Вторая часть символа раскрывает учение о втором Лице Св. Троицы и, в параллель к εἶς θεός первой части, начинается исповеданием учения о едином Господе—εἶς Κύριος. Имя Κύριος, как в Новом Завете, так и в древне-церковной письменности является наиболее обычным наименованием Христа. И в древних символах восточной и западной церквей второй член начинается εἶς ἕνα κύριον, впрочем, большею частью с присоединением: Ἰησοῦν Χριστόν, — символ св. Григория ограничивается одним εἶς κύριος.

Следующие затем определения: μόνος ἐκ μόνου, θεὸς ἐκ θεοῦ, χαρακτὴρ καὶ εἰκών τῆς θεότητος продолжают раскрытие учения о Сыне, данное в первой части символа. Μόνος ἐκ μόνου, т. e. Единственный от Единственного. Ἐκ указывает на происхождение, почему μόνος ἐκ μόνου по своему содержанию в сущности равняется предшествующему μονογενής. Это довольно частое в древних символах и в древне-церковной письменности выражение и представляет собою один из способов для обозначения исключительного и непостижимого для человека образа рождения Сына от Отца. Etc κόριος получает такое определение потому, что Он один Свое бытие и существо имеет непосредственно от Бога чрез рождение от Него. В тесной связи с этим стоит θεὸς ἐκ θεοῦ, которое конкретнее определяет μόνος ἐκ μόνοο: единственный рождающий есть Бог и единственный рожденный от Него также есть Бог.

Здесь возникает вопрос, можно ли признать выражение θεός ἐκ θεοῦ согласным с воззрениями и терминоло-

594

гией Оригена. Известно учение Оригена о том, что только Бог Отец в собственном смысле может быть назван ὁ θεός, αὐτοθεός; Сын же есть только θεός, δεύτερος θεός 1). Между тем св. Григорий в символе употребляет просто θεὸς ε’κ θεοῦ. К. Каспари 2), чтобы сделать последнее выражение совершенно оригенистическим, принимает что ἐκ θεοῦ здесь должно считать равным ἐκ τοῦ θεοῦ, для чего в качестве основания приводит не только то, что θεό; часто равно ὁ θεός, но и параллельное изречение о Св. Духе ἐκ θεοῦ ὑπορξιν Ιχον. Но если даже принимать θεοῦ, как θεός, в пользу чего говорит то, что и θεός и θεοῦ—оба поставлены без члена, то, по мнению К. Каспари, и в таком случае не будет противоречия с учением Оригена, что ясно и из того, что это же выражение встречается, кроме символа Лукиана, в формуле веры Евсевия Кесарийского, равно как и в нескольких полу арианских и арианских символах (в 4-й антиохийской формуле, в 1 и 3 сирмийских формулах, никской, селевкийской и константинопольской 360 года). В таком случае первое θεός обозначает всецелое божественное существо или всецелую божественную природу «единого Бога» (εἰς θεός), с изъятием (исключенной посредством ἐκ) нерожденности. Эти рассуждения К. Каспари стоят в связи с его стремлением доказать возможно большее согласие символа с учением Оригена. Но нет оснований так усиленно утверждать оригенизм символа в этом пункте, правда весьма существенном. Понимать различно один и тот же термин θεός в одном и том же выражении не представляется возможным как в виду совершенного отсутствия каких-либо данных для этого, так и потому, что для обозначения божественной сущности в следующем же изречении символа употреблен соответствующий термин θεότης. Не правильнее ли предполагать, что св. Григорий не принял оригеновского различия между ὁ θεός и θεός и употребляет θεός ἐκ θεοῦ в том же значении, в

1) In Ioannem, t. 2, 1—3: Migne , PGr. , t. 14, col. 104— 116.

2) Alte u. neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 43.

595

каком это выражение впоследствии употреблено было и в Никейском символе. Уклонение от Оригена—весьма существенное, но оно не может быть выставлено в качестве возражения против происхождения символа от ученика Оригена, потому что и вообще эта яркая подробность учения Оригена не нашла определенного приема в церковном богословии. Поэтому θεός ἐκ θεοῦ выражает собою ту же мысль, какую еще раньше высказал св. Ириней Лионский: «и Отец есть Бог и Сын—Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог» 1).

