Какого предисловия требует учебник? Он может быть только плохим или хорошим. Этот суд над предлагаемым учебником предстоит совершить читателям и, прежде всего, ученикам, которыми скорее всего будут студенты высших учебных заведений, гражданских или церковно-богословских.

О себе могу сказать, что хотя это уже шестая моя книга, собственно учебник я пишу впервые. История его такова. В 1988 г., после опубликования моего двухтомника The Russian Church under the Soviet Regime, который принес мне как историку Русской Православной Церкви некоторую известность в англосаксонском мире, я был приглашен в Колорадо-колледж прочитать к тысячелетию Русской Церкви односеместровый курс по ее истории от истоков до сегодняшнего дня. Пришлось наскоро готовить конспекты, рыться в библиотеках, поскольку до того я интенсивно изучал лишь XX век в истории Русской Церкви. Затем, в связи с кончиной о. Иоанна Мейендорфа, читавшего курс истории Русской Церкви в Свято- Владимирской духовной академии в США, меня пригласили прочитать тот же курс уже студентам богословия - публике более требовательной, чем студенты провинциального американского университета. Потребовалась более серьезная подготовка, тем более, что в 1994 г. я собирался читать такой же курс в ряде духовных учебных заведений России (Кострома, Курск, Смоленск и Библейско- Богословский Институт св. апостола Андрея в Москве). Тогда я и начал превращать свои конспекты в учебник, причем сразу в двух вариантах: на русском языке для издания в России и на английском (естественно, тексты для русских и англоязычных студентов несколько отличались друг от друга).

Мысль об учебнике появилась у меня после чтения лекций в российских духовных семинариях и академиях, студенты которых

и те первые перестроечные годы были полностью лишены настоящих учебных пособий. Этот вакуум начал заполняться только в последние годы, но не всегда удачно. Я далек от мысли, что знаю предмет лучше моих коллег в российских богословских школах. Наоборот, в беседах с ними я убедился, что исторической фактологией они, как правило, владеют гораздо лучше меня, но в их творчестве все время чувствуется некоторая оглядка, присутствие гласных или негласных табу, недостаток свободного критического подхода. Помню, как перед чтением первого краткого спецкурса по истории Церкви под властью коммунистов администрация Московской духовной академии в 1990 г. предлагала мне дать студентам вначале «мягкую пищу», то есть попросту замолчать неприятные, нелестные моменты в истории Церкви и ее взаимоотношений с государством.

Я не верю в «мягкую пищу», особенно, когда речь идет о взрослых людях, тем более о будущих пастырях, которые должны сеять истину и жить по ней. Миссионерство, распространение веры, христианства в народе не может опираться на полуправду. Сила Церкви не в идеализации самой себя, а в обличении лжи, обличении грехов, в том числе и собственных (как исторический организм Церковь совершила немало тягчайших грехов, ибо она не только мистическое тело Христово, но и собрание людей¹, живущих и действующих в реальной истории) и в покаянии. А чтобы достичь этого, она должна обрести свободу, которая не мыслима без самокритического анализа. Никакое творчество невозможно без свободы критики и анализа. Не случайно самый высокий взлет русского богословия и русской религиозной мысли произошел в эмиграции. В условиях экономической нищеты, но абсолютной духовной свободы создавались бессмертные труды оо. Сергия Булгакова, Николая Афанасьева, Георгия Флоровского, Василия Зеньковского, Александра Шмемана, Иоанна Мейендорфа и многих других богословов и религиозных мыслителей, связанных с замечательным Свято-Сергиевским богословским институтом в Париже и его детищем - Свято-Владимирской духовной академией под Нью-Йорком. Русская дореволюционная богословская школа достигла больших высот в последние полстолетия перед революцией, однако главный вклад был сделан в области истории Церкви, и к тому же все русские церковные историки заканчивали свое повествование эпохой, отделенной от них по крайней мере несколькими столетиями. Не прославилось дореволюционное рус-

¹ Экклезия (греческое слово, обозначающее церковь) значит собрание: собрание во имя Бога, молитвенное собрание.

ское академическое богословие ни библейской экзегетикой, ни какими-либо другими дисциплинами, требующими критического анализа. Даже святоотеческое богословское возрождение конца XIX - начала XX века пришло в академии и семинарии «извне» - от Паисия Величковского и его учеников (Оптина пустынь) и от мирян-славянофилов. Да и религиозно-философское возрождение накануне революции, в результате которого и возникла «Парижская школа» (а зачинателями были Владимир Соловьев, Павел Флоренский, Сергий Булгаков и другие), не было детищем русских духовных академий. Соловьев и Флоренский обучались в Московской духовной академии, уже будучи выпускниками гражданских университетов. Все это говорит о недостатке творческой свободы и в дореволюционной русской богословской школе.

Представляя сей скромный труд - не подлинное научное исследование, а скорее компиляцию, каковыми являются все учебники² - на суд читателя, подчеркну, что я стремился излагать в нем правду и только правду, сколь бы неприглядной она иногда ни была. Я верю, что свет Христова учения, свет христианства и подлинной веры в Бога так пронзительно сильны и чисты, что они видны и через призму наносной исторической грязи, и что только в условиях свободы и свободной мысли человек в состоянии отличить наносное от истины и добро от зла.

При всех своих недостатках этот учебник написан без оглядок и без табу. Возлагаю надежду, что Его Святейшество Патриарх Алексий П и все русское священноначалие сочтут такой открытый подход к истории нашей Церкви за благо.

Посвящаю этот учебник всему русскому богословскому студенчеству - будущим светлым и добрым пастырям, катехизаторам, просветителям Земли Русской.

¹ Только материалы XX века опираются на мои оригинальные исследования - в значительной степени в российских архивных хранилищах: московских ГАРФ и РЦХИДНИ и петербургского Исторического Архива. Пользуюсь случаем, чтобы выразить мою искреннюю благодарность всем сотрудникам этих хранилищ, шедших всегда мне навстречу в рамках дозволенного государством.

Глава 1

Предыстория русского
христианства:

ВИЗАНТИЯ, РИМ И СЛАВЯНЕ

Истоки многих особенностей взаимоотношений Церкви и государства, и прежде всего - кризиса Русской Православной Церкви XX века, можно обнаружить в так называемом «Константиновском наследии», а точнее - в появлении доктрины церковно-государственной «симфонии» при императоре Юстиниане в VI веке.

Легализация христианства начинается эдиктом Галерия 311 г., в котором о христианстве говорится, что раз не удалось его уничтожить, то «отныне ему дается право на существование, право составлять свои собрания», т. е. церкви. Огосударствление христианства начинается с Миланского эдикта терпимости 313 г. Выпустивший его император Константин был очень неоднозначной фигурой. Жестокий и кровавый, убивший своего сына и большинство своих родственников, он, однако, обладал какими-то мистическими прозрениями. На этот эдикт, по его утверждению, он был вдохновлен явлениями ему во сне креста с надписью: «Сим победиши». Эдикт приравнял христианство к язычеству в качестве одной из государственных религий, но с того момента Константин оказывал ему явное предпочтение и считал себя христианским императором, хотя крещение принял уже фактически на смертном одре, да и то от арианского епископа Евсевия. Перенеся столицу из старого Рима в новый - город Византий, названный по его смерти Константинополем, он активно вмешивался в жизнь Церкви, собрал вселенский Никейский Собор, председательствовал на нем и, предпочтя к старости учение ариан, считавших Христа не Богом, а творением, Константин начал жестоко преследовать православных.

Покойный профессор протопресвитер Александр Шмеман в своем кратком, но блестящем «Историческом пути православия», уподобляя мистические видения Константина павловскому пути в христианство, указывает, что если Константин и до своего креще-

ния считал себя и воспринимался подданными христианином, то получается, что император стоит как бы над Церковью. Для него вроде бы не обязательно то, без чего никто другой не может считаться христианином - крещение. Допущением такого исключения языческое обожествление императора привносилось в христианство, становилось своего рода цезаропапистской ересью¹. Как же могла Церковь принять такую ересь? Исторически и психологически ее проникновение легко понять. После трех столетий жесточайших периодических гонений христиане были не только узаконены Константином, но в 391—392 г. двумя эдиктами император Феодосий объявил язычество вне закона, превратив империю «официально в христианское государство»². Надо помнить, что это были еще первые века христианства, когда пришествие Христа ожидалось конкретно со дня на день. В этих условиях легализация христианства воспринимается в апокалиптическом контексте как царство богоизбранного царя накануне второго пришествия. Христианский император есть Божий ставленник - недаром Константин назвал себя перед Отцами Никейского Собора «епископом внешних дел Церкви». И вот христиане, которые еще недавно шли на смерть за отказ оказывать божеские почести языческому императору, теперь с той же готовностью оказывают почти такие же почести императору-христианину.

Феодосий (379—395) уже формально разделяет империю на Западную и Восточную, переносит собственную столицу в Константинополь, благодаря чему восточное христианство в гораздо большей степени связывается с империей и культом императоров, чем западное, находившееся вдали от нового главного центра империи. А менее чем через столетие Западная империя перестает существовать. Создавшийся имперский вакуум на Западе фактически постепенно занимает архиепископ Западного Рима - папа римский, а с этим de facto на Западе со временем место «симфонии» займет цезаропапизм.

В Византии же продолжается Богоуподобление императорского титула. Знаменитый канонист XII века Вальмасон утверждает, что император обладает епископским достоинством. Болгарский архиепископ Димитрий Хаматиан пишет в XIII веке: «Царство установлено Богом ... Царь равноценен с Богом». Солунский архиепископ Симеон в XV веке называет царя владыкой Церкви и причисляет

¹ Цезаропапизмом называется присваивание императору свойств почти непререкаемого духовного авторитета, подобного тому, каким римо-католики наделяют папу римского. По словам Болотова, «не став еще ее сыном, [Константин] действует как... руководитель [Церкви]».

² Meyendorff J. Imperial Unity. . ., р. 8.

