Вера в то, «что Иисус есть Христос, Сын Божий», является основой христианства; Евангелия и были написаны для того, чтобы это стало очевидным для всех. Об этой цели ясно говорится в Ин. 20.31, но столь же ясно выступает она и в остальных трех Евангелиях. Все они по-разному показывают, как Иисус Христос Своей жизнью, Своими делами и словами открывает Себя как Сына Божия. Для евангелиста Марка Евангелие есть «Благая Весть об Иисусе Христе, Сыне Божием» (Мк. 1.1) (1), и это откровение завершается исповеданием римского сотника, который, увидев умирающего Христа, сказал: «Истинно, Человек Сей был Сын Божий» (Мк. 15.39). У Матфея важность этой темы подчеркнута во множестве мест, где Иисус именуется Сыном Божиим, а Бог - Отцом Иисуса(2). Подобные упоминания не столь многочисленны у Луки, который сознательно не включил в повествование ряд типичных для синоптической традиции обстоятельств жизни Иисуса. Однако эти умолчания и общая тональность, составляющие специфику третьего Евангелия, свидетельствуют о намерении автора дать предельно полную и побуждающую к активному размышлению — одновременно и точную и таинственную — картину отношений между Сыном Божиим и Его Отцом (3). Эта постоянная тенденция евангелистов согласуется с Благовестием апостола Павла (1 Фес. 1.10; 1 Кор. 1.9; 15.28; 2 Кор. 1.19; Гал. 1.16; 2.20; 4.4,6; Рим. 1.3,4,9; 5.10; 8.3,29,32; Еф. 4.13); она определила исповедание христианской веры на все последующие века.

Однако за этими главными и исчерпывающими данными проступают два еще более важных факта, которые должны помочь нам лучше понять все это. Во-первых, формула «Иисус Христос, Сын Божий» не встречается в ранних новозаветных исповеданиях веры, а во-

вторых, мы не уверены в том, что слова этой формулы принадлежат Самому Иисусу. Иные скажут, что это очередной удар по традиционным верованиям, и, в зависимости от своих склонностей, будут либо возмущены подобным скандалом, либо, наоборот, радостно «выбросят за борт» последние остатки того бремени, которое все еще кажется им слишком тяжелым. И те и другие будут неправы: оба эти факта свидетельствуют о подлинности евангельской традиции и о ее верном понимании Божия откровения во Иисусе Христе; и если мы имеем очи, чтобы видеть, эти факты откроют нам доступ к высочайшему моменту этого откровения - к последним часам Иисуса.

Прежде всего, совершенно очевидно, что в древнейших исповеданиях веры Иисус не именуется «Сыном Божиим». Поистине, создается впечатление, что наиболее древние христианские вероучительные формулы дошли до нас в «словах проповеди», содержащихся в первой половине Деяний Апостолов и вложенных в уста Петра (гл. 2-5, 10) и Павла (гл. 13). Действительно, все эти проповеди построены по одной схеме, развиваемой в соответствии с обстоятельствами. В этих проповедях отразился определенный этап развития христианской мысли и тех форм, в которые она выливалась, — сами эти формы кажутся явно архаичными, более примитивными, чем, к примеру, богословие Павла. Поэтому естественно рассматривать их как отголосок раннехристианской проповеди (4). И как раз поразительной чертой этих проповедей является архаичность их христологии. В них Иисусу даются различные именования, причем некоторые из них впоследствии стали общепринятыми — «Христос», «Господь», другие же, в сущности, никогда широко не употреблялись - см., например, «Раб Божий» (Деян. 3.13,26; 4.27,30 /Синодальный перевод вместо слова «Раб» дает в этих местах слово «Сын». О понятиях «Раб»-«Отрок Божий» см. далее. — Прим. пер./), «Святой» и «Праведный» (Деян. 3.14; 7.52; 22.14), «Начальник» и «Спаситель» (Деян. 5.31; 3.15; 13.23). Среди этого разнообразия именований «Сын Божий» встречается лишь дважды, и оба раза у апостола Павла: в его первых проповедях, после того как он обратился (Деян. 9.20), и в слове, произнесенном в синагоге Антиохии Посидийской (Деян. 13.33). При буквальном прочтении этих мест нам пришлось бы сделать вывод, что формула «Сын Божий», не будучи обязательно более поздней, поначалу служила лишь одним из многих именований и не несла строго определенного смысла. Эта формула несомненно указывала на особые отношения с Богом, но тут могла подразумеваться и некая отдельная миссия или лишь одна из функций Мессии. Между понятием Мессии и понятием Божественной Личности лежит огромная дистанция.

Столь же велика, по-видимому, и дистанция между христианским словоупотреблением и самими словами Иисуса. Ибо, согласно всем

трем синоптическим Евангелиям, Иисус ни разу не говорил прямо, что Он Сын Божий, ни разу даже не произнес этого именования по отношению к Самому Себе. Его самое ясное заявление — во время допроса перед синедрионом — не что иное, как ответ на вопрос Каиафы, и в этом ответе Он избегает точных определений. Его слова, по крайней мере у Матфея, наводят на мысль об осторожной и преднамеренной неопределенности. «Ты сказал» (Мф. 26.64) может означать и «Я не принуждаю тебя так говорить», и, в равной степени, — «если ты настаиваешь на подобном выражении».