Из того, что Господь рожден от Отца, как единственный от Единственного и Бог от Бога, вытекает то следствие, что Он есть χαρακτὴρ καὶ εἰκών τῆς θεότητος: Он— точное начертание Божества, Божественной сущности (τὴς θεότητος), целостное отображение Его, со всею точностью и жизненностью воспроизводящее в Себе Свой Первообраз. Св. Григорий говорит здесь согласно с своим учителем, который также видел в Божестве Сына образ истинного Божества 2) и в понимании того, почему Сын называется образом Невидимого, усматривал основание для выяснения того, в каком именно смысле Бог правильно называется Отцем Своего Сына: наименование образа приложимо к Сыну Божию в виду того, что Он есть невидимый образ невидимого Бога, подобно тому, как Сын есть образ Адама 8).

С χαρακτὴρ св. Григорий начинает повторение тех определений Сына, какие даны им в первой части символа, при чем ясно, что λόγος, σοφία и δύναμις, в виду сопровождающих их предикатов, употреблены в другом значении или, точнее, изображают другую сторону в обозначаемых этими терминами понятиях. В этом отношении здесь приобретает особенное значение присоединение к χα-

1) Доказательство апостольской проповеди, гл. 47: русск. перев., стр. 42.

2) In Ioannem, t. 13, 36: Migne, PGr. , t. 14, col. 461.

3) О началах , I, 2. 6: Migne , PGr. , t . 11, col . 134; русск. перев., стр. 28.

596

ρακτὴρнового понятия—εἰκών, которого нет в первой части. Значение термина εἰκών выясняется из следующих слов Оригена: «Спаситель наш есть образ невидимого Бога Отца: по отношению к Самому Отцу Он есть истина; по отношению же к нам, которым Он открывает Отца, Он--образ, через который мы познаем Отца, Которого не знает никто другой, кроме Сына, и знает еще тот, кому захочет открыть Его Сын. Открывает же Он Отца тогда, когда Сам служит предметом познания, потому что, кто познал Его, тот познает и Отца, как об этом Он Сам говорит: видевый Мене виде Отца» (Иоан. 14, 9)]). «Не удерживая представлений истины, Отец изрыгает и творит отпечаток их в Слове, Которое по этой причине называется образом (εἰκόνι) невидимого Бога» (Колос. 1, 15) 2). И Феогност в приведенном выше отрывке из Ипотипос (см. выше стр. 587) говорит, что «Слово есть также Образ (είκών), потому что Ему одному вверено изнесение вовне мыслей, находящихся в уме». Ясно, что в εἰκώνвыступает на первый план идея отображения первообраза для откровения его другим, тогда как χαρακτὴρзаключает в себе только мысль о точном воспроизведении без какого бы то ни было указания на последующее сообщение или откровение. В таком случае εἰκών предполагает собою χαραχτὴρ, и последнее изображает Сына в Его имманентном отношении к Отцу, как Его Начертание, между тем как первое определяет Его отношение к миру. Таким образом, Сын, Который во внутренней жизни Божества есть Начертание Отца, является Образом Отца и в Своем отношении к миру,—в Нем мир видит Образ Божества и чрез Него может познавать Его.

В мире Сын открывается прежде всего, как λόγος ἐνεογός—Слово действенное. Это— утвердившееся в христиан-

1) О началах, I, 2. 6: Migne, PGr., t. 11, col. 135; русск. перев., стр. 30.

2) In Ioannem, I, 42. Migne, PGr., t. 14, col. 100.

