении весьма характерно изречение гр. Делянова, приведенное в некрологе Соловьева, написанном Н. И. Бакстом. Граф Делянов отклонил предложение назначить Соловьева профессором, мотивируя свой отказ словами: «он человек с идеями». Мы не думаем, чтобы Соловьев помирился в течение долгого времени с скромною ролью профессора университета; но несколько лет спокойного и обеспеченного труда дали бы ему, без сомнения, возможность закончить его философскую систему, которая отчасти по внешним причинам не доведена им до конца. С 1882 г. начинаются Wanderjahre Соловьева; он выходит на арену публицистики и с нее более уже не сходит. Если рассмотреть идейное содержание написанного Соловьевым за четырехлетний период, то придется сказать, что обе его диссертации обнаружили в нем критика громадного дарования, но положительные взгляды его содержатся не в них, а в лекциях «О Богочеловечестве» и в «Философских основах цельного знания»; это положительное содержание им было впоследствии повторено в третьем отделе его французского сочинения «La Russie et l᾽église universelle».

Восемнадцать лет литературной деятельности Соловьева (с 1882 по 1900 г.) могут быть разделены на три периода. В первом периоде (1882 по 1888 г.) Соловьева интересовали главным образом религиозные и церковные вопросы. Так как философия Соловьева зиждется на религиозной почве, то весьма естественно, что он пожелал выеснить с большею отчетливостью именно эту сторону дела. Будучи в основных взглядах сторонником старо-славянофильского учения, Соловьев пришел, однако, благодаря своим занятиям по церковной истории, к заключению, что славянофилы (Хомяков) ошибочно смотрели на факт разделения церквей, возводя его в прин-

XIV

 

 

цип. Это заключение должно было несколько сблизить Соловьева с католицизмом и отдалить от православия, как оно понималось некоторыми его представителями, в особенности по вопросу о догматическом развитии церкви. В это время написаны Соловьевым «Религиозные основы жизни», «История и будущность теократии» (Загреб, 1886) и «La Russie et l᾽église universelle» (Paris, 1889).

С 1888 по 1895 г. Соловьев занимается по преимуществу вопросами политики, в особенности национальным. Переход от вопросов церковных к вопросам политики был вполне естественным и необходимым для Соловьева. В сущности, здесь никакого перехода не было; это то же служение одной идее, но в иной ее форме. Для Соловьева не существовало философии как абстрактного учения; точно также и религия не была для него только догмою, а самою жизнью. Христианство получало для него значение, когда оно проводилось в жизнь; поэтому, поняв сущность христианства, убедившись, что религия и философия по существу одно и то же, он естественно обратился к вопросу о том, как проводятся в жизнь христианские принципы вообще и в особенности теми людьми, которые не отвергают связи с церковью; итак, весьма естественно, что Соловьеву пришлось обратиться к критике политической программы младшего поколения славянофилов. Если он разошелся с славянофилами в некоторых взглядах на вопросы церковной и религиозной жизни, то нечего удивляться, что он разошелся в гораздо большей степени со взглядами историко-государственными младо-славянофилов. Внешним поводом к тому, что Соловьев обратился к вопросам политическим от вопросов церковных, послужило запрещение Соловьеву со стороны духовной цензуры писать по вопросам церкви.

Наконец, третий период деятельности Соловьева (с 1895 по 1900 г.) характеризуется возвращением Соловьева к занятиям научным и философским. Соловьев существенно дополняет свои положительные взгляды, высказанные в лекциях «О Богочеловечестве», в «Основах цельного знания» и в «Russie et l᾽église universelle», блестящим изложением системы этики («Оправдание добра»), попыткою, к сожалению, неоконченной, изложить свою гносеологию, и, наконец, в популярной форме дает решение проблемы зла («Три разговора»); сверх всего этого Соловьев принимается за перевод сочинений Платона.

Восемнадцать лет литературной деятельности принесли Соловьеву много радости, но вместе с тем и много огорчений. Те люди, которые встретили с восторгом его первые шаги на научном и литературном поприще, постепенно от него удалились. Н. Н. Страхов, К. Н. Бестужев-Рюмин и другие стали относиться к нему враждебно, зато Соловьев приобрел новых друзей в либеральном лагере10. Из сотрудника «Русского Вестника» и «Православного

_____________________

10 Довольно сложные идейные отношения были у Соловьева к Л. Н. Толстому Оба в религиозном интересе видят центральную жизненную задачу, но религию

XV

 

 

Обозрения» Соловьев сделался сотрудником «Вестника Европы» и «Недели»; но союз его с либералами был в сущности таким же неполным, каким ранее того союз с славянофилами; с первыми у Соловьева оказались общие враги, общие антипатии, с последними же общие симпатии. Действительно, в самом коренном пункте Соловьев всегда оставался верным или, лучше сказать, всегда сходился с славянофилами: именно в том, что религиозной жизни и тот и другие придавали первенствующее значение, в то время как в лагере западников религиозный интерес стоял чуть ли не на последнем плане. Кроме того, что вопросу о соединении церквей западники не придавали никакого значения, Соловьев не мог и во многих иных пунктах присоединиться к либеральной программе. Либералы не могли простить Соловьеву ни его стихотворения на чудесное спасение в Борках, ни стихотворения к Зигфриду. Защита войны вообще и в частности англичан в их борьбе с бурами, критика учения Толстого, вера Соловьева в антихриста — все это было неприемлемым для сухой, хотя, может быть, и практической программы западников. Слова Ферри о франко-русском союзе вполне применимы и к союзу Соловьева с западниками: у них не было общих симпатий, а лишь общие антипатии. В конце концов тягость этого союза должна была дать себя почувствовать, и поэтому Соловьев должен был перейти вновь к служению вечным идеям, после того как он много лет нес полезную, без сомнения, но неприятную службу, которую он сам называет «послушанием», состоявшую в выметании печатного «сора и мусора», которым наши лже-православные лжепатриоты старались завалить общественное сознание.

Соловьев начал свою деятельность с служения науке; в это время он с некоторым недоверием смотрел на публицистику. Страхова он упрекал в том, что в нем «литератор заел человека». Но вскоре сам Соловьев становится литератором и находит, что среда литераторов более чуткая и живая, чем среда кабинетных ученых; однако под конец жизни Соловьев на свою деятельность публициста стал смотреть как на послушание и стал вновь стремиться к научным занятиям. Действительно, рознь литературы и науки, переходящая в России иногда во вражду, есть нечто неестественное и тягостное, и Соловьев этого не мог не чувствовать. Публицистика, однако, была для Соловьева не только послушанием, но и источником средств для жизни. В связи с этим одно обстоятельство его жизни заслуживает упоминания: его

______________________

Л. Толстой понимает совершенно иначе, чем Соловьев: Соловьев стоит на почве истории и догматики, Толстой отвергает историю и хочет рационализировать христианство. Пути обоих мыслителей должны были разойтись, и в «Оправдании добра» и «Трех разговорах» разрыв окончательно провозглашен Соловьевым. Очень важное значение для определения отношений Соловьева к Л. Толстому имеет письмо Соловьева, опубликованное в «Вопросах Философии» в 1905 г., № 79.

XVI

 

 

приглашение в 1891 г. редактором отдела философии в Энциклопедическом Словаре Брокгауза и Ефрона, давшее ему некоторое, хотя и небольшое, обеспечение и независимость от ежемесячной литературной работы. Избрание во вновь учрежденную в 1899 г. Пушкинскую Академию было Соловьеву весьма приятно; в этом он видел признание своих литературных заслуг, а отчасти и шаг к избранию во второе отделение Академии Наук. Соловьеву было бы весьма нетрудно приобресть себе необходимые средства чтением публичных лекций, которые посещались весьма ревностно; успеху его лекций способствовали вдохновенная наружность лектора и его чарующий голос; однако он к этому средству прибегал лишь ради целей благотворительных или же выступал в научных обществах: так, в С.-Петербургском Философском обществе он читал об этике Платона, о Конте, о Лермонтове и о Белинском, наконец, о Протагоре (в закрытом заседании). Чтение публичных лекций было всегда большою тягостью для Соловьева: они утомляли и расстраивали его более, чем всякий другой труд.

Непрерывная и весьма нервная умственная работа истощила физические силы Соловьева, избытком коих он никогда не отличался. Более правильная работа и, вообще, более правильный образ жизни, но всей вероятности, продлили бы жизнь Соловьева; но упорядочить образ жизни он не был в состоянии: работа за письменным столом по ночам и, вследствие этого, недостаток сна, а, может быть, и недостаточное питание — так как Соловьев был полувегетарианцем, т. е. не ел мяса, хотя ел рыбу — быстро истощили силы его и привели к преждевременной смерти. Соловьев иногда делал попытки внести некоторый порядок в свою работу; для этой цели он уединялся, например, жил в Лесном (в 1880 г.), в Царском селе (в 1896 г.), у Троицы в Москве (в 1887 г.), в Раухе, около Иматры, в Выборге, в Пустынке, но он сам был человеком слишком общительным, чтобы лишать своих многочисленных друзей удовольствия беседы с ним; а попав в Петербург или Москву, он вновь подпадал поневоле тому нездоровому режиму, который подтачивал его силы. Частые поездки за границу не всегда служили целям восстановления здоровья. Так, продолжительное пребывание его в 1886 г. за границей, в Загребе было использовано им для написания «Истории теократии»; только в 1893 г., когда он получил довольно значительную сумму за издание сочинений отца, он путешествовал по Европе с целью отдыха, побывал в Эдинбурге, который считал самым красивым городом в Европе; да еще в 1899 г. с тою же целью он поехал вторично в Египетъ11 и хотел побывать в Палестине, но на это не хватило средств.

Последние годы жизни Соловьев физически весьма изменился,

_____________________

11 Об этом путешествии есть некоторые, хотя неточные, сведения в фельетоне г. Ельца в «С.-Петербург. Вед.», 1902, № 205.

XVII

 

 

его мучила экзема, появившаяся на руках, и весьма беспокоила болезнь глаз; однако никому из близких его не приходило в голову, что это признаки близкого конца. Смерть последовала после непродолжительной болезни 30 июля 1900 г. совершенно неожиданно для всего русского общества. Последние дни описаны весьма трогательно в превосходных страницах кн. С. Трубецкого, помещенных в «Вестнике Европы», в сентябрьской книжке за 1900 г. Кто мог тогда думать, что и этот блестящий писатель, столь родственный по духу Соловьеву, так скоро последует за своим учителем!

II.

Дать общую характеристику душевного склада Соловьева в одно и то же время чрезвычайно легко и весьма трудно. В нем было столько резко выдающихся и поразительных черт, что они всякому бросались в глаза. Эти черты удачно схвачены в статье В. Д. Кузьмина-Караваева и, отчасти, в книге В. Л. Величко о Соловьеве.

Нельзя, конечно, утверждать того, что Соловьев явился со сложившимся темпераментом и характером, подобно Минерве, выскочившей во всеоружии из головы Юпитера. В характере Соловьева были черты, заставлявшие опасаться, что из него выйдет религиозный фанатик; однако этого не случилось, и если он в дни молодости находил, что фанатизм в хорошем деле есть дело хорошее, то впоследствии он утверждал, что фанатизм всегда и во всем неизвинителен. Мы не станем следить за этим изменением во взглядах и в характере Соловьева, скажем лишь, что он обладал тем, что единственно ценно в мире, т. е. доброю волею, добротою сердца. Этим центральным качеством его сердца, нашедшим себе опору в его живой вере в Христа, объясняются и все остальные черты его характера и образы его действий: его удивительная душевная чистота и бескорыстие, желание где возможно и чем возможно помочь своим ближним, в особенности, угнетенным (напр., евреям), его удивительная деликатность и умение читать в чужой душе, его вежливость12, — качество, которое он так высоко ценил. Гнев и вообще страсть, конечно, не были чужды Соловьеву, но они не владели его душой; в «Судьбе Пушкина» он говорит: «Нет такого житейского положения, хотя бы возникшего по нашей собственной вине, из которого нельзя выйти при доброй воле достойным образом»13; это вполне применимо и к нему самому. Желание примирения всегда оказывалось у него сильнее мимолетных настроений, благодаря высоте нравственного миросозерцания, которое стало его принципом жизни. Но одна сторона его характера заслу-

_______________________

12 Ср., напр., «Три разговора». Собр. соч., т. X, стр. 121 след.

13 Мысль эта в применении не только к человеку, но и к народу встречается у Соловьева уже в его речи о Достоевском, См. Собр. соч. т. III, стр. 202.