Сколь бы эти факты ни казались поразительными, на самом деле они дополняют наши знания и укрепляют нашу веру. Они доказывают, что основные положения христианской веры исходят не от простого повторения услышанных и заученных слов, не от «урока», который Иисус заставил Своих учеников выучить «наизусть», чтобы они в свою очередь запечатлели бы его в памяти своих слушателей. По всей вероятности, именование «Сын Божий» в Новом Завете было создано христианами: сами христиане изначально нашли способ говорить об Иисусе именно таким образом (5). Главное здесь — узнать, как они нашли это выражение и на чем покоилась их уверенность в том, что оно точно передает, Кем был Иисус. Если нам удастся, во-первых, восстановить тот ход мышления, благодаря которому люди пришли к убеждению, что, назвав Иисуса «Сыном Бога», они тем самым на своем, человеческом, языке выражают истину о Иисусе, и, во-вторых, восстановить тот первичный опыт, опыт общения с Иисусом, благодаря которому они получили уверенность в том, что Он — Сын Божий, то, вероятнее всего, мы сможем понять Откровение Бога, явленное во Иисусе Христе, т. е. то тайнодейственное общение, благодаря которому живущий с людьми и открывающий им Свою Тайну человек Иисус соделал их способными воспринять эту Тайну и выразить ее. И, вероятнее всего, идя таким путем, мы сможем избежать мифологизации Иисуса. Если мы сможем удостовериться в том, что эта стезя не противоречит разуму и что человек способен открыть эту стезю, определить ее, и если в то же время мы сможем удостовериться в том, что стезя эта покоится на духовном опыте веры в Бога и Его Сына, — тогда перед нами раскроется христианство изначальное, такое, каким оно всегда стремилось быть и явить себя миру: т. е. христианство как непосредственный доступ к Богу через веру в Иисуса Христа и как передаваемое и не искажаемое свидетельство о личности Иисуса Христа Сына Бога. Таким образом, нам следует рассуждать, исходя из того — гораздо более вероятного — факта, что именование «Сын Божий» не было ни присвоено Иисусом Себе Самому, ни принято сразу же и стихийно раннехристианской общиной для выражения ее веры в Мессию, только что посланного Богом (что несомненно

произошло бы, если бы эта формула уже была широко распространена в иудаизме в качестве определения ожидаемого Мессии).

Иными словами, следует предположить, что имел место некий процесс, т. е. развитие понятия об Иисусе, углубление этого понятия, начиная с первичного церковного опыта веры во Иисуса и кончая тем моментом, когда для всех христиан это именование — Сын Бога — стало наиболее употребительным, самым решающим с точки зрения выражения их веры. Но тогда придется задать вопрос, самый важный вопрос: что представляет собой эта формула — всего лишь более или менее удачное выражение совместного опыта, пережитого всеми христианами, действенный способ определения их веры, или же это именование есть плод изначального опыта, опыта Самого Иисуса, к Которому, благодаря своей вере, они получили доступ?

Итак, древнейшие христианские тексты не именуют Иисуса Сыном Божиим, но это не оттого, что христиане сомневались в великой цели Его дела, в своей вере в Него или, наконец, в важности и значительности личности Иисуса. С самого первого дня, с того дня, как впервые в прошлом зазвучал для нас голос Церкви, она с первого же слова начала утверждать, что Бог исполняет во Иисусе все Свои обетования, глубоко изменяя этим мир, и подводит человека к совершенно новому опыту — опыту встречи со Святым Духом, опыту прощения и Божественной силы. С самого первого дня Церковь указывает человеку на образ Иисуса, на Его жизнь, смерть и Воскресение, на Его действенную силу в тех, кто пребывает верным Его имени; Церковь провозглашает, что без Него она не появилась бы на свет и была бы ничто. И в то же время всякий раз, когда она, Церковь, говорит об Иисусе, всякий раз когда она старается наделить Его именем, которое определило бы Его делание и выразило бы то, чем Он является в действительности, имя это выражает единственные в своем роде отношения между Иисусом и Богом: «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса» (Деян. 2.36); «Святой и Праведный... Начальник жизни... Сего Бог воскресил из мертвых» (Деян. 3.14,15); «Бог... предвозвестил пострадать Христу» (Деян. 3.18); «именем Иисуса Христа Назорея... нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4.10,12); «Святой Раб (Сын) Твой Иисус, помазанный Тобою... Ты простираешь руку Твою на исцеление и на соделание знамений и чудес именем Святого Раба (Сына) Твоего Иисуса» (Деян. 4.27,30); «Его возвысил Бог десницею Своею в Начальника и Спасителя» (Деян. 5.31); «Он есть определенный от Бога Судия живых и мертвых» (Деян. 10.42).

Пожалуй, больше всего в этом перечне бросается в глаза притяжательная форма. Именования, данные Иисусу, разнообразны и указы-

вают на различные аспекты Его дела на земле, но все они гласят, что дело Его — дело Божие, осуществляемое Богом через личность Иисуса Христа, Который принадлежит Ему и на Которого Он полностью полагается. Пусть притяжательная форма не всегда явно выражена, она присутствует повсюду, и, если бы позволяла грамматика, мы бы говорили «Твой Святой» и «Твой Праведный» или «Твой (принадлежащий Тебе) Начальник и Твой (принадлежащий Тебе) Спаситель» столь же естественно, как «Твой Христос» или «Сын (Раб) Твой». Раннехристианский опыт подтверждает одновременно и то, что Иисус проявляет Свою силу непосредственно в собранной во имя Его общине, наполняя ее Своим Духом, и то, что тайна этой силы лежит в той особой связи, которая соединяет Его с Богом: «Итак Он, быв вознесен десницею Божией и приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите» (Деян. 2.33).

Для выражения этой связи христианство уже очень рано ввело в употребление слово «Сын», и оно быстро стало всеобщим, вобрав в себя все стороны отношений Иисуса с Богом, какие только могли обозначаться древнейшими именованиями. Если говорить об истории вопроса (в той мере, в какой вообще возможно говорить о том, о чем до нас дошло столь мало сведений), представляется, что генезис. именования «Сын» обусловлен несколькими факторами. Прежде всего, поскольку Воскресение Иисуса и излияние Святого Духа показали, что Он есть обетованный Мессия, стало вполне естественным отождествлять Его с образом Царя в коронационных псалмах. Псалом 109.1 возвещает, что Мессия будет возвеличен и сядет одесную Бога; псалом 2.7, где говорится о дне Его пришествия, являет Его народам как Сына, о Котором свидетельствует Сам Бог: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя». Даже если отождествление Мессии с Сыном и не проявлялось четко в тогдашней иудейской традиции, тщательно оберегавшей образ истинного Бога от всего, что могло бы вызвать ассоциации с рождением от богов или «апофеозисом» — обожествлением смертных в языческих религиях, совершенно очевидно, что христиане, освобожденные от необходимости соблюдать подобную осторожность освобожденные Самим Иисусом, реально живущим среди них, — быстро развили эти параллели (6). Другим фактором, также способствовавшим особому выделению сыновней миссии Иисуса, было то значение, которое первые христиане придавали образу Раба Божия, о котором проповедовал Исаия. Это одно из наиболее частых именований Иисуса в древних текстах. Септуагинта обычно переводит «раб» греческим словом «pais», что означает не только «раб», но и «отрок» (7). Переход от «pais» в значении «отрок» к «huios», что означает «сын», вполне естествен и имеет обоснование как в Ветхом,