597

ских воззрениях понятие о проявляющемся в мире Логосе, которое нашло широкое применение в древне-церковной литературе. В чем выражается это проявление деятельности Сына, на это указывают следующие слова символа: σοφία τῆς τῶν ολων συστὰσεως περιεκτικὴ. Это—чисто оригеновское выражение и его смысл раскрывается в полной мере параллельными местами из произведений Оригена и прежде всего следующим его воззрением: «в этой самой ипостаси Премудрости находилась вся сила и предначертание будущего творения,—и того, что существует с самого начала мира, и того, что происходит впоследствии: все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предведения. В виду этих-то творений, которые были как бы предуказаны и предначертаны в самой Премудрости, Премудрость и говорит чрез Соломона о Себе Самой, что она сотворена началом путей Божиих, или что то же—содержит в Себе начала, или формы, или виды всего творения. Итак, когда говорится, что Премудрость есть начало путей Божиих и что она сотворена,—это, по нашему пониманию, значит, что Премудрость предначертывает и содержит в Себе начала всей твари» 1). «Мир сотворен согласно тем идеям, которые Бог проявил в Премудрости, как дом или корабль строится по плану или схеме, первоначально существующим в уме архитектора. Сотворивши, так сказать, одушевленную Премудрость, Бог повелел Ей, думаю, по содержащимся в Ней образам даровать всему существующему и материи бытие, форму и виды 2). Как видно из этого, выражение в символе св. Григория совпадает с воззрениями Оригена как по терминологии, так и по мысли: Сын есть ипостасная Премудрость, Которая содержит в Себе как все вообще планы и предначертания Божественного Ума, так и предначертания Его относительно вселенной.

1) О началах, I, 2. 2-3: Migne. PGr., t. 11. col. 131—132; русск. перев., стр. 25.

2) In Ioannem, t, I, 22. Μigne, PGr., t. 14, col. 56—57.

598

Но для осуществления этих предначертаний необходима сила, и символ далее указывает, что эта сила есть Сам Сын, потому что Он—δύναμις τῆς ὅλγμ κτίσεως ποιητιχή, Он—Сила, творящая все создание. Если в Нем нашла ипостасное выражение безмерно великая Сила Отца, то и в отношении к миру Она действует в Нем же и чрез Него, и проявляется как Сила, творящая все созданное.

После этого краткого, но всеобъемлющего изображения отношения Слова к миру, св. Григорий возвращается к дальнейшему раскрытию истинного существа и достоинства «единого Господа». Единственный от Единственного, Бог от Бога, Начертание и Образ Божества, и входя в мир, как откровение Божие, как действенное Слово, зиждительная Премудрость и творческая Сила, осуществляет божественные предначертания, как υἱὸς ἀληθινὸς ἀληθινοῦ πατρός, истинный Сын истинного Отца, Сын по самому естеству Своему, действительный Сын в подлинном и глубоком значении этого термина, имеющий и реальную природу, соответствующую имени υἱὸς,—такой Сын стоит в подлинно сыновних отношениях к Отцу, Который есть Отец по естеству в подлинном смысле слова.

Следующие затем четыре определения: ἀόρατος ἀοράτου, καὶ ὁφθαρτος ἀφθάρτου καὶ ἀθάνατος ἀθανάτου καὶ αἰδιος ἀϊδίου представляют дальнейшие обозначения действительного божественного достоинства Сына, поскольку все определения, какие обычно усвояются Богу и в Свящ. Писании, и в древне-церковной литературе, принадлежат и Ему: Он—невидимый, нетленный, бессмертный и вечный. К. Каспари полагает, что в этих выражениях необходимо дополнить из предшествующего υἱὸς и πατήρ: ἀόρατος υἱὸς τοῦ ἀόράτου πατρός κ. τ. λ. г). Однако едва-ли подобная мысль может быть проведена в отношении ко всем определениям уже в виду того, что ἀόρατος у Оригена соединяется с εἰκών: «если Он есть образ Бога невидимого (είκών τοῦ θεοῦ τοῦ ἀοράτου),—говорит Ори-

1) Alte u. neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 45.

599

ген,—то и образ невидимый» (ἀόρατος εἰκών 1). «Посмотрим,— пишет Ориген в другом месте,—как нужно понимать также и то, что Сын называется образом Невидимого. Это для того, чтобы выяснить, в каком именно смысле Бог справедливо называется Отцем Своего Сына... Второе же значение образа приложимо к Сыну Божию... в виду того, что Он есть невидимый образ невидимого Бога... Отец родил Сына—этот Свой образ; следовательно, как Сам Он по природе невидим, так и образ родил невидимый» 2). Из этих слов Оригена ясно, что при ἀόρατος нельзя подразумевать υἱὸς, а необходимо мыслить εἰκών; с другой стороны, видно, какой глубокий смысл соединяется с этим определением. Все четыре определения тесно связаны между собою так, что из предыдущего естественно вытекает последующее. Утверждение невидимости предполагает в своей основе учение о бестелесности Бога 3); как бестелесный, Он нетленен; нетленный—бессмертен, бессмертный вечен. Эти предикаты Бога Отца принадлежат без всяких ограничений и Сыну. Все это находится в согласии с учением Оригена о Сыне. Только ἀθάνατος требует некоторого пояснения. Ориген в одном месте утверждает, что слова апостола: «Единый имеющий бессмертие» относятся только к Богу Отцу, и что Сам Христос не имел бессмертия Отца, ибо за всех вкусил смерть 4). Однако возможно, что Ориген сказал это в том смысле, что Христос, Сын, не имел абсолютного бессмертия, как от вечности рожденный от Него и имеющий бессмертие по причастью ь); или «Ориген предполагал какой то тон-

