Часть 2. Глава VII. К Татиану краткое слово о душе

387

ГЛАВА VII.

К Татиану краткое слово о душе.

«К Татиану краткое слово о душе» (Λόγος χεφαλαιώδης —περὶ ψυχῆς πρὸς Τατιανόν) представляет небольшой трактат, заключающий в себе очень сжатое, конспективное изложение существенных пунктов учения о душе. Во введении автор, обращаясь к «достопочтенному» Татиану, напоминает, что последний просил его написать рассуждение о душе с убедительными доказательствами по отдельным вопросам, не пользуясь при этом Св. Писанием, так как Татиан ищет этого не для себя лично,—сам он научен твердо держаться Писания и преданий, и его убеждений не могут поколебать извороты человеческих доводов,—но он хочет опровергнуть мнения иначе мыслящих, которые не выносят того, чтобы их убеждали Писанием. Автор решил исполнить эту просьбу, хотя и сознается, что неопытен в построении такого рода рассуждений; но его ободряет благоволение к нему Татиана и уверенность, что последний своею любовью покроет недостатки его труда. Для своего трактата он намерен воспользоваться тем планом и последовательностью мыслей, какими пользовались опытные в этом, и ответить на следующие вопросы, которые затем предпосланы отдельным частям в качестве заглавия: 1) какою познавательною способностью постигается душа, 2) чем доказывается ее существование, 3) сущность ли душа или свойство, 4) тело ли она или бестелесна, 5) проста или сложна, 6) смертна или бессмертна, 7) разумна или неразумна. Эти вопросы,—говорит

388

автор,—обычно исследуются в рассуждениях о душе. В качестве доказательств он, по его собственным словам, воспользуется теми обычными мыслями, какими удостоверяются предметы, осязаемые руками, а для краткости возьмет только те доказательства, которые настоятельно необходимы и которые, будучи ясными и удобоприемлемыми, могут дать необходимый материал для возражения противникам.

Все рассуждение, соответственно поставленным вопросам, распадается на семь параграфов. 1. Отвечая на первый вопрос, автор говорит, что все существующее или воспринимается чувствами, или постигается мышлением. То, что подлежит чувству, вместе с прикосновением к нему создает в нас и образ подлежащего предмета, так что доказательство его существования заключается в самом чувстве. Постигаемое же мышлением познается не само в себе, а в его действиях. Душа непознаваема сама в себе и должна познаваться по ее действиям. Автор сам не делает естественного вывода, что душа постигается мышлением. 2. Вопрос, существует ли душа, автор разрешает посредством такого умозаключения: наше тело может приводиться в движение извне или изнутри. Что оно приводится в движение не извне, ясно из того, что оно движется и тогда, когда его не толкают и не влекут. С другой стороны, когда оно приводится в движение изнутри, то оно движется не в силу естественной необходимости, как огонь,—последний не перестает двигаться, пока он есть огонь; а тело, сделавшись мертвым, не движется, хотя и остается телом,—ясно, что оно приводится в движение душой. Если же доказано, что душа подает жизнь телу, то она должна существовать, будучи познаваемою из своих действий. 3. Что душа—сущность, это доказывается прежде всего тем, что к ней приложимо следующее определение сущности: сущность есть то, что, будучи тожественным и численно единым, способно попеременно воспринимать противное. В душе же действительно наблюдается справедливость и неправда, мужество и тру-

389

сость, умеренность и распущенность, хотя они и противоположны. Таким образом, если свойство сущности быть способной воспринимать противоположное, и если доказано, что душа допускает такое определение, то, следовательно, она—сущность. Затем, так как тело—сущность, то необходимо, чтобы и душа также была сущностью, потому что невозможно, чтобы оживотворяемое было сущностью, а оживотворяющее было не сущностью. 4. Бестелесность души доказывается прежде всего посредством решения вопроса: как душа существует в теле? Если она расположена возле тела, как камешек возле камешка, то душа будет телом, но тело не было бы одушевлено всецело, потому что душа лежала бы только возле некоторой части его. Если же она смешана или слита, то душа была бы многочастной, а не простой, и лишилась бы свойственного душе понятия. Многочастное может быть разделено и разрушено; а то, что может быть разрушено, сложно; сложное же имеет троякое измерение; а что имеет измерения, то тело; тело же, будучи приложено к телу, увеличивает объем; но душа, находясь в теле, не увеличивает объема, а только оживотворяет,—следовательно, душа не тело, а бестелесна. Во-вторых, если душа тело, то она приводится в движение или извне, или изнутри, но она не приводится в движение извне, так как ее не толкают и не влекут, подобно неодушевленным, и не движется изнутри, подобно одушевленным, ибо нелепо говорить о душе души,—следовательно душа не тело, а бестелесна. В-третьих, если душа—тело, то она имеет качества, доступные чувствам, и питается; но душа, если и питается, то не телесно, а бестелесно—словом; она не имеет и качеств, воспринимаемых чувствами, так как справедливости, мужества и под. нельзя видеть, а это—качества души, —следовательно, душа не тело, а бестелесна. В-четвертых, так как все телесные сущности разделяются на телесные и бестелесные, то утверждающие, что душа—тело, пусть скажут, называть ли ее одушевленным или не одушевленным телом. В-пятых, всякое тело имеет окраску,

390

количество и форму, а в душе ничего подобного не наблюдается,—следовательно, дута не тело. 5. Что душа проста, доказывается на основании того, чем доказано, что она бестелесна: если она—не тело, всякое же тело сложно, а что сложно, то составляется из частей,—то, следовательно, она не будет и многочастной; будучи бестелесной, она проста, потому именно, что несложна и не состоит из частей.