так и в Новом Завете (8). Поэтому называть Иисуса Сыном Божиим не означает превращать Его в героя, наделенного сверхчеловеческой силой в духе героев языческой мифологии: наоборот, это значит развить понятие раба у Исаии и довести его до логического завершения, подчеркнув уже проявившийся у пророка аспект личных отношений между Богом и Тем, Кого Он избрал и на Кого возложил выполнение Своего замысла и Своего делания (9). Наконец, в последнее время исследователи Ветхого Завета выявили еще и третий смысловой оттенок выражения «Сын Божий», явно просматривающийся в ранней христологии. Речь идет о равнозначности между Богосыновством и принадлежностью к горнему миру, миру Божественной святости. Понятия «Святые» и «Сыны Божии» могут становиться синонимами, когда обозначают тех, кто живет с Богом и отражает Его святость (10). Ныне же Бог возвысил Иисуса через Его Воскресение из мертвых и посадил одесную Себя во славе и святости. Такова изначальная суть христианского благовестил о Сыне Божием, «Который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, чрез Воскресение из мертвых, о Иисусе Христе Господе нашем» (Рим 1.3-4) (11).

Таким образом, в процессе, приведшем к замене разных имен, с помощью которых раннее христианство старалось определить Иисуса и Его дело, на одно — «Сын Божий», была своя логика и связность. Но то, что эта замена получила столь быстрое и полное распространение и явилась для богословствования Иоанна и Павла неисчерпаемым источником дел благочестия, слов молитвы и медитативных размышлений, равно как и вообще норм всей жизни и веры, обусловлено не упомянутой логикой или силой этого явления, но его правдой. Выражение «Сын Божий» стало основным именованием Иисуса не потому, что оно более удачно или более определенно, чем другие, а потому, что наиболее точно выражает опыт, пережитый свидетелями, и точно говорит, Кем был Иисус. Возможно, что, возникнув позже остальных формул, оно целиком вытеснило их, потому что соответствовало языку Самого Иисуса и позволяло Церкви, облекающей в слова свою веру и свое разумение Иисуса, по-своему передавать слово, полученное ею от своего Господа.

Ибо, хотя именование «Сын Божий» создано, вероятно, христианами, его смысл выводится не из истории понятия, но из самого обозначаемого им объекта. И хотя Сам Иисус, вероятнее всего, никогда не произносил вслух этих слов, все же они представляют собой отголосок безусловно подлинных слов, с помощью которых Он, в решающие моменты Своей жизни, приоткрывал перед людьми Свою глубочайшую тайну: Он есть Сын. Подобные моменты были редки; синоптики сообщают лишь о двух - это гимн ликования: «Никто не знает

Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11.27; Лк. 10.22) и утверждение о незнании дня и часа в конце эсхатологического предсказания: «0 дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13.32). Подлинность двух этих мест выглядит неоспоримой как из-за уникального характера их содержания, которое трудно придумать, так и вследствие неподражаемого стиля (12).

Но даже в столь непосредственных словах вполне может отразиться определенный язык и определенная традиция. Уже подчеркивалось сходство между понятиями «Сын» и «Сын Человеческий» (13): оба появились в апокалиптической атмосфере вместе с ангелами, тайнами и откровениями. Замечания эти неоспоримы и наводят на мысль, что, говоря о Сыне, Иисус использует привычное Ему выражение «Сын Человеческий». Но все же различия между двумя этими понятиями очевидны и весьма знаменательны, может быть потому, что они точно показывают, отчего Иисус говорит здесь не о Сыне Человеческом, но о Сыне. Ибо то, что Он говорит о Сыне, отличается от того, что Он говорит о Сыне Человеческом. Сын Человеческий всегда в процессе делания или испытания; Он должен прожить жизнь и исполнить некое предназначение; Он постоянно в пути к Своему часу и Он Тот, Кто Он есть, лишь в Своем будущем. Сын же, наоборот, целиком здесь и теперь; Он определяется не через Свои действия или переносимые испытания; но через само Свое существо, через ту связь, которая соединяет Его с Отцом, через тот взгляд, которым Он смотрит на Отца, а Отец - на Него. Даже если Он не знает всего, что знает Отец, это не имеет особого значения: все равно Он есть Сын.

Хотя высказывания Иисуса о Сыне Человеческом, как и все, что Он говорит, всегда спонтанны, они, как правило, весьма обоснованны, так как содержат в себе некое учение и являются частью некоей программы, причем учение и программа эти составляют Его миссию. И наоборот, Его высказывания о Сыне не обдуманы заранее и не подкрепляются объяснениями; они возникают в определенные моменты и в определенных ситуациях, проистекая из сознания, постоянно присутствующего и живого, сознания, которое проявляется просто потому, что оно есть, а не по каким-либо иным причинам. Все эти черты, проявляющиеся в двух вышеупомянутых примерах из синоптиков, еще более явно выражены у Иоанна, где подобных мест гораздо больше. В этом нет никакой преднамеренности, просто утверждается определенный факт.

Итак, дело в том, что Иисус есть «Сын». Вся сила этого высказывания в том, что оно имеет смысл только по отношению к Отцу и может быть применимо только к одному лицу. Сыном не может быть никто, кроме Одного, и Он не может быть Сыном никому иному,

кроме Отца. Но в то же самое время сила эта предъявляет тяжкое требование, чтобы это слово не оставалось пустым звуком и не было потеряно во множестве псевдооткровений и запретных имен, втайне переданных малому числу посвященных, оно должно быть живым, а Иисус должен реально явить Себя Сыном, т. е. Тем, Кем Он Себя называет.

