Поиск авторов по алфавиту

Автор:Шестов Лев Исаакович

Шестов Л.И. Что такое истина? (Об этике и онтологии)

ЧТО ТАКОЕ ИСТИНА? *)

(Об этике и онтологии)

Nullo enim indiget fundamento, quasi se sustinere non possit 1).

Plot. VI. 9. 6.

Credendum vero est, tunc demum nos vidisse illud, quando animus repente lumen acceperit 2).

Plot V. 3. 17.

 

I

Статью свою Hering озаглавил: Sub specie aeternitaris. В этих словах сказано много, очень много. В известном смысле они подводят итог философскому мышлению если не человечества, то Европы. Вечность всегда была предметом философского размышления, и о твердыни вечности тоже всегда разбивались доводы, которые придумывали противники философии. И все же для того, кто знает произведения Гуссерля, неизбежно возникает вопрос, можно ли ставить автора «Logische Untersuchungen» под защиту этой хотя древней и почтенной и даже вполне определенной, но, во всяком разе, не «научной» идеи?

Sub specie aeternitatis – это ведь квинтэссенция той мудрости и того глубокомыслия, на которые с такой силой и страстью обрушился Гуссерль в своей статье «Philosophie als strenge Wissenschaft.» Но Hering считаться с этим не хочет. Он ищет помощи даже в Св. Писании и ссылается на Мтф. X, 39. Он пишет: «Произведет ли впечатление на

*) Настоящая глава есть мой ответ проф. Герингу, поместившему в журнале «Phil. Anzeiger» за 1927 г. разбор той главы из моей книги «Власть ключей», которая посвящена обсуждению теории познания пр. Гуссерля и которая называется «Memento mori».

1) Оно не нуждается ни в каком основании: разве оно само себя не может держать?

2) Тогда нужно верить, что мы Его увидели, когда душу внезапно озарит свет.

337

 

 

представителей научной философии шестовское «Memento mori»? He ответят ли они на его предостережение не рисковать жизнью в поисках за логосом ссылкой на слова провозвестника логоса (Logos-Messias): сберегающий душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее». Готов допустить, что мое «Memento mori» не произведет впечатления на представителей научной философии. Но уже никак не могу допустить, что они станут ссылаться на слова Евангелия. Правда, в Евангелии Бог называется логосом, но разве логос Евангелия можно отождествлять с логосом философов? И разве философия Гуссерля, отвергающая глубокомыслие и мудрость, согласится когда-нибудь признать, что в своих высказываниях она не может обойтись без сомнительной поддержки молодого еврея, две тысячи лет тому назад невинно погибшего смертью злодея? Аргументация Гуссерля покоится на самоочевидностях – вправе ли она опираться на евангельские заповеди? Достоевский мог взять эпиграфом к «Братьям Карамазовым» Иоанна XII, 24 – но вряд ли Достоевский годится в попутчики Гуссерлю. Во всем, что Гуссерль до сих пор писал, он никогда не прибегал к авторитету Св. Писания, и я уверен, что он не одобрит придуманный Hering'ом способ защиты феноменологии.

После приведенных слов Hering'a понятно, что он считает мое изложение взглядов Гуссерля неправильным. Я старался показать, что Гуссерль самым решительным образом отмежевывается и от глубокомыслия, и от мудрости. Hering настаивает, что я преувеличиваю, что Гуссерль не так уже порывает с глубокомыслием и мудростью и даже признает, что они могут быть практически полезными. Но ведь этого я и сам не скрывал, об этом я в своей статье говорю. Зачем же Hering'y настаивать? А вот прочтите, что он пишет: «Философ отнюдь не стоит пред необходимостью сделать выбор... Никто не может принудить человека забыть о своей душе потому, что его специальность, будет ли то химия или научная философия, ничего об этом не говорит». Такого, правда, я не говорил, но беру на себя смелость заявить, что Гуссерль ни одного слова из того, что написал Геринг, не примет. Такого рода мысли были в обращении в конце прошлого и начале нынешнего столетия. Да и теперь найдется немало философов, которые так думают. Но в них нет ничего гуссерлевского, и они Гуссерлю так же чужды, как и специфический релятивизм, которым тоже многие довольствовались и довольствуются... «Нет необходимости сделать выбор», – утверждает Hering. Как нет? Есть необходимость. Вся сила, все огромное значение Гуссерля именно в том, что он имел достаточно проницательности, чтоб эту необходимость увидеть, и

338

 

 

достаточно смелости, чтоб выбор сделать. До него философы относились терпимо и даже благосклонно к мудрости. Никто не дерзал усомниться в освященных тысячелетиями правах ее. Всем казалось это величайшим кощунством – но Гуссерль не побоялся сказать вслух то, что другие не смели даже самим себе говорить, чего они не смели видеть... A Hering, точно конфузясь за Гуссерля, старается оправдать его. Я не могу еще раз приводить уже однажды приведенные мною цитаты из «Philosophie als strenge Wissenschaft» и других работ Гуссерля. Если кто из читателей интересуется этим – пусть обратится к моей книге «Власть ключей», недавно вышедшей в немецком переводе. И если он прочтет «Memento mori,» то убедится легко, что Гуссерль именно так и ставил вопрос: нет иного выхода, нужно избрать либо философию, либо глубокомыслие и мудрость, и что глубокомыслие и мудрость так же отжили свой век, как астрология и алхимия.

Теперь дальше: «потому что его специальность, будет ли то химия или научная философия, ничего об этом не говорит». Hering считает, что вопросы, которые трактовались до сих пор мудрецами, философа не касаются, как они не касаются химика, ибо выходят за пределы его специальности (в другом месте он даже выражается «скромной специальности»). И такое же мнение приписывает Гуссерлю! Но ведь Гуссерль утверждает нечто прямо противоположное. Он говорит, что философия есть «наука об истинных началах, об источниках, о корнях всего». И еще: «Die Wissenschaft hat gesprochen, die Weisheit hat von nun ab zu lernen» 1). Я опять не могу вновь повторять цитаты, которые я приводил в своей статье, но из этих выписок разве не совершенно очевидно, что Гуссерль никак не согласится на ту скромную роль специалиста, которую ему отводит Hering (да когда это было, чтоб большой философ блистал добродетелью скромности?), и менее всего расположен сохранить за глубокомыслием и мудростью их старые права? Многих решительность и вызывающая смелость Гуссерля отпугивают. Им кажется, что худой мир лучше доброй ссоры, и они стараются, насколько возможно, смягчить или перетолковать слова Гуссерля. Но сам он менее всего склонен к миру. «Vielleicht giebt es im ganzen neuzeitlichen Leben keine mächtiger, unaufhaltsamer vordringende Idee als die der Wissenschaft. Ihren Siegeslauf wird nichts hemmen. Sie ist in der Tat ihren rechtmässigen Zielen nach allumspannend. In idealler Vollendung gedacht, wäre sie die Vemunft selbst, die neben sich und über sich keine Autorität haben kön

1) Наука сказала свое слово — мудрость у нее должна учиться.

339

 

 

nen» 1). Нужно ли еще что-нибудь прибавлять к этому? И дают ли писания Гуссерля основание видеть в нем «скромного» специалиста? Вправе ли Геринг утверждать, что Гуссерль готов жить в мире и добром согласии с мудростью и что я недостаточно точно изложил мысли создателя феноменологии?

 

II

И все-таки, в каком-то смысле, Hering был прав, озаглавивши свою статью Sub specie aeternitatis. И даже прав был, ссылаясь на Св. Писание. Есть какая-то связь между феноменологией и отвергнутой феноменологией мудростью. Где-то, в конечном счете, феноменология теряет веру в себя и свои самоочевидности и обращается за поддержкой и благословением к мудрости. Пока мы имели дело с сочинениями Гуссерля, связь эта не обнаруживалась, но заговорили его ученики – и она сказалась. Отчего ученики отступают, отказываются от учителя? Отчего учитель говорит: Schrankenlosigkeit der Vemunft, а ученики хотят быть только скромными специалистами и укрываются под сень sub specie aeternitatis (в перспективе вечности)?

Я думаю, что тут мы нащупываем основной вопрос и что если нам удастся осветить его, то получится ответ на все представленные Hering'ом возражения.

Sub specie aeternitatis, как известно, основная тема спинозовской философии. «De natura rationis est, res sub quadam aeternitatis specie percipere» (Eth. II, XLIV, cor. II) 2). И еще: «Quisquid Mens, ducente rationi, concipit, id omne sub eadem aeternitatis seu necessitatis specie concipit». 3) И в других местах этого и иных своих сочинений он много говорит о том же. Конец же 5-й части «Этики» – настоящая симфония на тему sub specie aeternitatis: «Mens nostra, quatenus se et corpus sub aeternitatis specie cognoscit, eatenus Dei cognitionem necessario habet, scitque se in Deo esse et per Deum concipi» (Eth. V. Prop. XXX).

1) Может быть, изо всей современной жизни нет другой, столь могучей и неудержимо рвущейся вперед идеи, как идея науки. Ничто не остановит ее победоносного шествия. И в самом деле она, по своим задачам, всеобъемлюща. Мыслимая в своей идеальной законченности, она является самим разумом, который наряду с собой и над собой не знаем никакой власти.

2) В природе разума воспринимать вещи в перспективе вечности.

3) Все это наш дух, руководимый разумом, постигает в перспективе вечности или необходимости.

4) Дух наш, поскольку он познает себя и тело в перспек-

340

 

 

Но вместе с тем Спиноза в LXXVI письме своем, отвечая Burgh'y, заявляет: ego non praesumo, me optimam invenisse philosophiam, sed veram me intelligere scio. Quomodo autem id sciam, si roges, respondebo: eodem modo ac tu scis tres angulos trianguli aequales esse duobus rectis; et hoc sufficere negabit nemo, cui sanum est cerebrum. 1)

На первый взгляд, приведенные положения кажутся вполне согласованными друг с другом и со всей тенденцией спинозовской философии. На самом деле они до такой степени непохожи, что должны почитаться взаимно исключающими. В своем письме Спиноза утверждает, что его философия вовсе не «лучшая», а только истинная. И знает он, что она истинная потому же, почему его корреспондент знает, что сумма углов в треугольнике равна двум прямым. Таким образом, задача философии искать не «лучшее», а «истинное». И искать там же философскую истину, где мы ищем ответа на вопрос, чему равна сумма углов в треугольнике. Можно привести сколько угодно мест из сочинений Спинозы, где эта мысль выражена с такою же остротой и ясностью. Всякую попытку увидеть в человеке и его запросах нечто большее, чем явление среди прочих явлений природы, он презрительно отвергает: imo hominem in Natura veluti imperio concipere videntur 2). (Pars III, начало). Он говорит о praejudicia de bono et malo, merito et peccato, laude et vituperio, ordine et confusione, pulchritudine et deformitate et de aliis hujus generis 3). И о том, что эти предрассудки навеки бы скрыли от людей истину, nisi Mathesis, quae non circa fines, sed tamen circa figurarum essentias et proprietates versatur, aliam veritatis normam hominibus ostendisset 4). И он уверяет, что «de affectuum natura et viribus, ac Mentis in eosdem, potentia, eadem Methodo agam, qua in praecedentibus de

тиве вечности, постольку он необходимо имеет познание Бога и знает, что он находится в Боге и через Бога постигается.