его к духовенству³. Если последняя цитата явно пахнет ересью, то предыдущая - прямое богохульство. Так что нашим православным, перед тем как зачислять всех инославных христиан в еретики и «запрещать» с ними молиться и даже вкушать совместно трапезу, следовало бы подумать о собственных ересях.

ИМΠΕΡΑΤΟΡ ЮСТИНИАН И ЦЕРКОВНО-ГОСУДАРСТВЕННАЯ «СИМФОНИЯ». При императоре Юстиниане в VI веке формируется доктрина о «симфонии», согласно которой император и его правительство принимают на себя заботу о всех светских и земных нуждах христианского государства и христиан - так сказать, «об общем благе». Церковь же, в лице ее священства, исполняет роль духовного советника императора и его чиновников на всех уровнях, неся ответственность нравственного порядка в обществе, вынося прещения, отлучая отступников всех рангов, включая и императора.

Казалось бы, достигнуто равновесие. Но, во-первых, физической силой обладает лишь император, а нравственное ограничение этой силы имеет значение только при глубоко верующем правителе. Во-вторых, как указывает замечательный русский канонист начала века Н. А. Заозерский, между довольно непосредственным и по-человечески понятным культом Константина и «симфонией» Юстиниана была большая разница не в пользу последнего. Ибо, кто такие были высвобожденные Константином из катакомб христиане и их епископы? Часто беднейшие из бедных, самые низы римского общества. «И вот среди таких-то представителей corpusа ckristianorum выступает со скромной совещательной ролью знаменитый греко-римский император». Заозерский видит в этом революционном акте Константина Богом данное ему особое понимание необходимости христианской нравственности для цементирования и духовного оздоровления империи⁴ - «симфонию» Церкви и государства в отличие от эпохи и действий Юстиниана, когда, согласно его 6-й новелле, речь шла уже о союзе представителей иерархии и государственной власти. «Церковь утонула в государственной организации, и государство... соединилось с Церковью и преобразовалось в христианское государство». Чтобы добиться этого единства, Юстиниан развернул жесточайшие гонения на

³ Ильин И. О монархии и республике. Нью-Йорк, 1979. с. 84.

⁴ Сравни с провидением св. Владимира, когда он рушит пантеон языческих божеств и вводит христианство как единую «идеологию» для скрепления только что силой оружия объединенных им разрозненных и разноязычных племен.

язычников. «Этот ревнитель православного государства, - пишет Заозерский, - пролил столько крови, как никто из последующих государей», этим, несомненно, нанося колоссальный моральный ущерб христианству.

И в-третьих, надо помнить, что если Рим (будь то Западный или восточный) был централизованным государством, то ранняя Церковь состояла из множества независимых друг от друга маленьких епархий, так что и в этом смысле «симфония» была весьма неравной. Правда, с легализацией Церкви начинается ее постепенная централизация, создание иерархических структур и «поместных» Церквей во главе со столичными архиепископами, которых Юстиниан в государственных документах начинает называть патриархами, очевидно желая поставить на особый государственно-иерархический пьедестал своих церковных «партнеров». В документах вселенских соборов эти же архиереи названы архиепископами, а не патриархами⁵. Как известно, и среди патриархов - называемых только старшими среди равных по отношению к остальному епископату - образуется своя иерархия старшинства. Папа, патриарх старого Рима, получает первенство среди равных, патриарх нового Рима - Константинополя следует сразу за ним по старшинству и т. д.

Поскольку, в отличие от четырех восточных патриархов (Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского), на Западе только один - папа римский, среди всей сутолоки новых варварских князьков и королей, принимающих у него христианство и в своих ссорах друг с другом ищущих его поддержки или, наоборот, шантажирующих, чтобы действовать его авторитетом, он превращается в некоего квазиимператора Западной Европы, постепенно подводя квазибогословские доводы под свое первенство. И уже не только первенство старшего брата, но и право своей власти над остальными патриархами, равно как и права гражданско-политической власти, создавая собственное, папское государство и стремясь подчинить себе, прямо или косвенно, отдельных феодальных властителей. Восточные патриархи этих полномочий папы не признают. Отсюда начинаются схизмы, которые закончатся разрывом 1054 г.

Конечно, и на Западе все шло далеко не гладко. На место слабых феодальных структур средневековья приходят сильные абсолютистские структуры XVI-XVIII веков. Но это процесс медленный, и даже тогда новым монархам приходилось иметь дело с не менее абсолютистской структурой внетерриториальной Римско-Католи-

⁵ См.: Заозерский Н. А. Журналы и протоколы заседаний ... Предсоборного присутствия, т. I, Спб, 1906. с. 321-346.

ческой Церкви⁶. Только после Реформации в западных протестантских странах по-настоящему торжествует цезаропапизм (даже в Польшей степени, чем в православии). «Cujus regio, gus religio» - чье царство, того и вера.

Итак, возвращаясь к римско-византийской эре, мы видим четырех восточных патриархов, три из которых являются предстоятелями конгломерата фактически независимых епархий, административно управляемых скорее периодическими соборами, чем патриархом. Единственным исключением была патриархия Александрийская, не знавшая территориальных автономий, централизованная в Северной Африке так же, как римское папство - в Западной Европе. Но Африка была периферией по отношению к Константинополю. Что касается имперского центра, то тут, теоретически, в симфоническом взаимодействии с мощным централизованным государственным аппаратом находится совершенно децентрализованная церковная структура. В конфликтах с этой властью единственное оружие Церкви - богословские и нравственные аргументы, отлучение от Церкви и, в конце концов, мученичество для тех, кто посмел поднять меч духовный на меч материальный власть имущих. Мучеников было предостаточно, даже после официальной христианизации Римской империи, ибо, начиная с Константина, императоры вмешивались в богословские споры, жестоко наказывая тех, кого они считали еретиками. Нередко императоры при этом защищали именно еретические течения, как, например, арианство и иконоборчество, а на Западе, позднее, франки так же агрессивно проталкивали доктрину филиокве.

С другой стороны, именно из-за своей децентрализованности, когда внутрицерковные богословские споры доходили до такой остроты, при которой патриарх противников не признавался достаточно авторитетным, чтобы созвать собор и председательствовать на нем, церкви прибегали к арбитражу императора: собор созывал император и председательствовал он - вернее, его чиновники. Так, все семь вселенских соборов, сформулировавших догматы и каноны единой Церкви до раскола 1054 г., были созваны императорами или императрицами.

Юстиниана вполне оправданно считают первым преобразователем христианства как идеологии, основоположником идеологии христианской империи. Идеологи и их творения - идеологии -

⁶ Хотя со временем и появились непосредственно папские земли, управляемые им как монархом, но по отношению ко всем остальным государствам, принявшим западное христианство. Римская Церковь была внетерриториальной, вернее, наднациональной (католичество не было «немецким», «галльским» или «польским» - в отличие от русского или, например, сербского православия).

опасны, ибо в них смешение временного и вечного и путаница относительных и абсолютных ценностей при абсолютизации относительных и преходящих явлений.

По определению Юстиниана, функцией императора является «забота о сохранении чистоты христианской веры и защита Святой Кафолической и Апостольской Церкви от смут». Как указывает о. А. Шмеман, ошибкой в юстиниановской идеологии было определение Церкви как души империи, а государства - как тела империи. При этом упускался из виду тот факт, что Церковь есть и тело - мистическое тело Христово, тело иноприродное и государству, и империи. Поскольку царство Церкви не от мира сего, продолжает Шмеман, государство может быть христианским лишь постольку, поскольку оно не предъявляет претензий на все и на вся в жизни гражданина, предоставляя ему возможность оставаться членом и иной общины, иного бытия, чуждого государственности, но не враждебного ей. Изъян юстиниановской идеологии был в том, что, видя благополучие Церкви в защите империи, она не учитывала инобытия церковной общины по отношению к государству. Такое смешение понятий вело не только к злоупотреблениям государства по отношению к Церкви, но и к государственным наказаниям за ереси, а еще чаще за то, что данный император считал ересью. Так Константин к концу своей жизни преследовал православных за строгое соблюдение того самого Символа Веры, который был принят на им же созванном Соборе. Кровавой расправе подвергаются и иконопочитатели, пока 7-й Собор в 787 г. не восстановил иконопочитания. Характерно, что Собор этот императрица Ирина созвала в Никее, а не в Константинополе, где все еще преобладали иконоборцы, которые после ее смерти снова развернут кровавые гонения на иконопочитателей, окончательно прекращенные лишь на поместном Константинопольском Соборе в марте 843 г., созванном императрицей Феодорой, вдовой императора Феофила, при котором за иконопочитание были замучены сотни монахов. С тех пор мы и празднуем Торжество Православия в первое воскресенье Великого поста.

ВИЗАНТИЯ: ЗА И ПРОТИВ... Институционный симбиоз Церкви и государства не был, однако, во всем отрицательным. Надо помнить, что если с распадом Римской империи на Западе там наступил и так называемые мрачные века, в Восточной империи именно на эту же эпоху приходится самый расцвет византийской культуры. Благодаря сохранению государственности Константино-

польский университет (или академия, по греческой терминологии), основанный при Константине, ведет свое почти беспрерывное существование вплоть до завоевания его турками в XV веке. Таким образом, Византия стала прямым преемником богатейшей древнегреческой философии и греко-римской цивилизации вообще, многое из чего Православная Церковь впитала и переосмыслила богословски. А поскольку православное богословствование, как и богослужение, переводилось на местные языки (в отличие от латинян) с самых ранних веков - так, сирские переводы существовали уже со П века затем коптские, армянские - с IV, грузинские - с V, славянские - с IX и пр., - то это наследие через Церковь доходило до всех верующих, а не только до небольших элит. Византия не знала деления на сакральную и секулярную области - литургией называлось любое служение (служба), как государственная, так и церковная⁷. И дело тут не только в употреблении одного термина в различных контекстах, а в том, что все виды служения понимались как соборное служение всех христиан Богу - одних в храме, других через гражданское служение христианскому государю и государству. Император нес ответственность за свой народ и за то, как он им управляет, только перед Богом; однако власть его была ограничена сложной бюрократической системой и писанными правилами и законами. Ведь то, что мы сегодня называем римским правом, было кодифицировано в Византии: в V веке - императором Феофилом и в VI - Юстинианом.