Мы видели, что с самого Своего появления, с того момента, когда Иисус начинает говорить о Царствии Божием, нести бедным щедрость Отца, а грешным Его прощение, Он, Иисус, говорит и живет как Сын. Евангелисты считали, что это должно было быть заметно любому имеющему глаза ведь Евангелия показывают, как Петр в Кесарии Филипповой исповедует свою веру во Христа, посланного Богом. И все же во всем Откровении Сына решающее значение для них имеют Страсти Господни. Страсти, безусловно, были страшным испытанием веры учеников, и необходимо было именно Воскресение, чтобы утвердить навсегда их веру. Но если, согласно Евангелиям, фундаментом веры становится Воскресение, ибо здесь Христос проявляется в Своем могуществе, то именно Страсти предоставляют нам возможность говорить о том, Кто же был этот воскресший. Ибо восставшему из мертвых не нужно прибавлять ничего нового к тому, что Он уже говорил о Себе, и Он отсылает учеников к тому, о чем говорил до Своей смерти, и благословляет их на всемирную проповедь. Если Воскресение и доказывает что-либо, то именно истинность всего сказанного Иисусом прежде, — всего того, что тогда ученики не могли понять; Воскресение раскрывает и подлинное значение всего того, что Он сделал и чего до этого объяснить не мог. Тот, Кто воскрес, тем самым доказал, что Он именно Тот, за Кого Он Себя выдавал, — ради этого Он и принял смерть. До Воскресения Откровение об Иисусе Христе не было завершено и облечено в конкретную форму, но оно нашло свое полное выражение как в словах, так и в делах в тот момент, когда Он испустил последний вздох. В противном случае мы имели бы право считать все это мифом. Если бы это Откровение дал нам некто, воскресший и пришедший из иного мира, чтобы сказать нам о новой земле и новом небе, только что открытых им, наша вера свелась бы лишь к слепому принятию недоказуемых утверждений. Но воскресший Иисус возвращается назад единственно для того, чтобы мы удостоверились, что Он по-прежнему тот же, что все, что он говорил, правда и что это остается в силе для всех времен и народов.

Именно последние его слова и дела наиболее значительны и весомы. Евангелисты собрали их с особой тщательностью, так что рассказ о Страстях Христовых представляет собой наиболее развернутую и богатую часть евангельского повествования (14) — как в смысле

топографических и хронологических деталей, так и в смысле последовательности изложения фактов, а также догматического и духовного содержания (15).

Итак, согласно четырем Евангелиям (правда, в каждом из них эта проблема, более чем какая-либо иная, излагается по-своему), основная — чтобы не сказать центральная — тема Страстей Христовых это выяснение, кто есть Иисус. Это цель всех допросов и рефрен всех издевательств и поношений, об этом гласит надпись на трех языках, прибитая ко кресту, и возглас римского сотника. Мы не сможем проникнуть в смысл евангельских повествований о Страстях, если будем пренебрегать их осью. Все Евангелия говорят, что Иисус есть Сын Божий и был приговорен к смерти именно за то, что это утверждал. Евангелие от Иоанна согласно в этом пункте с синоптиками: «Мы имеем закон, — сказали первосвященники Пилату, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим» (Ин. 19.7). По Матфею, Марку и Луке, синедрион осудил Христа на смерть за Его утвердительный ответ на вопрос Каиафы: «Ты ли Христос, Сын Божий?»

Совершенно очевидно, что Евангелия вкладывают здесь в эту формулу именно христианский смысл, желая подчеркнуть, что они исповедуют Христом, Сыном Божиим именно Того Иисуса, Который был осужден и распят. Но если эта формула обладает христианским смыслом, то могла ли она означать то же самое и в устах Каиафы и что мог означать ответ Иисуса, коль скоро заданные Ему вопросы были с самого начала двусмысленны? Может быть, все описанные в Евангелиях споры относительно того, кем был принявший страдания Иисус, лишь позднейшее оформление христианской веры?

Прежде всего отметим, что отражение этих споров в Евангелиях полностью согласуется со всем поведением Иисуса, Который ни здесь, ни где-либо еще не именует Сам Себя «Сыном Божиим». Он лишь молча соглашается, когда Его так называют — и даже в этом случае с оговорками: отказываясь, согласно Луке, отвечать на вопрос синедриона о Мессии или, по Матфею, возлагая ответственность за формулировку вопроса на того, кто спрашивает: «Ты сказал» (Мф. 26.64). Во всяком случае, Иисус и Его судьи согласны в одном: весь предмет спора состоит в том, чтобы выяснить, кто Он, и это понятно всем; то, что они называют богохульством, для Него — очевидная истина (16). Согласно евангельским текстам, иудеи рассматривали как богохульство то, что для Иисуса было наиболее важным, а именно то, что Он называл Себя Сыном Бога. Возможно, что Евангелия в нескольких простых словах передали суть более утонченного и искусного диалога, подобного тому, какой записан у Иоанна. К тому же они прилагают все усилия, чтобы должным образом передать

всю сложность проблемы, присоединяя к именованию «Сын Божий» именование «Христос» и «Сын Человеческий». В конечном счете, «Сын Божий» и есть то именование, которое вызывает злословие со стороны отвергающих Его и поклонение тех, кто верит (17).

И действительно, это именование лучше всех других выражает смысл, который Христос в Свой последний час придает Своему делу, Своей жизни и смерти. И то, что Он в руках властей, то, что Его допрашивают как обвиняемого и обращаются с Ним как с преступником (Мк. 14.48-49), - не случайность и не ошибка, но естественное завершение того дела, которое Он довел до конца. Не высказывая сомнения в законности религиозной и политической власти, Христос столь свободно критиковал поведение их представителей и столь твердо напоминал о высших, Божиих, требованиях, о том, что Божие внимание обращено прежде всего на несчастных и грешных, столь решительно говорил о необходимости покаяния для примирения с Богом и получения от Него прощения, о непрочности преимуществ, основанных на законе, что все представители власти — первосвященники и законоучители, старцы и римские начальники — почувствовали в этом угрозу для себя; поэтому они соединили свои силы, чтобы Его уничтожить.