 

1) Я не предполагаю, что изобрел лучшую философию, но знаю, (что обладаю философией истинной. Если же ты спросишь откуда я это знаю —· я отвечу: оттуда же, откуда ты знаешь, что сумма углов в треугольнике равна двум прямым; и, что этого достаточно, признает всякий, у кого мозги в порядке.

2)         Они, по-видимому, считают человека в Природе как бы государством в государстве.

3)         Предрассудки о добре и зле, о заслугах и грехах, о похвале и презрении, порядке и беспорядке, красоте и безобразии и о другом в таком же роде.

4)         Если бы математика, которая занимается не целями, а сущностями и свойствами фигур, не показала бы людям иного масштаба для истины.

341

 

 

Deo et mente egi, et humanas actiones atque appetitus considerabo perinde, ac si quaestio de lineis, planis aut de corporibus esset 1).

Как же примирить мысль Спинозы, что образцом для философии должна быть наука математика, с его страстными гимнами на тему sub specie aeternitatis? Отвечу прямо: примирить никак нельзя. Это основное и, если хотите, заранее обдуманное, предумышленное противоречие спинозовской системы. Когда он говорит о своих методах искания, он уверяет, что ему нет никакого дела до живого человека с его желаниями, страхами, упованиями. Когда он пытается показать свою последнюю истину, он о математике забывает, забывает и о данных им торжественных обетах non ridere, non lugere, neque detestari 2). Ему нужно знать, an aliquid daretur, quo invento et acquisito continua ac summa in aeterno fruerer laetitia 3). Математике, конечно, нет дела до человеческих радостей, будут ли они вечными и высокими или преходящими и низкими. Тоже для математика не имеют смысла такие слова: sed amor erga rem aeternam et infinitam sola laetitia pascit animum, ipsaque omnis tristitiae est expers; quod valde est desiderandum, totisque viribus quaerendum (De intell. emend.) 4). Математик устанавливает, что сумма углов в треугольнике равняется двум прямым или что отношение окружности к диаметру постоянная величина, – этим дело его и кончается. И если Спиноза нашел что-то такое, что дало ему возможность вознестись в те области, где нет печали и воздыхания и есть лишь одни непрерывные радости, то, конечно, не потому, что он в математике обрел normam veritatis. И, наконец, – это самое главное – уже совершенно бесспорно, что философия, которая дает чистую радость и освобождает от печалей, никак уже не может сказать про себя, что она только vera philosophia (истинная философия): она есть optima philosophia (лучшая философия) в самом строгом смысле этого слова.

1) Природу и силы аффектов и их власть над Духом буду исследовать теми же методами, какими в предыдущих частях я исследовал (вопросы) о Боге и Духе, и человеческие действия и вожделения буду рассматривать так, как если бы дело шло о линиях, плоскостях или телах.

2)         Не смеяться, не плакать, не проклинать.

3)         Есть ли что-нибудь (во вселенной) такое, что, если его до-быть, человек, будет испытывать непрерывную радость во веки веков.

4)         Но любовь к вечному и бесконечному питает душу чистой радостью, свободной от всякой печали — и это есть самое желанное, такое, чего мы всеми силами должны искать.

342

 

 

Она приносит summum bonum – quod est valde desiderandum, totisque viribus quaerendum.

Но тут-то и возникает трудный, можно сказать роковой вопрос, обойти который философия никак не может. Каково отношение между verum и optimum? Должно ли verum равняться по optimum или наоборот – optimum по verum? И это даже не один вопрос, а целый ряд вопросов. Нужно ответить себе: 1) что есть «истина»? 2) что есть «лучшее»? и 3) кому дана власть определять отношения между лучшим и истинным? Спиноза заявляет, что математика должна быть образцом для философского мышления и дает нам normam veritatis и что тот, кто решает, что сумма углов в треугольнике равняется двум прямым, отвечает на все вопросы, которые могут возникнуть в душе человека, – но разве тут заявления достаточно? Явно, что заявления недостаточно, – и это несмотря на то, что нет ни надобности, ни возможности истолковывать обращенные им к Бургу слова в том смысле, что он считает методы изыскания, применяемые математиками, единственно верными и всегда применимыми. Когда он утверждает, что удачи и неудачи равно выпадают на долю благочестивых и нечестивых или что блага, за которыми гонится толпа, – divitae, honores, libidines (богатство, почести, удовольствия), непостоянны и обманчивы, он, конечно, превосходно понимает, что для «обоснования» своих утверждений ему нет нужды делать вычитания или умножения, вычерчивать круги или треугольники. Если же он все же говорит, что математика должна дать нам normam veritatis, то это обозначает только, что истины философии так же принудительны и неотвратимы в своей принудительности, как и истины математики. Стало быть – «лучшее» должно равняться по истинному. Так называемые эмпирические истины в этом отношении нисколько не отличаются от истин априорных. И они навязываются человеку с неумолимой принудительностью. Конечно, наше знание находится еще на низкой ступени развития, и cognitio intuitiva, tertium genus cognitionis (интуитивное познание, третий род познания), является только идеалом человеческих достижений. Но это нисколько не ослабляет и не уменьшает суверенных прав научного познания. «In idealer Vollendung gedacht, wäre sie die Vemunft selbst, die neben und über sich keine Autorität mehr haben könnte». Последние слова принадлежат Гуссерлю, но являются почти дословным переводом приведенного мною отрывка из LXXVI письма Спинозы. И это не значит, что «лучшее» отдано в полную власть и распоряжение «истинного»! Геринг этого не замечает. Он, по-видимому, совершенно искренно спрашивает: «warum also

343

 

 

nicht ruhig zugeben, dass unter Umständen auch der wissenschaftlische Philosoph in religiöser Offenbarung. Erfahrung und Tradition die nötige Seelennahrung finden kann?» 1) Почему не допустить? Да потому, что это значило бы уклониться от основного вопроса. И я опять повторю, что Гуссерль, творец основанной на самоочевидностях феноменологии, никогда не пойдет на предлагаемый Hering'ом компромисс, ибо это было бы для него равносильно отказу от поставленной им себе задачи. Чтобы не быть голословным, приведу еще одну цитату из Гуссерля: «Evidenz ist in der Tat nicht irgendein Bewusstseinsindex, der, an ein Urhteil angeheftet, uns wie eine mystische Stimme aus einer bessern Welt zuruft: hier ist die Wahrheit, als ob solch eine Stimme uns freien Geistern etwas zu sagen und ihren Rechtstitel nicht anzuweisen hätte» 2). Так отвечает Гуссерль на всякую попытку вмешаться в суждения, в суд разума. И, если традиция, церковная или иная, частный «опыт» или то, что называют Откровенной Истиной, попытаются возвысить свой голос, разве он не потребует от них оправдательных документов, того, что он называет Rechtstitel и что римские юристы называли justus titulus? И разве не совершенно ясно, что на суде разума дело откровения должно считаться безнадежно проигранным? Может быть, не так ясно, но тоже несомненно, что задача Гуссерля, как и Спинозы, в том именно и заключается, чтоб окончательно выкорчевать из человеческого сознания остатки и пережитки веры в то, что кроме разума могут быть какие-либо иные закономерные источники познания. В этом он видит необходимое условие свободы исследования («uns freien Geistern»). Это убеждение, конечно, не новое. Оно придумано не Гуссерлем и не Спинозой, а существует столько времени, сколько существует философия, ибо всегда философия хотела быть разумной философией и всегда разумное исследование считалось свободным исследованием. Откровение должно оправдаться пред разумом – иначе никто с ним считаться не будет. Даже сам Бог, если он хочет получить предикат бытия, должен обратиться за ним к разуму. И разум, быть может, ему этот предикат и пожалует, а может быть, и даже вернее всего, откажет.

1) Отчего не признать спокойно, что ученый философ может найти, при известных обстоятельствах, необходимую духовую пищу в религиозном Откровении, в опыте и в традиции?

2) Очевидность не есть некий указатель сознанию, который, привешенный к суждению, возвещает нам, как некий мистический голос из лучшего мира: вот тут истина, словно мы, свободные мыслители, послушались бы его и не потребовали от него доказательств его прав.

344

 

 

 

III

Если признать, что в философии самое существенное уметь поставить вопрос – а это вряд ли кто станет оспаривать, – то становится совершенно ясным, что основная и огромная заслуга Гуссерля в том, что он имел смелость противопоставить философию мудрости. Философия должна быть и может быть строгой наукой, а строгая наука так же решительно отвергает мудрость, как и все виды релятивизма, тайного и открытого. Выражаясь языком Спинозы, философия хочет быть истинной, а не лучшей, а между «истинным» и «лучшим» нет никакой внутренней связи. Библейский Иов говорит: если бы мою горесть и мои страдания на весы положили, то они были бы тяжелее песка морского. Он думает, что есть такие весы, на которых можно взвешивать и страдания человеческие, и песок морской, и что бывают случаи, когда человеческие страдания перевешивают своей тяжестью морской песок. Но Гуссерль, конечно, даже не станет обсуждать слова Иова: они явно «бессмысленны». Нет таких весов, на которых то, что испытывает человек, перевешивало бы тяжесть физических тел. То, что мы считаем optimum – важным, значительным, совершенно несоизмеримо с тем, что есть verum. Сколько бы ни сыпали на одну чашу весов человеческого «optimum», если на другой чаше весов есть хоть горсточка песку, она всегда перетянет. Это – основное и самое очевидное положение философии, которая хочет быть строгой наукой. И если вы спросите философа – откуда он это знает – он, вслед за Спинозой, ответит вам: eodem modo ас tu scis, tres angulos trianguli aequales esse duobus rectis (оттуда, откуда ты знаешь, что сумма углов в треугольнике равняется двум прямым), Иова же, который будет продолжать вопить, он резко оборвет: non ridere, non lugere, neque detestari. И не только Иову, но и тому, кого Hering называет Logos-Messias, когда он «возопил»: Господи, отчего ты меня покинул, – философ мог бы твердо заявить: intellectus et voluntas, qui Dei essentiam constituerent, a nostro intellectu et voluntate toto coelo differre deberent... non aliter scilicet, quam inter se conveniunt canis, signum coeleste, et canis, animal latrans. Ответы, как видите, совершенно исчерпывающие. И Иов, и Logos-Messias поставлены на свое место: они должны преклониться пред истиной и умолкнуть. Если же они не умолк-

1) Разум и воля Бога бесконечно отличаются от нашей воли и нашего разума — не иначе, чем созвездие Пса отличается от пса, лающего животного.