Однако главное ограничение самодержавной власти императора было нравственно-религиозного порядка. Лучше всех его сформулировал в VI веке диакон Агапит: «Хотя телом император подобен всем людям, но по власти своего служения он подобен Богу... ибо на земле нет ему равных. Потому как Бог да не будет он никогда раздражителен или гневен; а как человек да не будет он горд. Ибо, хотя в лице своем он яко Бог, он есть всего лишь прах, и да учит его это равенству со всеми людьми». Этими парадоксальными сопоставлениями праха и богоподобия византийский политолог излагает глубокое мистическое понимание земной власти как исполнения священного долга управления народом Божиим, врученного правителю Богом под его ответственность. По этой формуле, в противовес западному абсолютизму позднейших времен, царь подотчетен только Богу, а не своим подданным. Он несет ответственность перед Богом не только за мирское благополучие государства, но и за моральное состояние своих подданных.

В отличие от таких широчайших полномочий императора пол-

⁷ Христианское использование термина вторично гражданскому.

номочия патриарха оставались неопределенными, ибо, строго богословски говоря, единственным подлинным главой Церкви как мистического Тела Христова является сам Христос. Епископы, в том числе и первый из них, - всего лишь надзиратели над Церковью и самими пастырями, если дословно перевести слово епископос, в то время как власть царя, поскольку он поставлен владыкой над земной жизнью своих подданных, юридически неограничена⁸. Правда, английский византолог Джордж Эвери видит ограничение власти византийских императоров в лице монашества не только нравственно-отвлеченным. «Греческий монах, - пишет Эвери, - часто бывал и политиком, как любой грек», и были монахи великой критической силой, ибо преследования только усиливали их морально-национальный авторитет мучеников. Это они отвоевали иконопочитание, принося себя в жертву. В торжественном шествии с иконами по Константинополю в 843 г. шли вереницы монахов-калек, изувеченных пытками за иконопочитание в предыдущее царствование.

Преемственность Византии от Древней Греции означала также, что наряду с самодержавием там не умирала и греческая демократическая традиция, которая, сливаясь с христианским персонализмом, сохраняла в гражданах сознание не только личной свободы, но и гражданской ответственности за судьбы собственной страны. Вероятно, это способствовало нестабильности власти и какому-то внутреннему органическому неприятию династичности и аристократичности как ее принципов. При единственном исключении Македонской династии, которая удержалась у власти почти 180 лет (867-1056), династии сменялись постоянно, нередко в результате неприятия их народными массами. Это выражалось по-разному. То массовой демонстрацией прямо в соборе Св. Софии против ереси, в которой или в поддержке которой они обвиняли императора. То восстанием в войсках. Императорами побывали и торговец канатами (Юстин I), и сирийский пастух (Лев III), и армянский объездчик лошадей (Василий Македонянин).

Византийское общество было удивительно прогрессивным. Например, одним из самых ответственных членов правительства был министр по делам сирот. Женщины обладали равным с мужчинами правом наследования недвижимости независимо от своих мужей, равно как и правом инициирования развода. Население обслуживалось густой сетью школ и больниц, где среди врачей было много женщин. В отличие от феодальной Европы, не имевшей понятия об экономике, Византия обладала рационально регулируемой экономикой. Расточительство считалось зазорным, даже если

⁸ По вышеприведенной формуле диакона Агапита.

оно исходило от императоров, многие из которых были весьма бережливы. Например, в XIII веке император Иоанн Ватацис купил своей супруге новую корону, прозванную яичком, так как куплена она была на доход от продажи кур, которых разводила сама императрица. В Константинополе существовало что-то вроде советской прописки, запрещавшей иногородним селиться в столице иначе как по деловой необходимости или по трудовому вызову. Безработных отправляли на общественные работы: чистить улицы, полоть сорняки в городских садах, помогать в булочных и на шелкопрядильнях, которые были государственной монополией.

Интересным образом отражалось христианское учение на византийском быте. В то время как в Западной Европе вешали за кражу башмаков, в Византии избегали смертной казни как таковой. Так, за 25-летнее царствование Иоанна Комнина не было ни одной казни. Вместо этого применялось телесное увеченье, поскольку считалось, что надо дать преступнику возможность раскаяться, замолить свой грех, как указывает Эвери.

Да и богослужение было гораздо более осмысленным и осмысляемым, чем на латинском Западе. Не только из-за того, что на Востоке пользовались понятным народу языком, а на Западе - непонятным для всех, кроме итальянцев, но и благодаря тому, что в восточном христианстве нет малой и большой мессы, а литургия неотделима от богословия, фактически является его изложением. И в ней миряне принимали более непосредственное участие - в качестве певчих, псаломщиков. Хоры пели у клиросов с обеих сторон, как бы сливаясь с остальными молящимися. Некоторые части и молитвы богослужения пелись всем народом. К тому же император Юстиниан запретил «тайные молитвы» духовенства: мирянин должен был слышать все, что происходило в храме. Когда же они стали тайными? Вероятно, после того, как христианство стало официальной религией государства и в храмы ринулись миллионы непросвещенных вчерашних язычников, не понимающих значения и смысла Таинств. От тех времен, по-видимому, пошла и традиция задергивания алтарной завесы перед евхаристическими молитвами и раздельное причащение духовенства и мирян. И, если на Западе верующий, как правило, исповедался и причащался раз в год и только под одним видом (облаткою), в Византии причащались еженедельно, а некоторые и ежедневно, и под двумя видами (хлебом и вином - Телом и Кровию Христовыми) - так же, как священнослужители. Такие восточные Отцы Церкви, как Иоанн Златоуст и Василий Великий, предписывают, что не причащавшийся в течение трех недель считается отлученным от Церкви и принимается обратно в Церковь через покаяние.

Западный клерикализм был чужд тогдашнему православию. Помимо уже сказанного, надо добавить, что монашество гораздо чаще исполняло роль духовников, чем священнослужители, и их духовный престиж был выше, чем рукоположенного духовенства. Монахов и монахинь было очень много, если учесть, что в эпоху крещения Руси в Византийской империи было до 100 тысяч монастырей. Монахи, как правило, не имели священного сана. Эти святые «миряне»-старцы - некоторые старцы бывали и в священном сане, но критерием их старчества, духовничества был не сан или звание, а признание святости, праведности их духовными чадами - исповедовали не только мирян, но часто и священнослужителей, даже архиереев.

Многие монастыри были небольшими келиями нескольких иноков. Были же и целые монашеские самоуправляемые поселения, состоявшие из больших и малых обителей, вперемешку со скитами, келиями и пещерами отшельников. Самым знаменитым таким скоплением, фактически монашеской республикой, был Афон, где в средние века бывало до 40 тысяч монахов. (Теперь там около 1700 иноков.)

Разделение духовенства на белое и черное, когда примерно с VIII века перестали хиротонисать в епископы лиц, состоявших в браке, посеяло некоторые «клерикалистские» трения, постепенно вырабатывая тип монаха-карьериста, который принимает постриг с видами на епископство, а не с аскетическими целями. Очевидно, и после VIH века были рецидивы хиротонии женатых белых священников, так как Константинопольский (поместный) Собор 879 г. принял правило «определявшее архиереям, принимавшим монашество, слагать [архиерейский] сан как несоответствующий иноческим обетам». По-видимому, окончательная победа принципа монашеского епископата была одержана лишь с торжеством исихастского учения Паламы, хотя в самом учении этот принцип не сформулирован⁹.

Но даже и позднее в Византии не появляется такого определенного клерикализма, как у латинян. Среди самых замечательных богословов и даже патриархов мы встречаем мирян, принявших постриг, уже будучи избранными патриархами - например, знаменитый патриарх Фотий в IX веке. Эти тесные взаимоотношения между духовенством и мирянами, почти полное отсутствие клерикального элитаризма, -использование живого и понятного языка в богослужениях и активное участие в них мирян, как и в жизни Церк-

⁹ По материалам дипломной работы Баниса А. С. Обновленческий раскол Русской Православной Церкви, 1922-1923 гг. М„ РГГУ, 1993.

ви вообще, послужили еще в IV веке причиной жалобы св. Григория Нисского на то, что в Греции пекарь и банщик затевают в бане горячий спор о природе Христа или месте Св. Духа в Троице. Правда, через два века этот пыл несколько поубавился, когда Церковь разводнилась многомиллионной паствой обязательной для всех государственной религии. Однако участие мирян в богослужении продолжалось, знали они его прекрасно, и споры литургического характера оставались «всеобщим занятием христиан» Восточной Церкви. Об этой особенности придется вспомнить, когда дойдем до великого русского раскола XVII века. Именно из-за живого участия огромной массы верующих в учении Церкви (нередко бывали и кровавые схватки в толпе на почве богословских споров) мы видим столько ересей на Востоке.

На Западе, где богослужение понимала лишь небольшая элитарная кучка образованного духовенства, массы верующего народа, как правило, не участвовали в богословских спорах, не понимая даже того, что происходит в мессе. Структура была очень простой: папа приказывает, а епископы распространяют по епархиям его приказы, решения, постановления, доводят их до темного народа. Эта пирамидальность также способствовала принятию на Западе папы как верховного и абсолютного монарха с претензиями на вселенскость его церковной власти, что был совершенно чуждо и непонятно восточноцерковному сознанию не только духовенства, но и мирян. Это, кстати, один из источников нелюбви простого православного народа Восточной Европы к папству.

