Шпиллер В., прот. Слово на пассии. Беседа вторая

17.03.74.

Вновь стоим мы перед образом Креста Господня за вечерним воскресным великопостным богослужением. И сегодня мы будем размышлять уже о самой тайне Креста, все изменившей в судьбах всех людей в мире.

В прошлый раз речь шла о том, как возникает религиозное познание. Из какого складывается опыта. Не будь в нас способности непосредственного восприятия, мы бы не могли проникнуть ни в глубину самих себя, своего «я», как и другого человека. Не увидели бы в нем ничего. Недоступной осталась бы красота, не будь в нас способности и непосредственного, интуитивного восприятия, выражаемого по-разному во всех видах искусства. Сила такого же непосредственного восприятия образует, говорим мы, и религиозный опыт.

Он обладает тем же объективным характером и достоверностью, что и опыт эстетический, потому что состоит не из переживаний субъективных настроений, а в совершающемся, силой интуиции, выходе из себя навстречу другой реальности. В религиозном опыте совершается прорыв к Божественной реальности и действительная встреча с ней, т.е. встреча человека с Богом. Опыт этот осмысливается и выражается теоретически в религиозных учениях. И иначе. Он может быть описан в огненных словах, уничтожающих сомнения в нем, во множестве молитв, из которых составляются богослужения. То же в звуках, музыкой. И изобразительным искусством, например, в иконах. Мы обратимся сейчас к христианскому видению тайны Креста Господня, которое дает православный религиозный опыт, — можете назвать его мистическим, — осмысленный теоретически, в учении Церкви, нашедший выражение в богослужениях, в иконах, во всем, что содержит наше священное Церковное Предание.

К тайне Креста Господня он подводит, прежде всего, как к тайне боговоплощения, совершившегося в лице Иисуса Христа. В нем, родившемся, жившем тридцать три года, безмерно по-человечески страдавшем, не только физически, наконец, умерщвленном на кресте. В Иисусе Христе, по вере нашей, соединилась вся полнота человеческой природы со всей полнотой Божественной природы.

Идею воплощения Божества можно найти и в нехристианских религиозных учениях. Но там, в образах воплощающегося Божества, человеческое начало никогда не имеет самостоятельного значения. Оно представляет простую только внешнюю форму, в которой является Божество. Для христиан же в Иисусе Христе человеческое естество совсем не форма явления Божества, оно имеет самостоятельное и исключительно важное значение, хотя и соединяется с божественным. Именно человеческое естество, человеческое начало в Богочеловеке Иисусе Христе оказывается путем и средством, спасающим мир от зла. Но христианская вера в боговоплощение неотделима от веры в Бога Единого, Одного в Трех Лицах или Ипостасях. Можно сказать, что оно даже как бы завершает учение веры о Пресвятой Троице. Следовательно, чтобы приблизиться к христианскому уразумению, — поскольку оно возможно, — боговоплощения, сначала необходимо разъяснение хотя бы самого существенного в вере нашей в Божественное Триединство, в Бога — Пресвятую Троицу.

Когда человек вступает в христианскую жизнь, первые слова, которые он слышит, это: «Крещу тебя во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Так начинается его погружение в ту таинственную бездну троичности, с которой он будет связан уже навсегда. Вера в бытие Пресвятой Троицы теперь становится воздухом его и настоящий христианин будет дышать им всю жизнь. Потому что христианство действительно есть зов Отца участвовать в жизни Сына посредством даров Св. Духа (кардинал Ж.Даниелу). Часто попытки проникнуть в сокровенный смысл Божественной Троичности делались с помощью аналогий с наблюдаемой троичностью вещей в природе. Ее действительно можно увидеть во всем. Троичность свойственна, прежде всего, пространству и времени, которые пока что известны в трех измерениях. Троичным началом проникнут язык людей: у всех народов земли все грамматики строятся на различении трех лиц. В самом лице, в личности, различаем ум — волю — чувство. Наконец, возьмите тот же ум или мысль: она проявляет себя, она живет в движении от тезиса к антитезису. Подобных наблюдений привести можно очень много, и, выходит, что троичность вещей является как бы общей характеристикой всего существующего. Но будем осторожны в выводах из наблюдений над странным значением во всем числа три. Потому что все, что может быть сказано о Боге при посредстве каких бы то ни было сравнений, — жалко рядом с тем, что Он есть. Некогда, на заре христианства, тот, кого мы называем духоносным Дионисием Ареопагитом, говорил, что Бог есть все, что существует и ничто из того, что существует («Мистическое богословие», гл.5).