6. Простое должно быть и бессмертным. Душа, будучи простою и не составленною из различных частей, несложною и неразрушимою, по этой причине должна быть нетленной и бессмертной. Далее, все, что получает движение от другого и имеет жизненную силу не от себя самого, то остается в таком состоянии только до тех пор, пока поддерживается действующею в нем силой, и перестает, когда действующее прекращает свою деятельность. Душа же, будучи самодвижущеюся, никогда не перестает существовать: самодвижущееся всегда должно быть в движении; а то, что всегда движется, не может прекращаться; то же, что не прекращается, не имеет конца, не имеющее конца не разрушимо, не разрушимое бессмертно. Следовательно, если душа самодвижущаяся, как доказано, то на основании изложенного силлогизма она неразрушима и бессмертна. Наконец, все, что не повреждается собственным злом, неразрушимо. Зло души—трусость, распущенность, зависть и под.; но все это не отнимает у души силы жить и двигаться,—следовательно, она неразрушима и бессмертна. 7. Что душа разумна, это можно доказать на основании многих данных и прежде всего на основании того, что она изобрела полезные для жизни искусства, которые появились не случайно. Искусство содействует тому, что полезно, полезное похвально, похвальное должно быть совершено разумом, а искусство—изобретение души,—следовательно, душа разумна. Затем, что душа разумна, доказывается и тем, что наши чувства недостаточны для познания вещей. Для знания существующего мы не довольствуемся одним прикосновением чувства; а когда не желаем останавливаться на этом, то чувство без помощи разума

391

оказывается бессильным различить то, что одинаково по форме, подобно по цвету и различно по природе. Если чувства без содействия разума дают ложное представление о существующем, то существует ли другая сила, лучшая по сравнению с чувством, которая могла бы достигнуть итого? Если бы существующее не могло быть постигнуто, то у нас не было бы возможности познавать вещи иначе, чем как они представляются существующими в действительности. Но что вещи могут быть постигнуты нами, эго ясно из того, что мы употребляем их в свою пользу соответственно с свойствами каждой. Таким образом, если вещи могут быть постигнуты нами, а одни чувства дают о них ложные представления, то взвешивание и познание всего, как оно в действительности существует, принадлежит уму, а ум есть разумная часть души,—следовательно, душа разумна. Кроме того, мы ничего не делаем, чего предварительно не начертаем сами себе, а это достоинство души: она предварительно в самой себе живописует вещь и затем обнаруживает ее в деле. Достоинство же души заключается в том, чтобы делать все согласно с разумом, так как этим она отличается от чувств. Следовательно, доказано, что душа разумна.

Первый издатель трактата «О душе», Гер. Фоссий 1) не высказал никакого сомнения в его подлинности и свои замечания о нем начинает такими словами: «конечно, это рассуждение нашего автора о душе кратко, но оно весьма научно, красиво и изящно и во всех своих частях совершеннейшее» 2). Подлинность произведения признавали, далее, Беллярмин 3) и Фабриций 4). Последний высказал предположение, что Татиан, может быть, был брат той Татияны, о которой Ориген упоминает в своем произведении «О молитве». Но Галландий опустил его в

1) Sancti Gregorii episcopi Neocaesariensis, cognomento Thaumaturgi, opera omnia, p. 135-148.

2) p. 45.

3) De script, eccles. p. 57.

4) Fabricius-Harles, Bibliotheca graeca, VII, 257.

392

своем издании, как неподлинный, опираясь на «образованнейших мужей», так как по стилю оно слишком отличается от произведения Григория (ab eius stylo nimis aliena) и принадлежит гораздо позднейшему времени 1). В виду того, что трактат «О душе» составлен по началам аристотелевской философии, высказано было даже предположение, что трактат является продуктом средневековой схоластики 2). Между тем в 1858 г. де-Лагарде опубликовал маленький сирийский фрагмент в три строки с надписью: «Св. Григория Чудотворца из трактатам Гаиану»: «итак, поелику душа проста и не составлена из различных частей, то она не сложна и не может разрушиться» 3). Цитированная фраза находится в трактате «О душе», гл. VI 4). Два манускрипта, из которых извлечен этот фрагмент 5), датируются VIII веком. Таким образом, этим решительно опровергалось мнение об очень позднем происхождении произведения. В 1894 г. Agnes Smith Lewis опубликовала 6) открытый ею в сирийском манускрипте VII века, принадлежащем библиотеке монастыря св. Екатерины на Синае, перевод «Трактата, составленного философами о душе». В. Риссель в 1896 г. перевел его на немецкий язык» 7). Оказалось, что вновь найденный трактат философов о душе представляет собою перевод известного уже на греческом языке трактата о душе, приписываемого

1) Bibliotheca veterum patrum antiquorumque scriptorum ecclesiasticorum. T. III. Venetiis 1788. p. XXVIII.

2) Möhler, Patrologie I, 1840, p. S. 653.

3) Analecta Syriaca, p. 31 (сирийский текст); тот же фрагмент, напечатан Martin’ом у Pitra, Analecta sacra, IV, p. 133 (сирийский текст) и 386 (латинский перевод).

4) Migne, PGr., t. 10, col. 1144, 68; русск. перев., стр. 109.

5) В Британском Музее в Лондоне: syr . DCCCLVII (add. 12155), fol. 80 а и syr. DCCCLVIII (add. 14532), fol. 77 b.

