Поиск авторов по алфавиту

Автор:Штаммлер Андрей В.

Штаммлер А. Ф. А. Степун

Разбивка страниц настоящей электронной статьи сделана по: «Русская религиозно-философская мысль XX века. Сборник статей под редакцией Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975, США.

 

 

Андрей В. Штаммлер

 

 

Ф. А. СТЕПУН

Сгущенная автобиография, напечатанная в книге «Старые-молодым», 1 дает нам лишь короткую схему фактов и дат, за которыми скрывается неистощимая полнота жизни. Вот по­чему так трудно о Федоре Степуне (1884-1965) писать воздавая ему должное. Тут нужно сначала учесть драматические собы­тия и переломы на его жизненном пути. Первая его молодость в типично русской усадебной среде, потом гимназия в Москве, университетские годы в Гейдельберге и Фрейбурге, и опять Россия накануне войны, работа по изданию международного философского журнала «Логос» и лекционные поездки по всей России, участие в войне, и в конце концов Февраль и Октябрь с их трагическими последствиями... Постепенное восстано­вление житейских дел в Германии, профессура по социологии и социальной философии в Дрездене, до разлада с национал- социалистическим режимом в 1937 году; еще раз потеря долж­ности и запрет писать и говорить публично. Потом, во время Второй мировой войны, потеря всего имущества — и опять но­вое начало жизни в Мюнхене, профессура по истории русской мысли и культуры, и наконец смерть в одну из февральских предвесенних ночей, внезапный коллапс на пути домой с пу­бличной лекции, в каких-нибудь ста метрах от дома.

Не менее примечательна и история рода Степунов. Он ро­дился в зажиточной московской семье литовско-русского происхождения, но и с примесью шведско-финской и француз­ско-гугенотской крови. С чисто биологической точки зрения, Федор Августович славянином не был. Тем не менее, по его духовному облику, по самой его сущности, и по всему его от­ношению к жизни он был настоящий русский человек. Самой своей жизнью он доказывал превосходство духа над чисто при­родным началом. Хотя он происходил из протестантской семьи, его религиозность несла на себе печать истинной православной

322

 

 

набожности русского типа. И его восприимчивость к немецкой и, в меньшей степени, к французской духовности нельзя объяс­нить его биологической наследственностью. Скорее всего, это надо понять как выявление русского всечеловечества, просла­вленного Достоевским. Так он стоял по языку и духовно между русской и немецкой культурами, не как равнодушный кос­мополит, а владея обеими, их примиряя и объединяя в твор­ческом синтезе.

В Степуне воплотился не только ученый и мыслитель, про­шедший суровую школу неокантианства, и социолог, обучен­ный Михайловским, Максом Вебером и Г. Зиммелем, но и ху­дожник, романист и повествователь, тонкий литературный кри­тик и знаток театра, по Шиллеру — «досок, представляющих мир», посвященный во все мистерии сцены, экрана и актер­ского искусства; и тоже пленительный артист, рецитатор и ре­жиссер. Вместе с тем он был и замечательным стилистом, и притом двуязычным, владевшим как художник слова немец­кой речью настолько же хорошо, как и русской, — и не только как эссеист, мемуарист и повествователь, но и как выдаю­щийся оратор и блестящий академический учитель. Он блистал как остроумный мастер искусства вести разговор, как меткий участник дискуссий, и также как глубокомысленный собесед­ник.

Степун нам дает пример научного деятеля, который, стре­мясь к наиболее возможной объективности, всегда сознавал преднаучные предпосылки научного знания и никогда не ста­рался этого скрывать. Как философ он начал свою карьеру в качестве неокантианца. Но накануне катастрофы 1914 года он уже не причислял себя к кантианцам строгого толка и при­шел, через продолжительную духовную борьбу, к историософии и религиозному мышлению несомненно русского характера. Для него акт мышления остался погруженным в целостность конкретной, мыслящей, чувствующей и переживающей лично­сти, интимно индивидуальные, социальные, национальные, ре­лигиозные и культурные свойства которой нельзя упускать из виду.