345

 

 

нут и будут продолжать вопить, их вопли философ будет исследовать с тем же равнодушием и спокойствием, с каким он исследует перпендикуляры, плоскости, круги... Так оно, собственно, и должно быть. Но так никогда не было – ни у Спинозы, уверявшего, что он считает свою философию истинной, а не лучшей, ни у других великих представителей человеческой мысли. Спиноза не сам изобрел свое sub specie aeternitatis. До него и после него все философы, даже те, которые, как Гуссерль, хотели, чтоб философия была строгой наукой, искали помощи и поддержки у мудрости, а мудрость во все века и у всех философов в большей или меньшей степени сводилась к тому, что Спиноза называет sub specie aeternitatis. Не случайно главное сочинение Спинозы называется «Этикой»: все его сочинения могли бы так называться. Смысл его sub specie aeternitatis в том, чтоб проложить мост от vera philosophia к philosophia optima. Для него cognitio intuitivia vel tertium genus cognitionis есть не что иное, как законченное intelligere. A intelligere вовсе не значит «понимать», а выработать в себе такое отношение к миру и жизни, при котором возможно добыть acquiescentia animi или summum bonum – о нем же мечтали всегда все философы.

Как же добывает Спиноза свое summum bonum, иначе говоря, каким образом vera philosophia превращается в optima? То, что называется verum, по нашей воле изменить нельзя: в этом Спиноза непоколебимо убежден – это диктуемая разумом принудительная истина. Нельзя сделать так, чтоб сумма углов в треугольнике равнялась трем прямым, чтоб удачи выпадали только на долю благочестивых, а неудачи на долю неблагочестивых, чтоб вещи и люди, к которым мы привязываемся, не становились добычей тления. Нельзя помочь и многострадальному Иову, нельзя тоже так сделать, чтоб последний и страшный вопль Logos-Messias'a не затерялся в бесконечных пространствах и т. д. Все это – истины самоочевидные, а стало быть, и непреоборимые. Так нам говорит разум, а разум наряду с собой не признает никакого авторитета. Но тут приходит на помощь мудрость. Она говорит нам: «Mens ducente Ratione sub eadem specie aeternitatis seu necessitatis, concipit eademque certitudine afficitur» (Eth. IV, XII, Dem.), что стремиться к невозможному – бессмыслица. Бороться с установленными разумом истинами – бесплодно. А раз нельзя бороться, то нужно покориться. Нужно постичь, что отдельное существо, будет ли оно Иовом или Logos-Messias; по установленному от вечности, непреодолимому закону заранее обречено на страдание и гибель. Стало быть, человек должен отречься от всего, что имеет

346

 

 

самостное существование, – прежде всего от самого себя, – и обратить свои взоры к тому, что, не зная возникновения и начала, не знает тоже конца и гибели. Это и значит воспринимать жизнь sub specie aeternitatis vel necessitatis. Любить то, что не знает начала и не имеет конца (amor erga rem aeternam), значит любить Бога. В этом высшая цель и значение человека.

Так говорит мудрость Спинозы. Таким образом vera philosophia чудесно превращается у него в philosophia optima. Она учит, «quomodo circa res fortunae, sive quae in nostra potestate non sum, hoc est circa res, quae ex nostra natura non sequuntur, nos gerere debeamus; nempe utramque fortunae faciem aequo animo expectare et ferre: nimirum quia omnia ab aeterno Dei decreto eadem necessitate sequuntur, ac ex essentia trianguli sequitur, quod tres ejus anguli sunt aequales duobus rectis (каким образом мы должны относиться к дарам судьбы, т. е. к тому, что не в нашей власти, значит, к тому, что не вытекает из нашей природы; мы должны с равно спокойной душой принимать и удачи и неудачи: ибо все следует из декретов Бога с такой же необходимостью, с какой из сущности треугольника следует, что сумма его углов равняется двум прямым). Не знаю, нужно ли, после всего приведенного выше, еще распространяться о том, что спинозизм никак нельзя отождествлять с натурализмом или даже с пантеизмом. Хотя Спиноза постоянно толкует о Deus sive Natura, но философия его выросла из чисто этического принципа, который он, с полным сознанием того, что он делает, отождествляет с принципом онтологическим: per realitatem et perfectionem idem intelligo (Eth. II. Defin. VI). Историческое значение Спинозы – прежде всего в том, что он первый после долгой, более чем тысячелетней борьбы, которая с таким напряжением велась в течение средневековья, решился открыто стать на защиту древней, завещанной миру эллинами мудрости. Связывая Спинозу с греками, я не хочу оспаривать ни оригинальности, ни глубины, ни непосредственности его философии. Но идея отождествления совершенства с реальностью или, вернее, подмена идеи реальности идеей совершенства пришла к людям не от Спинозы, а от греков. Греки же учили, что мы должны считать безразличными, т. е. как бы не существующими, res quae in nostra potestate non sunt. Сократ торжественно возвестил: – «я не думаю, чтобы дурному человеку дано было вредить человеку хорошему». И на этом принципе держалась вся послесократовская философия. Отсюда и пошло совершенно неправильное мнение, что древняя философия ставила себе в гораздо большей степени практические, чем теоретиче-

347

 

 

ские задания. Приведенные мною сейчас слова Сократа, которые так исчерпывающе характеризуют основное устремление эллинской мысли, никак нельзя понимать или истолковывать так, как их истолковывал Ксенофонт. Для Сократа, который впервые эту мысль высказал, для Платона, который с такой настойчивостью развивал ее в своих диалогах, для стоиков и для Плотина, которые ее проводили в своей жизни и в сочинениях, вопросы практического характера всегда отступали на второй план. И в самом деле, разве «истина», что худший не может повредить лучшему, – может в практической жизни для чего-нибудь пригодиться? Или разве мы вправе думать, что древние не видели, как Спиноза, что удачи и неудачи равно выпадают на долю благочестивых и неблагочестивых? Ни Сократа, ни Платона, ни даже Эпиктета или Марка Аврелия никак нельзя заподозрить в такой наивности. Знали они, слишком хорошо знали, что неудачи и удачи равно выпадают на долю нечестивых и благочестивых, знали и еще многое в этом роде и все-таки, вернее, именно потому утверждали, что дурной человек не может повредить хорошему. Только имея это в виду, можно понять связь спинозовской sub specie aeternitatis с его утверждением, что res quae in nostra potestate non sunt... ex nostra natura non sequuntur, а также почему и при каких условиях родилась среди греков отвергаемая Гуссерлем мудрость. Мудрость есть, правда, незаконное, но родное детище разума, плоть от его плоти, кость от его кости. Когда Анаксимандр, а за Анаксимандром Гераклит и элеаты под руководительством разума открыли непостоянство и бренность всего существующего, человеческие души были отравлены вечной, никогда не прекращавшейся тоской и тревогой. Все течет, все изменяется, все проходит, ничего не остается: так учил видеть разум мир. Пока были живы олимпийские, правда, элементарные и не совсем совершенные боги, можно было надеяться, что они как-нибудь да выручат. Но боги хоть и медленно, но верно умирали, и при Сократе их приходилось защищать угрозами тяжких наказаний от критики и даже издевательств просвещенных людей. Сам Сократ был привлечен к ответу за не почитание богов.

И все-таки боги умерли – и человеку пришлось самому взять на себя их дело. Но как справиться с такой задачей? Боги сотворили видимый мир, видимых людей и т. п. Человеку не дано творить всего этого – это res quae in nostra potestate non sunt. Стало быть – раз человек стал на место богов, видимый мир, который сохранился и после смерти богов и не покорялся никому, так или иначе должен быть заменен другим миром. Самую глубокую и наиболее скрытую мысль Сократа выразили те, кого принято называть односторон-

348

 

 

ними сократиками, – стоики. Эпиктет говорит: «philosophiae initium conscientia est imbecillitatis nostrae atque infirmitatis in rebus necessariis». Кажется, ни у одного из философов вы не найдете такого откровенного признания: «начало философии есть сознание человеческой слабости и бессилия пред необходимостью». Но у того же Эпиктета вы читаете и следующее: «Вот жезл Меркурия. Прикоснись им к чему хочешь – все превратится в золото. Дай мне что хочешь – я из всего сделаю добро (quidquid volueris adfer, idque ego bonum faciam). Дай болезни, нужду, смерть, дай позор, дай самый безнадежный судебный процесс, из всего выйдет польза, благодаря жезлу Меркурия» (Diatr. III, 20). Как произошло такое необыкновенное превращение? Человек чувствовал свое совершенное бессилие, полную невозможность бороться с необходимостью – и вдруг оказывается, что все что угодно, самое ничтожное и ненужное, он превращает в золото и самое страшное и отвратительное – в добро. Откуда взялся у слабого и жалкого человека волшебный жезл? Ответ мы получим, если спросим у Эпиктета, как он творит свои чудеса? Он не скроет, он все вам расскажет: у стоиков ведь тайн не было. «Сущность добра в том, что от нас зависит... Единый путь к нему – презрение ко всему, что не в нашей власти». Ench. XIX). Если хотите овладеть жезлом Меркурия, вы должны научиться презирать все, что не во власти человека, ибо сущность добра – то, что во власти человека. Что от нас не зависит – относится к области adiaphora, безразличного и даже (это уже говорили платоники, менее откровенные, но еще более дерзновенные, чем стоики) совсем не существующего.

Думаю, теперь видно, что сделали разум и рожденная разумом мудрость. Разум «увидел», что необходимость – непреодолима, т. е. что ему не дано овладеть созданным умершими богами миром. Мудрость, никогда с разумом не смевшая спорить, считавшая его началом всего (даже Плотин еще повторял: начало всего – разум), приняла все, что разум увидел, за самоочевидное. И тогда ей ничего больше не оставалось, как объявить, что добро и далее реальность есть только то, над чем разум властен, и отвергнуть как зло или как нереальное то, что разуму неподвластно. Таким образом, в древней философии этика заняла место онтологии. И так оно остается до наших дней. В этом смысл спинозовского sub specie aeternitatis, уводящего человека от того, что он называет res fortunae, sive quae in nostra potestate non sunt. В этом смысл и гегелевского: was wirklich ist, ist vernünftig.