1) У св. Афанасия Александр., Об определен. Никейского собора, § 27: Migne , PGr. , t . 25, col . 465; русск. перев., ч. и, стр. 436—437.'

2) О началах, I, 2. 6: Migne , PGr , t . 11, col . 134—135; русск. перев., стр. 28—29.

3) Ср. доказательство бестелесности Бога у Оригена, О началах, I , 1 . 1—4: Migne , PGr. , t . 11 , col. 12 1 — 1 24; русск. перев., стр. 12—16.

4) In Ioannem, t. 2, 11: Migne, PGr. , t. 14, col. 145.

5) C. Capsari , Alte 11. neue Quellen z. Gesch. d. Taufsymbols, S. 46, Anm. 25.

600

чайший оттопок различия между Отцем и Окном, которое позволяло считать смерть вочеловечившейся жизни менее разительным противоречием, чем то contradictio in adjecto, каким была бы смерть Самого Сущего Отца, если бы Он вочеловечился» х). Во всяком случае это не мешало Оригену говорит об ὁ ἀθάνοτος θεός λόγος а). Следовательно, и в этом частном пункте св. Григорий не стоит в противоречии с воззрениями Оригена.

Изложенное в символе учение о Сыне находит некоторые дополнения и разъяснения в благодарственной речи св. Григория 3). Здесь мы прежде всего встречаем те же термины, какими обозначено отношение Сына к Отцу и в символе: Он есть совершеннейшее, живое и одушевленное Слово первого Ума (§ 39: τελειότατος ὤν καὶ ζῶν καὶ αὐτοῦ πρώτου νοῦ λόγος ἔμψυχος ὤν), Премудрость и Сила Самого Отца всего (§ 36: ἡ αὐτοῦ τοῦ πατρός τῶν ὅλων καὶ σοφία καὶ δύναμις). В благодарственной речи (§ 36) Он называется еще Истиной (ἡ ἀλὴθεια ὤν). Этот термин в приложении к Иисусу Христу имеет свой источник в Евангелии Иоанна (XIV, 6) и в древне-церковную литературу перешел с тем значением, в каком он употреблен в названном месте: он обозначает, что в Сыне заключается вся сумма познания о том, что Бог действительно есть и что Сын, как Слово, открывает 4). Св. Григорий называет в своей речи Сына Единородным (μονογενής) и Перворожденным Словом Отца (§ 35: πρωτογβνής αὐτοῦ λόγος). Последнего термина в символе нет. Можно думать, что он тожествен по своему значению с употребленным в Новом Завете πρωτότοχος (Кол. I, 15; Евр. I, 6) и вне-библейским πρωτόγονος. И Ориген называет Сына πρωτότοχος, ссылаясь именно на

1) Проф. В. В. Болотов, Учение Оригена о Св. Троице , стр . 292.

2) Contra Celsum, IV, 15: Die griech. christl. Schriftsteller. Origenes , I, S. 285.

3) §§ З 5—39 : P. Koetschau , S. 8—9; русск . перев . 24—25.

4) Cp. Ориген , In Ioannem, t. I. 22: Migne, PGr. , t. 14, col. 57; In Ioannem, t 2, 4: Migne, PGr. , t. 14, col. 116.

601

Кол. I, 15. 1) Πρωτογενὴς λόγος. хотя поставлено без указания предметов, по отношению к которым Он является перворожденным Словом Отца, однако, и в этом случае в отличие от μονογβνής, сохраняет в себе указание на отношение к миру,—поэтому несомненно, что Сын мыслится, как имеющий Свое бытие от Отца чрез рождение и прежде всего того, что произошло.