Можно только условно соглашаться с утверждением В. В. Зеньковского, что Степун, после того как он начал многообещающую работу на поприще философии, отклонился от нее, занятый другими проблемами. 2 Такое заключение возможно только тогда, когда содержание термина «философия» втиски­вается в узкие рамки систематической трактовки логических и метафизических отвлеченностей или выработки строго науч­

323

 

 

ных способов мышления, могущих быть проверенными опытом и логикой. К Степуну это неприменимо. Все его философство­вание стоит под знаком такого настроения духа, при котором философия еще не стала чисто технической дисциплиной и сохраняет, в соответствии с первоначальным смыслом этого слова, живую связь с житейской мудростью. В его сборнике статей, названном «Жизнь и творчество», который представляет собой вершину его чисто научно-философских достижений, Степун дал недвусмысленно понять, что для него философия — это независимая область научной деятельности, но становя­щаяся осмысленной только тогда, когда она трансцендирует самое себя. Он нашел логическую основу для анализа содержа­ния, метода и границ философского мышления как науки в арсенале понятий, подготовленных Кантом: «Итак, мы при­ходим к результату, что Последней Истине в философии места нет. Значит ли это, однако, что между Последней Истиной и философией действительно порвана уже всякая связь? Такой вывод был бы преждевременен. Если Последняя Истина и не может быть втиснута в организм философии, то она все же мо­жет быть понята, как та единственная атмосфера, в которой этому организму возможно дышать и развиваться.» 3 Для про­грессирующей мысли Степуна проблемы чисто теоретического мышления расширялись в проблемы деятельной жизни. На этом жизненном пути необходимо было преодолеть, во-первых, философское заблуждение критического формализма, а во-вторых, — соблазн мистицизма, оторванного от всякой действи­тельности и осуществления, теряющегося в безымянных, несущных пространствах.

За суровым критицизмом кантианца Степуна поджидала опасность сциентизма, который, не обращая должного вни­мания на часто парадоксальные первичные данности жизни, более не хочет признать значение «проклятых вопросов» и сво­дит все, что есть, на чисто методологические проблемы. В этой связи живо вспоминается один публичный диспут по вопросам модернистского искусства, состоявшийся в 1948 году под от­крытым небом на террасе одного отеля в Баварских Альпах. Один известный мюнхенский историк искусства и критик не­сколько раз пытался опровергнуть метафизическую аргумента­цию Степуна доводами логического позитивизма, и это по­немногу стало раздражать Федора Августовича. В конце кон­цов, «встав в позицию», с белой гривой развеваемой ветром и широко расставив руки, он крикнул своему оппоненту: «Но дорогой коллега, логический позитивизм — это всего лишь

324

 

 

монументальное безумие!» Это не было, конечно, неопровер­жимым возражением против хитроумных доводов его против­ника. Но каждый из присутствующих, хоть немного знавший Степуна, почувствовал: это были слова не столько философа, сколько человека, который еще гейдельбергским студентом, в семинаре знаменитого неокантианца Виндельбанда, с русской страстностью восстал против сведения последних вопросов че­ловеческого бытия на уровень частной метафизики; человека, который не хотел позволить, чтобы у него отняли, путем логи­ческих софизмов, величайшее человеческое право ставить во­просы, на которые ответа нет.

Другая опасность, которую надо было преодолеть, была соблазн квиетизма, выступающего с жестом мистики, чуждой всякой культуре. Пораженный иссяканием творческой энергии у немецкого романтического философа и критика Фридриха Шлегеля после его обращения в католичество, Степун сначала пытался увидеть в этом явлении типичный случай: «Белое пламя религиозного переживания не закаляет волю нашу для великого подвига, — напротив, в этом пламени испепеляется воля и сгорает творческий акт.. ,» 4 Степун, однако, ясно соз­навал связанные с этим опасности для своего мышления и мироощущения. Он заключает очерк «Жизнь и творчество» многозначительными словами, которые содержат предвосхи­щенное признание всех его житейских и творческих достиже­ний: «Но уничтожение творчества предполагает его полное раскрытие. Не отказом от творчества может быть уничтожен полюс творчества, но лишь творческим преодолением его». 5