ФРАНКИ И ЦЕРКОВНЫЙ РАСКОЛ 1054 г. Поскольку разделение Римской империи на Западную и Восточную в IV веке было не актом сепаратизма, а лишь прагматическим решением вопроса управления такой колоссальной территорией, распад Западной империи логически возвращал ее остатки под власть императора в Константинополе. И действительно, после окончательного падения Западной Римской империи в 476 г. формально граждане-: ким правителем Рима был pnfectus urbis - своего рода императоре^ кий «губернатор». Но de facto в те периоды, когда римские области не попадали под власть варваров, ими управляли папа и местная аристократия. К VIII веку самыми сильными из варварских племен в Западной Европе стали франки, которые фактически приведут христианство к расколу.

Но тихим пристанищем не была и Византия, восточные пределы которой поджимались, урезывались с VII века великим ара-

бо-исламским нашествием, вскоре отрезавшим от нее Северную Африку и Ближний Восток; т. е. под власть ислама подпали Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский патриархаты. Поскольку в течение последних восьми столетий своего существования Византия находилась в состоянии почти беспрерывной войны, сначала с арабами, а потом с турками, православные на Ближнем Востоке, бывшие в литургическом общении с Константинополем, стали называться мелкитами, т. е. людьми императора (Византийского) в землях победившего ислама. Естественно, победители относились с недоверием к духовным подданным своего врага и поэтому оказывали предпочтение западным христианам (несмотря на попытки рыцарей захватить Святую землю), и после раскола Церкви с удовольствием допустили создание католического патриархата в Иерусалиме параллельно православному. Отсюда резкое ослабление Православной Церкви на Ближнем Востоке в дальнейшем.

Что касается франков в Европе, то их короли стремятся овладеть безвластной Италией, оторвать вообще Запад от Константинополя. Именно они, а не папа римский, выживают греческий язык из богослужений и богословствования, заменяя его латинским. Парадоксом VII - VIII столетий, пока Италия еще была формально частью Восточно-Римской империи, было то, что в Риме, Равенне, и особенно в Сицилии, богослужебным языком оставался греческий, в то время как центром латинства была столица франков - Аахен (северо-западный угол сегодняшней Германии). Франкские князьки принимают на себя роль защитников папы и его областей от других варварских формирований. Благодарный папа вознаграждает франков коронованием их вождей в короли¹⁰. А уже Карла Великого, безуспешно пытавшегося жениться на византийской царевне, папа коронует в Аахене императором, т. е. как бы собратом константинопольского императора по управлению Римской империей. Поскольку Византия отказалась признать законность этой имперской коронации, продолжая называть франкских императоров королями, последние начали интриговать в целях добиться разрыва между Римом и Константинополем. Но высшим авторитетом в Риме, да и вообще в Западной Европе, был папа, все еще пребывавший в церковном единстве с Константинополем. Поэтому добиться такого разрыва можно было только через церковный раскол.

Предлогом могло быть filioque, т. е. вставка, сделанная франками в Испании в Символ Веры, по которой указывается на исхождение Духа Святого не только от Отца, как говорится в первоначальном

¹⁰ Слово это происходит от имени Карл - от Карла Великого.

тексте Никейского Символа Веры, но еще и от Сына, что несколько искажает догмат о Троице. Римские папы сопротивлялись введению этой вставки в Символ Веры в течение двух столетий. Все это время во всех храмах Рима и Италии Символ произносился в первой никейской редакции; но в землях, находившихся под непосредственной властью франков, цитировался искаженный текст, а папа не решался этому перечить. Только в 1009 г. папа сдал позиции и начал пользоваться Символом с франкской вставкой. Чтобы еще больше отдалить Рим от восточного православия, франки настаивали на латинском языке как на единственном допустимом в богослужении. И третьим предлогом было Клюнийское движение XI века на христианском Западе, отвергавшее женатое духовенство.

Франки тут же ухватились за целебат. И вот в 1054 г. в Константинополь приезжает папский легат с папским анафематствованием патриарха Константинопольского и всей его паствы, в котором среди главных обвинений были неприятие Восточной Церковью filioque и наличие белого духовенства, хотя и в Риме это были новшества. Ведь, сопротивляясь франкской вставке, папа Лев III велел начертать первоначальный никейский текст Символа Веры на серебряных скрижалях и повесить их на стене собора Св. Петра для всеобщего обозрения как единственно каноничные.

Только объявив восточно-римского императора еретиком, смог глава франков присвоить себе титул императора Священной Римской империи. Став императорами, Каролинги попытались быть такими же цезаропапистами по отношению к папе, какими были византийские императоры по отношению как к патриархам, так и к папе. Покойный о. Иоанн Мейендорф подтверждает, что до конца XI века «епископы Рима были фактически рычагами в руках западных императоров», хотя некоторые папы этому сопротивлялись. Что помогло осуществиться папскому триумфу над империей - это множественность и раздробленность власти в феодальной Европе. Мейендорф указывает, что высвобождение пап из новых имперских цепей позволило Церкви подняться высоко над мелким политиканством, серьезно заняться вопросами повышения нравственности, борьбой с симонией. «Результатом этих усилий, - пишет Мейендорф, - было рождение христианской Европы и новой цивилизации».

РАСКОЛ И СЛАВЯНЕ. Поединок между франками и Византией непосредственно повлиял на судьбы христианства среди славян. В 862 г. Растислав, князь Великой Моравии, которая территориально включала в себя бо́льшую часть нынешних Чехии, Словакии, части Австрии, Венгрии и южной Польши, в том числе Краков, обратился к византийскому императору с ходатайством прислать ему миссионеров, которые могли бы распространять слово Божие на славянском языке. Великая Моравия формально входила в империю Карла Великого, и ее наводнили немецкие миссионеры с богослужением на непонятном латинском языке. Император и патриарх Фотий отправили философа Константина, профессора языков Константинопольского университета, и его брата иеромонаха Мефодия во главе группы славянских миссионеров, вероятно болгар, македонцев и сербов. К тому времени Константин, будущий Кирилл, уже создал азбуку для славян, а позднее его ученики Климент и Наум Охридские перевели все основные богослужебные и вероучительные книги и части Священного Писания на славяно-македонский или славяно-болгарский диалект этой местности. Поскольку отдельные славянские наречия еще мало отступили от какого-то славянского праязыка, диалект этих первых славянских книг был всем понятен и стал в то время общеславянским литературным языком.

В своем стремлении добиться имперской монополии в Западной и Центральной Европе франки не могли допустить появления там государства славяно-византийской духовной культуры, поэтому, поддерживая так называемое божественное трехъязычие, т. е. допустимость в Церкви только тех языков, надписи на которых были на кресте Господнем, - латинского, греческого и еврейского, они развернули преследование славянских миссионеров в Моравии. В 864 г. франки под командой князя Людовика Германского оккупировали Моравию, заставив Растислава признать себя вассалом франкского императора. Византия не могла помочь моравам в борьбе с германцами, так как ей в это же время пришлось отражать нападения болгар и агрессию с востока. Кирилл и Мефодий могли надеяться только на заступничество папы, который тоже стремился остановить агрессию франков. Когда братья-миссионеры прибыли в Рим в 867-868 гг, папа Адриан II официально одобрил богослужение на славянском языке, назначив Мефодия епископом Моравии, Панонии (современная Венгрия), в которую, по- видимому, включалась и часть Хорватии. Тем не менее по возвращении в Моравию Мефодий был германцами брошен в темницу на два с половиной года. Небольшое число славяноязычных храмов с

византийским обрядом, возможно, сохранилось до новых времен в Карпатских горах на восток от Кракова, в нынешней Лемковщине и Словакии. Во всяком случае, так свою генеалогию ведут униаты и православные тех районов.

Однако большинство миссионеров под давлением гонений последовали за своим учителем в Константинополь в 886 г. Именно они, по-видимому, явились первыми распространителями массового христианства среди болгар и сербов. Самыми известными учениками были Климент и Наум, которые открыли знаменитую славянскую академию - первый славянский университет - с 3 тысячами студентов в Охриде. Академия стала центром и источником славянского миссионерства; и, вероятно, оттуда вышло большинство крестителей и учителей Руси в конце X и в XI веках.

В Болгарии процесс обращения был противоположен моравскому. Воинственные болгары часто нападали на Грецию и были постоянной угрозой самому существованию Византии, создав свое царство на самых ее северных рубежах. В начале 860-х гт. болгарский царь Борис заключил союз с Людовиком Германским, обещая принять христианство от франкского духовенства, чтобы избегнуть византийского вассальства; ибо в те времена принятие христианства обозначало вхождение в то, что Оболенский называет Византийским содружеством, а официально - в Римскую империю. Но к тому времени христианство византийского обряда уже широко распространилось в Болгарии. Предупреждая военные действия союзников, византийский император Михаил III двинул свои морские и сухопутные силы к берегам Болгарии. Борис сдался и за снятие блокады согласился обратить свое государство в византийское православие. По словам Оболенского, Болгария таким образом стала «первым большим и хорошо организованным государством Восточной Европы, принявшим византийское христианство». Но, чтобы добиться полного обращения народа в христианство, Борису сначала пришлось подавить восстание языческих вождей болгарских кланов.

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. М„ 1994.

Шмеман А., ПРОТ. Исторический путь православия. М., 1992.

Ильин И. А. О монархии и республике. Нью-Йорк, 1979.

BECK Н. Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich. Gottingen, 1980. Blank A„ Thomas Bird, eds. The ecumenical World of Orthodox Civilization. Essays in Honor of George Florjvsky. 3 vols. The Hague, Mouton, 1974.

Dvornik F. The Slavs in European History and Civilization. Rutgers University Press, 1962. Every G. The Byzantine Patriarchate, 431-1204. London, S. P. C. K., 1962.

Florovsky Fr. G. Aspects of Church History. Belmont, Mass., Nordland Press. Meyendorff Rev. Prof. John. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. Crestwood, St. Vladimirs Press, 1982.

Meyendorff Rev. Prof. John. Imperial Unity and Christian Divisions. Crestwood. 1989. Obolensky D. The Byzantine Commonwealth. Crestwood, 1989.

Obolensky D. The Byzantine Inheritance of Eastern Europe. London, Variorum, 1982. Thomas J. Private Religious Foundations in the Byzantine Empire. Dumbarton Oaks Studies, V. 24. Washington, D. C., 1987.