349

 

 

 

IV

Я, конечно, не могу здесь хотя бы и с относительной полнотой изложить историю того, как у греков выросло убеждение, что жизнь нужно рассматривать sub specie aeternitatis и что потому истинной реальностью должно почитаться то, что в нашей власти, а не то, что не в нашей власти. Скажу только еще раз, что уже Анаксимандр был в том убежден, что у Гераклита под его «все течет, ничего не остается» скрывается та же мысль, что парменидовское «мышление и бытие одно и то же» говорит о том же, и, стало быть, началом греческой философии действительно было сознание человеческой слабости и бессилие пред необходимостью. Древние философы спорили обо всем, но в одном они были непоколебимо убеждены: в мире есть непреоборимая необходимость, которая полагает пределы возможного и невозможного для человека и которая, после исчезновения богов, является высшим и последним принципом вселенной. Для разума это представлялось столь самоочевидным и несомненным, что тут двух мнений быть не могло. Больше того, казалось, что на этой самоочевидности держится самая возможность мышления. Если нет неизменного порядка – как мыслить? Как спрашивать, отвечать, доказывать, убеждать? У греков, как и у нас, самые глубокие и смелые философы все же оставались наивными реалистами в своих методологических приемах и исходили из предположения, что истина есть adaequatio rei et intellectus. Знаменитое аристотелевское определение (Met. 1011 b 15): «говорить, что есть, о том, что – есть, и говорить, что нет, о том, чего нет, значит утверждать истину, говорить же, что есть, о том, чего нет, и нет о том, что есть, значит утверждать ложь», – это определение жило в душах древних, как оно живо и в наших душах, несмотря на то, что теории познания столько раз доказывали его несостоятельность. Но для нужд здравого смысла и для нужд научного исследования оно совершенно достаточно. Тела от теплоты расширяются, от холода сжимаются: и кузнец, которому нужно насадить шину на колесо, и ученый физик, который развивает мудреную теорию теплоты, равно почитают истинным это утверждение, так как оно построено по правилу Аристотеля. Даже при самых сложных научных спорах – Коперника с Птолемеем, Эйнштейна с Ньютоном, Лобачевского с Эвклидом – оно сохраняет свою силу. Поэтому, о чем бы ученые ни спорили, им никогда и на ум не приходит поставить вопрос: что такое истина? Заранее уверены, что знают, что такое истина, и что все, Птоломей

350

 

 

и Коперник, Эйнштейн и Ньютон, кузнец и плотник, когда ищут истины, ищут одного и того же, так что в этом отношении ученый и здравомыслящий обыватель ничем друг от друга не отличаются. Это положение унаследовано от науки и здравого смысла и философией. Философы тоже спорят и доказывают, стало быть, исходят из предпосылки, что наши суждения имеют как бы готовый образец, по которому, если они хотят быть истинными, они должны равняться. Не может быть, чтобы тела и сжимались, и расширялись от тепла, чтобы удельный вес ртути был и больше, и меньше воды, чтобы скорость света была предельной скоростью и чтобы были скорости больше 300000 километров в секунду. Над всем царит закон противоречия, для которого Аристотель тоже нашел превосходную формулировку и который он провозгласил непоколебимейшим началом. Но вот поразительный факт: до Аристотеля, который нам объяснил, что такое истина, и эту истину поставил под охрану всемогущего закона противоречия, дошли слухи, что один из величайших философов древности – Гераклит, закона противоречия не признавал. По-видимому, Гераклит все-таки очень тревожил Аристотеля – несмотря на всю его уверенность. В своей «Метафизике» он два раза возвращается к этому. В первый раз он ограничивается только насмешливым замечанием: нет необходимости, чтобы человек думал то, что он говорит (Met. 1005 b. 25). Во второй раз (1062 а 34) он повторяет почти то же: Гераклит сам не понимает, что говорит. Но это ему кажется недостаточным, и он приводит еще возражение. Возражение совершенно неприемлемое, так как оно заключает в себе petitio principii, т. е. исходит из предположения, что Гераклит в законе противоречия не усомнился. Выходит, что в обоих случаях Аристотель только одно может ответить Гераклиту: то, что он говорит, не есть то, что он думает.

Другой пример – из «Этики» Аристотеля. Речь идет о тех, которые утверждают, что для eudaimonia так называемые внешние блага совершенно не нужны и что можно быть счастливым в фаларийском быке. И тут Аристотель заявляет: тот, кто такое утверждает, вольно или невольно говорит вздор (Eth. N. 1153 b 21).

Как известно, многие философы древности и до, и после Аристотеля не только утверждали, что можно и в фаларийском быке быть счастливым, но такое утверждение делали краеугольным камнем своей этики. Даже Эпикур, которому, казалось бы, совсем не к лицу дразнить человеческий разум, не остановился пред этим «парадоксом». Аристотель Эпикуру, как и Гераклиту, мог не возразить, а ответить лишь: болтаешь вздор.

351

 

 

Спрашивается: можно ли отделаться от Гераклита и Эпикура аристотелевским ответом? Между прочим, Эпикур проявляет не меньшую парадоксальность еще в одном случае. Он ведь «допускал», что атомы – правда, только один раз очень давно и то чуть-чуть – отклонились в своем движении от естественного направления. Если бы такое «допущение» привести на суд Аристотеля, что бы он сказал? Ведь доказательств опять не нашлось бы. Никого при том не было, когда в бесконечно отдаленном прошлом атомы разрешили себе своевольно уклониться от общих законов движения. Аристотелю оставалось бы, значит, снова обратиться к своему «болтают вздор», т. е. рассердиться и выбраниться. И ведь ему довольно часто приходилось прибегать к такой «аргументации». О самом Платоне он писал (и не раз. Met. 991 а 21 и др.) – «пустые разговоры и поэтические метафоры». Или, когда ему очень надоедали возражениями, он заявлял (Met. 1006 а 6): «не знать, когда можно и когда нельзя требовать доказательств, – есть признак невоспитанности». Я думаю, что, если бы лишить Аристотеля права так аргументировать – его философия потеряла бы в значительной степени свою законченность и убедительность. Если, скажем, допустить, что фаларийского быка никак нельзя обходить, когда строишь этику, или что нельзя просто отмахнуться от Гераклитовых сомнений в суверенных правах закона противоречия, когда строишь теорию познания? Или что идея середины, выношенная и взлелеянная Аристотелем, идея, которой он, точно китайской стеной, обвел мироздание, – вовсе не так уже соблазнительна и прекрасна, чтоб зачаровать всякого, кто на нее взглянет?

Между тем, как избавиться от фаларийского быка и всего прочего, что встречается на пути философа, если вы решитесь воздержаться от сердитых окриков и не противоставите всем, кто слишком часто вспоминает о таких вещах, моральное негодование? Мало того, что противоставить моральное негодование: чтобы «подавить» такие вопросы, чтобы на такие вопросы ответить, нужно решиться на то, на что решился Сократ, а за ним и все древние философы, не исключая Эпикура. Нужно решиться, что мораль дает summum bonum, что она есть источник живой и мертвой воды, что у нее и только у нее человек может найти последнее прибежище. Сократ так, говорю, и сделал. И в этом смысл его утверждения, что дурной человек никогда не может повредить хорошему. Ни Анит и Мелит со всеми афинянами, ни свирепый, хоть и могущественный тиран не страшен тому, кто приобщился открытых мудростью тайн добродетели. Над добродетелью никто не властен. И мораль, от которой пошли все добродетели, стала, волей Сократа, творческим началом. Через нее древние философы до-

352

 

 

бывали summum bonum, которого они не нашли в мире, доставшемся им по наследству от умерших богов. В мире богов было хорошее и дурное, которое выпадало, когда случится и как случится, на долю смертных. Человек, придававший значение хорошему и дурному, водившемуся в мире богов, ставил себя в совершенную зависимость от случая. Даже Эпикуру это казалось ужасным. Еще в большей степени тяготились этим Сократ, Платон, стоики и впоследствии нео-платоники. «Добро» не должно быть поставлено в зависимость от случая. Добро автономно – т. е. ни от кого ничего не берет, все само создает и все только дает. Как же мог Аристотель утверждать, что для хорошей жизни нужно еще что-то, что не находится в распоряжении добра? Или что добрый человек испугается фаларийского быка? Вы видите, что Аристотель слишком поторопился со своим приговором. О тех, которые принимали фаларийского быка, никак нельзя сказать «несут вздор». В их словах был глубокий, глубочайший смысл. Так и только так должно ставить этическую проблему. Этики нет, покуда хорошему человеку приходится трепетать пред ужасами существования или ждать от слепой фортуны, как подаяния, жизненных благ. Этика с того и начинает, что учит людей видеть ничтожность всего земного – и того, что обычно почитается хорошим, и того, что обычно почитается дурным. Царский венец, слава Александра, богатства Креза, майский день, душистая сирень, восходящее солнце так же ничтожны и презренны, как и все прочее, quae in nostra potestate non sunt, что не в нашей власти. С другой стороны, неудачи и бедствия – малые и большие – нас не касаются. Болезни, бедность, уродство, смерть, гибель отечества не могут обеспокоить мудреца: summum bonum – по ту сторону хорошего и дурного. Оно определяется в терминах добра и зла, т. е. чего-то такого, что зависит уже не от природы, не от богов, которых нет, а только от самого человека. Древняя философия создала диалектику, которая умела отыскивать под тем, что имеет начало и обречено на конец, под являющимся и исчезающим нечто такое, что никогда не начиналось и потому никогда не кончится. Она же изобрела и katharsis – последнее слово греческой мудрости, – духовные упражнения, которые преображали не мир уже, а самого человека, возвышая его до сознания, что основная задача разумного существа – уметь отречься от своей самости, от самого себя, каким он непосредственно сознает себя, и превратиться в существо вообще, в существо идеальное. Пока это не сделано, пока живой человек не порвет связи с видимым миром, разум не освободится от невыносимого чувства бессилия пред необходимо-

353

 

 

стью и философу, как и обывателю, не видать заветного жезла Меркурия.

Аристотель все это знал так же хорошо, как и Платон, как и платонизирующие стоики. Он знал, что, пока онтология не будет превращена в этику, философия, начавшая с сознания бессилия человека пред лицом необходимости, никогда не придет к сознанию своей силы. И если он все же обходил фаларийского быка и вообще старался держаться подальше от окраин бытия – то у него были на то свои основания или, лучше сказать, им руководило верное, никогда не обманывающее практическое чутье умного человека. Он, конечно, доверял разуму и никак не мог быть причислен к misologos'ам. Но ему был дан еще один великий дар – умеренности. О нем ведь говорили даже, что он был «умеренным до чрезмерности». Что-то в душе всегда ему нашептывало – может быть – кто знает? – и у него, как у Сократа, был свой демон, – что слишком последовательная и выдержанная мысль таит в себе величайшие опасности. Как и его предшественники, он любил духовные блага. Он был убежден тоже, что над человеком есть моральный закон, он всегда отстаивал и прославлял мудрость. Но он никогда не решался идти до конца за разумом и рожденной разумом мудростью – и всегда подозрительно относился к Платону. Последствия показали, что он не ошибался. Мы это сейчас увидим на примере последнего великого философа древности – Плотина.