Философские усилия Степуна оправдать смысл и основание человеческого творческого деяния под знаком религии и мета­физики были восполнены живым и страшным опытом исторических катаклизмов нашего века. Они подкрепляли его в убеждении, что корни и основы всей творческой жизни могут быть поняты только религиозно. Для него стало неопровержимым фактом, что христианство с его обоими заветами, восполненными наследием классической античности, образует последний моральный источник всех творческих порывов за­падного человечества, включая и Россию. Отсюда и его вера в Демократию, имеющую свои корни в положительном соз­нании исключительного значения человеческой личности, сво­боды и правового порядка. С другой стороны, он неустанно указывал на то, что демократия может удерживаться только тогда, когда она не теряет сознания своих религиозных мета­политических начал. По Степуну, чисто прагматическое, пози-

325

 

 

тивистическое или утилитарное понимание демократии разло­жило бы ее жизненный пафос, всегда устремленный к мораль­ному и этическому абсолюту, и лишило бы ее нравственного превосходства над другими общественными системами. Это недвусмысленно вытекает из его замечательной книги «Bol­schewismus und christliche Existenz» (Мюнхен, 1959). И как демократ и как социальный философ, не чуждый надеждам на правдиво гуманный социализм, он остался верен своей при­вязанности к широко истолкованному идеализму, которой он уже во время Первой мировой войны дал выражение в книге «Из писем прапорщика-артиллериста»: «Я всегда был и всегда останусь идеалистом в философском смысле этого слова. Я вполне согласен ... с Платоном, Аристотелем, Спинозою, Мальбраншем, Кантом, Фихте, Шеллингом, Гегелем и Соловьевым в том, что жизнь, факт, не есть последнее, ведомое сердцу и доступное постижению. В мире, конечно, наличествует нечто, бес­конечно превышающее жизнь, как факт, наличествует то, чему можно и должно приносить в жертву фактическую жизнь. Это высшее дано вере — как Бог, философии — как идея, искусству как образ, всякому обыкновенному смертному — как лю­бовь и мечта, сыну отечества и патриоту — как родина .. .» 6

Этот свой идеализм Степун, несмотря на самые тяжелые переживания, и позже не оставил. В своей статье «Пролетар­ская революция и революционный орден русской интеллиген­ции», опубликованной в 1957 году в альманахе «Мосты», он снова убедительно его подтвердил:

«И потому лишь вкратце: да, старая интеллигенция должна воскреснуть, но воскреснуть в новом облике. Не только России, но и всем европейским странам нужна элита людей, беско­рыстно пекущаяся о страданиях униженных и оскорбленных, которых еще очень много в мире, строящая свою жизнь на исповедании правды, готовая на лишения и жертвы. Вот черты старой интеллигенции, которые должны вернуться в русскую жизнь.

Дух же утопизма, дилетантского распорядительства в областях жизни, в которых ничего не понимаешь, и легкомыс­ленной веры в то, что истины изобретаются философами, со­циологами и экономистами, а не даруются свыше, должен ис­чезнуть». 7

Под влиянием этих размышлений о сущности человеческого творчества и культуры вырабатывались и взгляды Степуна на литературу и искусство. В этом отношении достаточно будет коротко коснуться его рассуждений о развитии европейского

326

 

 

театра, — области искусства, особенно близкой его сердцу и уму. Основы театра у первобытных людей, как и в классиче­ской древности, были связаны с религиозными верованиями и культом богов. Этот исторический и антропологический факт был для Степуна чрезвычайно важным указанием на то, в чем именно заключается подлинное призвание театра. 8 Вся вну­тренняя история европейской сцены представлялась ему в свете этого прогрессирующим отступлением от священных начал. После расцвета средневековых мистерий и «моралитэ», у Шек­спира, Расина и немецких трагиков наблюдается превращение религиозного театра в индивидуалистический, героический-метафизический. Во времена натурализма и импрессионизма возникает психологический и социологический театр, который сознательно отрицается своих религиозных корней. Это отре­чение от глубокой сущности сценического искусства совершает и кино, массовое искусство, которое выступает с притязанием на сверхчеловечество и прометейство, но, в конце концов, выя­вляет лишь полное торжество поверхностной технократии, жут­ко сочетающейся с сенсационностью и сентиментальностью.