В целом ряде выражений св. Григорий стремится показать теснейшее единение Сына с Отцем: Он в Нем есть и с Ним соединен непосредственно (§ 36: ἐν αὐτῷ ὢν καὶ πρὸς αὐτὸν ἀτεχνῶς ἡνώμενος); Его Сам Отец всего соделал единым с Собою (§ 37: ὅντινα αὐτός ὁ τῶν ὅλων πατὴρ ἐν πρὸς αὐτὸν -ποιησάμενος), так что можно почти сказать, что чрез Него Отец выходит из Себя Самого, чтобы Себя Самого обнять (37: ὄἰ αὐτοῦ μονονουχὶ αὐτός αὐτὸν ἐκπεριτών) 2); Он — сущий в Отце Бог Слово (§ 38: ὁ ἐν αἀτῷ θεὸς λόγος). Ясно, что св. Григорий стремится установить возможно теснейшее единение Сына с Отцем и ищет подходящих терминов для выражения своей мысли. То же самое наблюдается и в отношении настойчиво подчеркиваемого им равенства Сына с Отцем: Он один только может воссылать постоянные и непрерывные благодарения Отцу как за Самого Себя, так и за всех; так как Он есть Истина и Премудрость и Сила Самого Отца всего и к тому же еще Он в Нем и с Ним соединен непосредственно, то невозможно, чтобы Он или по забывчивости, или по недостатку мудрости, или по какой-либо немощи оставил Своего Отца без восхваления; Он один может совершеннейшим образом исполнить всю надлежащую меру приличествующей Ему хвалы. Тот, Кого Сам Отец всего соделал единым с Собою и, можно сказать, чрез Него выходит из Себя Самого, чтобы обнять Самого Себя, должен в

1) О началах, I, 2, 1 : Migne , PGr. , t , 11, col . 130; русск. перев., стр. 23.

2) Следуем пониманию этого темного места И. А. Дорнером ( Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi . s Aufl. 1 Th . Stuttgart 1845, S . 735).

602

совершенно равной степени почитать Его, как и Сам почтен от Него. Это именно, первый и единственный из всего сущего получил Его Единородный, сущий в Нем Бог Слово. Однако в этих выражениях, обнаруживающих совершенно очевидное усилие св. Григория представить достоинство Сына возможно более возвышенным, все-таки просвечивает лежащая в основе субординационистическая тенденция, господствовавшая в окружающей св. Григория среде и невольно и его подчинявшаяся себе, хотя он, как видно из приведенных выражений, не чувствовал расположения к ней. Необходимо отметить, что в этом отношении символ св. Григория обнаруживает больше догматической определенности, особенно, если принять во внимание последующие части символа. Можно, конечно, предполагать, что в кратком символе не было места для более широкого раскрытия тех положений, какие высказаны в благодарственной речи; но более естественно допустить, что символ представляет плод более зрелой богословской мысли, испытавшей на себе отчасти и другие влияния.

Об отношении Слова к миру благодарственная речь говорит больше, чем символ. Он—создатель (δημιουργός), Царь, Управитель (βασιλεύς καὶ χοβερνήτης) и Попечитель (κηδεμών) вселенной, неисчерпаемый источник всяких благ, Предстатель (προστάτης) наших душ и Спаситель (σωτήρ); Он один может уврачевать наши немощи и восполнить наши недостатки; Он один может воссылать благодарения Отцу как за Себя Самого, так и за всех вместе и за каждого в отдельности.

Таким образом, в символе и в благодарственной речи Оригену св. Григорий выразил вполне определеное, насколько позволяла современная ему научно-богословская терминология, учение о Лице Бога Слова, Сына Божия, Его ипостасной особности, божественном достоинстве и равночестности с Отцем. Если его терминология не отличается богословской точностью не только в благодарственной речи, но даже и в символе, где заметно стремление дать полное выражение своим богословским мыслям посред-