XVIII

 

 

живает особого упоминания: это его общительность, остроумие и веселость, которые делали его незаменимым собеседником и привлекали к нему столько сердец. Нечего поэтому удивляться, что у Соловьева было столько друзей, при том из самых разнообразных слоев общества, различных по положению и состоянию. Он был столь же желанным гостем в салонах австрийского и английского посланников, как и в кабинетах своих товарищей по науке и публицистике. Комната в гостинице, в которой он жил, частенько была переполнена лицами, ничего общего между собой не имевшими, кроме интереса, возбуждаемого личностью Соловьева. При таких условиях нельзя, конечно, говорить о правильной работе: он не раз, вероятно, повторял слова Пальмерстона: «La vie serait supportable sans les plaisirs». Так как Соловьев сам о себе, о своем здоровье и удобствах, нисколько не заботился и не позволял другим заботиться о себе, то рабочий день его нельзя назвать иначе, как ненормальным. Его работу прерывали не только друзья и лица, приходившие к нему за делом, но в гораздо большей степени лица, искавшие у него материальной поддержки и часто самым бесцеремонным образом эксплуатировавшие и его время и его кошелек. Само собою разумеется, что личных врагов Соловьев не имел, а лишь идейных противников, и этим он наносил часто беспощадные удары. Его полемические произведения выделяются по тонкости критических приемов, по неподдельности юмора и по умению брать вопрос с его принципиальной стороны. Но и здесь следует отметить, что Соловьев старался идейный спор отделять от личных отношений. Конечно, со Страховым Соловьев должен был разойтись, после того, как он упрекнул его в равнодушии к истине, но перед смертью Страхова Соловьев постарался примириться со своим противником, точно также как он примирился и с В. В. Розановым, которого назвал Иудушкой и высмеял в «странном чествовании Пушкина».

Указанные стороны характера Соловьева для всех очевидны, и не требуется большой наблюдательности, чтобы их подметить, ими, конечно, в известной мере определяются его жизнь и произведения, но не объясняются вполне. Нужно ближе присмотреться к нему, чтобы проникнуть в его душу и заметить, что за этими лежащими на поверхности чертами скрывалась душевная глубина, не лишенная, может быть, некоторого противоречия.

Причина того, что Соловьев, при всей своей кажущейся общедоступности, остается неуловимым для большинства, лежит в разносторонности его талантов и сосредоточенности его характера я мысли: он прямая противоположность того типа, который хорошо обозначен словами homo unius libri, и, однако, во всей его деятельности, почти в каждой строке, им написанной, чувствуется, что им владеет одна затаенная мысль, предмет всей его жизни, всех его стремлений. Действительно, трудно найти писателя, который с рав-

IXX

 


ным мастерством выступал бы в столь разнообразных литературных областях, как Соловьев: он — теолог и глубокий знаток истории церкви, он — философ, от взоров которого не скрылась ни одна из обширных отраслей философского знания, он — политик, защищающий и отстаивающий в ряде блестящих полемических статей свои взгляды, он — поэт, умеющий придать одинаково совершенную форму и шутливой эпиграмме и глубокому лирическому стихотворению и повести, написанной в нежных тонах; но что бы он ни писал, во всем чувствуется, что важно только одно: читатель все время чувствует, что серьезный взор автора следит за ним и старается уловить хотя бы проблеск сознания, что единственное ценное в жизни — это вера в безусловное начало, это живое религиозное чувство.

Религиозная идея — это центральная идея всего мышления Соловьева, единственное стремление всей его жизни; эта идея и придает такую законченность и сосредоточенность всей деятельности и жизни покойного философа. Невольно напрашивается сравнение, которое на первый взгляд покажется неестественным и натянутым. Деятельность Соловьева мы сравнили бы с деятельностью Сократа, ибо у обоих религиозная идея была центральной в их жизни, и оба боролись во имя безусловного с разлагающими софистическими учениями. Обоих воодушевляла мысль, что спасение общества возможно единственно в том случае, если будут признаны и призваны к жизни безусловные начала.

Без сомнения, современная софистика националистов по виду нисколько не похожа на уравнительную софистику древних, но по существу обе тожественны, так как одинаково направлены к разрушению этических начал жизни. В том оба философа были правы, что ждали спасения исключительно от оживления религиозного начала, так как идеальное стремление человечества, — а без этого стремления человеческая жизнь должна неминуемо заглохнуть и омертветь, — прежде всего находит себе выражение в религии. Пусть индивид может прожить без религии и найти иной выход, для идеальных стремлений, но человечество в целом этого не может. И там, где прекратилась бы религиозная жизнь, прекратилась бы вместе с тем и всякая жизнь. Вот, между прочим, почему Соловьев стоял за догматическое развитие церкви, как несомненный признак жизненности ее, и странно, что именно это воззрение подвергалось наибольшей критике со стороны представителей церкви, не распознавших в Соловьеве своего союзника.

Большая публика видела в Соловьеве блестящего философа, публициста, поэта, и только немногим было ясно, что всей его деятельностью руководит одно начало, придающее цельность разнообразным формам.

В Соловьеве сочетались, повидимому, непримиримые противоположности. Это, впрочем, свойственно всякой талантливой натуре.

XX

 


Среднего человека легко подвести под определенную категорию и, подведя его под известную рубрику, с ним можно покончить все счеты. Не то с выдающимся человеком: его трудно подвести под отвлеченные категории рассудка и нужно постараться изменить их, чтобы понять такого человека. О Соловьеве самые разнообразные направления и общественные течения с некоторым правом могли сказать: «он наш». Из его мыслей различные писатели с некоторой долей истины могли вывести самые противоположные учения. И в этом еще Соловьев похож на Сократа, учение которого его учениками было развито в двух прямо противоположных направлениях. Действительно, разве не видели одни в Соловьеве теолога-католика, в то время как другие считали его истинно православным? Разве в Соловъеве-философе не видят одни только мистика, в то время как другие считают его рационалистом? Соловьев-политик одним представляется «изменником» истинно русским началам, в то время как другие считают его представителем настоящего русского духа. Одни видят в Соловьеве только либерала, другие прямо заявляют, что Соловьев был консерватор. Наконец, в Соловьеве-поэте одни стараются видеть декадента, а другие — поборника искусства ради искусства. Сколько противоречивых мнений, и все они имеют некоторое основание, хотя все в своей односторонности ложны. Постараемся несколько разобраться в этих противоречивых суждениях.

Первое противоречие отчасти разрешается тем, что в мистицизме Соловьева мы имеем как бы синтез созерцательных восточных тенденций и деятельных западных, отчасти же тем, что Соловьев был именно мистиком. Ведь сущность всякого мистицизма состоит в индивидуальном постижении бесконечного; то, что недоступно ни разумному, ни, тем менее, рассудочному пониманию, того мистик хочет достичь непосредственно в интеллектуальном созерцании или же в глубинах чувствующего сердца. Без сомнения, мистик признает откровение бесконечного в религиозном сознании, но так как это откровение произошло в прошлом и передано словами, выражающими формы разума конечного существа, то всякое ранее бывшее откровение мистик старается пополнить и понять непосредственным, индивидуальным восприятием безусловного. Вот почему всякий мистицизм, будучи основою религии, в то же время влечет своего адепта за установившиеся религиозные формы. Мистицизм поэтому в известном смысле выше конфессиональных различий, и трудно найти мистика, который был бы в строгом значении слова правовернымъ14. У Соловьева к этому обстоятельству присоединялось еще одно — его глубокое знание истории христианской догматики, которое научило его тому, что догматическое развитие церкви не закончено, что многие пункты еще подлежат раз-

______________

14 Примером правоверного мистицизма служит учение Викторинцев и Бонавентуры.

XXI

 


смотрению и определению. И если Соловьев жил и умер в православии, то, может быть, по той же самой причине, которая Сократа заставила сказать, что он еще в утробе матери был афинянином.

Второе противоречие — мистицизма и рационализма — объясняется воззрениями Соловьева на отношение философии и религии; он признавал их тожество по существу и различие по форме. Сама по себе вся истина заключена в живой вере, и религиозное сознание нуждается не столько в оправдании, сколько в разъяснении и истолковании. Если религиозную антиномию мы могли примирить тем, что указали на философский мистицизм Соловьева, поднявший его в сферу, где исчезают конфессиональные различия, то философскую антиномию, мне кажется, можно разрешить указанием на то, что религиозный интерес был у Соловьева настолько всепоглощающим, что он на философию мог лишь смотреть как на средство убеждения других, в которых сам не нуждался. Чем полнее он применял это средство, тем более шансов было у него на то, чтобы быть понятым. Ни в области эстетики, ни в области этики философия не может создать ничего принципиально нового, она разъясняет лишь то безусловное начало, которое непосредственно заключено в религиозном сознании. Философия представляет лишь аналитически то, что дано в первоначальном синтезе сознания, и чем полнее справится философия со своей задачей, тем лучше и тем яснее будет рационалистический строй системы.

Третья, политическая антиномия объясняется, как мне кажется, тем, что весь политический строй жизни и все, что с ним связано, например, идея национальности, должны были иметь в глазах Соловьева второстепенное, служебное значение. Все вопросы указанного характера в свободной теократии теряют свое значение, но они становятся ложными началами жизни, коль скоро им придают первенствующее, принципиальное, неподобающее значение. Особенно ясно это относительно идеи национальности; как второстепенный принцип, объединяющий известное количество людей и дающий возможность вложить в жизнь определенное содержание, идея национальности, несомненно, имеет значение; но если идею национальности возвести в верховное, руководящее начало жизни, тогда в результате получатся все те грустные явления, которые называются национализмом и против которых столь страстно боролся Соловьев. В известном смысле то же следует сказать и о всем политическом строе: безразличный в высшем смысле, он получает большое значение в обществе, в котором всякого рода idola заслонили собой истинный смысл жизни, в котором временные вопросы вытеснили вечные интересы. Только в таком смысле Соловьев был политиком: за направление и исправление умов современников он брался лишь потому, что это было настоятельною необходимостью. Программа Соловьева не могла быть ни программою либералов, ни программою консерваторов, так как воззрения Соловьева ста-

XXII

 


вили его выше тех и других; у него были лишь точки соприкосновения с теми и другими. И в этом отношении опять напрашивается прежнее сравнение: Соловьев, подобно Сократу, обеим сторонам говорил вещи для них нестерпимые.

Охранителям он говорил: Вы совершенно правы и заслуживаете всякой похвалы за то, что хотите охранять основы гражданского общежития, — это дело самое важное; прекрасно, что вы охранители, беда лишь в том, что вы плохие охранители: вы не знаете и не умеете что и как охранять. Слепота ваша происходит от самомнения, а это заслуживает извинения, ибо зависть не от злой воли, а от вашей глупости и невежества... Софистам же он говорил: прекрасно вы делаете, что вы подвергаете все вашей критике, жаль только, что мыслители вы плохие.

Наконец, что касается эстетической антиномии, декадентства и служения чистому искусству, то и здесь, мне кажется, может быть найден примирительный термин. Ведь сущность декадентства, взятого в лучших его представителях, состоит в протесте против грубого натурализма, господствовавшего в 70-х и 80-х годах прошлого столетия. Натурализм есть ни что иное, как позитивизм в сфере искусства, т. е. преклонение перед фактами, принижение разума и подавление души внешним миром. Это направление должно привести к уничтожению всякого творчества. Декадентство, как всякий протест, может быть, ударилось в противоположную крайность; усмотрев правильно в мистическом восприятии источник всякого творчества, оно стало копаться в тайниках бессознательной душевной жизни и провозглашать откровением все то смутное и неясное, что находило в глубине чувства. Самые противоположные мимолетные настроения теперь стали соединять в одно целое, и чем своеобразнее, неожиданнее и индивидуальнее обнаружение чувства, тем, казалось, и лучше. Без сомнения, всякие обнаружения великой личности оригинальны и интересны сами по себе; но если этому направлению следует средний человек, тогда он неминуемо впадает в неестественность и манерность и искажает искусство. Соловьева спасала в этом случае его мистическая натура, и никто не умел так характерно выставить слабые стороны декадентства, как именно он, хотя он и чувствовал, и сознавал значение этого направления в искусстве.

Мы упомянули о мистической натуре Соловьева и в ней, в этой самой глубокой черте его характера, без сомнения, ключ к пониманию произведений и жизни философа. М. Лопатин указал в своей статье о Соловьеве на его необыкновенно реальную веру в близкое и окончательное торжество правды на земле; интенсивность и живость веры находилась в теснейшей зависимости от мистического настроения Соловьева, ибо мистицизму вообще свойственно облекать отвлеченные идеи в яркие и конкретные образы. Поэтому он искал в многих частных фактах подтверждения своей веры.

XXIII

 


Явления он делил на физические, психические и мистические и в последних видел конкретное оправдание своей веры в связь и воздействие потустороннего мира на мир конечного и ограниченного бытия. В реальности мистических явлений и в возможности для человека творческого отношения к миру вечного бытия он никогда не сомневался и не мог сомневаться, ибо это означало бы отказ от самого центра всего его существа; колебался он лишь относительно границ, в которых следует признать явления, названные им психургическими. В этих явлениях душа действует как субстанциальная сила; к ним относятся, напр., телепатические явления, и о них наш философ выражается довольно осторожно. В предисловии к книге Подмора он признает, что нет никакого вероятия, чтобы все рассказанные в этой книге происшествия были только вымыслом или самообольщением; с большим недоверием относится он к так называемому спиритизму (которым в юности увлекался); не отрицая возможности явлений, он признает, что почтенное сословие медиумов успело себя зарекомендовать так, что для оказания ему хотя бы малейшей степени доверия не представляется никаких объективных оснований. Признание реальности мистических явлений вытекало из признания зависимости конечного бытия от абсолюта; существование же абсолюта было для Соловьева аксиомою веры.

Мистическое настроение Соловьева вытекало из его религиозности. В сущности мистика и религия так тесно связаны, что трудно сказать, где кончается одна и начинается другая; ибо и религия, и мистика покоятся на живом чувстве внутренней связи с сверхчеловеческим.