Точно также и в своей историософии, особенно что касается отношения России к Европе, Степун повторно указывал на ре­лигиозные мотивы и движущие силы исторического процесса. Это можно видеть в его книге о войне 1914-1917 гг. «Из писем прапорщика-артиллериста», в его многочисленных статьях на темы историософии и социальной философии и, больше всего, в его воспоминаниях, опубликованных по-русски под заглавием «Бывшее и не сбывшееся» . 9 Тот факт, что Россия до середины 19-го века оставалась скорее средневековно-теократическим об­щественным организмом, объясняется для Степуна прежде всего такими внешними историческими обстоятельствами, как, например, татарское иго, относительная изоляция Московского царства и абсолютное господство церковных интересов в обла­сти культуры. Московское царство, чья государственная теория вырабатывалась в монастырях, находившихся под сильным византийским воздействием, имело явный уклон к цезарепапизму, хотя и не дошедшего до полного цезарепапизма в стиле византийских иконоборческих императоров или Генриха VIII в Англии. В течение истории, однако, значение религиозного фактора в общественном развитии России все более и более уменьшалось.

Реформы Петра Великого, чисто бюрократическая церков­ная политика императорского правительства и всеобщая секу­ляризация, распространившаяся и на русское общество, дей-

327

 

 

ствовали в том смысле, что духовный меч власти, в противо­положность мирскому, становился понемногу все более и более тупым. На почве этого развития и в оппозиции против отсталой во многих отношениях правительственной практики самодер­жавия, все еще санкционированного церковью, но в своей ос­нове уже обмирщившегося, возникла русская революционная интеллигенция как типично русская социологическая форма­ция. Для нее уже не существует никакой разницы между ме­чом духовным и мечом мирским. Русская революционная ин­теллигенция как самозваная носительница идей прогресса, просвещения и общественной динамики объявила войну окосте­невшему самодержавию и церкви, т. к. ей мнилось, что она уже притяжает новый меч имманентной, абсолютной правды. Здесь надо искать корни большевизма. «Большевизм — это церковь, правда, церковь богоборческая — но все-таки церковь», го­варивал Федор Августович, часто прибавляя: «Национал-социализм был наспех импровизированной кровавой нелепостью большевизм был и остается страшным по своим последст­виям безумием.»

Было бы неверно считать Степуна фаталистом или право­верным детерминистом, который всегда мыслит в категориях только действительного, упуская из виду категорию возмож­ного. В его глазах, изречение «post hoc, ergo propter hoc» имело условную силу. В области творчества, которая включает и об­щественно-политическую деятельность, Степуна можно наз­вать скорее волюнтаристом, — если только воля к действию является духовно очищенной, освященной и воодушевленной: «Наряду с категорией ’необходимости’, категория ’возможно­сти’, как о том писал еще Н. К. Михайловский, имеет свое вполне законное место в социологии... Последний же смысл всякого историоведения не в невозможном по существу академически-бесстрастном восстановлении картины прошлого, а в покаянном отыскании творческих путей в будущее». 10

Федор Августович, при всем его преклонении перед гением Толстого, никакого уклона к толстовству никогда не проявлял. Он считал, что зрячие служители добра в условиях нашего земного мира должны подчас действовать манерой кажущейся грешной, чтобы предотвратить худшее. При таких решениях все однолинейно проложенные системы нравственности теряют свою убедительность — и только совесть может решить, когда нужно человеку взять на себя вину: «жизнь в этике без остатка нерастворима, ... на дне всякого этического раствора остается мутный осадок: нравственный долг греха. Ей Богу же, этот

328

 

 

осадок не моя выдумка. О нем, как о глубочайшем религиоз­ном корне трагического измерения жизни свидетельствуют, как один человек, все величайшие историки человечества, все тра­гики — от Эсхила до Достоевского.» 11 И Степун считал, что как русские кадеты и умеренные социалисты, так и герман­ские демократы и порядочные консерваторы потерпели пора­жение потому, что они не нашли в себе этой трагической сме­лости совершить грех, убаюканные иллюзией неуклонного мо­рального прогресса человечества и оставаясь почти суеверно в рамках демократической законности даже в отношении про­тивника, который ни гроша не давал за эту законность.