6) В Catalogue of the syriac Mss. in the Convent of S Catharine on Mount Sinai, London 1894, (Studia synaitica) I, p. 19—26.

7) В «Rheinisches Museum für Philologie», N. F. B. Χ I Χ , (1896), H. I, S. 4—9 .

393

св. Григорию Чудотворцу. Сирийская рукопись не давала имени св. Григория.

В том же 1896 г. И. Дрэзеке, независимо от опубликования В. Рисселем перевода сирийского трактата, напечатал небольшую заметку 1), в которой доказывал, что трактат «к Татиану краткое слово о душе» принадлежит Григорию Чудотворцу, как это утверждал еще в 1880 г. В. Риссель 2). И. Дрэзеке обратил внимание на то, что предание относительно принадлежности трактата св. Григорию Чудотворцу не так безнадежно, как это казалось раньше, что еще никто, насколько ему известно, не обращал внимания на то, что в произведении Николая Мефонского (ок. пол. XII века) Ἀνάπτυξις τῆς θεολογία: στοιχειώσεως Πρόκλου, при опровержении 190 гл. неоплатоника Прокла, в отделе, где речь идет о сущности души, находится ссылка на рассматриваемый трактат, при чем автором его называется «великий Григорий Чудотворец». «Поелику разумная душа отлична от тела и совершенно бестелесна, то по этому самому она по справедливости должна быть названа неделимой и простой, как и великий Григорий Чудотворец посредством умозаключений доказывает относительно нее, выводя несложность из бестелесности, а из несложности неделимость и простоту». В ссылке на Григория Чудотворца разумеется 5 гл. трактата «О душе», где сказано 3): «что душа проста, обнаруживается из того, на основании чего преимущественно доказано, что она бестелесна Ибо если она не тело,—всякое же тело сложно, а что сложно, то составляется из частей,—следовательно, она не будет и многочастной. Будучи бестелесной, она проста, потому именно, что она не сложна и не состоит из частей».

Это свидетельство Николая Мефонского и само по себе представляет ценное подтверждение рукописного предания,

1) «Zu Gregorios Thanmaturgos» в Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie», 1896. 1, S. 166-169.

2) В исследовании Gregorius Thaumaturgus . Sein Geben und seine Schriften, S. 35.

3) Migne , PGr. t . 10, col . 1141; русск. перев , стр. 108.

394

но, по мнению И. Дрэзеке, оно имеет особенно важное значение потому, что все произведение Николая Мефонского, в котором находится приведенная цитата, хотя и напечатано под именем этого писателя, на самом деле является произведением Ἀντιῤῥήσεις εἰς τὰ ΙΙρόκλου θεολογικά χεφάλαια Прокопия газского (480—513 г.), которое Николай Мефонский буквально переписал и, снабдив незначительными прибавками, выдал за свое произведение. Таким образом, цитата из трактата о душе принадлежит Прокопию и, следовательно, относится к VI веку,—в таком случае это свидетельство должно разрушить прежние сомнения относительно подлинности «Краткого слова о душе» 1). Вместе с тем И. Дрэзеке находит возможным утверждать, что адресат трактата был не Татиан, а Гаиан, как он назван в сирийском надписании отрывка, опубликованного де-Лагарде. Этот Гаиан был софист и учил в Вирите в царствование Максимина (235—238) и Гордиана (238—244). И. Дрэзеке, как известно (см. выше стр. 170), утверждает, что св. Григорий во время пребывания в Кесарии Палестинской имел возможность не надолго посетить Вирит; как одушевленный научными стремлениями юноша, он познакомился с действовавшим там софистом Гаианом и вступил с ним в близкие и даже дружественные отношения. Это открытие дает И. Дрэзеке основание найти и повод, но которому св. Григорием был написан трактат «О душе»,—это было распространение в Палестине и Финикии того лжеучения о душе, ради опровержения которого Ориген предпринимал путешествие в Аравию 2). Гаиан в Вирите был смущен этим учением и обратился к своему другу Григорию, который в то время (в 243 г.) был на своей родине адвокатом или же только что был посвящен во епископа и находился еще под сильным влиянием и глубоким впечатлением уроков Оригена 8).

1) Zeitschr. f. wissensch. Theol. 1896, 1 , S. 169.

2) См. y Евсевия , Церк. ист. VI, 37.

3) «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1901, 1. s. 87—100: Zu Gregorios von Neocaesarea Schrift «Über die Seele».

395

Однако, по всем данным, произведение Николая Мефонского—его собственность, а не новое издание произведения софиста Прокопия. Прокопий вообще не писал против Прокла, а известный с его именем фрагмент против Прокла неподлинный и является отрывком произведения епископа Николая 1). Следовательно, и цитата принадлежит только XII веку. Этим определяется и ее значение: она может только удостоверять, что в рукописи, которою пользовался Николай Мефонский, трактат «О душе» надписывался именем св. Григория Чудотворца.

Что же касается открытий И. Дрэзеке относительно лица, к которому направлен трактат, и обстоятельств его происхождения, то в них обнаруживается только изобретательность этого весьма осведомленного автора: научной состоятельности в них совершенно нет, и его статья может быть отмечена только, как неудачная попытка решения вопроса о происхождении трактата «О душе».

Напротив, весьма ценною должна быть признана небольшая работа Jul. Lebréton’a2). важная прежде всего в том отношении, что в ней сообщены результаты, насколько нам известно, впервые произведенного исследования рукописей, содержащих трактат «О душе». Это исследование и выводы из него, мы и положим в основу своих суждений относительно трактата «О душе».