К тому же было бы бесполезно искать в Евангелиях ответ, на ком, собственно говоря, лежит вина за проведение процесса и вынесение смертного приговора Иисусу. Если и есть нечто, известное одному лишь Богу, так это тот выбор, который совесть каждого участника судилища делала в тот момент. Вся благая весть Нового Завета состоит в том, что выбор этот не необратим, и из всех голосов, которые слышатся в Евангелиях, ни один не претендует на право верховного судьи. Помимо того, сами евангелисты рисуют не абсолютно идентичную картину суда над Христом (18). В Евангелиях речь идет если не о двух судах — иудейском и римском, — следующих один за другим, то, по крайней мере, о двух судебных заседаниях и двух смертных приговорах. Для Марка и Матфея главный суд - заседание синедриона, а приговор Пилата — всего лишь необходимая формальность, полученная весьма быстро, так как первосвященники выменяли смерть Иисуса на помилование Вараввы. С подобной точки зрения, суд этот есть прежде всего акт религиозный, и его основной вопрос задает Каиафа: «Ты ли Христос, Сын Божий?» Версия Иоанна значительно отличается от предыдущих. Для него этот основной вопрос не менее важен — настолько важен, что становится причиной всех споров Иисуса с религиозными вождями Иерусалима (Ин. 5.7-10) и вожди эти вынесли решение о высшей мере наказания (Ин. 10.33; см. 19.7), потому что уже решили так в своих сердцах. Но настоящий суд для Иоанна — римский, т. е. суд, который был уполномочен установить,

претендовал ли Христос на царство, угрожая этим самым власти кесаря (19). Это вопрос политический, прямо касающийся представителя Рима, Пилата, который, несмотря на попытки уклониться, был вынужден решить его. Смертный приговор волей-неволей исходит от Пилата, и он несет за него ответственность. Точка зрения Иоанна не противоречит взглядам Марка и Матфея, но в то же время она шире и сложнее. Лука же, быть может несколько упрощая дело, дает связный сценарий, согласно которому смерть Христа есть результат коалиции всех Его врагов: иудейских вождей, Ирода и Пилата (см. Деян. 4.27).

Если мы сочтем более важной версию Марка и Матфея, то будем вынуждены сделать упор на ответственность синедриона (20). Но если мы обратим внимание на то, сколь удивительно «верен» тон свидетельства Иоанна, сколь искусно передает он сложные отношения между иудейскими вождями и римскими правителями, если вспомним, как много смелости требовалось, чтобы при Домициане и даже при Нерве или Траяне опубликовать текст, в высшей степени способный пробудить подозрения Рима, все это побудит нас придать большее значение четвертому Евангелию (21). В этом случае упор делается на суд политический, и окончательная ответственность ложится на Пилата (22) . Этот исторический вопрос имеет определенное значение, и мы должны быть осторожны и не преуменьшать роль, которую сыграли в смерти Иисуса язычники. Но все же было бы неправомерно односторонне использовать данные Евангелия Иоанна, коль скоро оно ясно показывает, что иудеи ответственны в той же степени. Для Нового Завета, для Деяний Апостолов, для апостола Павла и иудеи и язычники одинаково виновны и не имеют права перекладывать собственную вину друг на друга.

Кроме того, мы не поняли бы всю Благую Весть в целом и прежде всего смысл повествований о Страстях Христовых, если бы пытались определить во всем этом меру человеческой ответственности. Страсти Христовы есть целиком дело Божие, потому что победа Бога состоит именно в превращении всего зла, которое способно совершить человечество, в откровение любви и прощения. И это дело Сына Божия (23).

Таково значение Гефсиманского борения Иисуса: эта страница в начале Страстей, самая сумрачная и страшная во всем рассказе, была написана, чтобы показать, что то, что случится далее, целиком и полностью вытекает из диалога, произошедшего здесь между Богом и Иисусом (24). Диалог же этот есть встреча между Отцом и Сыном: «Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня: но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк. 14.36). Это один из тех редких случаев, когда евангелисты дают нам услышать Иисуса, говорящего

на Своем родном языке (25), и единственный случай, когда Он обращается на этом языке к Богу, называя Его Отцом. Такое обращение, хотя и не являлось широко принятым, было в то же время знакомо Ветхому Завету и иудеям времен Иисуса. Но «авва» — не только «Отец» в смысле «Бог»; точно так же обращаются к собственному отцу дети в семье. «С помощью моих ассистентов, — пишет И. Иеремиас, — я исследовал молитвенную литературу позднего иудаизма, обильную и богатую, но весьма мало изученную. Но нигде в этой огромной литературе я не обнаружил, чтобы к Богу обращались со словом «авва»... «Авва» было повседневным, домашним, семейным словом, нежным обращением ребенка к своему отцу: «милый папочка». Ни один иудей не осмелился бы обратиться таким образом к Богу. Иисус же делал это всегда, во всех Своих дошедших до нас молитвах, за одним единственным исключением — вопля на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27.46), где Он повторяет слова псалма 21.2» (26).

Описание Гефсиманского борения в своем роде уникально, — во-первых, потому, что оно раскрывает перед нами внутреннее, интимное, отношение Иисуса к Своему Отцу, свидетельствует о Его, Иисуса, сыновних чувствах, во-вторых, потому, что оно, это описание, богословски очень продумано. Этот эпизод во многом напоминает сцену Преображения (27) и, как и она, представляет собой Богоявление: Бог здесь, рядом, и Иисус стоит перед Ним. Лицо Иисуса, неузнаваемое во время Преображения, на горе Фавор, — столь ослепительно сияло оно внутренней славой, — сейчас искажено смертной истомой и ужасом. Здесь, как и там, все происходит между Ним и Богом, причем тайна доверяется трем взятым в свидетели ученикам — «Слушайте Его», «Ждите здесь и бодрствуйте», — но понять ее они не могут. И в обоих случаях тайна эта по свой сути одна и та же: тайна страшной чаши Страстей (28).

Происходящее в Гефсимании совпадает с самой сутью всего евангельского повествования. С самого начала деятельности Иисуса, как только Он заговорил о грядущем Царствии и вышел на поиски грешников, Ему всегда ясно сопутствовало некое присутствие, Его всегда вел некий опыт; с самого начала Иисус свидетельствовал о некоей направленной Воле — Воле Бога. Бог, Его тайна, Его замысел и выбор — это и было непосредственным источником и предельно ясной сутью деятельности и посланничества Иисуса. Гефсиманское борение дает нам возможность взглянуть на эту постоянно длящуюся встречу Иисуса с Богом.

С ужасом предчувствуя надвигающуюся гибель, Иисус, обращаясь к своим ученикам с призывом любить Его, раскрывает им Свою глубочайшую тайну. Об ужасе, который Ему придется пережить, обо всем

том, что символизируется чашей, о потоке ненависти, жестокости и мерзости, направленном на Него, о грехе, торжествующем в Иерусалиме и способном восторжествовать во всем человечестве, о невозможности затронуть сердца людей, об ужасе Страстей Голгофских — обо всем этом и говорят друг с другом Отец и Сын.