Божественное Тричислие открывает Себя христианскому сознанию не как простой ряд Трех, а как действие или взаимодействие, как взаимоотношение Трех, Которые суть Одно. И природа их взаимоотношения такова, что при неслиянности Одного Лица с Другим, Три Ипостаси или Три Лица абсолютно взаимопрозрачны и взаимопроницаемы, что и делает Их единосущными и нераздельными. Наш ум такую природу только и может понять, как полноту совершенной любви. И Церковь учит: «Бог есть Любовь» (1 Ин. 4,8).

Не думайте, что любовь — это свойство или атрибут Бога. Нет. Бог есть любовь, т.е. сама сущность тройственного взаимодействия. Три Лица Пресвятой Троицы взаимно разомкнуты и, при неслиянности личных свойств, Троица суть Единица, потому что Она — Любовь. И когда через акт крещения во имя Отца и Сына и Святого Духа человек начинает погружаться в таинственную бездну троичной жизни, это значит, что не одними чувствами или мыслями, а самим естеством своим он уже погружается в Божественную любовь, он становится Ее причастником.

Любовь, неслитно единящая Три Ипостаси, Три Лица, являет себя в каждой по-своему. В первом, в Лице Бога Отца, она рождающая праоснова чистого бытия. Во второй, в Боге Сыне, она — рожденное Слово, Логос, открывающее или изводящее в бытие, т.е. осуществляющее мысль и волю Отца. Может быть, подобно тому, как наше слово, порожденное умом, выводит из него содержащуюся в нем мысль? В Третьей Ипостаси, в Духе Святом, любовь — движущее, животворящее начало, энергия Божественной жизни. При всей их несравнимости, может быть, в нашем духе можно усмотреть как бы отражающий эту силу луч?

Но может ли истинная любовь быть замкнутой в себе? Может ли она быть обращенной на себя? Не есть ли она непременно движение из себя, направление вовне? Вот с чем глубоко связана наша вера и наше христианское понимание миротворения. В огненном движении любви, из бездонной свободы возникает акт божественной творческой воли. Воли Любви, которой нужен, не побоимся этого слова, — любимый. Именно так из небытия возникает бытие. Пророки, апостолы, святые — не составители семинарских учебников — видят сотворение мира, как совершающуюся в вечности мистерию Божественной Любви. Так же они учат и о сотворении человека посреди мира, как друга, нужного Богу, как возлюбленного Богом.

Христианскому сознанию в этой мистерии Божественной Любви дано видеть особое место — если можно так сказать, центральное — участия в ней Второй Ипостаси Пресвятой Троицы. Потому что Она — изводящая в бытие, т.е. осуществляющая замысел и волю Творца. Слово Божие, Вторую Ипостась называет Священное Писание Художницей в сотворении мира (Притч. 8,30), посредствующей в этом так, что именно Ею, Словом Божиим, все начало быть (Ин. 1,3).

Ею же, творящей мир, Бог как бы берет на Себя и ответственность за мир, за восполнение Собой недостающего творению. Вот где ключ к посильному уразумению того, что еще в миротворении обращенный к миру Второй Ипостасью, Бог в Ней же, в Сыне Божием потом и нисходит в мир, восполняя недостающее Ему. «... Да спасется мир через Него» (Ин. 3,16-17), по слову евангелиста Иоанна.

«Да спасется...» От чего же миру понадобилось спасаться? От какой постигшей его беды, от какого и откуда вдруг взявшегося в нем зла? Концепции внебожественного возникновения мира «просто так», без какой-нибудь надобности его, все творение и человеческую жизнь делают ничего не стоющими из-за их ненужности. Но когда верой знаешь, что бесконечная любовь Творца вселенной не существует без любимого, без тебя, человека, что мир потому и есть, что в нем есть ты, что на вершине его Творцом поставлен возлюбленный Им человек, тогда вся жизнь наполняется радостным смыслом и теплом. И может быть поистине прекрасной.

Но сделалась она другой. Наполнилась злом, поразившим в мире все. Потому что в нем не было осуществлено высочайшее предназначение человека, Божиего друга. Предназначение это имеет основание в сообразности человека Богу. Адаму, т.е. первочеловеку, носившему в себе, как в семени, все человечество со всеми его возможностями и предрасположениями, из которого и развернулся весь человеческий род, ему, его всечеловеческому естеству был сообщен образ Божий (Быт. 1,26; 5,1-2). В со-образности же Богу содержится свобода. И именно в ней человек был призван самоопределиться в Боге, как Его друг. Только в свободе мера нашего совершенства могла найти свое утверждение. Но если только в ней человек мог и может соединить себя с Богом, то в ней же мог и оторваться от богосродного корня. Это и произошло еще в первом человеке. Так, как следствие случившегося, в мир вошло зло.