Jul. Lebréton сличил 13 манускриптов этого трактата: 11 в Национальной Библиотеке в Париже и два в Лондоне, в Библиотеке Британского Музея. Из парижских манускриптов два наиболее древних и лучших (graec. 141 А, XI в.—содержит только начало трактата на обороте последнего листа —и Suppl, gr.690, XII в.), дают заглавие: первый—περὶ ψυχῆς и второй—φιλοσοφία περὶ ψυχῆς, но без имени автора; четыре других рукописи, из которых

1) О . Bardenhemer. Gesch. d. altkirchl. Literatur, II, S. 284. Cp. J. Stiglmayr, Die Streitschrift des Prokopios von Gaza gegen den Neuplatoniker Proklos в «Byzant. Zeitschr»., VIII (1899), 263—301.

2) «Le traité de l’ame de saint Grégoire le Thaumaturge» в «Bulletin de Littérature Ecclésiastique», 1906, 3, p. 73—83.

396

одна XIV века (gr. 1019А) и три—XVI века (gr. 1100, 1999, Coislin. 336) приписывают его св. Максиму (Исповеднику); пять других усвояют св. Григорию Чудотворцу,— все они XVI века (gr. 2027, 462, 2376, 2257, 1751). Два лондонских манускрипта (лучший Reg. 16/DI, XII в.) представляют собрание творений св. Григория Нисского; между произведениями «Против учения о судьбе» и «Разговор с Макриной», помещено περὶ ψυχῆς с надписью: Τοῦ αὐτοῦ πρὸς Τατιανὸν περὶ ψυχῆς λόγος κεφαλαιώδης; второй Манускрипт (Reg. 16С. V. конца XVI века) имеет титул: Γρηγορίου πρὸς Τατιανον περὶ ψυχῆς.

Такое же разногласие в приписывании трактата о душе находится и в манускриптах других библиотек. Он усваивается св. Григорию Чудотворцу одним манускриптом Национальной Библиотеки в Афинах, двумя манускриптами Эскуриала (458XI века и 284XII в.), одним Ватиканским манускриптом (Ottobon. 268—XVI в.), манускриптом в Берне (113, XV—XVI в.), Утрехтским манускриптом (42, XIII в.), Венским манускриптом (182, codex «antiquus et laceras»), Патмосским манускриптом (202, Х века). Св. Максиму он усвоен Берлинским манускриптом (Codices Philippici graeci nunc Berolinenses, cod 1617Phil. 214 действующего каталога), Афонским манускриптом (6055. 1, ί, XV в.), Ватиканским манускриптом (Palat. 1885, XV в.), манускриптом библиотеки Кембриджского университета (54, XIV в.). Наконец, флорентийский манускрипт (plut. VII, cod. 35, XIII—XIV в.) заключает в себе одну после другой две рецензии трактата: первая (неполная) приписана св. Максиму, вторая озаглавлена: τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου περὶ ψοχῆς 1).

Кроме того, исследование манускриптов показывает, что трактат «О душе» довольно часто находится в соединении с отрывками из Немезия или других доксографов, и связывается с ними без нового титула и без предупреждения о перемене автора.

1) Jul. Lebréton, р. 75—76.

397

Таким образом, из представленных рукописных данных видно, что трактат «О душе» в рукописном предании, усвояется главным образом двум церковным писателям: св. Григорию Неокесарийскому и св. Максиму Исповеднику, и только изредка Григорию Богослову и Григорию Нисскому. Соответственно с этим и в издании Миня, он напечатан дважды: в t. 10, col. 1137—1145, в числе творений св. Григория Чудотворца, ив t. 91, col. 853— 361, между творениями св. Максима Исповедника, с тою особенностью, что в последнем нет посвящения (τόν περὶ ψοχῆς σοὶ λόγον ἐκέλευσες ἡμῖν—πρός τοὺς ἐπιστημόνως ζητεῖν τι ἐθέλοντας) и §§ 4 и 5 в 4-й главе (ἔτι, πάσης τῆς σωματικῆς и ἔτι, εἰ πᾶν σῶμα). Последнее обстоятельство находится в зависимости от крайней неустойчивости текста трактата в разных манускриптах. Но исследованию Jul. Lebréton’a, в этом отношении наблюдаются следующие явления.

Введение (τὸν περὶ ψυχῆς σοι λόγον... ζητεῖν τι ἐθέλοντας) находится в шести из семи манускриптов, в которых автором трактата назван св. Григорий Неокесарийский (нет в gr. 1751), и в одном манускрипте, приписывающем его св. Максиму (gr. 1019); его нет в трех манускриптах, где автор не назван. Гер. Фоссий замечает, что это предисловие in nonnullis graecis manuscriptis deest1). Следующего отдела введения: πρῶτον μὲν οὖν ἀπάντων... ἀρξόμεθα οὖν λόγον ἐντεῦθεν совсем нет в сирийском переводе, представленном синайскою рукописью; в манускрипте gr. 1751он сведен к перечню содержания; а в suppi, gr. 690 он имеет введение только до слов: ἀποδείξεσι δὲ,— остальное до конца введения опущено. Однако и те манускрипты, которые имеют введение представляют многочисленные и значительные варианты, обнаруживающие в рукописном предании сильную неуверенность.

Значительные разности находятся и в самом трактате, особенно в ΙV гл., решающей вопрос о бестелесности души. В трактате св. Григория по изданию Миня

1) S Gregorii opera omnia, р. 146.