От этого борения зависит судьба всего мира. Для Отца возможно все; Он превыше всякой неизбежности, включая неизбежность, связанную с грехом. И другие пути раскрыты перед Отцом. Иисус идет на Страдания не оттого, что грех сильнее Его и Он обязан склониться перед его законом, но потому что Бог избрал этот путь торжества над грехом и избрал его для Своего Сына. Необходимо, чтобы Иисус Сам пожелал этого, и Отец не может принуждать Сына, но и Сын, каким бы сильным ни было Его отвращение, не может желать иного, чем воля Отчая. До тех пор пока Он не скажет «да», Страсти не могут начаться, поскольку без этого «да» они не имеют смысла.

На этот раз речь идет о том, чтобы узнать, кто есть Иисус, и Он уже более не будет скрываться. Когда и Каиафа и Пилат, пытаясь установить, чю Он говорил или делал и в каких преступлениях Его можно обвинить (Мф. 26.59-61; Ин. 18.19-21,35), вынуждены задать Ему - каждый по-своему — главный вопрос: «Ты ли Христос, Сын Божий?» (Мф. 26.63) и «Ты ли Царь Иудейский?» (Мф. 27.11; Ин. 18.33), Иисус, наконец, высказывается. Это единственный вопрос, до ответа на который Он снисходит, единственный, который все еще имеет смысл, ибо на деле Он никогда специально не говорил об этом. Его слова и дела общеизвестны, и рассказать о них может достаточное число свидетелей (Ин. 18.20-21). Но Кто Он, об этом Он никогда еще ясно не говорил. Из-за чего бы ни вставал этот вопрос — из-за проницательности ли Его противников (Мк. 1.25,34; 3.12), из-за слепого ли энтузиазма толпы (Ин. 6.14) или из-за еще непрочной веры учеников (Мк. 8.30; 9.9), — Он энергично отодвигал его в тень. До тех пор пока Он не исполнит всей Своей задачи до конца, Он не может именовать Себя Мессией или Сыном Божиим, не вызывая при этом всякого рода бессмысленных кривотолков: если Он Сын Божий, то пусть докажет это и превратит камни в хлеба (Мф. 4.3), а жизнь — в прекрасную мечту, пусть бросится с кровли храма (4.6), пусть станет господином над людьми.

В этот момент все имена, на которые Он претендует — Мессия, Сын Человеческий, Сын Божий, - могут иметь только один смысл: Его отношение к Богу. Провозглашение Себя Христом не было богохульством, если совершенные тобой дела свидетельствовали о том, что за тобой стоял Бог; но на стороне Иисуса больше нет ни одного ученика, который поддержал бы Его дело. Еще можно было говорить о Сыне Человеческом применительно к кому-то,

пока этот кто-то давал знамения, указывающие на близость Царства Божия; но сейчас Иисус не способен дать ни малейшего знамения ни для Себя, ни для других (Лк. 23.9,39). В положении, когда Он обречен, когда вся Его деятельность окончилась полной неудачей, когда от всех Его стремлений ничего не осталось, а слова Его оказались совершенно бесплодными, претендовать на связь с Богом — сущее безумие. И действительно, весь ход событий во время Страстей (как свидетельствуют Евангелия) показывает всю пустоту притязаний Иисуса. Сцены поношений разоблачают истинную цену этого Христа-Пророка (29), этого самозванного царя иудейского. И главная цель насмешек над Распятым - узнать, может ли Иисус теперь, будучи на кресте, доказать, что у Него есть особая связь с Богом, которая отличает Его от других и показывает, что Он никому кроме Бога не подвластен: «Спаси Себя Самого; если Ты Сын Божий, сойди с креста!» (Мф. 27.40; см. 27.43). В этой ситуации вопль «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27.46) обретает смысл, который мы не осмелились бы и вообразить. Это не просто признание в жесточайшем страдании и безмерном горе (30); это равносильно признанию поражения, и теперь Его врагам остается лишь воспользоваться этим. Они одержали полную победу: дело обернулось лучше, чем они смели мечтать; ничто не шелохнулось ни на земле, ни на небесах - следовательно, этот человек не был Сыном Божиим.

И тем не менее «Человек сей был Сын Божий» (Мк. 15.39). И именно Его Страсти и смерть завершают Его откровение как Сына Божия, С Гефсимании, с того момента, как Иисус, так сказать, утратил инициативу, перестав говорить что бы то ни было и отвечая лишь на вопросы судей, сочувственные рыдания женщин или просьбу человека, распятого рядом с Ним, с того мгновения, как Он пленен и связан, Его собеседник — Бог. Нет, Он не отсекает Себя от людей: в течение всего времени Страстей мы не найдем у Него ни одного слова упрека, ни единого жеста отчужденности, ни одного попятного движения; и это поведение, одновременно столь естественное и столь непостижимое, более красноречиво, чем слова «Отче, прости им» (Лк. 23.24), настолько огромно прощение, наполняющее Его сердце. Но Он перестал говорить с людьми, коль скоро Ему уже больше нечего сказать им. Теперь Он обращен к Богу, но уже не для того, чтобы свидетельствовать о Нем или просить у Него защиты от людей. И в этом решительное отличие от пророков и мучеников: те умирают, чтобы свидетельствовать, они призывают Того, за Чье имя страдают, они провозглашают Его превосходство и величие Иисус же говорит теперь не о Боге, но с Богом. И это горестный диалог; все, что мы знаем о нем, до последнего вздоха, — это мучительные мольбы в Гефсимании и вопль, поднявшийся с креста в пустоту. Но в этом диалоге Он

раскрывается именно как Сын. Чтобы среди всего этого ужаса и этой пустоты Иисус мог оставаться верным Боту и продолжать обращать Свой взор к Нему, хотя Он и лишает Его всякой защиты, покровительства и радости, между Иисусом и Богом должна существовать связь, неуязвимая для любых наладок, должно существовать непоколебимое доверие, уверенность, которая сильнее смерти. Измученный, обессиленный и раздавленный Иисус не нуждается в том, чтобы обращаться к Богу, ибо Он и не покидал Бога: Иисус есть Сын.