 

V

Плотин – не только хронологически последний великий представитель древней философии: в Плотине древняя философия получает свое завершение. Я уже говорил, что у греков разум родил мудрость и что мудрость привела греческих философов к сознанию и убеждению, что настоящую действительность нужно искать не в оставшемся после умерших богов мире, а в мире идеальном, созданном наследовавшим права богов разумом. Греческая философия, философия разума неизбежно должна была прийти к подмене онтологии этикой. Раз богов нет – мир остается бесхозяйным, безначальным. Как жить в таком мире? В нем все неверно, все случайно, все преходяще. В нем нет правды, нет справедливости. Так учили древние, таким им открывался мир, когда они на него глядели глазами разума. Таким мир представлялся и Плотину. Поэтому вслед за своими предшественниками Плотин был поставлен в необходимость найти взамен этого мира – другой мир, который бы удовлетворял требованиям ра-

354

 

 

зума. В этом отношении Плотин идет по проложенным до него путям. И он всеми силами стремится доказать, что «видимый мир» есть мир лживый, мир призраков и небытия, а единственный истинный мир есть мир моральный. И свою задачу он выполняет с поразительной настойчивостью и с несравненным мастерством. Он пользуется всеми достижениями древних: пифагорейцы, Гераклит, Парменид, Сократ, Платон, Аристотель, стоики – подготовили для него достаточно материала. Но он умел все, что было собрано за тысячу лет великими мыслителями Эллады, переплавить в единую систему, очарованию которой не могли противиться даже самые замечательные представители нарождавшегося христианства.

Исходная точка Плотина: enim ratio et omnia ratio – в начале разум и все разум (III, 2, 15). Разум есть законодатель, творец, он все делает, что хочет и как хочет. Разум есть одновременно источник и истины, и добра. Диалектика, в которой выражается деятельность разума, не только являет человеку истину, но также приносит ему добро. Таким образом, vera philosophia и optima philosophia сливаются воедино. vera philosophia и optima philosophia сливаются воедино. Non ergo voluptate perfusis bene vivere competet, sed ei, qui cognoscere valeat voluptatem esse bonum. Atque bene vivendi causa non voluptas erit, imo quod judicare queat voluptatem quidem esse bonum. Et id quidem quod judicat est affctione et passione praestantius: est enim ratio, vel intellectus: voluptas vero passio. Nullo autem modo, quod irrationale est. ratione est excelllentius. Quomodo igitur ratio, se ipsam dimittens alliud ponet in opposito quodam genere constitutum, se ipsa praestantius esse?; (I, 4, 2), т. е.: «Таким образом, хорошая жизнь принадлежит не тем, кто испытывают радости, а тому, кто может знать, что радости есть добро; и причина хорошей жизни – не в радостях, но в возможности судить, что радость есть добро; способность судить, значит, лучше, чем способность воспринимать; в первой логос или разум; и никогда неразумное не может быть лучше разумного. Как может разум, отрекшись от самого себя, признать что-либо ему противоположное за лучшее?»

В приведенных словах заключается in nuce все «учение» Плотина – в них же итог того, чему учили его предшественники. Разум (который он называет здесь – и это не обмолвка ratio vel intellectus ни за что не признает, что над ним есть что-то не такое, как он, и никогда не откажется от самого себя и от своих суверенных, державных прав. Ему дано – и только ему одному – судить о том, что есть истина и что есть добро. Истина – в том, что в видимом мире господствует закон тления, добро – в том, что-

355

 

 

бы искать не того, чего человек хочет, а того, что разум ему предпишет считать за лучшее. И высшее благо, summum bonum, то, что является целью bene vivere не voluptas, ибо voluptas разуму не покорна, как и тот видимый мир, с которым всякие voluptales связаны, а в способности судить, что voluptas есть bonum. Чтобы было понятнее, что значит противоставление judicare и passio, приведу слова Плотина из I, 6, 4: «как прекрасно лицо справедливости и умеренности (temperantiae) – прекраснее вечерней и утренней звезды». (То же, в еще более сильных выражениях, он повторяет в VI, 6, 6, конец.) Разум своей властью решает, что справедливость и умеренность прекрасней вечерней и утренней звезды, и так как он никому своих прав – мы только что это слышали от Плотина – не уступит, то, стало быть, так навсегда и останется, и человек должен повиноваться, хотя бы непосредственно он находил, что вечерняя и утренняя звезда много прекраснее, чем такие земные все-таки добродетели, как справедливость и умеренность. Человек должен повиноваться... Или все же разрешается спросить: не превысил ли тут разум свои компетенции? Он властен и над умеренностью, и над справедливостью, ибо он их создал. Но вечернюю-то и утреннюю звезду не он создал! Дано ли ему право распоряжаться и судить там, где он творить бессилен?

Древняя философия превосходно чувствовала всю важность и значительность этого вопроса – и Плотин в большей степени, чем кто-либо другой, это знал. Оттого он и высказывает свое утверждение в такой категорической форме. Категоричность утверждения в таких случаях есть верный показатель, что сомнения еще не убиты. Конечно, Аристотель предпочел бы обойти этот вопрос, как он предпочитал не очень много разговаривать о фаларийском быке. И точно, ведь верховные права разума могут только в таком случае считаться обеспеченными, если все passiones будут целиком отданы в его распоряжение. Passione – в фаларийском быке ужасно, passione человек, даже такой, который ведет добродетельную жизнь, пожалуй, способен заглядеться на утреннюю звезду. Но философия требует от него, чтобы, прежде чем пугаться или радоваться, он пришел к разуму, который судит о том, что суждению подлежит, и судит по законам, полученным им от духа  (V, 4, 3), – и узнал от него, будет ли то, что его привлекло, – добром и то, что оттолкнуло, – злом. Ибо только при таких условиях она может обещать ему великую хартию бедных земных вольностей, возвещенную древней мудростью и вновь подтвержденную Плотином: recle respondebitur, nihil vel bono malum accidere, vel malo contingere bonum (III, 2, 6) – правильно говорят, что не может при-

356

 

 

ключиться ничего дурного с хорошим и ничего хорошего не бывает с дурным человеком. Мы знаем уже, что это считалось совершенно бесспорным: люди могут преодолеть проклятую случайность, которая царит в покинутом богами мире, только тогда, если все, что испытывается непосредственно, будет отвергнуто, и последнее слово будет предоставлено логосу, по решению которого все что угодно обращается в добро. Мы помним тоже, что начало философии есть сознание бессилия и как Эпиктет изобрел свой волшебный жезл. Стоики неустанно твердили: si vis tibi omnia subjicere, te subjice rationi. Nihil accidere bono viro mali potest... est enim omnibus externis potentior. Плотин целиком воспринял в себя мудрость стоиков, но придал ей необычайное обаяние и как бы совсем новую глубину: в этом сказались его внутреннее сродство и конгениальность с Платоном. В то время как даже Эпиктет и Марк Аврелий иной раз представляются нам только деревянными моралистами и проповедниками, в Плотине всегда слышится вдохновенный философ. И он говорит, конечно, в повелительной форме: efficietur ergo divinus sive deiformis atque pulcher quilibet, si modo deum sit et pulchritudinem inspecturus (I, 6, 9) – кто хочет видеть бога и красоту, сам должен вперед стать боговидным и прекрасным, – но получается впечатление, что его императив как бы связан невидимыми нитями с последней тайной мироздания.

На самом деле Плотин гораздо ближе к стоицизму, чем это кажется. Под его суждениями, что добродетели прекрасней светил небесных, как и под только что приведенными словами, кроется все то же роковое сознание бессилия, которое преследовало еще Сократа и в котором откровенно признался Эпиктет. И это сознание, внушенное человеку разумом, открывшим в мире рождение и смерть, принуждает Плотина ставить мир моральный над миром реальным, подменять онтологию этикой. Непосредственные впечатления он считает первородным грехом: principium igitur mali esi animis audacia, generatio, prima diversitas, et quia volunl sui juris esse, начало зла – дерзновение и рождение, и первое отделение, и желание (душ) принадлежать самим себе (V, 1, 1). Соответственно этому катарсис, т. е. моральное совершенствование, становится методом искания истины, путем к истине. Катарсис же состоит в том (III, 6, 5), чтобы изолировать душу, не давать ей привязываться к другим вещам, не давать ей даже глядеть на них. Отсюда contemptus eorum quae bona corporis appelanlur, – совсем как у Эпиктета, презрение к так называемым телесным благам (I, 4, 14). Все вообще, что не во власти человека, есть только призрачное, воображаемое

357

 

 

бытие. «И здесь (т. е. в жизни), как в театре, это не внутренний человек, а тень его, внешний человек, предается жалобам, вопит» (lamentatur et ejulat, III, 2, 15). Мудрость, как видите, все время идет рука об руку с разумом. Разум, исходя из самоочевидных истин (I, 3, 5, inteillectus principia dat perspicua), решает, что он может и чего он не может или, как он предпочитает выражаться, что возможно и что невозможно. Мудрость же, убежденная, что никоим образом неразумное не может быть лучше разумного, возможное для разума называет добром, невозможное для него – злом или, еще того больше (это уже у Плотина – стоики на такое не отваживались), возможное для разума – истинной реальностью, невозможное для разума – призраком и иллюзией. Умершие боги унесли с собой тайну созданного ими мира, разум не в силах разгадать, как мир был создан, и не может овладеть им, и мудрость объявляет этот мир несуществующим. У человека в глубине души сохранилась, даже, и после смерти богов, неистребимая любовь к сотворенному ими – мудрость собирает все свои силы и ополчается против voluptates и passiones: так окрестила она любовь человека к божьему миру. Она требует, чтобы люди глядели на мир глазами разума, чтобы они ценили не то, к чему их влечет, ненавидели не то, что им противно, чтобы они вообще не любили и ненавидели, а только «судили» – судили по преподанным ею, готовым, для всех равным правилам и только о том, что есть «добро» и что есть «зло». Поэтому она называет «внешним человеком» того, кто «вопит, предается жалобам» (Спиноза потом говорил non ridere, non lugere, neque detestari). Поэтому-то она объявляет отдельного человека в его отдельности – не только призрачным, но незаконно, греховно вырвавшимся к бытию и в его появлении видит «толма» – нечестивое дерзновение. Соответственно тому свою задачу она полагает в том, чтоб вытолкать из бытия этого дерзновенного пришельца, вогнать его обратно в то общее бытие, из которого он самовольно ушел. В этом, и только в этом, всегда была задача мудрости: смирить непокорного человека.

Таким образом, мудрость оказывается только другим названием для морали. Мудрость требует и повелевает так же, как и мораль. Ее последнее желание – переделать, преобразить и мир, и человека. Но с миром она сладить не может, с человеком же легче справиться. Человека можно привести к повиновению, можно угрозами и соблазнами убедить его, что высшая добродетель – есть смирение, что всякое дерзновение – нечестиво, что самостоятельное бытие – есть грех и преступление, что он должен помышлять не о себе, а о «целом», любить не утреннюю и вечернюю звезду, а умеренность

358

 

 

и называть разум божественным даже тогда, когда убивают сыновей, бесчестят дочерей, разрушают отечество – а он, этот божественный разум, который похвалялся, что может все что хочет, ограничивается рассуждениями на тему, что тут терпит только «внешний человек» и только внешний человек вопит: «Господи, отчего Ты меня покинул!» И когда, на самом деле или только в воображении, разум при помощи морали заставит умолкнуть «отдельного человека» – только тогда философия достигает своей последней цели: онтология, учение о действительно существующем, превращается в этику и мудрец становится неограниченным повелителем над вселенной.