Zernov N. Eastern Christendom: a Study in the Origin. Development of the Eastern Orthodox Church. Putnam, 1961.

Глава 2

КРЕЩЕНИЕ РУСИ И СВЯЗАННЫЕ С ЭТИМ
СПОРНЫЕ ВОПРОСЫ

Переходя непосредственно к изучению роли Церкви в истории России, следует установить периодизацию. Возьмем за эталон периодизацию покойного профессора Антона Карташева. Он делит историю Русской Церкви на шесть дореволюционных периодов; упростим его деление до четырех:

1. Домонгольский, Киевский период крещения Руси и становления ее Церкви. Для этого периода характерны высокий престиж Церкви и ее руководителей, духовенства, монахов, моральный да и государственный статус которых гораздо выше, чем у гражданских властей. Это эпоха, когда князья часто обращались за советом к архиереям и своим духовникам - часто монахам Киево-Печерской лавры. Это эпоха, когда монастыри строились в городах или в непосредственной близости к ним. Еще крепка была вера неофитов в возможность построения подлинно христианского общества, чему свидетельство «Слово о законе и благодати» митрополита Киевского Илариона (1051-1054).

2. Второй период (XIII-XV века) в основном падает на время татаро-монгольского ига. Это эпоха распада Руси на часто взаимо-враждующие удельные княжества, раздела ее на зоны татарского, польского и литовского влияния с дальнейшей инкорпорацией почти всех территорий на запад и юго-запад от Москвы Литвой и Польшей (Литва, как известно, сама формально была в вассальной зависимости от Золотой Орды до последних десятилетий XIV века).

3. Третий период начинается с разрыва Русской Церкви с Константинополем, односторонней ее автокефалии с самостоятельным избранием митрополита в 1448 г., проходит через столетие патриаршего управления и завершается отменой патриаршества Петром Великим.

4. Четвертый, синодальный, период завершается революциями 1917 г. и фактическим концом константиновской эры церковно-государственной «симфонии».

5. Пятый период, уже за пределами «Очерков» Карташева, - восстановление патриаршества - можно обобщить под названием: «постконстантиновская эпоха». В таком случае он относится не только к советской эпохе, но и к посткоммунистическому, нынешнему времени. Но можно его назвать просто советским периодом. И в таком случае он заканчивается или в 1988 г. Собором 1000-летия крещения Руси, или в 1990 г. избранием нынешнего патриарха и принятием закона о свободе совести, или в 1991 г. формальным концом коммунизма. Тогда нынешний период становится шестым и. быть может, первым действительно пост-константиновским, так как настоящего отделения Церкви от государства при большевиках не было, было лишь предельное, а может, и беспредельное порабощение Церкви государством, вернее коммунистической партией, которая подчиняла себе и государство.

Итак, вернемся к Киевской Руси. Формально датой крещения Руси считается 988 г., хотя это вероятный год всего лишь крещения св. Владимира, его дружины, Киева и Новгорода с их окрестностями. Христианство же появилось на Руси задолго до Владимира, а процесс обращения всей Руси в христианство (даже с точки зрения только формального крещения) затянулся, по крайней мере, еще на два столетия; что же касается отдаленных восточных областей, особенно Заволжья и Урала (не говоря уж о Сибири), то он завершился лишь в XVIII, а то и XIX веке.

Отбросим с самого начала незаслуживающую научного внимания легенду о приходе на Русь апостола Андрея Первозванного, предсказавшего якобы великое христианское государство будущего на ее территории. Легенда эта вообще была вписана в летопись Нестора много позже его смерти, как считают специалисты, в том числе один из самых скрупулезных русских церковных историков - Голубинский. Тем не менее первые проникновения христианства на Русь идут уже в IV-V столетиях из греческих колоний в Крыму и на кавказском побережье Черного моря, которые вели бурную торговлю со славяно-скифскими и готскими племенами. Торговали и армяне, у которых утвердилось христианство в качестве государственной религии даже до Феодосиевского эдикта. В Грузии первая епархия возникла тоже в IV веке, а государственной религией православие там стало, кажется, в 609 г. Автокефалию Грузинская Церковь получила от Антиохийской патриархии в 1053-1054 г. (законность этого была признана Константинополем лишь в 80-х гг. XX века, через девять с лишним столетий). В Средней Азии в VIII-

X веках существовали Самаркандская и Бухарская епархии несторианской ереси. По ее учению, Христос родился обычным человеком, но в тело его позднее вселился Дух Божий, не сливаясь с его человеческой сущностью, - таким образом отрицалось православное учение о двуприродности Христа. Ересь была осуждена вселенскими соборами, и, подвергаясь гонениям, ее последователи удалились далеко на восток, даже в Китай. Ересь эта, кстати, возникла в Ассирии (нынешнем Ираке). И мусульманское толкование о личности Христа аналогично несторианскому. Поэтому вначале христиане приняли ислам за несторианскую ересь и были застигнуты врасплох мусульманским нашествием.

Но все же вернемся непосредственно к Руси. Первая «русская митрополия», согласно Византийскому каталогу, возникла около 891 г., ио это было не в Киеве, а в Тмуторокани (хотя принято наг писание Тмутаракань, я предпочитаю писать это название через о, как делал покойный проф. Г. Вернадский, объясняя происхождение этого слова от племени торки. - Д. П.), в устье реки Кубань, в пределах Хазарской империи или каганата. Создателем ее, по византийскому повествованию, был Константин-философ, будущий св. Кирилл, направленный в Хазарский каганат в ответ на ходатайство тамошних христиан о защите их от хазарских гонений. Официальной религией Хазарин к тому времени был иудаизм. По распространенной версии, хазарские тюрки приняли иудаизм как единственную монотеистическую религию, не связанную даже с символическим вассальством, в то время как принятие христианства делало страну вассальной Византии; а мусульманства - арабскому халифату. Но, согласно исследованиям Артамонова-Гумилева, иудеями в Хазарии была лишь правящая верхушка во главе с каганом, и они якобы были не тюрками, а горскими дагестанскими евреями, захватившими власть в этом конгломерате тюркских и прочих (в том числе славянских) племен, исповедовавших ислам, язычество и христианство.

Согласно византийским источникам, Константин отправился прямо ко двору великого кагана и там участвовал в публичном диспуте с иудейскими, мусульманскими и языческими мудрецами. Своими обширными знаниями и красноречием он не только одержал устную победу, но покорил и кагана, который дал ему обещание больше не преследовать, христиан и разрешил для последних создать епархию в Тмуторокани. Это произошло около 860 г., т. е. до Моравской миссий.

Создание Тмутороканской митрополии русско-американский историк Георгий Вернадский относит к 867 г., а Муравьев в своей «Истории российской Церкви» 1845 г. - к 891 г. Путаница дат, оче-

видно, вызвана тем, что, как пишет Вернадский, позднее, в IX веке, митрополия была возведена Константинополем в Русскую архиепископию, фактически автокефальную. Возможно, это и произошло в 891 г. Спорным, однако, остается вопрос, кем были тмутороканские русы?

Дело в том, что еще в IV веке Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский, писал о какой-то очень успешной и динамичной готской христианской Церкви у берегов Черного моря, богослужения которой совершаются на готском языке. Отсюда некоторые историки заключают, что тмутороканские русы были готским племенем. По мнению других, это были славяне, и, когда-де в повествовании о хождении философа Константина (св. Кирилла) к хазарскому кагану говорится, что по пути в Крым Кирилл увидел Священное Писание, писанное русскими письменами, то имеется, мол, в виду какой-то ранний славянский перевод; тем более, что в этом же повествовании говорится, что Кирилл очень быстро выучил этот язык, а ведь он знал болгаро-македонский, так что усвоить раннерусский для него не могло составлять труда. Совсем другое дело было бы с германско-готским. Если это повествование соответствует действительности, значит то ли Константин перевел Писание на славянский язык, создав для него азбуку, значительно раньше своей Моравской миссии, то ли тут речь идет о каких-то неизвестных нам русских письменах, существовавших до кириллицы.

Как бы то ни было, остается фактом, что наименование Русь у тмутороканцев то же, что и у возникшей около 862 г. Руси Новгородско-Киевской. Быть может, речь идет о каком-то скандинавском племени русь, которое сначала обосновалось у берегов Черного моря и лишь позднее сосредоточилось на Новгороде и Киеве, как считает историк Вернадский. Тут можно было бы привести аргументы нескончаемого спора между норманистами и антинорманистами. Но ему здесь не место. Скажем только, что норманистам до сих пор не удалось обнаружить в Скандинавии каких-либо следов племен под названием русь или варяги (только разве что в аналогии с древнескандинавским словом varik - воин), а русские летописи - которые, однако, не могут считаться решающим источником, поскольку они писались больше чем через два столетия после событий, о коих идет речь, - говоря о варягах и руси, никогда не упоминают переводчиков. Однако, когда речь заходит, например, о свеях (шведах), «толмачи» упоминаются. Решительный антинорманист, русско-американский историк Александр Рязановский решительно отвергает теорию норманского государства Русь, будь то в Киеве или Тмуторокани. По его мнению, оба племени русь были славянами, и потому Тмуторокань была первой славяно-русской

митрополией, больше чем за сто лет до официального крещения Киевской Руси. Интересно, что и норманист Вернадский придерживается того мнения, что обе Руси были родственны и единого корня (норманского, по его мнению).