Человек верующий может, конечно, не быть мистиком, если он принимает религию как факт, если он слепо верит и не и дозволяет рассудку касаться своей веры; но если он постарается озарить светом разума свою веру, то ему представляется лишь один исход, — предполагая, конечно, что он не впадет в религиозный скепсис, — а именно признание фактов, о которых свидетельствует религиозное сознание, и попытка оправдания их, насколько возможно, путем разума; это и есть мистицизм. Мистицизм может принимать весьма разнообразные формы в зависимости от показаний религиозного сознания и от степени освещения их разумом; но все виды мистицизма можно свести к двум основным: созерцательному, имевшему главнейшее распространение на Востоке, и к деятельному, представленному по преимуществу западными, католическими мистиками, например, Августином. Первый вид полагает центр тяжести в созерцание, в непосредственное общение познающего субъекта с абсолютом, которое наступает в созерцании. Созерцание достигается в состоянии экстаза; но экстаз не есть чисто непроизвольное и пассивное состояние, а требует некоторой подготовки; поэтому естественно, что теософическое познание все теснее

XXIV

 


связывается, с одной стороны, с особым психофизическим методом для производства экстатических состояний, а с другой — с требованием нравственного перерождения человека для его общения с Богом, и сам мистицизм, таким образом, переходит из области умозрительной в опытную и реальную. Мы уже указывали на то, что в Соловьеве мы имеем как бы синтез умозрительной и реальной мистики; действительно, Ориген был одним из любимейших писателей Соловьева; но в то же время, в споре с Данилевским, Соловьев ссылается на Августина, на Сенеку, вообще на римских писателей предпочтительно перед греческими. Мистицизм Соловьева не был только созерцательным; Соловьев не только верил в близкую осуществимость своего теократического идеала, но все силы прилагал к тому, чтобы способствовать его осуществлению. Но что же может сделать человек для абсолюта? Разве такое ничтожное существо нужно безусловному началу? Разве человек играет какую-либо роль в мире явлений или в будущей теократии? На этот вопрос Соловьев находит готовый ответ в своем мистическом настроении. Из двух возможных воззрений на человека — скептического и мистического — Соловьев решительно становится на сторону второго. Соловьев не стал бы повторять слов Ф. Санчеса: «Человек — тщеславное существо, он возносится над всем, и если бы он мог свергнуть Бога с небес, то сделал бы это; но он делает, что может: он воображает себя Богом и старается убедить в этом и других. И этого царя природы убивает комар, виноградное зерно или волос, попавший в дыхательное горло, не говоря уже об остальном, что извне и изнутри постоянно грозит ему гибелью и держит его в постоянном страхе и страданиях. По справедливости, человек есть пузырь на водной поверхности, и жизнь человека — постоянная война на земле. Если хорошенько все взвесить, то мы должны придти к заключению, что жизнь наша началась со слез, проходит в слезах и оканчивается слезами»15. Соловьев смотрит на человека глазами графа Пико де ла Мирандола, признающего за жизнью человека значение. Вот что говорит граф Пико Мирандола: «В центре всего созданного Богом поставлен человек, как связующее звено между тварями вселенной. Он внутренне родствен сверхчувственному миру и в то же время он царь и господин земных тварей. Ему свойствен духовный свет, дар понимания всего бытия. Его жизнь не исчезает вместе с мгновением, но она и не длится вечно. Он, по персидскому изречению, есть цепь единения, брачные узы вселенной и, по словам Давида, мало отличается от ангелов.

«Но не это образует величие его сущности, не этим вызывает он по справедливости и по праву всеобщее радостное восхищение. Почему мы не удивляемся ангелам и небесным хорам? Счастли-

_____________

15 Sanchez Fr. Tractatusphilosophiei. Am. 1649, pag. 275 и 281.

XXV

 


вым считаю я человека потому, что ему завидует не только животный мир, но и астральные духи и все существа. Здесь мы наталкиваемся на загадку, облеченную в непонятное величие. В чем заключается великое значение человека? Постараюсь выяснить это значение. Здание видимой нами вселенной уже было возведено величайшим строителем мира, как величественный храм его божественности по законам его непостижимо-святой мудрости: надзвездное пространство он предназначил чистым духам, в сферах эфира поселил он вечные души, а низшую материальную часть вселенной он заселил разнообразной толпой низших существ. Когда здание было закончено, в строителе проснулось желание создать такое существо, которое было бы способно понимать эвритмию и закономерность мироздания, любить его красоту и восхищаться его величием. Поэтому-то Господь, как пишет Моисей и повторяет Платон в своем «Тимее», только под конец подумал о сотворении человека.

«Но не существовало типа или прообраза, который Он мог бы положить в основание своего нового произведения. Не располагал Он и никакими особенными сокровищами, которые мог бы дать своему новому сыну в неразменное наследство. И не было на всем земном пространстве места, где мог бы поселиться тот, для которого вселенная должна была быть объектом созерцания, ибо все сферы были распределены между соответственными существами. Все мироздание было планомерно заполнено, и все существа были распределены по низшим, средним и высшим сферам.

«Но не являлось ли знаком всемогущества Отца то, что при сотворении последнего существа Он встретился с затруднением? Не было ли знаком мудрости то, что Он колебался, чем одарить Ему это существо? Не было ли знаком Его милосердой любви то, что Он, наделивший всех с божественною щедростью, заставил Себя дать именно этому существу с самого начала в спутники первородный грех?

«Наконец, великий мастер всех искусств порешил, что существо, которое нельзя уже было наделить чем-нибудь особенным, будет обладать суммою того, что каждое отдельное существо называет своею принадлежностью. И вот он сделал человека своим отражением, соединяющим в себе все одинаковым образом, поставил его в средину мира и сказал ему: «Мы не дали тебе, Адам, ни определенного места, ни своеобразной формы, ни особого наследства, для того, чтобы ты имел и обладал таким жилищем, такою формою и такими существенными качествами, какие сам пожелаешь. Все другие созданные нами существа мы подчинили определенным законам. Один ты ни в чем не стеснен и можешь стать тем, кем пожелаешь. Я поставил тебя в центре вселенной, чтобы ты мог обозреть все и выбрать то, что найдешь подходящим. Мы создали тебя не небесным и не земным, не смертным

XXVI

 


не бессмертным. Ибо ты должен по собственному желанию и к своей чести быть собственным строителем и ваятелем и образовать себя из того материала, который тебе понравится. Поэтому ничто не мешает тебе спуститься до самой низшей ступени животного мира, но ты можешь подняться и в высшие божества». Человеку даровано то, к чему он стремится. Он может быть тем, кем он пожелает быть. Животные с самого рождения обладают всем, что они вообще могут иметь. Высшие духи из века или, по крайней мере, со дня сотворения, были тем, чем они останутся вечно. Только в одном человеке посеял Отец, при его рождении, семена всякой деятельности и зародыши всевозможного образа жизни. Они приносят цветы и плоды соответственно тому, какой за ними уход. Когда сеют семена растений, то произрастают растения. Если человек будет лелеять чувственные наклонности, то он одичает и станет зверем. Если он будет следовать разуму, то он сделается небесным существом. Если же он разовьет свои интеллектуальные силы, то он станет ангелом и сыном Божиим. А если, наконец, он, недовольный судьбою тварей, удалится в центр бытия, тогда он станет единым с Богом и вознесется на уединенную высоту, на которой Отец царит над всем, и он сам воздвигнет свой трон над всем. Кто может не восхищаться этою способностью к превращениям, сходной со способностью хамелеона? Существует ли что-либо, что могло бы вызвать большее удивление? Поэтому прав был Асклепий из Афин, утверждавший, что эта способность превращаться в различные существа изображена в мистериях под чувственным образом Протея. И поэтому же евреи и пифагорейцы справляют праздник метаморфоз16».

Человек для Соловьева, как и для приведенного писателя эпохи возрождения, представлялся связующим звеном двух миров; в человеке должно произойти действительное соединение Бога с творением, поэтому жизнь человека и исторический процесс развития человечества получают глубокий смысл. Полное соединение двух миров дано в историческом факте Искупителя; человек, следуя началам Христа, приближается к исторической цели и обеспечивает себе самое важное — истинное бессмертие. Три задачи вытекают из факта соединения двух миров и из положения, занимаемого человеком в мире: богопознание, теургия или воздействие на природу со стороны идеального начала, благодаря которому сознанный смысл жизни художественно воплощается в новой, более соответствующей ему действительности, и, наконец, теократия или превращение рокового подчинения высшей силе в сознательное и свободное служение совершенному добру; из них только третья представляет собственно безусловное требование, ибо богопознание предполагает интеллектуальное созерцание, а теургия — пророческое вдохно-

____________

16 I. Piei Mirandulae omnia opera ed. Par. 1517. Pag. S. VI.

XXVII

 


вение; того и другого может и не быть в человеке, ибо это суть данные, а не приобретенные условия; лишь третья задача, требующая подвига или нравственного перерождения, одинаково предстоит всем людям, и хотя не все приходят к нему, но для всех путь возрождения открыт. Все многообразные пути, которыми люди, призванные к духовному возрождению, действительно приходят к нему, в сущности сводятся к двум: или путь внутреннего перелома, внутреннего решения лучшей воли, побеждающей низшие влечения и приводящей человека к истинному самообладанию, или путь жизненной катастрофы, освобождающей дух от непосильного ему бремени одолевших его страстей. Вся жизнь Соловьева и все его произведения служат постоянным напоминанием о необходимости для человека установления совершенствующейся связи между его жизнью и совершенным добром. Постепенное. нравственное перерождение гения и восхождение его на высшие ступени совершенства превосходно изображены Соловьевым в его речи о Мицкевиче; то, что он находил в польском поэте — постепенное нравственное освобождение от уз любви, патриотизма и внешнего религиозного авторитета — то пережил, без сомнения, и сам Соловьев. Таким образом, его сочинения и жизнь заключают в себе постоянную нравственную проповедь и пример той нравственной гениальности, которую он находил в Сократе и которую он искал в крупных представителях русской поэзии.

В мистическом настроении, в боговдохновенности Соловьева лежит ключ к пониманию его натуры; в этой боговдохновенности многие находят оправдание своего воззрения на Соловьева как на пророка, несмотря на то, что сам Соловьев писал о себе, что он не обладает даром ясновидения17! В действительности вопрос о том, было ли в натуре Соловьева нечто пророческое или нет, — довольно праздный и вполне зависит от того, что разуметь под словом «пророк». В мистике заключается утверждение более глубокого понимания действительной связи явлений; мистик смотрит на вещи под видом вечности и перед его взором спадают оковы пространства и времени; но иногда не нужно быть вовсе мистиком, для того, чтобы предвидеть и предсказывать некоторые события. Достаточно обладать большей глубиной ума и чувства, чтобы из фактов выводить с логической необходимостью заключения, сокрытые для большинства людей; так, Лейбниц предвидел французскую революцию; так, может быть, и Соловьев предвидел и предчувствовал исторические события, описанные им в стихотворении «Панмонголизм» и в «Трех разговорах». Несомненно, однако, что Соловьев обладал поэтическим вдохновением, а эту черту он считает качеством пророка и видит в поэтическом созерцании нечто родственное философской интуиции: в истинном поэтическом

____________

17 См. Собр. соч. В. С. Соловьева, т. X, стр. 223.

XXVIII

 


созерцании абсолютное воплощается в индивидуальном, при чем индивидуальность не только сохраняется, но и бесконечно усиливается. Высшая форма поэтического служения отожествляется Соловьевым с служением пророческим. Это служение объявляется словом правды, но совершается огнем любви. Пророки, по мнению Соловьева, суть по преимуществу носители богочеловеческого сознания и представители глубочайшего нравственного соединения всего человека и мира с Богом; это суть люди, особым, непосредственным, духовно-физическим способом соединенные со своими богами. Пророки существовали в древнем Израиле; пророческое служение, упраздненное по праву христианством, на деле сошло с исторической сцены, и лишь в исключительных случаях выступали пророки на ней, — большею частью в извращенных формах. Пророки суть носители в обществе безусловной свободы, приобретаемой внутренним подвигом. Право свободы основано на самом существе человека, но степень осуществления этого права всецело зависит от внутренних условий, от степени достигнутого нравственного совершенства. Действительным носителем полной свободы может быть только тот, кто внутренне не связан никакою внешностью, кто в последнем основании не знает другого мерила суждений и действий, кроме доброй воли и чистой совести. Свободные деятели высшего идеала проводят его в жизнь общества через множество более или менее полных участников их стремлений. Пророк живет верою в истинный образ будущего, и цветы и плоды идеальной будущности не висят на воздухе личного воображения, а держатся явным стволом настоящих общественных потребностей и таинственными корнями религиозного предания. Творят жизнь люди веры, это те, которые называются мечтателями, утопистами, юродивыми — они же пророки, истинно лучшие люди и вожди человечества. В этом смысле Соловьев называл Достоевского пророком и к ним причислял великих русских поэтов; в этом смысле, конечно, и Соловьев принадлежит к ним, как один из духовных вождей русского народа. Наиболее глубокие черты характера русского народа нашли выражение в сочинениях Соловьева; с другой стороны, его сочинения сами послужат постоянным идейным источником для русской мысли, подобно тому, как жизнь Соловьева, во всем согласная с его учением, будет всегда служить примером для подражания и нравственной поддержкой в жизненной борьбе.