Таков Сын, Которого Бог воскрешает: Тот единственный, Кого Он пожелал увидеть в образе человека, Кого ждал начиная с Вифлеема и Кто через Страсти возвращается к Нему.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Даже если более развернутая версия евангелиста Иоанна с ее явным указанием на Богосыновство и не является изначальной (что вполне возможно, так как кажется, что более краткую версию «сложнее» принять), она, эта версия Иоанна, «полностью согласуется с версией Марка». (Minette de Tillesse, G. Le secret messianique dans l’evangelie de Marc. Paris, 1968, p. 353).

2. Иисус именуется Сыном Божиим восемнадцать раз в четырнадцати местах, а Бог именуется Отцом двадцать четыре раза в восемнадцати местах. (См, George, A. Jisus Fils de Dieu dans l’evangelie selon saint Luc. — «Revue Biblique», vol. 72, 1965, p. 185),

3. Cm. George, A. Op. cit., p. 206-209.

4. Эта точка зрения, в течение долгого времени широко распространенная среди богословов, была недавно поставлена под сомнение. Некоторые современные экзегеты склонны считать, что эти проповеди отражают в первую очередь богословие Луки; что же касается «вклада» со стороны каких-то более древних источников и документов, то, даже если он и существовал, реально обнаружить его невозможно. (См.Haenchen, E. Die Apostelgeschichte. Kritisch-exegetischer Kommentar. Göttingen, Meyer, 1956; Wilckens, U. Die Missionsreden der Apostelgeschichte. Form- und traditionsgeschichtliche Untersuchungen. Neukirchen, Kreis Moers, 1961.) Темнеменееподобныеаргументынеубедилиэкзегетатакогомасштаба, какЖ. Дюпон, — онсчитает, чтоэтипроповеди

восходят к очень древним документам. (См. Dupont, J. Etudes sur les Actes des Apötres. Paris, 1967, р. 1 27-1 28; 145-155).

5. Мы не располагаем никакими доказательствами того, что именование «Сын Божий» в применении к Мессии существовало в дохристианском иудаизме. (См. Jeremias, J. Les paraboles de Jesus Le Puy, 1964, p. 79; Cullmann, O. Christologie du Nouveau Testament. Neuchätel, 1968, p. 237-238). Некоторые строки Ветхого Завета, например Пс. 2.7 и 2 Цар. 7.14, как бы давали возможность называть Мессию «Сыном Божиим» и широко способствовали ожиданию Мессии именно в этом смысле. Все же боязнь навести на мысль о физическом потомстве Бога (т. е. на представление, широко распространенное в языческой среде) всегда удерживала иудаизм от изображения Мессии как Сына Бога. (См. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Vol. 8, p. 361-363).

6. Cm. Dodd, C.H. Conformement aux Ecritures. Paris, p. 35-38; Dupont, J. Etudes sur les Actes des Apötres, p. 265-267; 29] -297; Dupont, J. «Filius meus es tu». L'interpretation de Ps 2.7 dans le Nouveau Testament. — «Recherches de Science religieuse», vol. 35, 1948, p. 522-543.

7. Cm. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Vol. 5, p. 675-676.

8. См. Премуд. 2.13-18: «(праведник) объявляет себя имеющим познание о Боге и называет себя сыном (pais) Господа... Увидим, истинны ли слова его... ибо если этот праведник есть Сын (h u i о s) Божий, то Бог защитит его». По-видимому, одно и то же лицо зовется (pais) в Мф. 8.6, doulos в Лк. 7.2 и huios в Ин. 4.16.

9. См. Theologisches Wörtebuch zum Neuen Testament. Vol. 5, p 698- 709; Maurer, C. Knecht Gottes und Sohn Gottes im Passionsbericht des Markusevangeliums. — «Zeitschrift für Theologie und Kirche», vol. 50, 1953, p. 1-53; Minette de Tillesse,G. Le secret messianique dans l’evangelie de Marc, p. 344-346.

10. См. Minette de Tillesse, G. Op. cit., p. 348-351. С подобным пониманием именования «Сын Божий» автор связывает, в частности, обращение Господа к Царю во время Его коронации: «Ты Сын Мой... (Пс. 2.7).

11. См. Boismard, М. Е. Constitue Fils de Dieu (Rm 1.4). — «Revue Biblioque», vol. 60, 1953, p. 5-17.

12. См. Iersel, В. М. F. van. Der Sohn in den synoptischen Iesusworten. Leiden, 1964, р. 117-161.

13. Cm. Theologisches Wörterbuch гитNeuen Testament. Vol. 8, p. 372-375. Тот же апокалиптический настрой мы находим в 1 Кор. 15.28, где говорится о том, что «Сам Сын покорится Покорившему все Ему».

14. Об исторических, литературных и богословских проблемах, возникающих в связи с этим повествованием, см: Dictionnaire de la Bible. Supplement 6, р. 1419-1492. Комментарий к этим текстам см: Benoft, Р. Passion et resurrection du Seigneur. Paris, Cerf, 1966.

15. Мф. 26.63; Мк. 14.61; Лк. 22.67-70. Каждое Евангелие дает свою собственную версию. Лука делает особенно четкое различие между вопросом о Христе, ответа на который Иисус избегает, и вопросом о Сыне Божием, на который Он, по существу, отвечает утвердительно. Но эти нюансы в целом не нарушают всеобщего согласия.

16. Если рассмотреть высказывания Иисуса перед синедрионом, окажется, что весьма нелегко точно определить, в чем, собственно, состоит богохульство, которое Ему приписывают судьи. Брать на себя роль Мессии, претендовать на Богосыновство и даже отождествлять себя с Сыном Человеческим все это само по себе еще не значит прямо утверждать, что ты Бог. (См. Р. Lamarche. Christ vivant. Paris, 1966,ρ. 150-155). О. Ламарш полагает, что подобное утверждение вытекает из сопоставления разных текстов: Мессия, сидящий одесную Бога на небесах, на месте, предназначенном для Сына Человеческого, не может не быть Божественного происхождения. Мы не только полностью согласны с подобным толкованием (ибо оно вызвано четким осознанием тупика, в который заводит буквальный анализ текстов, взятых отдельно друг от друга, тогда как они составляют единое целое), но даже пошли бы еще дальше: априори очевидно, что мы никогда не смогли бы сделать заключение относительно Божественности Иисуса, исходя лишь из анализа слов и формулировок, базирующихся на Ветхом Завете и потому неизбежно исключающих любое отождествление с трансцендентным Богом. Строго говоря, то, что именуется богохульством, может выводиться только из содержания, которое Иисус вкладывает в Свои слова, имевшие сами по себе весьма ограниченный и определенный смысл. Последние изыскания, концентрирующие внимание на «небесных» чертах Сына Человеческого в дохристианской традиции, наводят на многие размышления (См. Feuillet, A. Le Fils de l’Homme de Daniel et la tradition biblique. — «Revue

Biblique», vol. 60, p. l70-202 et 321-346.) Если эта личность действительно обладает Божественными чертами, не будучи при этом некоей литературной персонификаций Бога и Его делания (как это происходит, например, с персонажем, именуемым Премудростью), то она предстает перед Богом как равная, что с ветхозаветной точки зрения было бы, конечно, немыслимо.