603

ством возможно большего числа терминов и оборотов, то во всяком случае не остается сомнений, что его богословские взгляды по своему содержанию, в окончательной форме их в символе, не заключают в себе тех отступлений от нормы церковного учения в вопросе о втором Лице Св. Троицы, какие наблюдаются в богословии его учителя. В виду этого тем больше недоумения вызывают сведения о некоторых выражениях св. Григория, употребленных им в не сохранившемся его трактате Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν. Как уже было сказано (стр. 257, 263—264) св. Василий в письме к неокесарийским ученым говорит, что неокесарийские савеллиане, в своем стремлении обосновать свое заблуждение авторитетными свидетельствами, в письме к Анфиму, епископу тианскому, написали, что Григорий в изложении веры сказал, что Отец и Сын, хотя в умопредставлении суть два, однако же в ипостаси едино (ὡς ἄρα Γρηγορίου εἴποντος ἐν ἐκθέσει πίστεως, πατέρα καὶ υἱὸν ἐπινοίᾳ μὲν εἶναι δύο, ὑποστάσει δὲ ἕν) 1). Таким образом, в разговоре с Элианом св. Григорий употребил характерное савеллианское выражение, которое в прямой форме, можно думать, имело такой вид: πατὴρ καὶ υἱὸς ἐπινοίᾳ μὲν εἰσι δύο, ὑποστάσει δὲ ἕν. Что это выражение по своей терминологии имеет совершенно савеллианский вид, ясно показывает следующее сообщение Оригена: «есть такие,— говорит он, — которые... учат, что Отец и Сын по ипостаси едино, и различают единое подлежащее только умопредставлением и именами» 2). Мы уже указывали

1) Письмо 202 ( al . 210): Migne , PGr. , t . 32, col . 786; русск. перев. ч. 7, стр. 84.

2) In Matthaeum, t. XVII, n. 14 : Migne PGr. , t. 13, col. 1520, ὅποιοί εἰσιν οἱ — τῇ ὑποστάσει ἔνα διδάσκοντες εἰναι τὸν πατέρα καὶ τὸν υἱὸν, τῇ δὲ ἐπινοίᾳ μόνῃ καὶ τοῖς ὁνόμασι διαιροῦντες τὸ ἔν ὐποκείμενον . Ср. утверждение самого Оригена: «мы чтим Отца истины и Сына—истину, двух по ипостаси и одно по единомыслью, по согласию и тожеству воли (ὄντα δύο τῇ ὑποστάσεὑ πράγματα , ἕν δὲ τῇ ὁμονείᾳ , καὶ συμφωνίᾳ καὶ τῇ ταυτότητι τῆς βουλῆματος ). С. Celsum, 8, 12: Die Griech . Christi . Schriftstel . Origenes , II , S . 229—230.

604

(стр. 263—264) возможное объяснение употребления св. Григорием соблазнительнных выражений отсутствием точного разграничения терминов οὐσία и ὑπόστασις в III и даже в первой половине IV в., которое, при стремлении св. Григория убедить язычника, что в учении св. Троице нет троебожия, привело к тому, что он, рассуждая ἀγωνιστικῶς а не δυγματικῶς, употребил неудачные выражения,—тем более, что по свидетельству св. Василия, св. Григорий в беседе с язычниками не считал нужным соблюдать точность в выражениях, стараясь к тому, чтобы достигнуть соглашения в главном. Если бы св. Василий не был проникнут таким благоговейным почитанием памяти «великого» Григория, то он, не прибегая к различным предположениям, мог бы написать о нем— mutatis mutandis — приблизительно то же, что написал о св. Дионисии Александрийском: «Обыкновенно я уподобляю его (св. Дионисия Александрийского), — пишет св. Василий к Максиму Философу,—садовнику который начинает выпрямлять кривизну молодого растения, а потом, не зная умеренности в разгибе, не останавливается на средине и перегибает стебель в противную сторону. Подобное нечто, нахожу я, было и с Дионисием. В сильной борьбе с нечестием Ливиянина (Савеллия), чрезмерным своим ревнованием, сам того не примечая, вовлечен он в противоположное зло. Достаточно было бы ему доказать только, что Отец и Сын одно и то же в подлежащем, и удовольствоваться такою победою над хульником. Но он, чтобы во всей очевидности и с избытком одержать верх, утверждает не только инаковость ипостаси, но и разность сущности, постепенность могущества, различие славы. А от сего произошло, что одно зло он обменил на другое, и сам уклоняется от правого учения. Таким образом, он даже разногласит с собою в своих сочинениях: то отвергает единосущие, потому что противник худо воспользовался сим понятием, когда отрицал ипостаси, то принимает оное, когда защищается против

605

своего соименника» 1). В таком же положении оказался и св. Григорий, когда боролся с многобожием язычника: он как будто совершенно уничтожает реальное различие ипостасей Отца и Сына, доказывая, что Отец и Сын только в умопредставлении два, а по ипостаси—едино. Параллель с Дионисием Александрийским усиливается еще и тем, что и св. Григорий допустил «разногласие с собою» даже в том же сочинении, прилагая к Сыну термины κτίσμα и ποίημα.