398

эта глава обнимает пять параграфов; но ни один из известных манускриптов не заключает этих пяти параграфов вместе. Если, по Миню, текст св. Григория содержит второй параграф, то это потому, что Минь воспроизводит издание Фоссия, а Фоссий к этому параграфу делает такое примечание: Illud quia ad rem facit, et in plerisque ms. hic deest, haud abs re ex antiquo ms. Anglic. etiam hic adiiciendum censuimus 1). Но он не объясняет, что это был за манускрипт,—содержал ли он 4 и 5 параграфы этой главы, имел ли имя св. Григория. Манускрипт suppi. 690 и семь манускриптов, надписывающих трактат именем св. Григория, имеют следующие параграфы 4-й главы: I (ὅτι μὲν), 3 (καὶ πάλιν), 4 (ἔτι πάσης), 5 (ἔτι εἰ πῶν). Сирийский перевод (по синайской рукописи) и четыре манускрипта, надписывающих трактат именем св. Максима, имеют параграфы 1 (ὅτι μέν), 2 (ἔτι εἰ σῶμα), 3 (καὶ πάλιν) 2).

Таким образом, по мнению Jul. Lebréton’a, обнаруживается, что рукописи дают две различные рецензии трактата; а если исследовать их ближе, то в той и в другой можно констатировать очевидные черты интерполяции. Первая редакция, засвидетельствованная менее древними манускриптами, в 4-ми параграфе 4-й главы, по мнению Jul. Lebrtoén’a, воспроизводит аргумент, извлеченный из послания св. Максима Исповедника о бестелесности души 3), а пятый параграф, по-видимому, резюмирует только аргумент, содержащийся в том же послании, в § 3 4).

1) Gerh . Vossii , Gregorii opera omnia, p. 147.

2) Jul. Lebréton, p. 77—78.

3)

4)

399

Вторая редакцияβя представляется Jul. Lebréton’y более древнею, потому что она засвидетельствована манускриптом VII века; однако и она не свободна от глосс. Второй и часть третьего параграфа 4-й главы, по мнению Jul. Lebréton’a, извлечены из трактата Немезия „О природе человека“:

400

Эти явные извлечения, как думает Jul. Lebréton, сделанные из Немезия, привлекают внимание и к другим сближениям. В длинном рассуждении против Аристотеля Немезий утверждает, что душа—сущность; это он говорит, показывая, что душа восприимчива к противоположным качествам—к пороку, добродетели и проч. 2); тот же самый аргумент воспроизводится и в трактате «О душе» (гл. 3) для доказательства той же мысли. Тотчас после этого Немезий доказывает, что тело не есть принцип своего собственного движения, но что оно движется душою,—подобную аргументацию мы опять находим в предшествующей главе трактата «О душе». При этом Jul. Lebréton замечает, что форма аргументации в трактате «О душе» отличается от аргументации у Немезия.

Слов, заключенных в скобы [ ], нет в одном из лучших манускриптов первой редакции— Reg . 16 Д I—лондонском. Jul. Lebréton (р. 79) считает их интерполированными; но в таком случае в этом параграфе изъята будет самая существенная часть, на которой построяется им параллель.

2) Migne , PGr. , t . 40, col . 566.

401

Далее, Jul. Lebrétonобращает внимание на следующее. IVглава трактата «О душе» открывается кратким рассуждением о соединении души и тела. Это единственный параграф из всей главы, который целиком встречается во всех манускриптах; но он явно зависит от 3-ей гл. Немезия. Трактуя соединение души и тела, Немезий, раскрывши другие опыты изъяснения, выдвигает еще два: душа и тело не положены друг подле друга, как камни, ни смешаны, как вино с водой; при этом он отсылает к разъяснениям, данным в предшествующей главе: «по-видимому, необходимо допустить, что душа и тело или соединены между собою так, что взаимно оба изменены и повреждены, подобно стихиям, или не соединены таким образом, вследствие указанной сейчас несообразности, а приложены друг к другу, как танцующие на сцене, или как камешек к камешку, или, наконец, смешаны, как смешиваются вино и вода. Но что душа не может быть приложена к телу, это доказано в главе «О душе»: ведь тогда только одна ближайшая к душе часть тела была бы одушевлена, а часть, не соприкасающаяся с ней, не была бы одушевлена» 1). В трактате «О душе» также раскрыты эти мысли: «если душа положена подле тела, как камень возле камня, то душа будет телом, но тело не будет одушевлено всецело, потому что душа будет лежать только возле одной части тела. Если же она смешана или слита с телом, то душа была бы многочастной, а не простой, и лишилась бы свойственного душе понятия». Не более оригинально,—говорит Jul. Lebréton,—и следующее разъяснение: «многочастное, может быть разделено и разрушено; а то, что может быть разрушено, сложно; то, что сложно, имеет троякое измерение, а что имеет троякое измерение, то есть тело. Тело же, будучи приложено к телу, увеличивает объем; но душа, находясь в теле, не увеличивает объема,

1) Немезий, О природе человека, гл. 3: Migne PGr. , t . 40, 592; русск. перев., стр. 68. Ср. гл. 2: Migne , PGr. , t . 40, col . 519; русск. перев., стр. 47.

402

но скорее оживотворяет,—следовательно, душа не будет телом, но бестелесна». В этом доказательстве, немного несвязном, по мнению Jul. Lebréton’a, можно признать влияние двух различных аргументов, одного— Немезия, разъясняющего 1), как душа не имеет трех измерений, хотя находится в теле с тремя измерениями, другого, который находится в VI гл. трактата «О душе», утверждающего, что все, что разрушается, сложно 2).