Библейское сказание о сотворении мира — в смущающей цивилизованное сознание мифологической форме — говорит о высоте, как норме первозданной природы человека, и о падении его с этой высоты. Оно говорит об онтологическом качественном своеобразии и единственности человека в космическом бытии. И об искажении им самим, о порче естества человека, как и о последствиях порчи, постигших и человека и, вслед за ним, весь природный порядок вещей. В глубоко символическом библейском повествовании описано возникновение зла в недрах страшной диалектики свободы, зла, не исчерпывающегося нравственным злом, но поколебавшим всемирный строй и лад. Тут перед нами и приоткрывается завеса над тайной боговоплощения, как дарующего избавление или спасение от этого зла. Еще в миротворении Бог берет на Себя в Лице Второй Ипостаси ответственность за недостающее творению. Теперь, когда в мире стало недоставать сил, способных одолеть зло, Ею же, т.е. Второй Ипостасью, Бог, воплощаясь, нисходит в мир. И восполняет недостающее Ему уже как спасающая Любовь. Она спасает мир от явившегося в нем зла, противостояние которому стало выше естественных сил, настолько их поразила оторванность от богосродного корня. Так — так и свидетельствует Евангелие — «Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего» (1 Ин.4,9).

Все наше прошлое от самого сотворения мира, все наше настоящее и будущее, до самого конца века сего, пронизано лучами благодатного света, идущими от твердых свидетельств Священного Писания и Священного Предания. Они принесли в мир веру в вочеловечившегося Сына Божия, воплотившегося ради нашего спасения. Ими мы утверждаемся в сознании возможности и цели спасительного для нас боговоплощения.

Но в боговоплощении есть и еще одна сторона, кроме спасительного его значения, кроме, иначе говоря, стороны сотериологической. Священное Писание и Предание Церкви свидетельствуют о предопределенности боговоплощения даже до сотворения мира (1 Пет. 1,20; 1 Кор. 2,7; Еф. 1,4 и т.д.). В том, что Бог полагает бытие мира наряду с Собой, в том, что делает его как бы соотносительным Себе, в том, что приходит в личное общение с человеком, дабы сделать человека «богом по благодати» и Сам становится человеком — в этом во всем действительно можно увидеть то, что позволяет подойти к величайшей тайне боговоплощения еще и со стороны ее чисто онтологических оснований, определяющих возможность предвечной предустановленности боговоплощения. Тайна такой предустановленности превышает все пределы нашего разума и дерзновения. Об этой сокровеннейшей стороне тайны боговоплощения говорит ап. Павел: «... сокрывавшейся от вечности в Боге» (Еф. 3,9).

Однако, с какой стороны к боговоплощению ни подводили бы нас вдохновенные свидетельства Писания и Предания, они могут раскрываться и должны поддерживаться, по выражению русского подвижника благочестия недавнего времени епископа Феофана Затворника, некоторым «разумным усмотрением» необходимости не для Бога, а для нас воплощения Божия и того, «что условия нашего спасения не могли быть никем выполнены, как Богом воплощенным».

Об условиях этих, о том, как в них совершается спасение от зла силой, явленной в соединении богоравного бытия с человеческим естеством, а это значит: как мы понимаем зло и власть его в мире и что такое естество человека, об этом будем размышлять в следующий раз, когда опять соберемся пред священным образом Креста Господня.

Заканчивая же сегодняшнюю беседу, позвольте мне сказать вам следующее. Когда нам еще непрославленный святой Феофан Затворник предлагает «разумное усмотрение» истин веры, содержащихся в Церковном Предании, он тем самым напоминает, что Предание Церкви не археологический музей, не склад, не мертвый «депозит» веры, откуда на всякий случай жизни можно вытащить какую-нибудь «истину» и с жалким самодовольством навязывать ее направо и налево. Наше Предание — есть живое, неиссякаемое духовное творчество, выявляющее глубины церковного самосознания. И в нем — самосвидетельство животворного, движущего жизнь Церкви Духа Святого. Потому апостол Павел и пишет фессалоникийцам: «Итак, братия, стойте и держите предания» (2 Фес.2,15). Будем же твердо держаться нашего Церковного Предания и непоколебимой, но не мертвой, а живой творческой верности ему.

Аминь.