 

VI

Плотин, с необычайной силой своего колоссального ума и обаятельного дарования, в последний раз вызвал к жизни все лучшее, все наиболее замечательное, что создал в течение тысячи лет эллинский дух. Он не отступал пред самыми трудными и мучительными загадками бытия. Когда читаешь его Эннеады, эти наскоро написанные, ни разу им не перечитанные, но такие вдохновенные страницы, – кажется, что разум, на который возлагали греки свои упования, блестяще оправдал все ожидания, что точно действительно существует мир, созданный не умершими богами, а всегда жившим и теперь живущим разумом, что философия, превративши онтологию в этику, разрешила все тайны существования и что sub specie aeternitatis, открывшейся грекам, не жаль даже умерших естественной смертью богов, как не жаль и погибающих во славу мудрости людей. Кажется, что в последнем великом философе древности разум еще раз вспыхнул новым, почти невиданным до того, ярким и ослепительным светом и утвердил свое царство во вселенной in saecula saeculorum и никогда уже не уступит своего места кому бы то ни было. Разум властвует – все должно покоряться. Всякое неповиновение разуму есть возмутительное, ничем не оправдываемое, навсегда преданное проклятию «толма» (дерзновение).

Так «учил» Плотин, учил себя и других. Учил мыслить, учил жить – учил, я бы сказал, – «быть»: быть таким, каким того хотел разум с его самоочевидными началами. Но, пока он учил, пока он сам себя слушал и другие его слушали, упиваясь нектаром его слов, где-то, в невидимых тайниках его собственной души, накоплялись и росли какие-то новые чувства или предчувствия, созревала какая-то могучая сила, которой суждено было взорвать и опрокинуть с таким трудом и старанием возведенный Плотином великолеп-

359

 

 

ный алтарь мудрости. Нечестивая «толма», которую Плотин как будто окончательно истребил и вырвал не только из самого себя, но и из мироздания, оказалась живучей, чем это можно было предполагать. И человеческое я, прорвавшись сквозь запретный и презренный genesis к бытию, – оно тоже оказалось далеко не таким сговорчивым и кротким – даже пред лицом «самоочевидных начал». Плотин вдруг начинает испытывать иго разума – его же он называл всегда благим и радостным – как нечто совершенно нестерпимое. Прежде он был убежден, как и Платон, что величайшее несчастье – стать misologos'ом. Он повторял вслед за стоиками, что отдельному человеку нельзя и не должно думать о себе. Нужно глядеть на общее, а не на «отдельное». Ибо разум может осуществить свои высокие цели только в том случае, если все «отдельное» будет безмолвно и безропотно, ас cadaver, исполнять все, что от него потребуется. Прикажет разум, это «отдельное» будет петь веселые песни, когда на его глазах бесчестят дочерей, убивают сыновей, разрушают родину. Сыновья, дочери, родина – все это имеет начало, а, стало быть, как разуму доподлинно известно, имеет и конец: hujus perire est, cujus et pati (III, 6, 8). Прикажет разум, оно отвернется от утренней и вечерней звезды и молитвенно преклонит колени пред такими скромными рукотворными добродетелями, как умеренность и справедливость. Разум, вернее, рожденная разумом мудрость, в покорности видит сущность и основу бытия и совершенно не выносит «самости», какой бы то ни было самостоятельности и независимости. Плотин, унаследовавший и впитавший в себя веру древних, что настоящая жизнь, настоящее благо возможны лишь в атмосфере идеальной, ничем не нарушаемой согласованности и гармонии, и по этой вере живший, «вдруг» начинает чувствовать, что он точно задыхается, что дальше так жить нельзя. Можно и должно было покоряться разуму, пока он умел ограничить свои требования и не пытался пройти в начала, в источники, в корни всего. Полезный и нужный как орудие в руках человека, на месте законодателя и царя вселенной он становится страшной угрозой всему одушевленному. Но дело было сделано. Вся греческая философия, вплоть до самого Плотина, тысячу лет подряд из сил выбивалась, чтобы закрепить за разумом престол. Разум сидит прочно и добровольно не уйдет, ни за что не уйдет. И меньше всего он расположен уступить права свои столь ненавистной ему человеческой «душе». Как свалить его? Как бороться с ним? Убеждениями, доказательствами? Вперед ясно: все убеждения, все доказательства на стороне разума. Сам Плотин так тщательно собрал все, что в защиту разума накопили его предшественники, и от себя немало при-

360

 

 

думал. Он твердо знает, что, если начать спорить с разумом, будешь наверное разбит. И все-таки он возвещает: maximum, exlremumque animabus propositum est certamen (I, 6, 7) 1). Не спор – а борьба. Нужно найти не доказательства, которых нет, а новые слова заклинания (VI, 8, 18), чтобы проснуться от самоочевидности, чтоб расколдовать навеянные разумом чары. Вот как он сам об этом рассказывает: «часто, просыпаясь к самому себе (experrectus ad me ipsum) из тела, освобождаясь от всего внешнего и сосредоточившись на себе самом, я вижу необычайную красоту и тогда твердо убеждаюсь, что я предназначен для чего-то высшего (sortis me esse praeslantioris). И тогда начинается для меня лучшая жизнь, я сливаюсь с божеством и, погрузившись в него, обретаю силу возвыситься над всем разумно-постижимым» (IV, 8, 1). Если бы Плотин предстал с этими словами на суд разума, разум не то что осудил, но испепелил бы его. Тут все признаки laesio majestatis – и прежде всего та нечестивая «толма», на истребление которой греческая философия положила свои лучшие силы. Как может смертный позволить себе даже мечтать о таком высоком уделе: слиться с богом и вознестись над тем, что создано разумом? И что это за «проснуться к самому себе»? Разве это не значит придавать значение тому, что имеет начало и обречено на тление, и это обреченное на гибель брать вопреки всем освященным стариной традициям под защиту и охрану чего-то «по своему роду совсем иного, чем разум»? И, наконец, пробуждение: в этом слове ведь скрывается то, что для разума совершенно нестерпимо, – внутреннее противоречие. Всегда, значит, душа спит, и вся ее разумная деятельность проходит как бы во сне. И, чтоб приобщиться к действительности, нужно сперва пробудиться, нужно, чтоб с человеком произошло что-то, что совершенно non sequitur ex natura sua, и потому явно невозможное. Бесспорно, что пред судом разума слова Плотина были бы признаны преступными, что Аристотель сказал бы о них свое «болтают вздор» или что-нибудь еще похуже. И тоже бесспорно, что Плотин хорошо знает, какой прием оказал бы Аристотель его словам. Но судом Аристотеля он озабочен, пока спит. Как только он проснется (правда, это бывает не часто, как он утверждает, а редко, очень редко), ничьи суды и никакие приговоры его больше не тревожат. Наоборот, его охватывает высшая радость, на какую только он способен, при мысли, что разум остался где-то далеко внизу и что ни его «суд», ни его «правила» ни на что более не нужны. Правда, разум тоже сразу не сдается и отчаянно

1) Душам предстоит великая и последняя борьба.

361

 

 

пытается вернуть свои права, подчинить себе открывшуюся Плотину после пробуждения новую действительность. Он продолжает твердить, что удел людей покорность и смирение, что «добро» – только то, что во власти человека. Но так пленявшие когда-то Плотина гимны смирению теперь кажутся ему скучными и невыносимо постылыми, кощунственными. Он прошел строгую школу смирения и вынес из нее непримиримую ненависть ко всему, чему его учили. Мысль, что люди должны довольствоваться тем, что в их власти, и в этом довольстве видеть смысл жизни, кажется ему тяжким, мучительным кошмаром. Нужно проснуться, во что бы то ни стало проснуться, вырваться из заколдованного царства добра, в котором древняя мудрость полагала истинную реальность. Ведь как раз среди res fortunae, sive quae in nostra potestate non sunt, в том, что не в нашей власти, там, где утренняя и вечерняя звезда, там и только там живет самое главное, единое на потребу – в нем же одном и есть истинная действительность. Вот почему Плотин пришел в такое бешенство, ознакомившись с учением гностиков, которые, поверивши разуму и мудрости, решили навсегда уйти из не созданного ими мира. Им овладевает почти мистический ужас при воспоминании, что сам он был на волосок от того, к чему пришли гностики. В негодовании он, всегда столь спокойный и ровный, не говорит, а неистово вопит: «презирать мир и богов и все, что есть в мире прекрасного, не значит быть хорошим человеком» (II, 9, 16), точно он сам, вслед за Эпиктетом, не проповедовал презрение к так называемым телесным благам и что добродетели человеческие прекраснее светил небесных. Плотин обычно не вспоминает и не сопоставляет того, чему он учил, с тем, что ему открылось после пробуждения. Ибо если сопоставлять – то придется оправдываться, доказывать. А доказательств у него нет, и оправдываться он не умеет. Или иначе: главная прерогатива его высокого удела (praestantioris sortis) не в том ли, что ему больше ни пред кем оправдываться не нужно? Оправдания и доказательства нужны в царстве разума. А здесь, в тех областях, куда теперь попал Плотин, какие здесь «критерии истины»? Плотин такого вопроса не ставит. Плотин, в силу присвоенной им себе власти, запрещает вообще разуму спрашивать и на все его вопросы коротко отвечает: не твое дело, не твоя власть. Кто еще не разучился спрашивать, кто, прежде чем двинуться с места, наводит справки, разузнает, оглядывается – тот еще не проснулся. Тому нужно еще пройти через ту школу смирения, через школу мудрости, через которую прошел сам Плотин, чтобы на своем опыте узнать, чего стоит та действи-

362

 

 

тельность, где принимается только то, что в нашей власти, где человеческое «добро» заменяет настоящую жизнь. Ужас пред таким опустошенным миром приводит к «пробуждению» и дает смелость, пренебрегая всеми доказательствами и очевидностями, так разговаривать с разумом, как разговаривал Плотин.