III.

Произведения Соловьева чрезвычайно разнообразны. Многогранная природа его выразилась в многоразличных произведениях; однако при всей их разнохарактерности легко подметить основную черту творчества Соловьева. Является ли он перед нами в образе философа, или богослова, или публициста и политика, или поэта, или

XXIX

 


литературного критика, или, наконец, полемиста, — основная тенденция его творчества остается всегда одной и той же: во всех его произведениях мы встречаемся с верою в безусловное начало и с требованием согласования нашей жизни с этим началом. Согласно с этим у него две главных задачи: отчетливое выражение в философских терминах безусловного и полное проведение этических принципов согласно с принципом безусловного. Соловьев — философ-моралист, и совершенно не верна мысль талантливого ученика его, С. Булгакова, что этика наименее оригинальная часть учения Соловьева, что «Оправдание добра» прекрасная «книга для чтения», прибавляющая очень мало «к чисто философскому творчеству Соловьева»18. Мы не знаем, что г. Булгаков называет «чисто философским творчеством», но очевидно, что и в литературной критике и в публицистике точка зрения Соловьева есть чисто этическая. Соловьев сам признает, что в «Критике отвлеченных начал» он этические вопросы рассматривает с особым вниманием, что нравственность есть единственный путь сближения с абсолютом, посему признать этику Соловьева не оригинальной значило бы признать полный неуспех деятельности Соловьева. Вообще говоря, странное впечатление производят критические суждения о Соловьеве. Экономисты (С. Булгаков) утверждают, что этика и, в особенности, политическая экономия — Ахиллесова пята системы Соловьева; юристы (Спасович, Кони), что слабейшая сторона философии Соловьева — это его конструкция правовых понятий; философ (Введенский) объясняет, в чем заключается неуспех мистицизма Соловьева; поэты признают стихотворения Соловьева весьма слабыми; наконец, критики и слышать не хотят о его приемах разбора литературных произведений, но в то же время все признают талантливость Соловьева и его оригинальность. Мне кажется, что такие суждения вряд ли имеют основание: гений Соловьева — вне сомнения, и взгляды его в разных областях знания, может быть, не совпадают со взглядами специалистов, обладающих некоторыми учеными секретами, но вытекают из основных положений его системы и посему не могут быть иными.

Прежде чем приступить к краткому изложению учения В. Соловьева, мы рассмотрим два вопроса: во-первых, вопрос об источниках его мировоззрения и, во-вторых, вопрос о том, изменились ли его воззрения в течение его литературной деятельности и если да, то в чем именно.

В вопросе об источниках мировоззрения Соловьева мы имеем в виду тех писателей, которых он читал с особенною любовью, находя в них взгляды, родственные его собственным. Л. Лопатин говорит об отношении Соловьева к Баадеру: «Здесь не может быть никакой речи о заимствованиях, а разве только об однородном

_____________

18 С. Булгаков. От марксизма к идеализму, стр. 238. Примечание.

XXX

 


влиянии, которое они оба испытали со стороны Якова Бема». Как к Баадеру, точно так же Соловьев относился и к другим философам, родственным по направлению; ни о каких заимствованиях речи быть не может, а лишь о возможности влияния. Соловьев читал чрезвычайно много и был хорошо знаком с историей человеческой мысли: он мечтал о том, чтобы дать изображение истории философии в сотрудничестве с другим лицом, но не успел, к сожалению, осуществить это свое намерение. Если бы он его осуществил, то мы получили бы, без сомнения, мастерское изложение идеализма и совершенно отчетливо могли бы судить о влиянии, испытанном им со стороны других философов. Мы узнали бы, что из древних философов он любил Платона и неоплатоников, что он весьма интересовался гностицизмом и тщательно изучал философию отцов церкви и первых христианских философов. В «Чтениях о Богочеловечестве», излагая учение о троичности Божества, Соловьев говорит: «Я не буду останавливаться на частностях этого учения, являющихся в той или другой системе — у Филона или Плотина, у Оригена или Григория Богослова, — я имею в виду только существенную истину этого учения, общую всем его видоизменениям, и буду выводить эту истину в той форме, которую признаю наиболее логичною, наиболее отвечающей требованиям умозрительного разума» 19. Эту мысль можно распространить на всю философскую систему Соловьева. Основные воззрения его представляются родственными неоплатонизму, но в последнем нет строго логического я философского метода. Этот метод Соловьев нашел у немецких идеалистов, у Шеллинга и Гегеля, и применил его к основным мыслям неоплатонизма. Кроме указанных влияний следует упомянуть еще о влиянии Блаженного Августина (напр., в понимании свободы воли) и Сведенборга. Сам Соловьев указал на то, что одно время он находился под сильным влиянием Шопенгауера и Канта, наконец, нельзя не упомянуть еще том, что Соловьев внимательно читал философов-католиков традиционалистов, в роде де-Бональда. Ранее мы говорили уже, что П. Юркевич и Кудрявцев-Платонов ввели Соловьева в круг славянофильских идей и что Соловьев, несмотря на свою резкую полемику с младшими славянофилами, оставался верен до конца жизни почти всей программе первых славянофилов. Под влиянием указанных писателей и направлений сложилось оригинальное мировоззрение Соловьева, в котором элементы неоплатоновского мистицизма искусно сопряжены с умозрением немецкого идеализма и с своеобразным рационализмом; упомянуть следует еще о том, что Соловьев любил иллюстрировать свои идеи примерами, заимствованными из естествознания, которым он с любовью занимался в дни юности.

Основные воззрения Соловьева, сложившиеся под указанными

_____________

19 В. С. Соловьев. Собр. соч. т I, стр. 83.

XXXI

 


влияниями, после кратковременного периода отрицания, пережитого до появления в свет его печатных произведений, остались без изменения до конца его жизни; изменениям, и часто весьма значительным, подвергались лишь частные его воззрения; некоторые из этих изменений мы коротко здесь и перечислим, при чем постараемся показать, что в основном пункте Соловьев не менял своих взглядов. Соловьев является представителем мистического направления в философии, поэтому его взгляды на мистицизм и составляют самое существенное в его философии. Мы думаем, что именно в этом отношении у Соловьева не было существенных изменений. Вообще говоря, изменения в воззрениях Соловьева имеют более характер дополнений, чем изменений.

Без сомнения, самое резкое изменение воззрений Соловьева касается учения славянофилов; от поклонения перед ними, замечаемого в «Кризисе западной философии» и в «Трех силах», и до признания, что «на долю славянской самобытности с ее лучшими началами приходятся только хотя и чрезвычайно великие, но совершенно пустые и ничем неоправданные претензии», весьма большой шаг; но мы уже указывали на то, что критика Соловьева направлена не столько против учения славянофилов, сколько против тех практических результатов, которые выводились некоторыми псевдославянофильскими писателями из этого учения.

В связи с указанным изменением следует отметить и другое, а именно, изменившееся отношение Соловьева к католицизму; если он еще в «Критике отвлеченных начал» характеризовал римско-католическую церковь как ложную теократию, подавляющую начало разума и свободу совести, то впоследствии его отношение к католицизму стало иным. Хотя, как мы уже говорили, это отношение в точности не может быть теперь определено, но несомненно, что изучение истории церкви привело его к признанию, что в споре католичества и православия, в разделении церквей не вся вина лежит на католичестве. В соединении церквей он видел существеннейшую задачу современности, а возможность этого соединения, которое он изобразил в «Трех разговорах» (речь старца Иоанна), обусловливалась для него мыслью о догматическом развитии церкви. Эта мысль, неблагосклонно встреченная православными писателями 20, признававшими лишь раскрытие истины, но не развитие ее, была высказываема католическими писателями значительно ранее Соловьева (напр., Ньюменом в его опыте развития христианского учения) и фактически соответствовала духу католицизма, введшему еще недавно два новых догмата. С другой стороны, теократический идеал Соловьева, в котором первосвятитель церкви является носителем безусловного духовного авторитета, находил некоторое осуществление если не в действительном институте папства, то в идейном.

______________

20 См. Стоянов: Вера и Разум, 1886, и В. Рождественский: О значении философско-литературной деятельности В. С. Соловьева.

XXXII

 


Таким образом, в мышлении Соловьева были элементы как положительные, так и отрицательные (критические), которые сближали Соловьева с католицизмом. Можно утверждать, что в середине 80-х годов его симпатии к католицизму были наиболее сильны, потом они постепенно слабеют.

Переходя от указанных двух пунктов, не имеющих прямого отношения к философским воззрениям, к частным вопросам, в которых можно заметить некоторое изменение во взглядах Соловьева, мы вовсе не стремимся к полноте. Соловьев сам указал, что одно время находился под влиянием Шопенгауэра и Канта, но впоследствии это влияние ослабело; так, например, в «Критике отвлеченных начал» Соловьев вместе с Шопенгауэром признавал жалость принципом морали; в «Оправдании добра» он жалость считает лишь основою альтруизма, определяющего отношение людей между собой, в то время как в благоговении и стыде следует искать основ, определяющих отношение человека к высшей и низшей природе. Точно также можно заметить некоторое различие во взглядах на государство, высказанных в «Критике отвлеченных начал» и в «Оправдании добра». В первом сочинении Соловьев утверждает, что общая польза есть призрак, что государство может только разграничивать интересы, которые противоречат друг другу, что оно не содействует им, не помогает их осуществлению; во втором, напротив, Соловьев утверждает, что задача государства состоит не только в охранении интересов, но и в содействии развитию человеческих сил, носительниц высших начал. Но об изменении взглядов Соловьева на этические вопросы мы скажем в следующей главе.

Более существенным в философском отношении изменением является переход Соловьева от теистического представления божества к пантеистическому. На такое изменение указывает А. Никольский («Вера и Разум»). Он утверждает, что в статье «Понятие о Боге» наш философ стоит будто бы на более пантеистической точке зрения, чем в «Чтениях о Богочеловечестве», где он защищает теизм. Мы не думаем, чтобы это по существу было правильно, хотя по форме оно и справедливо. То направление мистицизма, к которому принадлежал Соловьев (неоплатонизм, шеллингианство), представляет сочетание пантеистических идей с теизмом; оно признает истинность формулы: все есть Бог, и отрицает лишь формулу: Бог есть все. В статье «Понятие о Боге» Соловьев старается защитить философию Спинозы от несправедливого, как нашему философу казалось, упрека в атеизме, высказанного проф. Введенским. Проф. Введенский выставляет два признака неотъемлемых от понятия божества: превосходство его над всем остальным и личность. Соловьев доказывает, что Богу принадлежит «сверхличность». В этом пункте он стоит совершенно на почве неоплатонизма и шеллингианства. Приписывать божеству сверх-

XXXIII

 


личность не значит отрицать у него личность вообще, но так как понятие личности есть признак присущий человеку, а, следовательно, заключающий в себе ограничение, то первый признак божества — превосходство его над всем — делает невозможным утверждение, что Бог есть лицо в том смысле, в каком мы это говорим о человеке. Отсюда вовсе не следует, что Соловьев изменил свои теистические взгляды на пантеистические.

Во втором издании «Оправдания добра», вышедшем после статьи «Понятие о Боге», Соловьев говорит о божестве в духе совершенно теистическом 21, и это не значит, что он вновь от пантеизма перешел к теизму, а значит лишь, что ему в данном случае совершенно достаточно понятия живого Бога, находимого в религиозном сознании, и незачем останавливаться на более глубоком его анализе. Сверх того следует заметить, что и в «Чтениях о Богочеловечестве», где Соловьев настаивает на том, что личность принадлежит божеству, совершенно ясно проглядывает мысль, что «абсолютное не может быть только личностью, только я, что оно более чем личность» 22, что «божество есть существо индивидуальное, но и всеобъемлющее». И так в данном пункте мы не можем усмотреть изменения взглядов Соловьева, а видим лишь раскрытие одной из сторон понятия божества, о которой ему ранее не приходилось говорить.

Теперь мы укажем на существенное изменение в гносеологических взглядах Соловьева, о котором он сам упоминает. Дело касается вопроса о том, что дано в непосредственном сознании. В «Философских основах цельного знания» и в «Критике отвлеченных начал» наш философ стоял на Декартовой точке зрения, т. е. защищал мысль, что, познавая явления, мы тем самым познаем и сущее в себе, поскольку явление есть обнаружение сущего в себе, т. е. познание истинно сущего возможно; мы его познаем во всем, что познаем, напр., внутри нас, как нашу основу, как субстанцию. В статье «Первое начало теоретической философии» (1898) Соловьев совершенно справедливо критикует воззрение Декарта и признает собственную ошибку: самодостоверность наличного сознания, как внутреннего факта, не ручается за достоверность сознаваемых предметов, как внешних реальностей. Нельзя сомневаться в одном: в наличности действительности, в факте, как таковом, в том, что дано; но отсюда отнюдь нельзя делать заключений относительно субъекта или носителя состояний сознания. На и вопрос: чье это сознание? можно отвечать лишь: неизвестно.