КРЕЩЕНИЕ 988 г. И ЕГО ПОСЛЕДСТВИЯ. До сих пор не удалось с точностью установить, какой князь был, так сказать, пионером крещения в Новгородско-Киевской Руси. Некоторые историки придерживаются мнения двух крещений Киева или, по крайней мере, киевской элиты. Согласно этой гипотезе, первое крещение состоялось при князьях Аскольде и Дире в 860-861 гг., после их неудачного похода на Константинополь. По греческим источникам, осажденное население во главе с патриархом Фотием и императором совершали всеобщее моление к Господу спасти их от осаждающих руссов и при этом обмакнули то, что они считали ризой Богородицы, в море, моля ее о буре. И море вскипело, потопив большую часть русского флота. Потрясенные этим чудом, остатки русских сил вернулись с предложением мирных переговоров с греками, после чего были крещены. В честь этого события возник праздник Покрова пресвятой Богородицы, забытый греками, но празднуемый в России по сей день, особенно у казаков. Национальный праздник в честь военного поражения Руси? Наверное, ни у одного другого народа не найдется такого праздника - ведь обычно празднуются победы! Феномен праздника Покрова глубоко христианский по духу. Это смиренное принятие поражения как наказания за грех спеси, агрессии, развязывания кровопролития.

Другие историки считают, что в греческих хрониках под русскими подразумеваются тмутороканская Русь, что подтверждается полным отсутствием каких-либо упоминаний крещения Аскольда и Дира в киевских летописях, за исключением так называемой Никоновской летописи. Но там повествование о крещении Аскольда и Дира в связи с константинопольским походом - скорее всего, поздняя вставка. В «Повести временных лет» упоминается лишь о христианском захоронении Аскольда и Дира под тем же 882 г., что и их убийство: «... на той могиле Ольма поставил церковь св. Николы; а Дирова могила за церковью св. Ирины»¹.

Что более менее достоверно - это повествование о нападении новгородского князя Олега на Киев в 882 г., сопровождавшемся вероломным убийством Аскольда и Дира и переносом княжеской

¹ Повести Древней Руси, с. 133.

столицы из Новгорода в Киев. Олег и его непосредственные преемники, Игорь, Ольга, Святослав и Владимир, были, несомненно, язычниками. Таким образом, если действительно в 860-861 гг. было хотя бы частичное крещение Киева, то период с 882-го по 988 г. можно назвать языческой реставрацией на Руси, вроде царствования Юлиана Отступника в Римской империи, а крещение 988 г. - повторным крещением Киева, но первым общегосударственным, вернее его началом. Так ли это или нет, но нельзя отрицать, что крещения в Киеве начались задолго до 988 г. К середине X века в Киеве было, по крайней мере, два христианских храма, что свидетельствует о какой-то христианской миссионерской деятельности в приднепровской Руси. Ну и, конечно, личное крещение великой княгини Ольги около 955 г., наверное, стимулировало какое-то число лиц, по крайней мере из ее окружения, к принятию крещения.

Интересно, что, крестившись сама, Ольга не сумела убедить собственного сына, воинственного витязя Святослава, последовать ее примеру. Его отказ, мотивированный тем, что он воин и, крестившись, станет посмешищем в глазах своей дружины, говорит достаточно ярко о влиянии знаний именно византийского христианства на Руси, а не западного, где преобладало понятие воинствующего христианского рыцарства. В Византии, как указывают Эвери и другие историки, на войну смотрели как на варварство. Ясно, что и миротворческое учение Евангелия было уже широко известно на Руси и воспринималось как обязательный критерий в поведении христианина, несовместимый с имперско-агрессивной деятельностью Святослава.

После гибели Святослава в 971 г. от рук печенегов, натравленных на него греческой дипломатией, семь лет продолжалась междоусобная борьба за Киев, пока трон не достался князю Владимиру в 978 г. Есть исторические данные, что победа Владимира была связана с борьбой между прохристианской и агрессивно-языческой партиями. Главный противник Владимира, его брат Ярополк, был женат на захваченной в плен Святославом греческой монахине. Убийство же Ярополка агентами Владимира и вокняжение Владимира связано с торжеством агрессивно-языческой политики и единственным периодом в истории Руси, когда были даже человеческие жертвоприношения.

Владимир был, несомненно, государственно мыслящим человеком. Он покорил и объединил под своим скипетром фактически все восточнославянские, значительную часть финно-угорских и некоторые литовские племена, то есть почти всю территорию европейской части того, что недавно называлось Советским Союзом,

за исключением Великого Булгара на Волге и его территорий восток и юго-восток от Волги. Как государственный муж он пор мал, что для скрепления этого конгломерата народов нужна цементирующая его общая идеология, как сказали бы мы сегодня. И на главном киевском холме он возводит пантеон языческих бог всех этих племен, имена которых указывают на то, что часть ι была финского и литовского происхождения.

Но чтобы войти в семью цивилизованных народов Европы, требовалось единобожие. Соседняя Восточно-Римская империя ослепляла своей блистательностью, да и у себя в Киеве крещеные бы народом книжным в отличие от неграмотного языческого населения. И вот Владимир решает креститься сам и крестить свой народ.

Не будем подробно останавливаться на известной по летописной легенде о выборе веры. Тут важно два момента. Первый - это критерий красоты при решении принять веру от Византии, а не Запада. «Будучи в соборе Св. Софии в Константинополе, мы не знали, на небе ли мы, или на земле», - якобы сказали послы, вернувшиеся оттуда. И второй момент - это решение принять христианство, а не ислам, который ему предлагали, несомненно, Волжск булгары, принявшие ислам почти за 100 лет до крещения Владимира. Ведь стань Владимир мусульманином, тогда вряд ли появилась бы европейская христианская цивилизация. Мусульманские полчища беспрепятственно врезались бы в Западную Европу с трех cторон вилкой: с юга - мавританские полчища, дошедшие, как известно, до Пуатье в южной Франции, сомкнулись бы со среднеазиатскими, булгаро-волжскими и русскими с северо-востока и турецкими с Балкан. Крещение Руси стало живой, решающей, так дорого обошедшейся России, но воспринятой Западной Европой без в кой благодарности преградой мусульманской агрессии. Так же Византия и балканские славяне, ценой большой крови, потери своей государственности и культурной стагнации, спасли от турецко-исламского нашествия цивилизацию в центре Европы.

Вернемся, однако, к конкретным обстоятельствам крещен! Что касается самого Владимира и его внутренней политики, нельзя этот акт рассматривать исключительно с утилитарно-политической точки зрения. Академик Дмитрий Сергеевич Лихачев подчеркивает разницу в этом смысле между князем Владимиром, с одой стороны, и крещением Польши и Венгрии - с другой. Ни св. Стефан, ни Болеслав не внесли каких-либо перемен в свое поведение и политику после крещения. Ни один из них не отличился строительством храмов. Владимир же, согласно летописям, после крещения совершенно меняет и личный образ жизни, и свою внутреннюю политику. Имевший якобы 800 наложниц до крещения, Вла-

димир становится единоженцем после крещения, обвенчавшись с сестрой византийского императора Василия, Анной. Он вводит систему социальной защиты беднейших слоев населения, приказав периодически развозить даровые пищу и одежду для бедных за счет великокняжеской казны. Он приступает к бурному строительству церквей, открывая при них школы и силой заставляя своих бояр посылать в школы сыновей. Наконец, он издает свой церковный устав, который предоставлял Церкви очень широкие гражданские права и полномочия. Десятина всех доходов государства отдавалась Церкви. Церковным судам были подчинены не только духовенство, но все миряне, служившие по церковному ведомству или жившие на землях, принадлежавших Церкви или монастырям. Все преступления нравственного характера - разводы, супружеская измена и пр. были подведомственны церковному суду. Устав запрещал языческое умыкание невест.

Дальнейшее развитие этого устава мы находим в более подробном и уточненном уставе Ярослава Мудрого. В нем, подобно его же «Русской правде», каждому преступлению (в данном случае нравственному) дана денежная оценка с указанием, идет ли штраф епископу или князю. Интересно, что такого разделения на секулярную и сакральную сферы не знало византийское законодательство, где подсудимый или тяжущийся имел право выбора: хочет ли он, чтобы председателем суда был епископ или государственный чиновник. Такое разделение было естественно для Руси, где Церковь представляла собой блистательную Византию, и митрополит Киевский был избранником великих патриарха и императора византийских, а князь - всего лишь варварским архонтом, по византийской терминологии, т. е. губернатором - наместником византийского царя

Что, однако, было полностью унаследовано от Византии - так это отсутствие каких-либо институционных ограничений княжеской или царской власти. В уставе говорится о превосходстве христианского нравственного учения над земной властью, но допускается лишь нравственное ее ограничение. Причем эти ограничения распространяются только на христианских подданных князя; что касается язычников, то по отношению к ним власть князя абсолютна. Кстати, эти же идеи можно найти в писаниях бл. Августина, которые впервые были переведены на славянский язык в XVI веке, так что Владимир не мог быть с ними знаком. Очевидно, этот взгляд был распространен среди христиан той эпохи.

Некоторые историки указывают, что семейное право России опиралось на основные положения этих уставов вплоть до революции 1917 г.

РАСПРОСТРАНЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА И КУЛЬТУРА. Как же распространялось христианство во Владимировой Руси? Что касается славян, то, по-видимому, широкого сопротивления ему и оказывалось. Известно только одно антихристианское восстание в Новгороде в 1073 г., поднятое языческими волхвами и подавленное весьма жестоко. Но в Новгородской земле население было смешанное финно-славянское, так что, возможно, волхвы были финами (вепсы, чудь и пр. финские племена).

Дело в том, что активное сопротивление христианизации оказывали именно финские племена северной и северо-восточной Руси, и к тому же в гораздо более решительной форме, чем считалось до сих пор, так как по летописям известны только восстание «финских концов», т. е. финской части, Суздаля в 1030 гг. и Ростова примерно в то же время. Теперь же российские краеведческие изыскания обнаружили, что некоторые финские племена Вологодского и Архангельского краев кончали массовым самоубийством уходили в дебри, рыли землянки и там умирали голодной смертью По-видимому, сопротивление было именно христианизации, а н обрусению, так как уже в повествовании о призвании варягов говорится о совместных решениях славянских и финских старейшин; в повествовании о борьбе Александра Невского с тевтонцам говорится о чудских рыбаках, которые советуют Александру воевать на основании пророческого сна, виденного одним из ни Все это свидетельствует о мирном сожительстве славян и чуди там, где не было сопротивления христианству со стороны чуди. И действительно, крещение финских племен северной и северо-восточной Руси не было окончательно завершено даже к XX веку.