Но есть, по мнению Jul. Lebréton’a, в этом трактате, по крайней мере, одна глава, которая ничем не обязана Немезию; это—шестая глава, раскрывающая вопрос о бессмертии души. Автор утверждает свой тезис тремя платоновскими аргументами: душа бессмертна, потому что она проста, потому что она—принцип своего движения и потому что она не разрушается своим злом, которое есть порок. Немезий, напротив, отказывается приводить доказательства из Платона 3): он находит их грубыми, трудными для понимания, едва доступными и посвященным; он думает, что христиане должны довольствоваться авторитетом Писания, а язычники, аргументами отрицательными, которые он дал дальше. Сверх того, необходимо* заметить, что 6-ая глава выделяется между всеми другими по своей форме изложения. Она—единственная, где автор сам выступает на сцену и, по-видимому, обращается к совершенно определенному адресату: «Ακολουθεῖν, οἶμοα, δεῖν τῷ ἀπλῷ τὸ ἀθάνατον καὶ ὅπως ἄκουσον». Из этой именно главы извлечено место, цитированное в двух сирийских списках VIII века, под именем св. Григория Чудотворца. Все эти признаки, по мнению Jul. Lebréton'a, делают довольно вероятным усвоение этой 6-й главы св. Григорию; тоже самое заключение можно сделать для 5-й гл., которая тесно связана с 6-ою: к этой главе принадлежит фрагмент, цитированный Николаем Мефонским под именем Григория

1) Migne. PG r., t. 40, col. 540.

2) Jul. Lebréton , p . 80—81.

3) Migne , PGr. , t . 40. col . 589.

403

Чудотворца. Должно ли присоединить сюда и 7-ю главу, где доказывается, что душа разумна,—Jul. Lebrétonне находит никаких указаний, чтобы разрешить этот вопрос.

Что касается остального трактата, то, как надеется Jul. Lebréton, сделанный им анализ достаточно утвердил, что он—только компиляция; дата его композиции определяется с одной стороны, извлечениями, сделанными у Немезия; с другой, датой наиболее древнего манускрипта: он составлен между V и VII веками. Неизвестный автор использовал произведение Немезия «О природе человека» и, может быть, также фрагмент св. Григория Чудотворца.— Таков вывод Jul. Lebréton’aД.

Обращаясь к оценке выводов Jul. Lebréton’a, считаем необходимым предварительно решить вопрос, на котором останавливался уже и названный исследователь: нет ли оснований утверждать принадлежность трактата св. Максиму Исповеднику? Часть рукописей усвояет его этому церковному писателю,—рукописное предание почти на половину говорит за него. Здесь не имеет существенного значения, что имя св. Максима не встречается ни в одном манускрипте раньше XIII века, особенно если этими рукописями представлена иная редакция трактата. Кроме того, усвоение его св. Максиму казалось бы вероятным и на основании наблюдений над стилем, идеями, характером композиции в подлинных творениях св. Максима: он не отличался оригинальностью; в начале своих творений он объявляет, что он желает быть только компилятором 2); в частности он использовал Немезия 3); он воспроизводит почти текстуально два доказательства из трактата ,0 душе» по вопросу о бессмертии души 4). Его два послания

1) р. 81-82. 83.

2) Migne , PGr. t . 91, col . 12.

3) Opisc . ad Marin .: Migne , PGr. t 91. col . 13; cp . Немезий, О природе человека, гл. 33: Migne , PGr. , t . 40., col . 732. 733.

4) Migne . PGr. , t . 91. col . 20; cp . трактат «О душе», гл. 6: Migne . PGr. , t . 10, col . 144 n t . 91, col . 357.

404

(6-е и 7-е), 1) в особенности 6-е, сильно напоминают рассматриваемый трактат и по форме, и по стилю.

Однако всем этим доводам можно противопоставить тот факт, что уже в VН веке трактат «О душе» был переведен па сирийский язык под анонимным заглавием: «мнения философов о душе». Едва ли вероятно, чтобы это могло случиться, если бы трактат был написан св. Максимом. Еще более невероятным делает это мнение то обстоятельство, что этот перевод уже в рукописи VII века имеет многочисленные и значительные глоссы в гл. IV, 1, VI, 3 и VII, 2 2). Следовательно; автором трактата «О душе» не мог быть св. Максим Исповедник.

Перейдем теперь к анализу высказанных Jul. Lebréton’ом суждений относительно происхождения трактата «О душе». Как мы видели, этот исследователь утверждает, что трактат «О душе» в той форме, в какой он усваивается св. Григорию Чудотворцу, не может принадлежать ему, потому что он составлен неизвестным компилятором только между VIи VII вв.; основанием для такого датирования служит зависимость его от Немезия. Компилятор для своего краткого руководства воспользовался произведением Немезия «О природе человека», и, может быть, также фрагментом произведения св. Григория Чудотворца, которому, может быть, принадлежат 5 и 6 главы нынешнего трактата,—относительно 7-й главы автор не может высказаться определенно. Таким образом, необходимо прежде всего остановиться на вопросе о зависимости трактата «О душе» от Немезия,—можно ли признать ее бесспорною?

Jul. Lebréton зависимость трактата «О душе» от Немезия просто утверждает, но не доказывает ее, и сделать это для него было бы весьма трудно прежде всего потому, что «Немезий не был самостоятельным и глубоким мы-

1) Migne , PGr ., t . 91, col . 424—440.

2) Jul. Lebréton, p 82.