Следует ли из этого изменения взгляда Соловьева на данные сознания, что вместе с тем изменился его взгляд на мистицизм? Проф. А. Введенский утверждает, что взгляд Соловьева на мистицизм изменился, и в подтверждение своей мысли приво-

_______________

21 Собр. соч. В. С. Соловьева, т. VIII, стр. 188, 195, 201.

22 Там же, т. III, стр. 73.

XXXIV

 


Таким образом, в мышлении Соловьева были элементы как положительные, так и отрицательные (критические), которые сближали Соловьева с католицизмом. Можно утверждать, что в середине 80-х годов его симпатии к католицизму были наиболее сильны, потом они постепенно слабеют.

Переходя от указанных двух пунктов, не имеющих прямого отношения к философским воззрениям, к частным вопросам, в которых можно заметить некоторое изменение во взглядах Соловьева, мы вовсе не стремимся к полноте. Соловьев сам указал, что одно время находился под влиянием Шопенгауэра и Канта, но впоследствии это влияние ослабело; так, например, в «Критике отвлеченных начал» Соловьев вместе с Шопенгауэром признавал жалость принципом морали; в «Оправдании добра» он жалость считает лишь основою альтруизма, определяющего отношение людей между собой, в то время как в благоговении и стыде следует искать основ, определяющих отношение человека к высшей и низшей природе. Точно также можно заметить некоторое различие во взглядах на государство, высказанных в «Критике отвлеченных начал» и в «Оправдании добра». В первом сочинении Соловьев утверждает, что общая польза есть призрак, что государство может только разграничивать интересы, которые противоречат друг другу, что оно не содействует им, не помогает их осуществлению; во втором, напротив, Соловьев утверждает, что задача государства состоит не только в охранении интересов, но и в содействии развитию человеческих сил, носительниц высших начал. Но об изменении взглядов Соловьева на этические вопросы мы скажем в следующей главе.

Более существенным в философском отношении изменением является переход Соловьева от теистического представления божества к пантеистическому. На такое изменение указывает А. Никольский («Вера и Разум»). Он утверждает, что в статье «Понятие о Боге» наш философ стоит будто бы на более пантеистической точке зрения, чем в «Чтениях о Богочеловечестве», где он защищает теизм. Мы не думаем, чтобы это по существу было правильно, хотя по форме оно и справедливо. То направление мистицизма, к которому принадлежал Соловьев (неоплатонизм, шеллингианство), представляет сочетание пантеистических идей с теизмом; оно признает истинность формулы: все есть Бог, и отрицает лишь формулу: Бог есть все. В статье «Понятие о Боге» Соловьев старается защитить философию Спинозы от несправедливого, как нашему философу казалось, упрека в атеизме, высказанного проф. Введенским. Проф. Введенский выставляет два признака неотъемлемых от понятия божества: превосходство его над всем остальным и личность. Соловьев доказывает, что Богу принадлежит «сверхличность». В этом пункте он стоит совершенно на почве неоплатонизма и шеллингианства. Приписывать божеству сверх-

XXXIII


личность не значит отрицать у него личность вообще, но так как понятие личности есть признак присущий человеку, а, следовательно, заключающий в себе ограничение, то первый признак божества — превосходство его над всем — делает невозможным утверждение, что Бог есть лицо в том смысле, в каком мы это говорим о человеке. Отсюда вовсе не следует, что Соловьев изменил свои теистические взгляды на пантеистические.

Во втором издании «Оправдания добра», вышедшем после статьи «Понятие о Боге», Соловьев говорит о божестве в духе совершенно теистическом 21, и это не значит, что он вновь от пантеизма перешел к теизму, а значит лишь, что ему в данном случае совершенно достаточно понятия живого Бога, находимого в религиозном сознании, и незачем останавливаться на более глубоком его анализе. Сверх того следует заметить, что и в «Чтениях о Богочеловечестве», где Соловьев настаивает на том, что личность принадлежит божеству, совершенно ясно проглядывает мысль, что «абсолютное не может быть только личностью, только я, что оно более чем личность» 22, что «божество есть существо индивидуальное, но и всеобъемлющее». И так в данном пункте мы не можем усмотреть изменения взглядов Соловьева, а видим лишь раскрытие одной из сторон понятия божества, о которой ему ранее не приходилось говорить.

Теперь мы укажем на существенное изменение в гносеологических взглядах Соловьева, о котором он сам упоминает. Дело касается вопроса о том, что дано в непосредственном сознании. В «Философских основах цельного знания» и в «Критике отвлеченных начал» наш философ стоял на Декартовой точке зрения, т. е. защищал мысль, что, познавая явления, мы тем самым познаем и сущее в себе, поскольку явление есть обнаружение сущего в себе, т. е. познание истинно сущего возможно; мы его познаем во всем, что познаем, напр., внутри нас, как нашу основу, как субстанцию. В статье «Первое начало теоретической философии» (1898) Соловьев совершенно справедливо критикует воззрение Декарта и признает собственную ошибку: самодостоверность наличного сознания, как внутреннего факта, не ручается за достоверность сознаваемых предметов, как внешних реальностей. Нельзя сомневаться в одном: в наличности действительности, в факте, как таковом, в том, что дано; но отсюда отнюдь нельзя делать заключений относительно субъекта или носителя состояний сознания. На и вопрос: чье это сознание? можно отвечать лишь: неизвестно.

Следует ли из этого изменения взгляда Соловьева на данные сознания, что вместе с тем изменился его взгляд на мистицизм? Проф. А. Введенский утверждает, что взгляд Соловьева на мистицизм изменился, и в подтверждение своей мысли приво-

_______________

21 Собр. соч. В. С. Соловьева, т. VIII, стр. 188, 195, 201.

22 Там же, т. III, стр. 73.

XXXIV

 


дит довод, заимствованный из второго издания «Оправдания добра». В первом издании, по мнению проф. Введенского, Соловьев считает мистическое восприятие присущим всем людям, во втором же, — как видно из добавления, сделанного в этом издании, — лишь избранникам (изд. 2, стр. 216, 218, изд. I, стр. 197, 198). В статье «Мистицизм В. Соловьева» («Вестник Европы» № 11, 1906), мы старались доказать, что изменение гносеологических воззрений Соловьева нисколько не должно было повлечь за собою иное понимание мистицизма, ибо, с одной стороны, оно нисколько не поколебало живой веры Соловьева в реальность Бога или безусловной любви, с другой же — Соловьев твердо держался двух положений: во-первых, он признавал во всяком познании элемент веры (всякое познание слагается, по воззрению Соловьева, из трех элементов: веры, воображения и творчества); во-вторых, Соловьев никогда не смотрел на мистицизм как на гносеологическую проблему только, т. е. как на особый способ познания, а всегда держался мысли, что мистика есть творческое отношение человеческого чувства к трансцендентному миру, следовательно, мистике приписывалось значение настоящего верховного начала всей жизни человека. Довод, заимствованный проф. Введенским из второго издания «Оправдания добра», теряет свое значение, если припомнить, что Соловьев и в более ранних своих произведениях пророкам приписывал совершенно ту же роль, что и во втором издании «Оправдания добра». Пророки для Соловьева были носителями богочеловеческого сознания и представителями глубочайшего нравственного соединения всего человека и мира с Богом; Соловьев учил, что «не всякому и не всегда дается пища богов», и что умственное созерцание зависит от внутреннего действия на нас существ идеальных или трансцендентных.

Таким образом, мы можем утверждать, что мистицизм всегда оставался центральным и коренным пунктом учения Соловьева и значительных колебаний в понимании его у Соловьева не было.

IV.

Всякого, кто попытается дать себе отчет о жизни и деятельности Соловьева, должен поразить следующий факт: Соловьев довел до конца только одно дело: он закончил только одну часть своей философской системы, а именно этику. Было бы совершенно бесплодно задаваться вопросом о том, как он закончил бы гносеологию, в какую форму отлилась бы под его пером эстетика 23, и как он справился бы с построением философии религии. Нет никакого сомнения, что во всех этих областях его своеобразный гений проявился бы во всем блеске; но факт остается фактом: он

______________

23 Ср. статью об эстетике Соловьева в „Вестнике Европы”, 1907 г. № 1.

XXXV

 


ранее всего написал нравственную философию и только ей успел придать законченную форму. Это не случайность, это объясняется тем, что Соловьев был по преимуществу моралистом 24 и в этой сфере полнее всего проявил свою индивидуальность и в нее уместил всю глубину своего мистицизма. Слова апостола: «если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое сознание и всю веру, а не имею любви, то я ничто», определяют первенствующее значение вопросов нравственности перед всякими другими, и естественно, что Соловьев при его «нравственной гениальности» им-то и отдался ранее всего и полнее всего.

В последующем мы будем иметь в виду три вопроса: А) были ли какие-либо изменения в понимании вопросов нравственности у Соловьева? В) как он пришел к своему учению? С) в чем заключается сущность учения?

А) Соловьев дважды излагал учение о. нравственности: во-первых, в «Критике отвлеченных начал», когда он шел отрицательным путем, показывая всю несостоятельность рационалистических построений учения о нравственности, и, во-вторых, в «Оправдании добра», когда он обосновал положительным путем свое учение. В двух указанных сочинениях есть различие, которое может вызвать в читателях недоумение. В первом сочинении наш философ решительно высказывается в том смысле, что нравственный идеал основан на понятии человека, как существа религиозного, на признании божественного начала в человеке и человечестве. Но предмет стремления человека к Богу может оказаться иллюзией или субъективным призраком, поэтому необходимо решить вопрос о подлинности или истинности религиозного начала; вопрос же об этом начале естественно распадается на три части, а именно: на вопрос о подлинном бытии Бога, во-вторых, на вопрос о подлинном бытии человека как существенного члена во всеедином, т. е. о вечности человека, или с отрицательной стороны о независимости его по бытию от естественного порядка (т. е. вопрос о бессмертии), и, в-третьих, вопрос о самостоятельности человека в его деятельности, т. е. о его свободе. Соловьев восстает против «отвлеченного морализма», который, опираясь на факт совести, утверждает независимость вопросов этики от метафизики, а этой последней от гносеологии, выясняющей вопрос о критерии истины 25.

В «Оправдании добра», содержащем полное изложение положительных сторон нравственности, Соловьев стоит, повидимому, на совершенно иной точке зрения. По существу его взгляд на этику не изменился, ибо и в «Оправдании добра» он учит о теснейшей зависимости человеческой нравственности от безусловного начала;

______________

21 Это определение не должно быть понято в том смысле, что мы сближаем Соловьева с моралистами в роде Ларошфуко или Вовенарга, а в смысле сопоставления Соловьева с такими мыслителями, как, напр., Фихте старший.

23 Ср. Собр. соч. В. С. Соловьева, т. II, стр. 189 - 192.

XXXVI

 


но здесь он утверждает, что можно трактовать вопросы нравственности независимо от религии и от гносеологии, и не отрицает, с внешней, но крайней мере, стороны, именно точку зрения отвлеченного морализма. Он идет еще гораздо далее, а именно отрицает необходимость решения вопроса о свободе воли 26, так как нравственность возможна и при детерминизме.

Как следует понимать такое разногласие, и так ли оно велико, как может показаться на первый взгляд?

Точка зрения, защищающая самостоятельность нравственной философии и независимость ее от религии, гносеологии и метафизики, изложена Соловьевым в введении к «Оправданию добра»; введение содержит в себе лишь указание, что о нравственности можно трактовать и независимо от какой-либо положительной религии, но не независимо от признания религиозного начала вообще; все изложение предполагает реальность безусловного начала и связь его с человеческою жизнью и деятельностью; таким образом, указание, находящееся во введении и, повидимому, противоречащее тому, что ранее было сказано в «Критике отвлеченных начал», имеет лишь целью ограничить предмет исследования от других областей; оно говорит лишь о том, что для нравственной философии необходимо признание реальности божества, но доказательство этой реальности и различное понимание природы божества, как оно отразилось в положительных религиях христианских народов, для нравственной философии не имеет значения. Почти то же самое следует сказать и об отношении гносеологии и метафизики к нравственной философии; последняя имеет свой объект исследования; на какой гносеологической точке зрения мы ни стояли бы, признаем ли мы правильным наивный реализм, или эмпиризм, или субъективизм, — мы не можем отрицать различие добра и зла и, следовательно, во всяком случае, мы имеем некоторый объект исследования. Это особенно очевидно относительно вопроса о свободе воли. Как бы мы ни решали с метафизической точки зрения этот вопрос, решение не упразднит факта существования нравственного мира и той минимальной дозы нравственной свободы, которая соединима и с детерминизмом. Всякая область знания представляет собою некоторую абстракцию, всякая наука вырывает свой предмет из живой связи целого и рассматривает его как нечто самодовлеющее. Исследователь имеет право на такую абстракцию; ибо первая задача каждого исследования состоит в точной установке и описании фактов и тех выводов, которые из этих фактов проистекают, независимо от спорных посылок и точек зрения, которыми эти факты освещаются. Описание факта нравственного мира, психических и социальных условий, делающих его возможным, представляет самостоятельную область исследования, не теряющую своего значения в

_______________

26 Ср. Собр. соч. В. С. Соловьева, т. VIII, стр. 23.

XXXVII

 


зависимости от общих философских точек зрения, которыми они освещаются.