17. Трудно установить, насколько точно отражен этот судебный процесс в евангельском повествовании. Тем, кто считает, что евангельский рассказ не может основываться на показаниях очевидцев, мы отвечаем словами П. Бенуа: «Для отчета о случившемся было бы достаточно свидетельства таких людей, как Никодим, как Иосиф Аримафейский, как члены синедриона. Кроме того, несомненно, наивно полагать, что сведения о такого рода собрании могли быть сохранены в тайне. Человеческая природа не такова: люди болтают и тогда, когда не следует». (Benoit, Р. Passion et resurrection du Seigneur, р. 126.) Учитывая приведенное высказывание и то, что факт суда и его предмет не вызывают никаких сомнений, становится ясно, что сами евангелисты не претендуют ни на что, кроме сознательно сжатого отчета в нескольких строках, т. е. чего-то вроде памятной записки.

18. По поводу разнообразных проблем, возникающих в связи с судом над Иисусом, см. Benoit, Р. Passion et resurrection de Seigneur, p. 87-173; Benoit, P. Le proces de Jesus. In: Exegese et Theologie. Vol. I. Paris, 1961, p. 267-315; vol. III. Paris, 1968, p. 243-250.

19. Cm. Dodd, C. H. Historical Tradition in the Fourth Gospel. Cambridge, 1965, р. 112-115.

20. Эта идея детально разработана у Ж. Блинцлера. (См. Blinzler, J. Le proces de Jesus. Tours-Paris, Mame, 1966.)

21. Cm. Dodd, C. H. Op. cit., p. 115.

22. Cm. Cullmann, O. Dieu et Cesar. Neuchätel, 1966, p. 45. О. Куль- манн полагает, что Иисус был осужден Пилатом как политический мятежник, как зелот.

23. «Мы полагаем, что анализ документов по делу Иисуса, как оно изложено в Евангелиях, не может открыть подлинные мотивы осуждения Иисуса, а следовательно указать, кто именно несет ответственность за это осуждение» (П. Бенуа); с точки зрения самих

евангелистов, эти мотивы настолько глубоки, что они (евангелисты) предполагают, что автором всей драмы был Бог». (Bonnard, Р. L’evangelie selon samt Mattieu. Neuchätel, 1963, p. 388).

24. Cm. Benoft, P. Passion et resurrection du Seigneur, p. 30-32. П. Бенуа согласен с K. Г. Куном, который считает, что рассказ Марка основан на двух более ранних версиях, в одной из которых акцент делается на личности Иисуса и часе Сына Человеческого, тогда как во второй на примере, поданном Им Своим ближним. (См. Kuhn, K. G. Jesus in Gethsemane. -- «Evangelische Theologie», vol. 12, 1952-1953, p. 260-285). Кун пробует отыскать третью версию, отраженную, по его мнению, у Луки и Иоанна, — версию, для которой особенно характерно отображение страданий Иисуса и данной Ему с небес силы. ΓΙ. Бенуа же полагает, что Лука и Иоанн скоре развивают, каждый по-своему, первые две традиции. (См. Benoit, Р. Les outrages a Jesus prophete. In: Exegese et Theologie. Vol. III, p. 262.)

25. «Талифа куми» (Мк 5.41), «Еффата» (7.34), «Элои, Элои, лама савахфани» (15.34).

26. Jeremias, J. Paroles de Jesus, le Sermon sur la montagne, le Notre- Pere. Paris, 1965, p. 85-86. Д. Флюссер как бы смягчает это утверждение: «Если Иеремиас не мог найти в Талмуде ни одного места, где Бога называли бы «авва», то это потому, что элементы харизматической молитвы вообще чрезвычайно редко встречаются в раввинской литературе». (Flusser, D. Jesus. Paris, 1970, р. 106-108.)

Это замечание весьма существенно; очень ценны также приведенные Флюссером примеры, в которых чудотворцы, бывшие почти современниками Иисуса и именуемые в Талмуде «сынами Божиими», возглашают, что мы должны называть Бога «авва». Эти примеры свидетельствуют о подлинно сыновней вере, благодаря которой можно почувствовать глубокое родство между доверием ребенка к отцу и тем доверием, которого ждет от нас Бог. Но эти чудотворцы решаются назвать Бога «авва» только после длительных размышлений и сопоставления значений этого слова в языке молитвы и в языке детей. С уст Иисуса это слово срывается спонтанно и не требует никаких разъяснений.

27. «И взял с Собою Петра, Иакова и Иоанна» (Мк. 14.33; 9.2); «... нашел их спящими... и они не знали, что ему отвечать» (Мк. 14.40; см. также Мк. 9.6; Лк. 9.32).

28. См. Feuillet, A. La coupe et lebaptemede la Passion. — «Revue Biblique», vol. 74, 1967, p. 371-377.

29. Benoit, P. Les outrages ä Jesus prophäte. In: Exegese et Theologie. Vol. III, p. 265-268.

30. Пс. 22 кончается выражением радостной убежденности в спасении, и мы бы неверно поняли значение и смысл вопля на кресте, если бы свели его к одним первым строкам псалма, которые лишь дают представление о содержании крестной молитвы Иисуса. Если евангелисты сохраняют только эти начальные слова, самые жестокие и потрясающие, то это потому, что они хотят показать, что агония Иисуса была ужасна и что Сам Бог в тот момент, казалось, отсутствовал. И все же мы не должны считать эти слова мучительным воплем проклятого. Проклятый не может сказать «Боже мой», ибо Бог для него чужой. Даже глубочайшее страдание Иисуса остается молитвой.

Страница сгенерирована за 0.22 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com