Степун был слишком сведущ в истории и в социологии, что­бы верить в то, что называется реставрацией, но он никогда не отказывался от идеи возрождения или регенерации. Возрожде­ние истинной России он мог мыслить только в самой тесной связи с духовными течениями и традициями Европы. Для Степуна, Россия — это Восточная Европа, а не Западная Азия, или даже Евразия. Хотя он был известное время под сильным влиянием историософских построений Освальда Шпенглера, о котором написал замечательную статью, Степун всегда отвер­гал представление немецкого мыслителя о том, что русский дух в своих корнях абсолютно противоположен европейскому. Не принял Степун и идеологии евразийцев, несмотря на то что не­которые их идеи произвели на него сильное впечатление. По всему своему существу он был от головы до ног олицетворением того не очень распространенного человеческого типа, который называется русским европейцем — определение, в котором прилагательное столь же важно, как и существительное.

Степун был твердо убежден в том, что возрожденная рус­ская культура и русское общество должны помнить свои рели­гиозные основы и осуществлять содержание христианской бла­говести прежде всего в социальной жизни, не утрачивая при этом догматического учения и литургической питательности русского православия. В области религиозного познания и ис­поведания Степун решительно придерживался учения о Св. Троице. Всякая форма христианства покоящаяся на компро­миссе, христианство не признающее божественность Христа — то, что он насмешливо называл «иезуанством», были для него абсолютно неприемлемы. Профессиональные богословы, осо­бенно протестантского толка, были крайне смущены, когда он на одном из экуменических съездов в Женеве страстно настаи­вал на признании Христовой божественности, без которой все христианство можно было бы выбросить за борт.

329

 

 

 

Это возрождение христианского мировоззрения и христиан­ского образа человека может, по Степуну, состоять только в том, чтобы опять принять всерьез христианскую заповедь всеох­ватывающей и неделимой любви. И это касается также любви между мужчиной и женщиной. Следуя Владимиру Соловьеву, который отрицал натуралистическое (и схоластическое) пони­мание половой любви лишь как способа продолжения человеческого рода, Степун не решался разъединить понятия Эроса и Агапы. «Патетика любви трагична и апокалиптична; в ней ожидание того, что времени больше не будет.» 12 Сознательным самоотречением, окончательным отказом от своего естествен­ного, слишком уж природного эгоцентризма, и любовным обра­щением к «Ты» созревает в человеке личность, которой обещано бессмертие.

 

* * *

Книги Степуна — это фрагменты великой «жизненной ис­поведи» (Гёте). Это верно не только касательно таких откро­венно автобиографических писаний, как «Письма прапорщика-артиллериста» и «Бывшее и несбывшееся», но и чисто философских, социологических, эстетических и историософских произведений, как «Жизнь и творчество», «Основные проблемы театра», «Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution», «Dostojewskij und Tolstoj: Christentum und soziale Revolution», «Bolschewismus und Christliche Existenz», «Встречи», и особенно его последнего magnum opus, «Mystische Weltschau: Fünf Ge­stalten des russischen Symbolismus». 13 Эта последняя книга не только самое глубокое, проникновенное толкование символиз­ма, которое ныне существует на каком бы то ни было языке, но также подведение итогов богатейшей жизни и творчества самого Степуна. Интимная жизненная исповедь больше всего проступает, однако, в другом произведении Степуна, его романе «Николай Переслегин» — этом отчете о годах созревания его душевных, духовных и умственных сил накануне Первой ми­ровой войны. Сокровенный религиозно-метафизический пафос его жизни выразительно звучит в словах, проникнутых роман­тической восторженностью: «У меня бывают часы, когда я свято верю в то, что где-то в веках, быть может, за гранью жизни моя душа была обручена с Вечностью». 14

Философское развитие Степуна шло от «Критики чистого разума» к экзистенциально и религиозно определенному онто­логизму. Он выступил на защиту «живого ока» против мертвой

330

 

 

«точки зрения». Для него сущность истинной философии ле­жала скорее в созидании бытия, чем в его умственном пости­жении, и сам философ являлся скорее предметом познания, чем его субъектом.