Роли переменились: не Плотин ходит к разуму спрашивать, что хорошо, что дурно, что истинно, что ложно, что есть, чего нет, что возможно, что невозможно, – разум подобострастно глядит на Плотина, чтобы вымолить хоть малую долю своих прежних прав. Но Плотин неумолим. Домогательства разума остаются без ответа, quae de hoc dicuntur, negatione dicunlur (VI, 8, 11, конец) – только в отрицательных выражениях можно говорить о «Нем». Так борется Плотин с разумом. И как теперь истина разума может «принудить» Плотина – раз он почуял, что он сам praestantioris sortis? Что бы разум ни говорил – он слышит один ответ: нет. Разум пробует соблазнить его старыми словами: прекрасный, добрый, сущность, бытие – словами, которые всегда производили неотразимое впечатление. Плотин их почти не слышит и, точно отмахиваясь от назойливых приставаний, произносит свои «сверхпрекрасный», «сверхдобрый» и т. д. Разум вспоминает о науке, которую Плотин сам так чтил, – но Плотин давно уже успел transendere scientiam — уйти, возвыситься над знанием (VI. 9. 4.) — для него уже scientia ratio quaedam est, ratio vero multa – наука есть разум, разум же множественность (Ib. G. V. 8, 11). Разум ссылается, наконец, на необходимость, которой никому не дано преодолеть. Но Плотину необходимость не страшна: необходимость тоже «пришла после». Какое бы определение разум ни предлагал – Плотин все отвергает. «Оно воистину неизреченно». Что бы ты ни сказал, скажешь непременно частное. Но то, что super omnia, superque mentem apprime venerandam (над всем, над столь чтимым разумом), что от всех отделено, не имеет иного истинного имени, чем что-то иное и ничто из всего (V, 3, 13). Ты должен все сбросить с себя (ib. 17). Чтобы постигнуть истинную реальность (III, 8, 9) – «разум должен как бы отступить назад». «Откуда лучшее у Бога? От мышления или от него самого? Если от разума, то, стало быть, Он сам ничего не значит или мало значит, если же от него самого, то, стало быть, Он до всякого мышления совершенен, и не мышление его делает совершенным» (VI, 7, 37). На наших глазах происходит нечто казавшееся совершенно невозможным. «Проснувшийся» Плотин свалил разум, о котором и он сам, и все до него думали, что он непреоборим. И именно свалил,

363

 

 

т. е. одолел его, перенеся борьбу в какую-то новую плоскость, которая для нас как бы совсем и не существовала. Разумные, для всех очевидные доказательства потеряли власть над ним. Он точно расколдовал мир и людей от навеянных сверхестественными силами чар. «Там не потому, что должно быть, оттого и желают, а потому, что он такой, как существует, он прекрасен: это как бы заключение, выведенное не из предпосылок, ибо там вещи не являются в результате изысканий и выводов: и заключения, и доказательства, и выводы – все это последующие вещи» (V, 8, 7). Плотин говорит такое – а разум безмолвствует: он бессилен и не знает, что ответить. Чувствует, что, что бы он ни сказал, слова его не произведут уже никакого впечатления. То, что творит Единое, – над разумом. Действительно существующее не «выводится» из предпосылок, а приходит, когда ему вздумается и как ему вздумается. Для Плотина, который оставил под собою разум, мир представляется уже совсем иным, чем прежде. Он рассказывает нам о своих переживаниях в загадочных, необычных словах. Да он и сам не сразу привык жить и дышать в этой атмосфере вечно необоснованного. Душа добровольно не решится оторваться от почвы. Она стремится назад – ей «страшно, что она вступает в область ничто» (VI, 9, 3). И все-таки, в конце концов, она «бросает всякие познания... и, точно несомая волной духа и поднятая ее валом, она вдруг (subito) прозревает, сама не зная как» (VI, 7, 36). Последнее, наиболее реальное, наиболее нужное не встречается на тех путях, которые могут быть нами посредством заключений угаданы. «Credendum vero est? tune demum nos vidisse illud, quando animus repente lumen acceperit – тогда только должно верить, что мы Его увидели, когда душа внезапно узрит свет» (V, 3, 17). Разум вел по путям, которые заранее можно было узнавать, и привел Плотина к мудрости. Плотин бежал от мудрости, бежал от разума. И пришел к ни на чем не основанному, беспочвенному «вдруг». И это «вдруг» вместе со всем, что от этого «вдруг» показалось ему таким желанным, так дивно прекрасным сравнительно с мудростью и с тем, что мудрость ему давала! Зачем почва тому, кто не нуждается в поддержке? Зачем предвидение, предпосылки тому, кто приблизился к Богу? Для разума истина была связана навеки с идеей необходимости, с идеей определенного принудительного, неизменного порядка. Разум боялся неожиданностей, боялся свободы и «вдруг» – и имел все основания бояться. Плотин это уже знает: разум дерзнул отречься от Бога (VI, 9, 5) и, запугав человека выдуманными ужасами хаоса и иными угрозами, отвратил его от той истинной действительности, которая создана благостным и

364

 

 

неистощимо творческим Вдруг. Доверившись разуму, человек в плодах разума стал видеть свое summum bonum, ценить только то, что ex sua potestate, и забыл о дарах, которые были ему ниспосланы свыше. Пробуждение от наваждения пришло от того же «вдруг» и так же внезапно, как приходит все, что есть лучшего в жизни.

 

VII

Целлер, единственный, кажется, из тех, кто говорил о Плотине, решился сказать о нем, что его философия порывает с традициями эллинства – и что «dem Philosophen das unbedingte Vertrauen zu seinem Denken verloren gegangen» (V, 482). Но Целлер, по-видимому, не заметил, какое роковое признание скрывается в его словах. Значит, можно доверять, а можно и не доверять мышлению? Значит, разум тоже должен еще оправдаться, предъявить свой Rechtstitel, свой justus titulus? Гуссерль говорит: «wir werden uns nicht zu der Überzeugung entschliessen, es sei psychologisch möglich, was logisch und geometrisch widersinnig ist» (Log. Unt. II. 215). А меж тем именно то, что логически – нелепо, оказалось, как видно из примера Плотина, психологически, т. е. реально, возможным. Об этом добросовестный Целлер и свидетельствует. Иначе говоря, пределы возможного и невозможного устанавливаются не разумом. Над разумом есть судья и законодатель – и философия, раз она ищет корней всего, никак не может оставаться разумной философией – она должна быть intelllleclu et cognitione superius. 1) Но как уйти от разума и его власти, как добраться до истинных источников бытия?

Мы помним, что «уйти» от разума Плотин не мог. Ему пришлось transcendere scientiam, взлететь над знанием, покинуть ту почву, к которой разум нас приковывает. На рассуждениях и доказательствах не «взлетишь». Все, что хочет быть «выводом из посылок», мешает взлету. Нужно что-то другое, что-то совсем иного порядка, чем доказательства и лежащие в основе доказательств самоочевидности. Нужно ни с чем не сообразующееся, никого не спрашивающее, не оглядывающееся назад дерзновение. Только такое дерзновение, только неизвестно откуда пришедшая вера в себя и свое высшее назначение (me praestantioris sortis esse), вера, пришедшая на смену привитому мудростью смирению, дала Плотину смелость и силы начать свою последнюю и великую борьбу

1) Над разумом и над познанием.

365

 

 

с тысячелетней традицией философии. Пока его запуганное, загипнотизированное, почти парализованное мудростью Я в самоотречении видело свой высший идеал и, чтоб удостоиться похвалы мудрости, подавляло в себе все живые порывы – не плакало, не смеялось, не проклинало, – разум и разумные истины казались вечными и непреодолимыми. Но наступило пробуждение, рассеялись навеянные сном чары – и человек заговорил свободно и властно. Плотин не то что потерял доверие к разуму – он превратил разум в своего слугу и раба.

Истина лежит по ту сторону разума и мышления – это не разрыв с древней философией, как говорил Целлер, это – вызов ей. Это значит, что действительно существующее отнюдь не определяется самоочевидностями разума, что оно ничем не определяется, что оно само все определяет. Область истинно существующего – есть область безграничной свободы, не «разумной» свободы, навязываемой людьми даже Богу, а безграничной, складывающейся из тех своевольных «вдруг», которые у Плотина пришли на смену прежних «по необходимости». Когда разум, по требованию Плотина, «отступил назад», открылось, что истинное бытие – не в том, что «в нашей власти», т. е. не в «добре», а в том, что находится за пределами наших возможностей и что утренняя и вечерняя звезда прекрасней умеренности и справедливости. А может быть, или вернее всего, произошло обратное: когда Плотин почувствовал, что созданное нами имеет только условную и относительную ценность, а главная, настоящая ценность – она же и есть истинная реальность – в том, что не нами создано, – тогда наступило «пробуждение»; он постиг, что в возвышенном sub specie aeternitatis таились основная ложь и роковое заблуждение человечества. Отрекшись от мудрости, он оторвался от почвы, за которую все так судорожно цепляются. Зачем почва тому, у кого выросли крылья?

Плотин утратил доверие к разуму, т. е. к philosophia vera, к принудительной, принуждающей истине, увидел в разуме, дерзнувшем отречься от Единого, начало зла, возвестил, что душам предстоит великая и последняя борьба. Может ли философия остаться в стороне от этой борьбы, может она по-прежнему искать убежище под сенью морали и успокаиваться на традиционном sub specie aeternitatis? Так делали, так делают и сейчас. Гуссерль прав: вместо философии нам предлагают мудрость. Даже Гегель, для которого как будто ничего, кроме объективной истины, не существовало, видел в морали начало философии. Вот что пишет он в своей логикеона же онтология: «Die Zurückweisung vom besonderen endlichen Seyn zum Seyn als solchem ist wie als die

366

 

 

erste theoretische so auch sogar praktische Forderung anzusehen... Der Mensch sich zu dieser abstrakten Allgemeinheit erheben soll, in welcher es ihm... gleichgültig sey, ob er sey oder nicht sey, d. i. im endlichen Leben sey oder nicht (denn ein Zustand, bestimmtes Seyn ist gemeint) u. s. w. – selbst, si fractus illabatur orbis, impavidum ferient ruinae». Это значит: прежде мораль, после философия. Чтоб «мыслить», нужно отречься от себя, от своего живого существа. Едва ли после всего вышесказанного нужно пояснять, что истина, которая приходит после морали, есть истина не первозданная, а производная, вторичная. Если философ начинает с императива: der Mensch sich zu dieser abstrakten Allgemeinheit erheben soll, – он кончит тем, что подменит онтологию этикой. Вся философия XIX столетия исходила из спинозовского sub specie aeternitatis или гегелевского der Mensch sich erheben soll. Откликом на это было явление Ницше в Германии и Достоевского в России. Ницше возвестил или, если хотите, тоже «возопил» свое «по ту сторону добра и зла» и «мораль господ». Когда ему удалось стряхнуть с себя гегеле-спинозовское «человек должен», он, как и Плотин, утратил доверие к разуму, т. е. понял, что философу за своими истинами никак нельзя идти в те места, где математик узнает, что сумма углов в треугольнике равна двум прямым. Он увидел, что наши синтетические суждения a priori, т. е. те, которые принято считать навеки незыблемыми, есть наиболее ложные суждения. И он бежал, бежал без оглядки от даров разума, точно во исполнение завета Плотина: «бежим в любезное отечество» (I, 6, 8). Бежал он даже от современного христианства, которое, чтобы жить в ладу с разумом, добровольно превратилось в мораль. Он добежал, скажут, до своей blonde Bestie, и это уже – «атавизм». Но разве мы не склонны и в платоновском anamnesis'e видеть «атавизм»?