Но как у св. Дионисия Александрийского недостатки его богословской терминологии объясняются не только полемическим увлечением, но прежде всего самым существом его богословских воззрений, так то же, по-видимому, должно сказать и относительно св. Григория Чудотворца. Здесь прежде всего необходимо припомнить его выражения в благодарственной речи Оригену, где он говорит, что Слово в Отце есть и с Ним соединено совершенно, что Сам Отец соделал Его единым с Собою, когда чрез Него Отец исходит из Себя Самого, чтобы обнять Самого Себя, и называет Его Единородными, сущим в Отце Богом Словом (§§ 35—39). Хотя другие выражения в той же главе благодарственной речи дают основание утверждать, что св. Григорий и здесь учит об ипостасной особности Слова, даже с субординационическим оттенком в отправном пункте, однако нельзя не признать приведенных выражений довольно энергичными в смысле утверждения единства Сына с Отцем. Но особенно в этом отношении интересно послание к Евагрию. В последнем ясно видно стремление автора доказать, что исповеданием Отца и Сына и Святого Духа не вносится разделения в Божество, что божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна, но что для нашего спасения она разделяется, по-видимому, наименованиями (πρὸς δὲ τὸ χρήσιμον τῆς ἡμετέρας τῶν ψυχῶν σωτηρίας καὶ μερίζεσθαι ταῖς ὁνομασίαις δοκεῖ, καὶ διαιρέσεως ἀνάγκῃ ὑφίστα-

1) Пис. 9 ( al . 41) — к Максиму Философу: Migne , PGr. , t . 32, col . 269; русск. перев., ч. 6, стр. 42—43.

606

σθαι) 1). И примеры, приведенные им для иллюстрации доказываемого положения (ум—мысль—душа, солнце—лучи, источник—две реки), могут вызвать мысль о численном единстве, или, приписав сущность Отцу, лишить самостоятельности прочие Лица и соделать их силами Божества, которые в Отце существуют, но несамостоятельны 2). В виду этого появление в Διάλεξις πρὸς Αἰλιανόν выражения, на которое ссылались савеллиане, представляется вполне возможным у св. Григория как по полемическому увлечению, так и по невыработанности еще точной терминологии для выражения мыслей богослова, стремившегося установить, что единство Божества не разрушается исповеданием трех Лиц, и сосредоточившего свое внимание преимущественно на единстве. Это и дало повод к злоупотреблению именем и выражениями св. Григория со стороны неокесарийских савеллиан; однако нет никаких оснований предполагать у св. Григория савеллианские тенденции, и св. Василий Великий с полным правом мог писать неокесарииским клирикам: «заставьте умолкнуть нововведения в вере; Ипостасей не отметайте (τὰς ὑποστάσεις μὴ ἀθετεῖτε); Христова имени не отрицайтесь; слов Григориевых не толкуйте превратно» (τὰς τοῦ Γρηγορίου φωνὰς μὴ παρεξηγεῖσθε) 3).

С другой стороны, в том же разговоре с Элианом св. Григорий прилагал к Сыну наименование κτίσμα и ποίημα. Несомненно, эти термины не имеют у св. Григория позднейшего арианского смысла, но и действительное значение их не может быть выяснено в виду чрезвычайной краткости сообщения св. Василия Великого. Во второй половине III в. в употреблении этих терминов обвинялись еще два церковных писателя и оба из александрийской школы—Дионисий Александрийский и Феогност. «Правомудрствующие» братия александрийской церкви обвиняли своего епископа

1) Migne , PGr. , t . 46, col . 1105; русск. перев., стр. 103.

2) Ср. св. Григория Богослова, Слово 31-е, о богословии 5-е: Migne , PGr. , t . 36, col . 168; русск. перев., τ . з, стр. 132.

3) Пис. 199 ( al . 207): Migne , PGr. , t . 32, col . 763, русск. перев., ч. 7, стр. 77.