Таким образом, разногласие, указанное нами, имеет более формальный, чем материальный, характер. По существу взгляды Соловьева на этику изменились только в деталях, но общие руководящие принципы остались неизменными.

Мы в предшествующей главе указали уже на то, что он на задачу государства смотрит в «Оправдании добра» иначе, чем в «Критике отвлеченных начал». Сначала он задачу государства видел в распределении интересов, потом он смотрел на государство как на организованную жалость. Вообще говоря, он сначала придавал в этике индивидуализму большее значение, чем впоследствии. Было бы весьма важно для выяснения хода развития философии Соловьева точное указание изменений в его воззрениях; но это не входит в нашу задачу; мы здесь укажем только на два пункта, в которых такое изменение легко подметить: на его взгляды на природу совести и свободы.

В «Критике отвлеченных начал» Соловьев смотрит на совесть как на «начало, лишенное положительного содержания» и сравнивает ее с демоном Сократа, который указывал лишь то, чего не следует делать. Напротив в «Оправдании добра» совесть рассматривается, как видоизменение стыда, следовательно, здесь совести приписывается положительное содержание. В вопросе о свободе воли Соловьев сначала стоял на почве философии Канта, т. е. приписывал человеку свободу, лишь поскольку он принадлежит к трансцендентному миру; в «Оправдании добра» Соловьев стоит на точке зрения бл. Августина, т. е. признает некоторую свободу и в феноменальном мире, а именно свободу выбора зла, но не свободу выбора добра, к которому человек определяется благодатью. Независимо от этого метафизического решения вопроса о свободе, Соловьев признает за человеком нравственную свободу, как факт психического и морального мира.

В) Взгляды Соловьева на нравственность тесно связаны с его религиозным миропониманием, но эти взгляды сложились не сразу, в них мы можем различить несколько наслоений. Об этом мы теперь и скажем несколько слов.

Нравственный мир может быть построен на двух устоях: на человеке или же на принципе, превышающем человека. Соловьеву было совершенно ясно, что рассматривать человека как безусловное начало немыслимо, и из человека и на нем можно построить лишь ложную нравственную систему. Земная этика его не привлекала, и факт смерти, делающей бесплодной человеческую деятельность, казался ему достаточным опровержением всякого эвдаймонизма, независимо от того, видит ли он цель жизни в наслаждении или же в пользе наибольшего количества людей (утилитаризм). Критику эвдаймонистических теорий мы находим в «Кри-

XXXVIII

 


тике отвлеченных начал» и в «Оправдании добра»; в последнем сочинении Соловьеву пришлось добавить несколько замечаний относительно новейших попыток обоснования земной этики, напр., ницшеанства. Он ясно видел, что новые обоснования этики, — индивидуализм Ницше и коллективизм социалистов, — в сущности представляют лишь новые формы старого эвдаймонистического учения Аристиппа и Эпикура. Двойная мораль Ницше в сущности представляет лишь отрицание морали, и это отрицание казалось Соловьеву особенно отвратительным еще потому, что оно было сопряжено с яростным нападением на Христа и его учение.

Соловьев легко и рано понял невозможность построить учение, о нравственности на почве антропологической, на возведении человека на степень безусловного начала; большого труда стоило Соловьеву пережить и возвыситься над Кантом и Шопенгауэром. Своеобразное учение Канта представляет переход от земной этики к небесной, оно, повидимому, соединяет достоинства обоих учений: реальность и общедоступность антропологического принципа и в то же время возвышенность и незыблемость принципа трансцендентного; попытка распределения начал феноменального и трансцендентного, определившая философскую мысль более чем на сто лет вперед, окончилась, однако, неудачей. Сложная постройка Канта распадается сама собой, несмотря на все старания замазать щели и подвести новые части фундамента. В 1894 г. Соловьев совершенно отчетливо высказал, что его отделяет от Канта, и в чем он видит значение его. Когда Соловьев писал «Оправдание добра», он стоял на почве, ничего общего с Кантом не имеющей, хотя это не мешало ему с благодарностью относиться к своему учителю, которому он поклонялся довольно долгое время. В статье, напечатанной в 1894 г. в Энциклопедическом Словаре, читатели найдут превосходную оценку как хороших, так и дурных сторон философии Канта. Приведем существенное содержание этой статьи: Кант,— говорит Соловьев, — утвердил безусловный примат практического разума или нравственной воли, как предваряющего условия должной действительности, он дал безукоризненные и окончательные формулы нравственного принципа и создал чистую или формальную этику как науку, столь же достоверную, как чистая метафизика. Но рядом с этими великими заслугами мы встречаемся у Канта с столь же великими недостатками. Кант различает трансцендентальный субъект от эмпирического, «но так мало останавливается на этом различении, что оно совсем у него пропадает среди безмерного множества схоластических и ни к чему ненужных дистинкций и терминов — пропадает настолько, что многие позднейшие толкователи и критики неумышленно смешивают двух субъектов, идеализму Канта придают характер эмпирико-психологический и тем превращают всю критическую философию в сплошной абсурд. Только чрез надлежащее развитие идеи о трансценденталь-

XXXIX

 


ном субъекте основная мысль Канта, что все познаваемые нами предметы или явления суть представления или мысли ума, может получить свой истинный разумный смысл — иначе она сама себя разрушает. Если все, что я могу знать — все предметы и явления — суть только мои представления, т. е. существуют лишь поскольку я их мыслю, то и сам я существую лишь в своем собственном представлении, или поскольку актуально мыслю о самом себе; а в таком случае все учение Канта о трансцендентальном единстве сознания необходимо оказывается простым
petition principii. Во избежание этого необходимо решительно различать актуальное сознание (эмпирического) субъекта, т. е. его условное и перемежающееся мышление, которое никак не может служить основанием ни для его собственного, ни для чужого бытия, — от трансцендентального субъекта, или пребывающего и универсального ума, которого мышление, своими всеобщими и необходимыми формами и категориями, создает и определяет все предметы и явления (а, следовательно, и меня самого как явление) совершенно независимо от моих или чьих бы то ни было психологических состояний. Весь познаваемый мир явлений есть только представление, и при том он есть представление моего ума, поскольку мой ум совпадает с умом трансцендентальным (т. формально — всегда, материально же — при известных условиях); но этот же самый мир, нисколько не переставая быть представлением (именно трансцендентального субъекта), получает значение внешнего независимого бытия для меня (как субъекта эмпирического), поскольку я нахожу и утверждаю себя как одно из явлений этого мира. Если в области этической я, как практический разум, представляю собою самозаконного создателя нравственного порядка, и я же, как чувственное и злое существо, должен подчиняться этому нравственному порядку, как внешнему мне закону, — то соответственным образом и в сфере познания я, как чистый разум (т. е. поскольку этот разум во мне действует или через меня проявляется), создаю, по присущим мне формам и категориям, весь мир явлений, и я же, в качестве эмпирического субъекта входя в состав этого мира, подчиняюсь его законам, или естественному ходу вещей, как внешним и необходимым условиям моего собственного бытия. С этой точки зрения исчезает (в принципе) предполагаемая Кантом бездна между нравственным миром и физическим. Между обоими, т. е. точнее между положением человека в том и в другом — оказывается не только соответствие, но и прямая внутренняя связь. Истина познается эмпирическим умом только формально, точно также как нравственное добро существует для эмпирической, гетерономной воли только в форме долга. Мир явлений тяготеет над эмпирическим умом как нечто внешнее и непроницаемое, подобно тому, как нравственный порядок представляется гетерономной воле как внешний и тягостный закон. Следовательно, для действительного познания истины, как и для

XL

 


действительного нравственного усовершенствования, нам необходимо однородное преобразование: эмпирический ум должен усвоить зиждительную силу ума трансцендентального и гетерономная воля должна стать самозаконною, т. е. сделать добро предметом собственного бескорыстного стремления. Это двоякое преобразование должно быть, очевидно, нашим собственным делом, т. е. исходить из нашей воли, ставящей себе истину и добро как безусловную цель».

Из приведенного видно, что Соловьев желает преобразовать систему Канта в таком духе, который бы приблизил его к Платону,— иначе говоря, Соловьев не только отказался от земной этики, но и от той, которая, стоя на земле, старается достичь безусловного; он, наоборот, исходя из безусловного, хочет достичь земли.

Этику Шопенгауэра Соловьев пережил в том смысле, что принципу Шопенгауэра, имеющему общее значение, жалости, он придал частичное значение, т. е. признал жалость одним из трех начал, определяющих отношение человека к миру и Богу.

Третий момент, пережитый Соловьевым в его построении этического учения, имеет более отрицательное, чем положительное значение. Избавившись от эвдаймонизма и от Кантовых пут и твердо став на почву христианской религиозной этики, Соловьев встретился с учением, развивавшимся в России одновременно с его учением и приобретшим большое число адептов. Мы имеем в виду религиозно-нравственное учение Л. Толстого.

Л. Толстой стоит совершенно на той же почве, что и Соловьев. Оба признают полную зависимость нравственности от безусловного начала. Точка отправления обоих учений (религиозное сознание) одинаковая, но в дальнейшем оба мыслителя расходятся настолько, что представляют собой два противоположных полюса понимания христианского учения нравственности. Тожество точки отправления заставило Соловьева долгое время надеяться на возможность совместного воздействия на русскую мысль, пока для него не выяснилась вполне невозможность идти рука об руку с Л. Толстым. В «Оправдании добра» мы вместе с изложением собственных взглядов постоянно встречаемся с полемикою и критикою учения Л. Толстого; то же самое мы видим и в последнем произведении Соловьева в «Трех разговорах», только критика здесь облечена в более резкую форму.

Нам необходимо несколько остановиться на учении Л. Толстого; при этом мы нисколько не имеем в виду критику или оценку этого учения, — оно, независимо от объективной ценности, имело большое влияние на развитие русского общества, и мы охотно признаем, что нельзя отрицать и некоторого его благотворного влияния; так, напр., Л. Толстой, несомненно, содействовал тому, что влияние материализма в России ослабело, а интерес к религиозным вопросам усилился.

Л. Толстой учит, что нравственность зависит от метафизики, которая для него является ни чем иным, как религией. Но рели-

XLI

 


гиозно-метафизическим воззрениям его недостает определенности. Л. Толстой верит в Бога, но понятие его о Боге не легко себе вы
zcнить, ибо, с одной стороны, знаменитый писатель утверждает, что Бог непознаваем, а с другой — он Ему дает целый ряд положительных и отрицательных определений, из коих ясно только то, что христианское представление о Боге Творце и Промыслителе не привлекает Толстого. Другие пункты его метафизического учения столь же мало определенны. Так, например, о бессмертии души Л. Толстой в сочинении «В чем моя вера?» говорит, что это учение свойственно дикарям и является существенным препятствием для осуществления христианской идеи, а в сочинении «О жизни» учит, что в нашем сознании мы должны отличать некоторый внепространственный и вневременный, а, следовательно, и неуничтожимый элемент. Ближайшего развития, впрочем, это рудиментарное учение о бессмертии не получает, и это очень жаль, ибо оно могло бы придать гораздо большую устойчивость учению о личном спасении человека, играющем в учении Толстого такую роль.

В вопросе о свободе воли, Л. Толстой стоит на точке зрения стоиков: он отожествляет свободу с разумностью. Наконец, и веру Толстой отожествляет со светом разума и утверждает, что вся сущность христианства могла бы быть выражена в следующих словах: Христос учил людей не делать глупостей. Последние два пункта в учении Л. Толстого позволяют нам назвать его рационалистом, и таковым он действительно и является в своем толковании учения Христа. Он думает, что его учение есть истинное христианство, но он считает свое учение истинным не потому, что оно совпадает с христианством, как он его понимает, а, наоборот, истинность христианства устанавливается истинностью собственного учения. В этом отношении характерно то, что Л. Толстой не берет христианства как исторический факт, а выделяет из него один, хотя и самый существенный момент, т. е. учение самого Христа, и отвергает все толкования его, насколько они выразились в христианской догматике 27.

На таком религиозно-метафизическом фундаменте Л. Толстой строит свою этику, которую можно свести к четырем положениям, при чем все эти положения имеют отрицательный характер, а именно: к непротивлению злу, к отрицанию государства (государство есть организованный разбой), к отрицанию патриотизма и, наконец, к отрицанию культуры вообще (опрощение) (см. «О значении русской революции», стр. 28, изд. «Посредника»). Мы не будем подробно рассматривать эти четыре положения и остановимся лишь на первом. Непротивление злу имеет у Толстого две формулы: безусловную и относительную; первая формула более определенная, но она внутренне

______________

27 Для Соловьева, напротив, „церковь сама но себе в своей истинной сущности представляет божественную действительность Христа на земле”. Собр. соч., т. III, стр. 307.

XLII

 


противоречива, ибо если запрещается всякое противление злу, то человек лишается возможности бороться не только со злом в других людях, но и в самом себе, что уничтожает, всякую возможность совершенствования, а, следовательно, вообще каких-либо идеалов. Относительная формула, запрещающая противиться злу насилием, менее определенна, но более понятна и осуществима, и в основе ее лежит, кроме мистического момента, еще и чисто-нравственное сознание, что только добро есть творческое начало, что на зле и насилии ничего построить нельзя. Таково в самых общих чертах рационалистическое обоснование индивидуалистической этики Толстого.