Такой же взрыв произошел и в душе Достоевского: он нам рассказал об этом в своих «Записках из подполья». И его вынесло по ту сторону добра и зла, по ту сторону первого «теоретического и практического требования» Гегеля. Sub specie aeternitatis – представляется ему воплощением ужаса и нелепости. Все «прекрасное и высокое», заявляет он, достаточно надавило мне затылок за мои сорок лет жизни. И как только он убедился, что нет никакой надобности «возвышаться до всеобщности», – он на все требования морали отвечает хохотом и издевательством. Не только он не соглашается исполнить какие-либо требования, он сам начинает требовать. Хочу, говорит он, чтоб «мой каприз был мне гарантирован», хочу «по своей глупой (а не разумной) – воле жить»

367

 

 

и т. д. Соответственно этому, его мышление пошло иными путями. Даже 2 x 2 = 4 перестало ему импонировать. «Дважды два четыре, по моему мнению, только нахальство-с. Дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперек вашей дороги, руки в боки и плюется». Как Ницше и Плотин, Достоевский, когда ему открылось, что он praestantioris sortis, перестал «верить», что над живым существом может владычествовать неживая истина. «Записки из подполья» – есть, если хотите, критика чистого разума – но гораздо более решительная, чем та, которую предпринял Кант. Кант исходил из предположения, что метафизика должна быть доказательной, как геометрия и другие науки. Достоевский идет дальше – поднимает вопрос о том, нужна ли эта доказательность, дает ли математика normam veritatis? Оттого он даже не спорит, не возражает – не удостаивает возражения, а смеется, дразнит, издевается. Как только он завидит очень возвышенную истину или совершенно непоколебимый принцип, он показывает кукиш, выставляет язык – много превосходя смелостью Аристотеля, который хотя, как мы знаем, и пользовался таким способом аргументации против Платона и Гераклита, но никогда не решался говорить о нем в своей логике. Достоевский чувствовал, что нужно и можно взлететь над знанием. Целлер и о нем мог бы сказать: он потерял доверие к разуму...

Но если и в древности, и в наше время случалось, что люди теряли доверие к разуму, то можно ли строить теории познания, исходя из положения, что наряду с разумом нет и не может быть иной власти? Дозволительно ли философу в «строгой науке» искать normam veritatis?

Это возвращает нас к возражениям Hering'a. По его мнению, «пробуждение», о котором я говорил в своей статье «Memento mori», а стало быть, и пробуждение Платона, Ницше, Достоевского, феноменолога не касается. «Was aber die Phänomenologie betrifft und ihre Lehre von den cogitationes in der bekannten Reduction, so liegt gerade ihre Stärke darin, dass sie das reine Bewusstsein, für das es den Unterschied zwischen homo dormiens et homo vigilans in dem hier besprochenen Sinne gar nicht gibt, zum Thema ihrer Untersuchungen macht. Was da spricht ego cogito, ego existo ist das Husserlische reine Ich». 1) Если бы так было, если бы ego cogito и у Плотина, и у Спи-

1) Что же касается феноменологии и ее учения о cogitationes в известной всем редукции, то она берет темой своих исследований чистое сознание, для которого нет разницы между homo dormiens et homo vigilans в том смысле, какой мы им придавали. То, что здесь говорит ego cogito, ego existo есть чистое гуссерлевское Я.

368

 

 

нозы, и у Достоевского, и Гегеля, и у спящих, и у проснувшихся людей значило одно и то же, то феноменология могла бы торжествовать. Но для этого, как мы знаем, нужно сперва принудить все эти ego глядеть на жизнь sub specie aeternitatis или sich zur Allgemeinheit zu erheben. Может ли феноменология рассчитывать, что она этого добьется? Мы помним, как Плотин, Ницше, Достоевский отвечают на доводы разума. Скажут, что насмешки и грубые издевательства – не возражения. Но скажу еще раз, что сам Аристотель, когда он не мог иначе отвязаться от Гераклита и Платона, прибегал к таким приемам спора. И что у Плотина разум в конце концов должен был «отступить назад». Это значит, что феноменология властна только над прирученными, укрощенными мудростью ego. Она ищет ego cogito, но она оперирует над ego cogitat. Она ищет Wesenheit, т. е. хочет заманить человеческое ego «auf das Feld der logischen Vernunft». С неискушенными ей это удается, но бывалые ego разбегаются во все стороны при первой попытке загнать их в общее понятие. Они знают, что стоит принять вызов на борьбу в плоскости логического разума – и все пропало. Не только насмешки и издевательства окажутся недозволенным оружием – нельзя будет ни ridere, ни lugere – и в особенности detestari. Vérités de la raison или veritates aeternae вступят в свои права, и тогда прощай навсегда те внезапности, те «вдруг», о которых нам поведал столько чудесного Плотин! Над людьми будет установлен закон непрерывности, такой же незыблемейший принцип, если положиться на Лейбница, как и закон противоречия 1), а «вдруг» навеки заклеймят позорным именем deus ex machina...

Плотин, который «от почвы оторвался», требует, чтобы разум последовал за ним и продолжал борьбу не на твердой земле, а над землей. Примет ли разум борьбу в этих условиях? Двух ответов быть не может. Для разума страшнее всего на свете беспочвенность. Он даже a priori убежден, что для всякого живого существа беспочвенность есть самое страшное. Кант, когда спрашивал, возможна ли метафизика, исходил из казавшегося ему самоочевидным предположения, что метафизика, как и другие науки, должна стремиться к обоснованным, принудительным истинам, и критика чистого разума превратилась у него в апологию чистого разума. Гуссерль, который во многом от Канта отошел, в этом отношении с Кантом вполне солидарен. Он верит, что разум в оправдании не нуждается и что, наоборот, все должно оправды-

1) L’Entend. humain, Avant-propos: «C’est une de mes grandes maxirnes et de plus vérifiées, que la nature ne fait jamais de sauds. Jappelais la la loi de continuité».

369

 

 

ваться перед разумом. И в тот момент, когда он эту веру утратит (а раз такое могло «случиться» с Плотином, то где ручательство, что какое-нибудь неожиданное memento не вышибет почву из-под ног и самого убежденного реалиста?), что останется от держащейся на самоочевидностях теории познания?

Hering обращается ко мне с вопросом: «Sollte der treffliche Kenner der deutschen Philosophie wirklich nicht gemerkt haben, dass in der gesammten phänomenologischen Literatur... wenig philosophische Termine so haüfig vorkommen wie: Intuition, Anschauung, Wesenheit? Gibt es überhaupt eine zeitgenössische Philosophie, die Bergsonische ausgenommen, der die gesammte Erkenntniss so energisch auf Anschauung gebende Akte gegründet, wie die Phänomenologie?» 1). Конечно, заметил – нельзя было не заметить того, что бросается в глаза. Но интуиция так же мало выручает, как и ego cogito, раз мы не решаемся отказаться от готовых предпосылок или, лучше сказать, раз мы полагаем эти предпосылки до всякого cogito и до всякой интуиции: а в этом ведь смысл Schrankenlosigkeit der Vernunft. Даже Бергсон, который позволял себе самые резкие нападки на разум, который говорил «notre raison incurablement présomptueuse s'imagine posséder par droit de naissance ou par droit de conquête... tous les éléments de la vérité», или – почти как Плотин... – le raisonnement me clouera toujours â la terre ferme, даже Бергсон, когда наступает момент взлететь над познанием, когда он чувствует, что почва начинает уходить из-под ног, колеблется и рвется назад. Он боится, что философия, которая слишком доверится себе, «tôt ou tard sera balayée par la science». Интуиция у Бергсона, как и Гуссерля самостоятельных прав не имеет. Она идет и должна идти под защиту и охрану разума, ибо только разум с его незыблемыми a priori может оберечь ее от всяких своевольностей и «вдруг». Прочтите у Бергсона в его «L'Evolution créatrice» рассуждения о порядке и беспорядке (ordre et désordre), и вы убедитесь, что это есть тоже провозглашение верховных прав разума – не такое торжественное, но по существу мало чем отличающееся от того, что говорил Гуссерль в «Philosophie als strenge Wissenschaft» – и что Плотин фор-

1) Неужели такой знаток немецкой философии в самом деле не заметил, что во всей феноменологической литературе мало найдется терминов, которые бы так часто повторялись, как интуиция, воззрение, сущность? И есть ли другая современная философия — кроме бергсоновской — которая все познание так упорно обосновывала на акте, дающем воззрение, как феноменология?

370

 

 

мулировал в словах «начало всего – разум». Вопреки обычным упрекам неблагожелательных критиков у Бергсона реальность никогда не выходит из-под бдительной и строгой опеки разума.

На этом можно и закончить. Hering имел достаточно основания, чтобы вновь вернуться под кров sub specie aeternitatis и просить поддержки у отвергнутой Гуссерлем мудрости. Гуссерль, нужно полагать, на компромисс не пойдет и будет по-прежнему настаивать, что наряду с разумом нет и быть не может иной власти, что логически и геометрически бессмысленное – невозможно психологически, т. е. реально, что разуму дано право звать на свой суд истину, т. е. требовать от нее ее Rechtstitel и т. д.: ведь только при таких условиях философия может быть строгой наукой. Моя задача состояла в том, чтобы показать, что власти, на которую претендует разум, у него нет. Психологически возможно то, что логически бессмысленно. Истина приходит в жизнь, не предъявляя никому оправдательных документов. И отдельные живые люди, когда они, пробудившись от чар вековых a priori, обретают желанную свободу, идут за истиной не туда, куда ходил Спиноза узнавать, чему равна сумма углов в треугольнике. Истине не нужно никаких оснований – разве она сама себя не может нести! Последняя истина, то, чего ищет философия, что для живых людей является самым важным, – приходит «вдруг». Она сама не знает принуждения и никого ни к чему не принуждает. – «Тогда только можно поверить, что ты ее увидел, когда внезапно в душе засияет свет». К этому привела Плотина эллинская философия, в течение тысячи лет пытавшаяся покорить человеческий дух разуму и необходимости, и из-за этого он затеял свою великую и последнюю борьбу. Можно, конечно, отвернуться от Плотина, можно отказаться от последней борьбы, продолжать глядеть на мир и жизнь sub specie aeternitatis и, чтоб избавиться от своевольных «вдруг», замкнуться в идеальном мире морального существования и никогда не выходить на простор бытия реального. Можно, преклонившись пред необходимостью и принудительной истиной, выдавать этику за онтологию. Но тогда нужно забыть не только о Плотине – нужно забыть о всем, что рассказал нам с таким необычайным подъемом о мудрости и специфическом релятивизме в своих замечательных сочинениях Гуссерль.

371


Страница сгенерирована за 0.18 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.