607

Дионисия пред римским епископом Дионисием в том, что в полемике с савеллианами он употреблял выражение: «Сын Божий есть тварь, произведение и сотворен 1) (κτίσμα καὶ ποίημα καὶ γενητον εἶναι τὸν τοῦ θεοῦ λόγον). О Феогносте Фотий (cod. 106) сообщает, что, говоря о Сыне, он называет Его созданием (υἱὸν δὲ λέγων κτίσμα αὐτόν ἀποφαίνει). Наконец, Юстиниан в своем послании к патриарху Минне в 553 г. приписывает такое же употребление κτίσμα и Оригену 2). Если относительно Оригена и Феогноста может быть сомнение, действительно ли они употребляли этот термин, или он обозначает вывод, сделанный из их учения Юстинианом и Фотием, то употребление его св. Дионисием Александрийским, по-видимому, должно признать бесспорным: Дионисий Римский пишет о таких, которые утверждают, что Слово Божие есть тварь и произведение; этого не отрицает в своем «Обличении и оправдании» и сам Дионисий Александрийский. Но, возражая против этого обвинения, он указывает, что назвал Сына тварью только мимоходом, и при том не в буквальном смысле, а в том же значении, в каком Св. Писание именует людей творцами сердечных движений, называя творцами закона, суда и правды 8). Из послания Дионисия Римского по этому поводу можно заключать, что употребление термина κτίσμα Дионисий Александрийский основал на известном изречении (Притч. VIII, 22): Господь созда (ἔκτισε) Мя начало путей Своих. В этом отношении св. Дионисий стоял на почве учения Оригена, который, объясняя этот текст, пишет: «в этой самой ипостаси Премудрости находилась вся сила и предначертание будущего творения,—и того, что существует с самого начала мира, и того, что происходит впоследствии: все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предведения. В виду этих то творений, которые были как бы предуказаны и предначер-

1) См. у св. Афанасия Алекс., О мнениях Дионисия, § 13: Migne , PGr. , I. 25, col . 507; русск. перев., т. и, стр. 438.

2) Migne , PGr. , t . 86, col . 982.

3) Ch . L . Feltoe , p . 194—195; русск. перев., стр, 36.

608

таны в Самой Премудрости, Премудрость и говорит чрез Соломона, что Она сотворена началом путей Божиих, или что то же—содержит в Себе начала, или формы или виды всего творения» 1).

Может быть, и св. Григорий Чудотворец в трактате, обращенном к образованному язычнику Элиану, раскрывал эти же мысли. Во всяком случае, необходимо считаться с тем фактом, что три писателя из школы Оригена употребляют одни и те же или подобные выражения.

С другой стороны, следует обратить внимание на одну подробность в оправдании св. Дионисия Александрийского. Он пишет: «употребил я имя Творца по причине плоти, которую приняло Слово и которая действительно сотворена» 2). Св. Афанасий Александрийский, защищая память св. Дионисия, говорит: «Дионисий — не арианин за свое послание к Евфранору и Аммонию против савеллиан; ибо, если он употребил слова и примеры низкие, то и это заимствовано им из Евангелий, и предлогом к употреблению их имеет он явление Спасителя во плоти» 3). Замечательно, что и св. Василий Великий относительно разговора с Элианом пишет: «много найдешь там слов, которые служат теперь весьма великим подкреплением дли еретиков, например: тварь, произведение и тому подобные слова; а невежественно выслушивающие написанное относят к понятию о Божестве и многое такое, что сказано о соединении с человечеством» 4). Очевидно, была какая-то связь терминов κτίσμα и ποίημο с мыслью о воплощении Слова. Но несомненно, что как в первом положении св. Григория не было савеллианства, так в употреблении последних нельзя усматривать каких-либо признаков арианства.

1) О началах, I, 2. 2—3: Migne . PGr. , t . il , col . 131—132; русск. перев , стр. 25.

2) Ch . L . F el t о e, p. J94; русск. перев., стр. 36.

3) О мнен. Диониссия, § 9: Migne , PGr. , t . 25, col . 492; русск. перев., ч. 1, стр. 452—458.

4) Пис. 202 ( al . 210): Migne , PGr. , t . 32, col . 776; русск. перев, ч. 7, стр. 84.