Мы указали на то, что у Соловьева было много общего с Толстым; но, по мере того, как учение Л. Толстого раскрывалось, Соловьеву становилась все яснее и яснее невозможность идти с ним рука об руку, несмотря на то, что оба в религии видят главный жизненный центр. Главное различие между двумя мыслителями заключается в том, что один рационалист, а другой мистик, поэтому первый старается веру свести к разуму, в то время как второй постоянно указывает на элементы веры в нашем разуме, поэтому и взгляды их на христианство и Христа совершенно различны. Для Соловьева истинное учение Христа обнаруживается в историческом процессе, и применение к этому учению рационалистического, следовательно, чисто индивидуального, критерия может только извратить смысл самого учения. Христианское учение в противовес индивидуалистическому рационализму должно быть оправдано, и эту задачу блистательно выполнил Соловьев в своем «Оправдании добра». Внимательный читатель этой книги легко подметит те места и главы, в которых, кроме положительных учений самого автора, дается и подробное опровержение этического учения Л. Толстого. Но в литературе этого указания еще не было сделано, и поэтому мы здесь дадим несколько соответственных намеков.

В предисловии 28 Соловьев раскрывает, между прочим, ложность учения, которое он называет моральным аморфизмом. Это учение отрицает значение всяких собирательно организованных форм общения людей, видя в них лишь насилие и источник зла. Соловьев совершенно справедливо восстает против такого индивидуалистического взгляда и устанавливает иной, а именно тот, который в общественном организме и в историческом процессе видит необходимое продолжение природной жизни. К этому же вопросу Соловьев возвращается и в главе 12 третьей части «Оправдания добра» и разъясняет, что нравственность может быть задачей лишь собирательного человека.

В 1894 г. Толстой выпустил книгу под заглавием «L’èsprit chrètièn et patriotisme», в которой доказывает несоединимость любви к отечеству с христианством. «Le patriotisme, — говорится

_______________

28 См. Собр. соч. В. С. Соловьева, т. VIII, стр. 12 -15.

XLIII

 


здесь, —sous la forme la plus simple et la plus claire, n’est pas autre chose pour les gouvernants qu’une arme qui leurs permet d’atteindre leurs buts ambitieux et ègoistes, pour les gouvernès au contraire c’est la perte de toute dignitè humaine, de toute raison, de toute conscience et la servile soumission aux puissants».

Отрицательные стороны ложного патриотизма были прекрасно очерчены Соловьевым в «Национальном вопросе в России». Он всячески клеймил национализм в различных его проявлениях, но в 14-й главе III-й части «Оправдания добра» он совершенно основательно показал, что христианство не есть лишь отрицательный космополитизм, а положительный универсализм. «Заповедью любить все народы как свой собственный утверждается патриотизм как естественное и основное чувство, как прямая обязанность лица к своему ближайшему собирательному целому и в то же время это чувство освобождается от зоологических свойств народного эгоизма, или национализма, становясь основою и мерилом для положительного отношения ко всем народностям сообразно безусловному и всеобъемлющему нравственному закону».

15-я глава третьей части «Оправдания добра», рассматривающая уголовный вопрос с нравственной точки зрения, содержит в себе, между прочим, и подробный разбор и опровержение учения о непротивлении злу.

Глава 18-я третьей части «Оправдания добра» содержит в себе выяснение смысла войны. В свое время эта глава вызвала жестокие нападки на Соловьева и, как нам кажется, совершенно несправедливые. Соловьев не отрицает того, что война сама по себе есть зло, он утверждает лишь, что война есть первый шаг к осуществлению мира и к объединению человечества 29, и что упразднение войны не уничтожило бы других видов борьбы, например, борьбы классовой и борьбы верований. Эта глава имеет непосредственное отношение к учению о непротивлении злу, видящему в войне насилие и убийство, несогласное с духом христианства. В этой главе разобран и один из любимейших пунктов учения Толстого — отказ от воинской повинности, при чем Соловьев поясняет моральную непозволительность такого отказа.

В 18-й главе мы встречаемся с выяснением взглядов на брак, церковь, государство и царство Божие, которые в то же время содержат опровержение взглядов Толстого. Соловьев указывает, что с появлением христианства, с возвещением царства Божия не исчезло царство животное, растительное и минеральное, они не упразднены, и нет основания думать, что царство природочеловеческое должно исчезнуть, но очевидно, что, напр., христианское государство должно иметь определенные отличия от языческого. В противоположность формуле Л. Толстого: «государство — организованный раз-

______________

29 Совершенно тот же взгляд на войну был выражен ранее Соловьева Э. Гартманном в его „Феноменологии нравственного сознания”.

XLIV

 


бой» Соловьев выставляет свою: государство — организованная жалость.

Мы не станем входить в подробности, считая, что указанного вполне достаточно 30 для подтверждения мысли о том, что в «Оправдании добра» мы встречаемся с постоянной полемикою со взглядами Л. Толстого, хотя Соловьев нигде и не называет своего противника.

С) В этическом учении мы видим главное значение произведений Соловьева, но это учение не представляет чего-либо вполне индивидуального, личного; автор свою задачу усматривает не в том, чтобы придумать новую этическую систему, а в том, чтобы оправдать твердо установленный взгляд на жизнь, выраженный в христианской религии. Как в «Истории и будущности теократии» Соловьев не имеет в виду нового толкования христианства, а стремится лишь к тому, чтобы «оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания», точно так и в «Оправдании добра» он имеет лишь в виду развитие и проведение по всей области нравственных отношений христианского понимания жизни; при этом он желает дать такое общее решение поставленной задачи, которое было бы приемлемым для всех верующих христиан, независимо от конфессиональных различий и независимо от различия положительных философских точек зрения. Задача Соловьева в данном случае весьма сходна с той, которую он столь блистательно решил по отношению к религиозной жизни и религиозному сознанию в «Духовных основах жизни»; и там он имел в виду выяснение самых общих устоев религиозной жизни, как теоретических (основных понятий, с коими имеет дело религия), так равно и практических (элементарных действий, в которых выражается как личное, так и общественно-государственное отношение человека к Богу). Но сходство между «Оправданием добра» и «Духовными основами жизни» не только формальное, в способе трактования предмета, но и материальное, в самом содержании: мы встречаемся с теми же мыслями и можем узнать в более раннем произведении понятия и положения, получившие более подробное развитие в позднейшем. Иначе это и быть не могло, потому что положительное содержание этического учения всецело определено религиозным миропониманием автора.

Сущность воззрений Соловьева на нравственность им самим сведена в кратчайшей формуле в заключении «Оправдания добра». В нравственном законе выражается природа объективного добра, но оно не могло бы осуществиться в деятельности человека, если бы в самой природе человека не были заложены условия, делающие воздействие добра на душу возможным, поэтому исследование нравственности естественно начать с исследования первичных данных нравственности в сознании человека. Психические основы нравствен-

______________

30 Отметим еще, что в статье „Идолы и идеалы” (1891 г.) Соловьев восстает против проповеди опрощения и защищает культуру.

XLV

 


ности суть чувства стыда, жалости и благоговения, которые определяют отношение человека ко всему существующему; стыд определяет отношение человека к тому, что ниже его, — к материи, плоти; жалость — к тому, что равно ему, т. е. к психической природе, к другим людям; наконец, благоговение — к тому, что выше его, т. е. к Богу. Мышление человека данное в чувстве содержание перерабатывает во всеобщие и необходимые начала нравственности. Из чувства стыда на этом основании проистекает правило: «подчиняй плоть духу, насколько это нужно для его достоинства и независимости»; из чувства жалости — «никого не обижай и всем, сколько можешь, помогай»; наконец, из чувства благоговения — «подчиняй свою волю требованиям высшего начала». Не должно, однако, различие этих трех начал в человеческой природе понимать в смысле их разделения; они выросли все из одного корня и представляют собой реакцию целости человеческого существа против его индивидуального разделения, как в половом отношении, так в отношении дробления человечества на множество враждебных друг другу особей, так, наконец, и в отношении отделения человека от безусловного начала, от центра вселенной. Вся нравственность вырастает из одного корня, из стыда, который, изменяясь, принимает форму индивидуальной и социальной совести и страха Божия, но самый стыд есть уже результат воздействия безусловного начала на человека. Соединившись с безусловным началом, человек достигает совершенства: Действительность Бога есть сознание непосредственного содержания религиозного чувства. Это чувство говорит нам о том, что есть всесовершенное существо, от которого зависит наша жизнь. Сознание действительности божества в нас заключает в себе требование быть внутренне сродными ему («имей в себе Бога»), и это не только личное требование, а требование обязательное для всех людей, могущее осуществиться лишь в историческом процессе. В этом общем виде требование может быть выражено в следующей формуле: «Принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования, ради окончательного откровения царства Божия в мире». Царство Божие открывается не сразу, а в процессе постепенных повышений бытия: оно начинается с мира неорганического и через растительное, животное, природно-человеческое завершается, наконец, духовно-человеческим, в коем нравственное строение получает окончательный смысл. Завершением и в то же время основою Царства Божия является Христос. История сначала подготовила условия появления Христа, а универсальное откровение его в Царстве Божием есть задача, еще не разрешенная, исторического процесса совершенствования христианских народов. Ясно, что это откровение не может быть делом личным, а только собирательным, делом семьи, народа, наконец, всего человечества. Полное осуществление добра предполагает организацию его через одухотворение вещества как условие нормального и веч-

XLVI

 


ного физического существования, организацию справедливой жалости в государстве, в котором царит правда и милость, а не произвол и насилие, и, наконец, организацию благочестия в церкви. Совершенное добро окончательно определяется как нераздельная организация триединой любви: любви восходящей, уравнивающей и нисходящей.

Итак, смысл человеческой жизни заключается в подготовке условий для появления царства Божия или для осуществления добра,’ а умственное воспроизведение процесса этого осуществления, следящее, за историей в том, что уже достигнуто, и предваряющее ее в том, что еще должно быть сделано, — и есть нравственная философия.

Из этого видно, что центр всего учения Соловьева заключается в представлении о Царстве Божием, посему следует задаться вопросом, в чем оно состоит. Царство Божие есть полнота естественной человеческой жизни, соединяемой через Христа с полнотою божества. Царство Божие составляется из людей, перестающих быть только людьми, входящих в новый высший план существования, в котором их чисто человеческие задачи становятся лишь средствами и орудием другой окончательной цели. Царство Божие не может быть понято как следствие непрерывного развития мира чисто человеческого: Богочеловек не может быть понят как человеко-бог. Высшая задача человека в чисто человеческой сфере бытия состоит в том, чтобы собирать вселенную в действительности. Царство Божие своим явлением не упраздняет низших типов бытия, а ставит их на должное место, но уже не как особенные сферы бытия, а как неразрывно соединенные безусловною внутреннею солидарностью и взаимодействием духовно-физические органы собранной вселенной. Вот почему Царство Божие есть то же, что действительность безусловного нравственного порядка или, что то же, — «всеобщее воскресение и восстановление всяческих». Здесь мы достигли до истинного центра, до двигающего начала мышления Соловьева, соединяющего его метафизику с этикой и эстетикой. Спасение мира — в соединении с Богом, и в этом акте красоте приписывается Соловьевым весьма важная роль. Сделать мир вечным и бессмертным, исторгнув из него случайность и смерть, может только красота, ибо только она может одухотворить материальный мир, без чего не может осуществиться и нравственный порядок. Задача искусства состоит в том, чтобы связать творчество с высшими целями человеческой жизни, чтобы заставить человеческое творчество служить тем же целям, которым служит и природа. Окончательный смысл вселенной есть торжество вечной жизни. Совершенное искусство должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, а на самом деле, должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь.

Воссоединение с божеством и, благодаря этому, осуществление нравственного порядка или воскресение и «восстановление всяческих» — не есть новая в философии идея; мы с нею встре-

XLVII

 


чаемся у Плотина (см. статью о Плотине в томе X Собр. соч.), а потом у Дионисия Ареопагита; ее же подробно развил знаменитый Иоанн Скот Эригена в своем сочинении «
De divisione naturae» (см. часть 5 пар. 8 о возвращении всего к Богу, reversio, deification). Взгляды Соловьева в этом пункте весьма близки с Эригеновыми. Эригена представляет себе это возвращение в следующих пяти ступенях: «Первое возвращение человеческой природы наступает, когда тело разлагается на четыре элемента чувственного мира, из коих оно состояло; второе происходит при воскресении, когда каждый вновь получает свое собственное тело из соединения четырех элементов; третье — когда тело превращается в дух; четвертое — когда дух, или, чтобы выразить это яснее, когда вся человеческая природа возвратится к первоначальным причинам, которые вечно и непрерывно пребывают в Боге; пятая — когда сама природа с ее причинами начнет двигаться к Богу, как воздух движется к свету. Бог тогда будет весь во всем, когда ничего кроме Бога не будет. Но я этим не хочу сказать, что составные части вещей уничтожатся, а только то, что они путем указанных возвышений достигнут лучшего состояния». Замечательно, что Эригена здесь весьма ясно формулирует принцип эволюционизма. Говоря о соединении вещей, он утверждает, что они, став единою, не потеряют особой сущности, свойственной каждой из них, ибо «низшее сохраняется в высшем».