405

слителем: его научные идеи не оригинальны и почти всецело имеют свой нереисточник в эллинистической литературе и древней философии»; самое изложение у него компилятивно; он—типичный эклектик-систематизатор и довольно талантливый популяризатор античной науки 1). При таком характере литературной деятельности Немезия невозможно утверждать зависимости именно от него, когда он сам может быть возведен к древнейшим источникам. И эти источники могли быть общими для Немезия и Григория Неокесарийского. Это априорное соображение находит фактическое подтверждение именно в том аргументе, который представляется Jul. Lebréton’y, по-видимому, самым убедительным, именно в сопоставляемых им местах из трактата «О душе» и из Немезия Из трактата «О душе», как указано было, взяты второй и третий параграфы четвертой главы, а из Немезия—отрывки второй главы его произведения «О природе Человека». Jul. Lebréton находит в нервом очевидное извлечение из второго. Но прежде всего необходимо подчеркнуть, что такой очевидности в действительности нет, так как нет буквального совпадения между сравниваемыми текстами: и тот и другой так конструированы, что один ни в каком случае не может быть извлечением из другого. Это—первое, что лишает приведенное Jul. Lebréton’ом доказательство убедительной силы. Но самое главное заключается в том, что сам Немезий не только не выдает приведенных им доводов за свои, но и указывает источник, из которого он почерпнул их. В начале отдела, к которому принадлежит приведенный Jul. Lebréton’ом отрывок, Немезий пишет: «против всех вообще мыслителей, признающих душу телом, достаточно того, что сказано Аммонием, учителем Плотина, и Нумением пифагорейцем,—именно»..., и далее излагаются их рассу-

1) Владимирский Ф. С., Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир 1912, стр. 449.

406

ждения, к которым посредством ἔτιприсоединяется рассматриваемый здесь отрывок. Непосредственно после него Немезий продолжает: «Ксенократ так заключал: если душа не питается, а всякое живое тело питается, то, значит, душа—не тело. Все это сказано вообще против тех, которые считают душу телом». Ясно, что Немезий заимствовал доказательства от движения и питания души именно у названных им мыслителей 1). У них же мог взять это доказательство и автор трактата, если бы даже он писал значительно раньше. Но не представляется надобности и в таком предположении общего источника, так как эти доказательства, видимо, были ходячими и раньше Аммония. Тертуллиан в своем произведении «О душе», написанном в самом начале III в., говорит: «против этого (т. е. положения, что душа есть тело), восстают платоники, более по идеализму своему, чем по стремлению к истине. Они говорят: всякое тело одушевлено или не одушевлено. Если оно не одушевлено, то движется извне, а если одушевлено, то движется изнутри. Душа же и не движется извне, так как она не есть существо неодушевленное, и не движется изнутри, так как она скорее сама движет тело. Поэтому она не есть тело, так как она движется с какой-то стороны не по образцу тел» а). И далее: «к замечательнейшим доказательствам принадлежит и то, что полагают, что всякое тело питается телесным, а душа, как существо бестелесное, питается духовным, именно стремлением к мудрости» 8). В приведенных словах Тертуллиана—очевидные параллели к трактату «О душе», совершенно разрушающие теорию Jul. Lebréton’a.

В других местах, как мы видели, Jul. Lebréton не может указать «очевидных извлечений» и ограничивается «сближениями», выражающимися в сходстве доказа-

1) К этому месту произведения Немезия см. В. Domanski, Die Psychologie des Nemesius. Münster 1900, S. 17, Anm. 2.

2) Гл. 6: русск. перев., издание Киевской Дух. Академии, стр. 33.

3) Гл. 6: русск. перев., стр. 14.

407

тельств и отчасти выражений. Но, не говоря уже о том, что эти сближения сами по себе не являются принудительно очевидными, они могут проистекать из источников, общих для Немезия и автора трактата «О душе». На это может указывать то же произведение Тертуллиана «О душе», где этим защитником телесности (sui generis) души приводятся противоположная мнения философов, напр., о том, что «душа не телесная, так как ее свойства постигаются не телесными чувствами, а духовными» (гл. 6; ср. трактат «О душе», гл. 1).

Таким образом, можно сказать, что зависимость трактата «О душе» от Немезия Jul. Lebréton’ом не доказана бесспорно; а в таком случае и дата происхождения его между V и VII веками, где пятый век указывается в связи с временем происхождения сочинения Немезия «О природе человека», не имеет прочной основы: трактат «О душе» мог произойти и раньше, так как использованные им доводы были применяемы уже в самом начале III века, как показывает пример Тертуллиана.

Jul. Lebréton совершенно основательно устанавливает вероятность принадлежности св. Григорию Чудотворцу 5 и 6 глав, из которых 5 глава засвидетельствована ссылкой Николая Мефонского, а 6-я—надписанием фрагмента из нее в двух сирийских манускриптах VIII века. Он не нашел возражений и против 7-й главы, хотя отсутствие каких-либо указаний побудило его воздержаться от определенного суждения относительно нее. Но эти главы составляют больше трети всего трактата. Отправляясь от них, как от прочной основы, мы можем прийти к определенному суждению относительно автора всего произведения.