Все написанное Степуном излучает чар совсем неописуемый и неотразимый. Читая чувствуешь, что с тобой беседует жи­вой, как бы тут же присутствующий автор, и притом с обворо­жительной силой и жестом. Общеизвестно, что Степун был ода­рен большим актерским и декламаторским талантом. И думает­ся, что с этой театральной его одаренностью связано и его блес­тящее умение вести разговор, его редкостное дарование causeura, всегда сыпавшего остроумными словами, блистательны­ми афоризмами. Этим его даром увлекательной устной беседы, вероятно, объясняется и то, что в молодости он сравнительно мало писал. Его творчество было прежде всего устным — оно проявлялось в разговорах, в беседах, в лекциях. И только после того как нацистское правительство лишило его кафедры и принудило к молчанию, он написал свою замечательную ав­тобиографию, за которой последовал целый ряд других значи­тельных работ.

Кроме его книг, достопримечательны и его многочисленные статьи, опубликованные в немецких и русских журналах (в особенности в «Современных записках» и «Новом Граде») и га­зетах, главным образом до второй мировой войны. От его писа­ний трудно оторваться. И неважно, написаны они по-русски или по-немецки и согласен ли читатель со всем, что Степун говорит. Подобно великим французам XVII века он соединял в себе высшую духовность со светскими манерами, и как мыслитель совмещал отзывчивость на все человеческое с научной точно­стью взгляда и формулировок. Так удалось ему, на этом дей­ствительно высоком уровне, примирить объективное с субъек­тивным. В наше время это почти никому не удается. Вот почему хочется о нем сказать словами, сказанными Наполеоном о Гёте: «Voilà, un homme

University of Kansas Lawrence, Kansas

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1) «Старые молодым». Мюнхен, 1960, стр. 91-94.

2) В. В. Зеньковский. История русской философии. Париж, 1950, т. II, стр. 245.

3) Федор Степун. Жизнь и творчество. Берлин, 1923, стр. 137.

4) Там же, стр. 83.

5) Там же, стр. 208.

6) Федор Степун. Из писем прапорщика-артиллериста. Одесса, 1919, стр. 67 и сл. Немецкий перевод этой книги появился в 1929 г. в Мюнхене под заглавием «Wie war es möglich? Briefe eines russischen Offiziers». Этот перевод был переиздан в Мюнхене в 1963 г. под новым: заглавием «Als ich russischer Offizier war».

7) «Мосты», Мюнхен, 1959, № 3, стр. 188.

8) См. его книги «Основные проблемы театра», Берлин, 1923, и «Theater und Film», Мюнхен, 1953.

9) Первоначально воспоминания Степуна вышли на немецком языке под заглавием «Vergangenes und Unvergängliches» в трех томах в Мюн­хене между 1947 и 1950 гг. В немного сокращенном виде они были пе­реизданы в 1956 г. в двух томах в Нью-Йорке под заглавием «Бывшее и несбывшееся». Новое немецкое издание, также в сокращенной версии, вышло в Мюнхене в 1961 г. под заглавием «Das Antlitz Russlands».

10) «Бывшее и несбывшееся», т. II, стр. 40.

11) Федор Степун. Николай Переслегин. Париж, 1929, стр. 305. Не­мецкие переводы этого романа были изданы в Мюнхене в 1928 и 1951 гг. под заглавием «Die Liebe des Nikolai Pereslegin».

12) «Переслегин», стр. 260.

13) «Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution», Берлин- Лейпциг, 1934; английский перевод этого труда вышел в 1935 г. в Нью- Йорке под заглавием «The Russian Soul and Revolution». «Dostojewskij und Tolstoj: Christentum und soziale Revolution», Мюнхен, 1961; статья о религиозной трагедии Толстого, вошедшая в эту книгу, появилась на английском языке в журнале «Russian Review» в 1959 году, а русский подлинник — в «Мостах» в 1961 г., стр. 185-208. «Встречи: Достоевский - Л. Толстой - Бунин - Зайцев - В. Иванов – Белый - Леонов», Мюнхен, 1962. «Mystische Weltschau: Fünf Gestalten des russischen Symbolismus», Мюн­хен, 1964.

14) «Переслегин», стр. 70.

332


Страница сгенерирована за 0.47 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.