Несомненно, что этот взгляд на человека, который мы встречаем у Соловьева и I. С. Эригены, представляет большие преимущества именно с точки зрения учения о нравственности. Сама нравственность не является чем-то вполне обособленным от мира физического и психического, а оказывается необходимой ступенью развития космологического процесса, определенного царством целей. Этическая оценка получает характер такой всеобщности, какой ей не может придать никакая иная точка зрения, а задача человеческой жизни является вполне определенной. Эта задача непосредственно вытекает из занимаемого человеком положения во вселенной: человек не есть животное, он не есть также царь существ, а занимает срединное положение, он «цепь единения и брачные узы вселенной». Есть нечто ниже его и нечто — высшее, чем он. Идея Царства Божия, как цели мирового процесса, определяет отношения человека ко всем трем сферам бытия (выражающимся в трех группах явлений — физических, психических и мистических); стыд, жалость и благоговение представляют собою три реальных звена, объединяющих человека со всею вселенною; будучи по своей природе чувствами, т. е. субъективными состояниями человека, они в действительности имеют гораздо большее и именно объективное значение, так как в них выражается не только оценка каждой из трех сфер бытия, но заключается и указание на относительную ценность двух низших сфер по сравнению с третьей — с безу-

XLVIII

 


словным совершенством; в них же находится и основание для правильной постановки учения о добродетелях — в противоположность случайным четырем кардинальным добродетелям древних — и видоизменению их в христианстве; наконец, в этих же чувствах, определяющих положение индивидуального человека во вселенной, должен находиться и принцип, определяющий положение собирательного человека, ибо общество есть только дополненная и расширенная личность, подобно тому, как личность есть сжатое и сосредоточенное общество. Действительно, собирательный человек в истории представляет три главных момента, соответствующих трем моментам времени: прошедшему, настоящему и будущему. Эти три момента в жизни общества суть родовая, социально-государственная и вселенская или теократическая жизнь, и хотя уже в роде, как расширении разумной нравственной личности, должна воплощаться вся нравственность, но, главным образом, одной ее зачаточной стороною, именно стыдом, который содержит в себе в зародыше и остальные начала; так точно в государстве проявляется главным образом жалость, а в теократии — благоговение. Итак, положение человека во вселенной отражается субъективно в трех чувствах, не нарушающих, однако, цельности человеческой природы; и это трехчастное деление определяет собой как индивидуальную, так и общественную нравственность. Соловьев термины стыда, жалости и благоговения употребляет в более общем, не исключительно психологическом значении, и это естественно вызвало ряд критических замечаний со стороны тех, кто на эти термины смотрит исключительно как на психологические, обозначающие субъективные состояния.

Любовь к трехчастным делениям у Соловьева стоит в связи с эволюционизмом, который легко уживается с этим делением, так как в идее развития необходимо заключены три момента (тожество субъекта, изменение и совершенствование). Соловьев, любивший свои мысли пояснять примерами из естествознания, признавал большое значение за идеей эволюции, и идею эту, подобно I. Скоту Эргене и Гегелю, он понимал не только в смысле естественнонаучном и социологическом, но и в смысле более общем, космологическом. Все существующее находится в развитии, цель которого не отодвинута в беспредельную даль, а строго определена идеей царства Божия. Отсюда вытекают, между прочим, два положения, придающие особый интерес этическому учению нашего философа. Во-первых, различные ступени развития — пять царств бытия — оказываются не просто механически сопоставленными и сосуществующими, а связанными органическою необходимостью, при чем высшая ступень не упраздняет собой низшую, а, как учил Эригена, «сохраняет, вбирает ее в себя» 31. Отсюда ясно, что добро не исключает

______________

31

i

consumi.

Non enim vera ratio, sint superiora inferioribus vel contineri vel attrahi vel consume, non ut inferiora vero a superioriobus naturaliter attrahuntur et absorbentur non ut

XLIX

 


блага и блаженства — в Боге благо и добро совпадают, — а, напротив, предполагает их; ясно также, что этические учения эвдаймонизма и утилитаризма оказываются не столько ложными, сколько односторонними, не умеющими возвыситься от ступени блага к объективной ступени добра.

Второе, что заключено в представлении о развитии, состоит в том, что жизнь человека и история человечества получают строго определенный смысл и задачу. По существу смысл истории понимается Соловьевым почти так же, как его понимал блаженный Августин в своем Civitas Dei. Соловьев мог говорить совершенно определенно о конце истории. Без сомнения, это есть попытка конструкции истории, и она подлежит всем тем возражениям, которые обыкновенно делаются подобной конструкции. Может быть, с точки зрения строгой науки и нельзя преувеличивать ценность подобной конструкции, но нельзя все же забывать и того, что только подобное воззрение на человеческую жизнь и историю придает действительную ценность жизни, и вне этих воззрений наука не имеет предложить ничего, что могло бы удовлетворить человеческое сердце.

Учение о нравственности, изложенное В. Соловьевым, вызвало как в отдельных частях, так и в целом, ряд возражений. Критиковали «Оправдание добра» Б. Н. Чичерин 32, проф. Шершеневич, проф. Алексей Ив. Введенский 33, проф. Городенский 34. Наконец, в недавно вышедшем труде об аскетизме проф. Зарина 35 подробно разобрано учение о стыде и аскетизме по взглядам Соловьева. Все эти писатели пришли к неблагоприятным для нашего, философа выводам. Б. Н. Чичерин, главным образом, ополчился на Соловьева за его утверждение о независимости этики от метафизики; все критики согласны в том, что учение о стыде — самая, может быть, оригинальная сторона учения Соловьева — не выдерживает (их) критики. Защита воззрений Соловьева не входит в нашу задачу; мы думаем, что не все замечания критиков вскрывают действительные недостатки; с другой стороны, мы вполне уверены, что во многих случаях сам философ подал повод к неправильным толкованиям. Главный упрек, который можно сделать Соловьеву, состоит, как кажется, в том, что его учение о нравственности, хотя и не зависит от положительной религии, но всецело зависит от естественной религии; между тем положительная религия есть факт, естественная же — лишь теория, принимаемая некоторыми, подлежащая, во всяком случае, рассмотрению. Таким образом, воззрения Соловьева не представляют всеобщего и не

______________

non sint, sedutineisplussalventuretsubsistantetunumsint. I. S. Erigena “De divisioe naturae”, Oxoni 1861, стр. 234.

32Вопросыфилос.” 1897, 4-я книга.

33  А. И. Введенский. На современные темы.

34 Н. Городенский. „Богословский Вестник", 1889, № 2.

35 С. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. Книга I, 1907, стр. 341—372.

L

 


обходимого учения, а должны быть поставлены на одну доску с теми произведениями, которыми так богата католическая литература и которые носят обыкновенно название
Teologia moralis. Этот упрек, если это есть упрек, мог бы нисколько не тревожить философской совести Соловьева, ибо он не только высказал, но постарался по возможности обосновать свою точку зрения; самая же точка зрения вытекала из индивидуальных особенностей его мышления, от которых он никак не мог отказаться, не перестав быть тем кем он был.

__________

Два сочинения В. Соловьева мы считаем наиболее законченными и замечательными: «Духовные основы жизни» и «Оправдание добра». В них наиболее полно выразилось религиозно-нравственное мировоззрение философа. К ним, несомненно, русская мысль часто будет обращаться и в них черпать вдохновение и опору, но этим вовсе не сказано, что именно этим сочинениям суждено играть наиболее значительную роль в судьбе русской религиозно-философской мысли. Очень возможно, что мистическая сторона философии Соловьева, выразившаяся, хотя и не вполне законченно, в «Чтениях о Богочеловечестве», в «Истории и будущности теократии» и в «La Russie et l’èglise universelle», найдет себе благодарную почву и разовьется в целое направление. Признаки этого имеются налицо 36, и, может быть, самая незаконченность воззрений Соловьева, вызывая различные толкования, будет способствовать развитию религиозной мистики. Но в каком бы направлении ни пошло развитие русской мысли, — во всяком случае, прочное положение учителя жизни в ней займет покойный философ.

Э. Радлов.

__________

______________

30 См., напр., статью г. Волжского, „Проблема зла у Вл. Соловьева" в „Вопросах религии". Выпуск I.

LI

 

 

Примечание к биографическому очерку.

Я, к сожалению, получил слишком поздно листы Х-го тома Сочинений Вл. Соловьева, в которых напечатан «Биографический очерк» покойного философа, и поэтому не мог в него внести необходимые изменения. Этот очерк был приложен к IX-му дополнительному тому первого издания, вышедшему в 1907 г.; с тех пор литература о В. Соловьеве значительно возросла, вследствие чего мой очерк, в некоторых его частях, является устарелым; он нуждается в дополнении, а кое-что могло бы быть выпущено. Так, например, в нем не использован биографический материал, содержащийся, главным образом, в трех томах «Писем Вл. Соловьева», изданных мною в течение 1908—1911 гг.. Тем не менее, нельзя сказать, чтобы мой очерк потерял совершенно свое значение, поэтому я и не настаивал на его исключении. В текущем году я надеюсь издать еще и четвертый том, в который войдут письма, появившиеся в равных повременных изданиях, а также и письма, ранее нигде не опубликованные.

Две фактические неточности очерка были указаны в печати: а именно, Вл. Соловьев умер не 30 июля 1900 г., а 31 июля; дед Вл. Соловьева именовался не Михаилом Сергеевичем, а Михаилом Васильевичем. Эти опечатки я прошу читателя исправить на соответствующих страницах. Письма к о. Пирлингу и епископу Штросмайеру, о которых говорится на стр. VIII, вошли в 1-ый и 3-ий томы изданных мною писем Вл. Соловьева.

Чрезвычайно разросшаяся литература о В. 0. Соловьеве указана в «Первом сборнике о Владимире Соловьеве», вышедшем в Москве, в 1911 г., в книгоиздательстве «Путь». К сожалению, библиография, составленная г. Вл. Эрном, далеко но полна и в ней встречаются некоторые ошибки: так, например; в числе статей, появившихся за 1899 год, указана статья Н. К. Михайловского «О г. Соловьеве как моменталисте-трансформисте и о развязном человеке вообще», Русское Богатство, июль. Эта статья касается Евгения Соловьева, а не Вл. Соловьева. Покойный философ перестал сотрудничать в «Новостях» именно потому, что в этой газете стали появляться фельетоны за подписью «Соловьев», которые некоторыми лицами ошибочно были приписаны ему, в то время как они, в действительности, принадлежали перу Евгения Соловьева. В библиографии пропущены статьи Валерия Брюсова о Соловьеве, перепечатанные этим автором в его сборнике «Близкие и далекие», М., 1912, |

XLIII

 


брошюра Н. Пясковского «Как мыслил Вл. Соловьев о воскресении», М., 1904, барона М. Ф. Таубе — «Владимир Соловьев, Россия и вселенская церковь», Харьков, 1907, и некоторые другие.

После выхода в свет упомянутого «Первого сборника о Владимире Соловьеве», на русском языке появилась моя книга о покойном философе, содержащая, главным образом, перепечатку различных статей, напечатанных в разных повременных изданиях. Эти статьи имели в виду изложение взглядов философа, а не критическую оценку их; критике взглядов Вл. Соловьева посвящен обширный, двухтомный труд кн. Евгения Трубецкого, вышедший в 1913 г в книгоиздательстве «Путь». Это же книгоиздательство выпустило в свет книгу под заглавием «Владимир Соловьев. Владимир Святой и христианское государство и ответ на корреспонденцию из Кракова», М., 1913, содержащую перевод статей нашего философа из католического журнала «lUnivers», важных для определения отношений Вл. Соловьева к католичеству; эти отношения и до настоящего времени еще не в достаточной степени выяснены.

Интерес к философии Вл. Соловьева значительно возрос не только в России, но и за границей. На ряду с книгами dHerbigny, Severaca, Usnadse, Степуна и Здеховского, указанных в Библиографии г. Вл. Эрна, появились еще и другие. Из них следует отметить сочинение проф. пражского университета Th. Masaryka «Zur russichen Geschichts- und Religions-Philosophie. Sociologische Skizzen». Iena, Diederichs, 2 тома, 1913. Во втором томе обширная глава посвящена анализу философских и религиозных воззрений Вл. Соловьева. Характеристика мировоззрения Вл. Соловьева, данная проф. Масариком особенно интересна в том отношении, что она принадлежит лицу, стоящему вне русских литературных и философских течений, но превосходно с ними знакомому. В признании значения философии Соловьева и в то же время в отклонении его мистических тенденций следует видеть оценку русского философа, с точки зрения западно-европейской научной мысли, бережно относящейся к религиозным интересам, но в то же время не поступающейся правами свободного исследования. Напомним читателю, что сам Соловьев всегда думал, что его мистическая философия отнюдь не противоречит рационализму и науке.

Признаком увеличивающегося интереса к философии Вл. Соловьева служат переводы отдельных его произведений на иностранные языки. В настоящее время предпринято немецкое издание избранных сочинений Вл. Соловьева в трех. томах. Переводчиком является Harry Köhler, издателем Евгений Дидерихс в Iене.

Указанная нами литература многое сделала для выяснения облика покойного философа, но еще гораздо большого следует ожидать от ближайшего времени.

Э. Р.

__________

XLIV


Страница сгенерирована за 0.22 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.