В 5-й главе автор трактата пишет: «что душа проста, обнаруживается из того, на основании чего доказано, что она бестелесна». Если эта глава принадлежит св. Григорию, то у него же в произведении должны быть и доказательства бессмертия души; а эти доказательства даны в предшествующей—4-й главе трактата (мы пока не касаемся ее состава). В свою очередь в 4-й главе трактата

408

мы читаем: «что в нашем теле есть душа, доказано выше», а это доказательство находится во 2-й главе. С другой стороны, в 6-й главе, как это отмечено и Jul. Lebréton’ом, выступает и сам автор (думаю—οἶμαι), и обращается к определенному читателю (выслушай—ἄκουσον). Естественнее всего и без всяких натяжек это обращение поставить в связь с началом трактата, где сказано: «ты просил меня, достопочтенный Татиан, прислать тебе рассуждение о душе с убедительными доказательствами по отделам, и ты желал бы, чтобы я сделал это, не пользуясь свидетельствами Писаний»,—следовательно, началом 6-й главы само собою предполагается введение или посвящение трактата. Начало же 6-й главы, так отличающее ее от остального трактата, объясняется, вероятно, тем, что вопрос о бессмертии души представлял с точки зрения автора наиболее серьезный интерес и требовал от читателя особенного внимания. Замечательно, что введение трактата имеется именно в шести манускриптах, надписывающих его именем св. Григория Чудотворца, и только в одном с именем Максима Исповедника. Таким образом, опираясь на 5 и 6 главы, можно установить принадлежность к первоначальному составу произведения значительнейшей части текста нынешнего трактата. Что касается остальных глав произведения (1 и 3), то, когда доказана принадлежность св. Григорию остальных частей произведения, не представляется уже надобности в нарочитых доказательствах их первоначальности. Необходимо только обратить внимание на то, что весь трактат представляет собою цельное произведение, в котором начало устанавливает причины, побудившие автора взяться за решение вопросов о душе, с указанием и того, почему он аргументирует не на основании Св. Писания; а все изложение является ответом на вопросы, определенно поставленные во второй половине введения. В своем введении автор говорит, что он расположит свое рассуждение, воспользовавшись тем порядком, какой применяли опытные в этом деле; а в качестве доказательств он намерен

409

воспользоваться общеизвестными соображениями, и ради краткости и пользы он хочет выставить только те умозаключения, которые настоятельно необходимы. В этих словах автора не только дано определение характера произведения, но намечено и объяснение той неустойчивости его текста, на которую обратил внимание Jul. Lebréton при исследовании рукописного материала. Произведение по самому своему первоначальному замыслу не рассчитано на оригинальность: оно должно было в сжатой форме привести такие соображения относительно души, которые, с одной стороны, были бы согласны с христианским учением о ней, но, с другой стороны, и не заключали бы в себе специально христианских доказательств, которых не выносили противники Татиана, требовавшие, чтобы им представлены были рациональные доводы. Автор трактата исполнил эту просьбу и написал для Татиана краткое руководство, в котором изложен ясный и удобоусвояемый материал, дающий готовые средства для возражения противникам. В виду этого задача автора сводилась к тому, чтобы из суждений философов определенного направления выбрать то, что отвечало поставленной ему цели. Так как вопрос о душе издавна занимал человечество, то существовала уже значительная научная литература, освещавшая его с разных сторон и в различных направлениях; несомненно, были краткие руководства, при посредстве которых известные положения проникли в широкие круги общества. Этот вопрос разрабатывался уже и христианскими писателями до св. Григория: св. Иустином, Мелитоном, Тертуллианом, продолжал занимать и писателей последнего периода до-никейской эпохи (св. Петр Александрийский, св. Александр Александрийский). Такого рода данными и воспользовался автор трактата. И чтобы доказать, что он не принадлежит св. Григорию Чудотворцу, необходимо было бы предварительно доказать, что высказанные им положения относятся к более позднему времени. Но это невозможно.

Составленное св. Григорием руководство, очевидно,

410

отвечало потребностям христианского общества и потому часто переписывалось. Но в своем полном виде оно сохранилось в сравнительно немногих рукописях, удержавших подлинное имя автора; большею же частью считались важными собственно самые доказательства, почему введение или совершенно опускалось, или же сокращалось до извлечения из него только плана произведения, хотя в 6-й главе непроизвольно оставалось указание на первоначальное назначение его для определенного лица. Когда произведение потеряло своего автора и стало рассматриваться просто как полезное руководство практического значения, то переписчики уже находили возможным более свободное обращение с данным в нем материалом, и второй параграф 4-й главы мог быть опущен, потому что он, по-видимому, повторял сказанное во второй главе; а четвертый и пятый параграфы могли показаться маловажными и неубедительными. Св. Максим Исповедник, занимавшийся вопросом о душе и написавший на эту тему два послания, можно думать, имел у себя и список произведения св. Григория Чудотворца в качестве материала и потому без введения,—отсюда естественно появление его среди творений этого писателя. Так представляется нам судьба написанного св. Григорием Чудотворцем трактата «О душе» на основании данных в рукописном предании.

В содержании трактата «О душе» нельзя найти возражений против принадлежности его св. Григорию Чудотворцу 1), несомненно ознакомившемуся у Оригена и с существовавшими учениями о душе, и с разбором их. Тех пунктов учения о душе, в которых могли бы отразиться воззрения александрийского учителя, если бы они были усвоены его учеником, он в своем трактате не касается.

«Достопочтенный» Татиан, очевидно, был христианин, так как о нем св. Григорий говорит, что он

1) Ad. Harnack , Die Chronologie der altchristlichen Litteratur, B. II, S. 101.

411

«уже наставлен твердо держаться божественных Писаний п преданий», и его мысль «не может быть поколеблена изворотами человеческих доводов». Он был из числа образованных друзей и, может быть, учеников в христианстве св. Григория и, по примеру других (напр. Евагрия), обращался к нему в затруднительных случаях. Естественнее всего полагать, что Татиан был понтиец. Но определить время написания трактата «О душе» не представляется возможным.