Другим таким племенем, долго сопротивлявшимся христианизации, были литовцы, обращенные в конце концов в католичеств после Кревской польско-литовской унии, но это обращение был завершено не ранее XVI века, ибо даже в Виленской области до конца XVI века православных храмов местного белорусского меньшинства было во много раз больше, чем католических литовской большинства. Ответ на эту загадку, по-видимому, лежит в области языка: православие распространялось на славянском языке, католичество - на латинском. Ни тот ни другой язык не был понята ни финнам, ни литовцам. А вот когда Стефан Пермский создав письменность на языке коми-пермяков и переводит для них богослужение, обращение пермяков проходит успешно и быстро.

К сожалению, письменных источников о сопротивлении финских племен христианству, помимо вышеназванных, нет. Это, скорее всего, объясняется тем, что, отождествляя грамотность с xpис-

тианством, языческие волхвы оставались неграмотными и поэтому не оставили по себе письменных памятников.

И тем не менее есть свидетельства, что какая-то письменность в дохристианской Руси существовала. Так, сообщается, что мирные договоры между Русью и Византией 911-го и 944 г. были составлены на двух языках - греческом и русском. Выше уже говорилось о знакомстве Константина-философа в Крыму с Евангелием, «написанным русскими буквами». А в булле папы Иоанна XIII 967 г. говорится «о существовании русской христианской церковной организации». Конечно, неясно, идет ли там речь о Тмутороканской или Киевской Руси, но раскопки в Киеве и Полянской земле дают очень значительное количество захоронений по христианскому обычаю уже в ΙΧ-Χ столетиях. А там-то уж явно служили не по-готски².

Марксистские историки всячески старались использовать любые отрывочные сведения, чтобы доказать, что грамотность на Руси появилась независимо от крещения и до него. Однако кроме какого-то кувшина с кириллической надписью на славянском диалекте, скорее балканского происхождения, никаких иных памятников письменности дохристианской эпохи Руси найти не удалось. Да и сам кувшин, скорее всего, был завезен из Болгарии или Македонии. А поскольку вся письменность той эпохи, за исключением греко-русских договоров, связана с Церковью, наиболее логичным казалось подтвердить наличие грамотности в дохристианской Руси тем, что для ведения государственной канцелярии князья-де нанимали грамотных христиан из местных жителей. На вопрос же, почему письменные документы той эпохи не сохранились, отвечалось так: христианство было религией только Тмутороканской Руси и небольшого меньшинства киевлян, а это как раз те местности, которые больше всех пострадали от набегов кочевников. Ведь даже, мол, позднейшие киевские летописи и иная литература южной Руси XI-XIV веков сохранились лишь в северных, северо-восточных и литовско-русских списках.

С легкой руки неверующего позитивиста Милюкова и других чуждых христианству историков появился дикий термин двоеверия для характеристики раннего внедрения христианства на Руси. Согласно этой гипотезе, русский человек после крещения веровал одновременно в христианского Бога и языческих богов. Академик Лихачев исключает эту схему, называя ее изобретением невежественного бюрократа, ибо не мог человек, верующий во Христа, ставить рядом с ним Перуна. На самом деле, по мнению Лихачева,

² О булле и раскопках см.: Введение христианства. . ., с. 96.

просто некоторые языческие традиции и элементы древнерусского пантеизма (смешение тварной природы с Творцом) внедрили в быт русского крестьянина, не конфликтуя с его верой во Христа и никак не принижая ее. В Киево-печерском «Патерике» мы встречаем веру в бывших языческих богов как в силы сатанинские, противостоящие Христу (портящие скот, например, когда крестьянин приходит к преподобному Феодосию с просьбой совершить молитву от порчи коровы или лошади).

Можно также говорить о перенесении в народное христианство культа Матери - сырой земли. Федотов в его «Русском религиозном сознании» указывает, что пантеистический культ Матери сырой земли, как прославление плодородия и материнства, перевоплотился в народном православии в особое почитание Божье Матери, в котором Ее материнство гораздо больше подчеркивается, чем девство. Этот культ материнства-женственности, по мнению Федотова, повлиял на этические особенности характера русского мужчины. «Мать, - пишет Федотов, - привила ему мягкое- и верность за счет понятий свободы и доблести, т. е. мужских качеств». Федотов считает, что это самые характерные различу между русскими и западноевропейцами с их традициями рыцарства и меча для защиты своего достоинства. Для русского, по мнению Федотова, общество - это большая семья, род. В этой структуре царь или правящий князь является отцом нации как семьи, которой его подданные воспринимаются как его дети. Надо сказать, что именно такой была теория славянофилов XIX века с органическом единстве нации и отношениях между нацией и с царем.

Видение общества как одной большой семьи, единого организма, считает Федотов, явилось одной из причин того, что понятия индивидуальной свободы не пустили глубоких корней в культуру русского народа, в которой место западных ценностей - гордости и чести - заняли такие женские ценности, как верность, смирения и некая пассивная фатальность. Подтверждение этому он видит особом народном почитании первых русских святых - Бориса Глеба, - как и в самом факте их прославления вскоре после 1015. Ведь, согласно летописям и их житиям, единственным критерии их святости был отказ от сопротивления злу насилием. Они отказались противиться старшему брату Святополку на том основании, что по смерти отца он по закону занимает трон и подчинение его воле должно быть беспрекословным. И они пошли на смерть, как овцы на бойню, отвергая совет своих дружин вступить в бой с си-

³ Fedotov G. The Russian Religious Mind, vol. I, pp. 94-110.

лами Святополка. Было ли так на самом деле, не важно. Важно, что именно такой пассивный образ поведения отвечал народным понятиям о святости.

Канонизации их сопротивлялся Константинополь, утверждая, что Борис и Глеб - жертвы междоусобной политической борьбы, а не страдальцы за веру. Но их культ на Руси был настолько всеобщим и упорным, что Патриархия сдалась. Польский специалист по духовной истории Киевской Руси Анджей Поппе относит местное прославление Бориса и Глеба к 70-м гг. XI века, подчеркивая при этом православную традицию прославления святых «снизу», т. е. по инициативе местного населения или местного епископа, подлинное соблюдение которой было особенно характерно для Византии и средневековой Руси⁴.

Примером живучести почитания Матери - сырой земли как символа жизни, оскорблением которого является любое убийство, можно увидеть и в «Преступлении и наказании» Достоевского, когда Раскольников, по требованию Сони, становится на колени и целует землю, испрашивая этим прощения у всего народа за отнятие жизни человеческой. По мнению Лихачева, это не имеет ничего общего с тем смыслом, который вкладывается в термин двоеверие. Просто, как христианство ассимилировало ряд языческих традиций и празднеств, придав им совершенно новый христианский смысл, так и тут некоторые дохристианские народные традиции остались в жизни русского крестьянина, русского народа, никак не заменяя собой те или иные стороны его христианской веры.

Но вернемся к эпохе ранних веков христианства на Руси. Нельзя забывать о колоссальных размерах страны, о малочисленности Населения и огромных трудностях коммуникаций в такой континентальной глыбе, где самый верный способ передвижения - реки - Затягиваются льдом на 3-5 месяцев в году, где длительный период Таяния снегов и ледохода весной и постепенного замерзания осенью прекращает всякое сообщение между различными регионами страны на многие месяцы. Кроме того, с самого начала Русь была многоплеменной, с разным уровнем культуры различных племен и районов. Ясно, что в такой стране бурное культурное развитие Киева - который, по словам германского путешественника XI Века, во всей Европе уступал только Константинополю своим богатством и красотой - или Новгорода, где водопровод опережал Париж почти на 100 лет, никак не отражало состояния страны в целом, особенно русской глубинки.

По мере внедрения православия в отдаленные и сельские мес-

⁴ Russia Mediaevalis, pp. 6-29.

тности острейшим образом встал вопрос о кадрах духовенства. Если в момент крещения из Византии прибыло какое-то число образованного духовенства, и отчасти плодом его деятельности было возникновение школ в Киеве и других главных городах, то конечно же этих священников было явно недостаточно для просвещения всей страны. И новые школы были слишком малочисленны, чтобы воспитать достаточно отечественных кандидатов в священники. В результате, по мере распространения христианства на восток и северо-восток, резко снижается уровень его восприятия как мирянами, так и духовенством. Епископам нередко приходится рукополагать почти неграмотных, а иногда и полностью неграмотных, знающих богослужение и какие-то отрывки из Священного Писания наизусть. Кризис еще более обострился с татарским нашествием, уничтожившим остатки школы, зародившейся при Владимире и Ярославе.

Церковные книги переписывались едва грамотными переписчиками, множившими ошибки, а то и вкраплявшими, по незнанию, языческие представления в тексты обрядового характера. Все это станет проблемой в XVI веке при переходе к типографиям, когда встал вопрос, с каких списков печатать. Проблема эта взорвется церковным расколом в XVII веке.

Одновременно с процессом своего опрощения православие все более органически входило в быт народа. Становясь народной религией, оно, конечно, поднимало духовную культуру народа. Так что здесь нельзя не согласиться с диалектической схемой Милюкова, в которой идут две кривые по диагонали - одна, опускаясь слева направо, представляет собой процесс опрощения Церкви и духовенства; другая, поднимаясь, тоже слева направо, отображает процесс постепенного роста народной культуры под влиянием Церкви. Точка, где они встречаются, и есть исторический момент, когда духовное развитие народа, восприятие им христианского учения достигает того уровня, на котором в это время внедряется оно Церковью. Оттуда уже постепенный процесс роста духовной культуры «церковников» и мирян идет гармонически, в едином ключе.

Милюков относит эту точку встречи или утверждения народного православия к концу XIV века, т. е. к эпохе митрополита Алексия Московского и Сергия Радонежского. Церковные историки, в частности Федотов, относят этот процесс к более раннему времени, но в принципе верность этой схемы никем, кроме воинствующих безбожников, не опровергается.

ЦЕРКОВНОСЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК: ЗА И ПРОТИВ. Другой особенностью православия, преимущества и недостатки которой оспариваются историками, является перевод богослужения на местные, часто малоразвитые, языки.

В основном историки - от такого далекого Церкви, как Милюков, до церковного историка Федотова - согласны в мнении, что именно благодаря тому, что православие в формативное время нации пользовалось родным данному народу или близким к родному языком, оно так тесно сроднилось с этими народами, в данном случае с восточным славянством - с русским народом, став фактически и стимулом, и созидателем национальной культуры. Федотов, однако, указывает и на отрицательную сторону языкового фактора в православии. В связи с тем, что вся античная культура была на греческом и латинском языках, да и все святоотеческое богословие было на греческом или, в случае бл. Августина, на латинском, в странах с одним из этих богослужебных языков, а, следовательно, и языков всего образовательного процесса, человеку, получившему школьное образование, открывался доступ ко всему богатству античной и богословской мысли. Особенно с XIII века, когда весьма оживилось дело переводов с греческого на латинский. Православный же должен был ждать перевода. Естественно, в допечатную эру переводы становились доступны не сразу, и в результате библиотека древнерусского грамотея была ограниченной, несмотря на бурный рост культуры и образования в Киевской Руси.

Несомненно, Православная Церковь, можно сказать, выпестовала русского человека, повлияла на формирование его характера, внедрила христианские понятия в повседневную жизнь. Даже в отношении языка: ни в одном западном языке нет такого словарного влияния Церкви, как у православных, особенно русских. У русских шестой и седьмой дни недели названы евангельскими терминами, в то время как у большинства западных народов названия дней недели языческие. Да и Пасха у германских народов называется по празднику германской богини весны остры, или астры. Последние примеры как раз отражают развитие разговорных языков Запада в отрыве от Церкви, которая пользовалась языком, понятным лишь небольшой образованной элите, оставляя среднего жителя средневековой латинской Европы почти в полном незнании христианского учения, непонимании всего происходящего в храме. В этих условиях Церковь на Западе стала элитарной, развился клерикализм. Образованная элита не только получила доступ ко всему богатству европейской культуры, но благодаря общему латинскому языку могла свободно менять школы, обогащаться интеллекту-

альными достижениями друг друга. Не было замкнутости и изолированности, что так необходимо для интеллектуального прогресса. А у нас, например, основной прием логики - силлогизм не был известен до XVII столетия, вследствие чего в старорусской литературе отсутствовал логический анализ, да в общем и собственно русской философской школы не было.

Несомненно, не распадись Киевская Русь в XII веке и не будь татаро-монгольского ига, не было бы того провала между нами и Западом, который произошел где-то в промежутке от XIII до XVI столетия. Но все равно оставалась бы проблема перевода. Эту грустную картину несколько скрашивает Петр Бернгардович Струве, который утверждает: то, что мы называем церковнославянским языком, никогда не было языком русского народа. Но этот, на самом деле староболгарский, язык на той стадии языкового развития, в которой находились тогда отдельные славянские народы, был еще достаточно близким к русскому, чтобы быть вполне понятным. И вот, считает Струве, этот язык, будучи языком письменности всех племен Руси, стал цементирующим веществом русской нации. По его выражению, у Руси был общенациональный язык до появления русской нации. Язык создал нацию. В результате, пишет Струве, «единая русская нация старше единого русского государства».

Тут мы не касаемся эволюции украинского и белорусского языков, которые развивались в отдельности от великорусского под влиянием польского и литовского в польско-литовском государстве, под чьей властью эти народы находились от трех до четырех столетий. Однако теория Струве не снимает тезис Федотова о неизбежном культурном отставании позднесредневекового восточного славянства от Запада в эпоху его наибольшего развития на базе латинско-эллинской культуры.

КУЛЬТУРНЫЕ ДОСТИЖЕНИЯ И «ИДЕОЛОГИЯ» КИЕВСКОЙ РУСИ. Культурные достижения русско-киевской эпохи как бы подтверждают тезис Струве. Общепризнано, что богатство и красочность языка киевской летописи не имеют равных среди современных себе местноязычных литературных произведений Западной Европы. Словарь ранней летописи превышает 12 тысяч слов, что поразительно, если учесть, что всего за какую-нибудь сотню лет до этого, а то и меньше, Русь не имела письменности. Еще раньше, около 1045 г., появляются творения удивительного русского златоуста - Илариона, который в 1051-1054 гг. будет первым киевским митрополитом русской национальности. Его «Слово о зако-

не и благодати» - это целый философско-политологический и историософский трактат. В истории он видит диалектическое противостояние Царства Закона, данного Моисеем и являющегося чертой рабства, ибо жить по закону - значит жить в духовном рабстве, и Царства Благодати, данного Христом, являющегося путем свободы. Историческое развитие человечества - процесс постепенного преодоления закона благодатью, возрастание благодати по мере обращения в христианство новых и новых народов. Иларион превозносит покойного князя Владимира. Крещение Руси он сравнивает с делом апостолов, Владимира считает идеальным правителем, совмещавшим в себе смирение с твердостью власти, смелостью, разумом и справедливостью управления страной. Правительство должно, согласно Илариону, заботиться о Церкви и ее интересах. «Симфония», с определенным ограничением власти князя, распространяется только на крещеных; что касается неверных, то тут полностью оправдывается завоевание их Владимиром и расширение его империи за счет неверных народов.

Это утопическо-идеалистическое отрицание закона, источник которого можно найти у апостола Павла, верно в идеале, но не в применении к нашему миру грешных людей. Оно, быть может, отчасти ответственно за то, что, в отличие от Запада, в сфере распространения православия слабы и неустойчивы правовые традиции.

В «Слове» Илариона - явное прославление величия Руси, имплицитно отвергающее сюзеренитет Византии, будто в предвкушении идеи и Святой Руси, и Третьего Рима. Это вообще был очень неясный период в истории церковных и гражданских отношений Руси с Византией. Дело в том, что в момент крещения Киева и до митрополита Феопемпта нет данных в летописи о наличии какого-либо постоянного церковного владыки в Киеве, в то время как в других городах сидят епископы. Тут есть разные объяснения.

Русский историк Приселков выдвинул в 1913 г. гипотезу, утверждая, что Владимир, не сумев договориться с греками о степени автономии Русской Церкви, подчинил ее Охридскому архиепископу- патриарху. Но доказать эту гипотезу он не смог, и никаких сербских и болгарских документов, которые хоть косвенно могли бы подтвердить это предположение, не найдено.

Более правдоподобно звучит гипотеза, поддержанная, в частности, Вернадским, которая связывает отсутствие митрополита в Киеве с Тмутороканью. Там уже сто лет была русская архиепископия, и, предположительно, греки считали, что теперь власть Тмутороканского архиепископа распространяется на всю Русь и поэтому не может быть отдельного митрополита в Киеве. Косвенное подтверждение этому Вернадский находит в преамбуле к церковному уста-

ву св. Владимира, где говорится, что он получил крещение от императора Константина и патриарха Фотия. Но Фотий был современником Кирилла и Мефодия и установления русской епархии в Тмуторокани, произведенной при его преемнике, патриархе Игнатии, в самоуправляемую архиепископию, которая, по мнению Голубинского, пользовалась правами автокефалии. Это дает основание предполагать, что Владимир упоминает Фотия символически как зачинателя самостоятельности Русской Церкви.

В начале княжения Ярослава Мудрого они с братом Мстиславом поделили Русь на Восточную и Западную. Столицей Восточной во главе с Мстиславом была Тмуторокань. Остальные епархии, кроме Черниговской, были у Ярослава. Хотя у них был договор, что после смерти одного из братьев Русь будет снова объединена под оставшимся в живых, Ярославу не нравилось, что в его стольном граде, Киеве, не было своего митрополита. И вот первый митрополит Киевский, грек Феопемпт, прибыл из Константинополя в 1037 г. У греков митрополит ниже архиепископа. Следовательно, Вернадский думает, что ценой получения особого митрополита для Киева Ярослав отказался от автокефалии, исходившей из Тмуторокани. В 1036 г. Мстислав умер бездетным. Вся Русь перешла Ярославу. Киев стал и церковной столицей, но с пониженными правами. Однако Вернадский почему-то совершенно замалчивает вопрос о том, каким образом так быстро после Феопемпта на Киевский митрополичий стол взошел русский Иларион. А ведь известно, что Иларион был поставлен русскими соборным образом. Греки его не признали. Он продержался лишь короткое время и к середине 1050-х гг. уже был вынужден вернуться в свою киево-печерскую келью простым монахом. Так первая попытка независимости Русской Церкви потерпела неудачу.

Из-за междоусобиц, вызываемых системой наследования престола по старшинству в роде, а не по старшинству сыновства, и по другим причинам не удалось и строительство Киевской империи. Чтобы увидеть резкую смену настроений в Киеве между XI и XII веками, очень кстати сравнить «Слово» Илариона, полное мессианского пыла неофита, с «Поучением» внука Ярослава Мудрого - Владимира Мономаха, правившего Киевом в начале XII века, уже при его упадке, могущественного князя, последним сумевшего объединить Русь, основателя города Владимира на Клязьме, от чьего сына - Юрия Долгорукого, основателя Москвы - пойдет владимиро-суздальско-московская Русь.

«Поучение» свидетельствует, насколько глубоко в сознание образованного русского человека уже к этому времени вошли основные христианские понятия. Оно проникнуто кротостью, христиан-

ской нравственностью, добротой, любовью. Мономах решительно выступает против мести, против стремления подчинить своих врагов и соперников любой ценой, против пролития крови. Единственный подлинный и надежный путь победы над противником, пишет он, это покаяние, слезы и милостыня. «Поучение», написанное в назидание своим детям, учит их не лениться и всегда помнить, что нужно прибегать к молитве, будь то в храме, дома или в походе, на коне. По крайней мере, если другие слова не приходят в голову, «мысленно повторяйте: Господи, помилуй; ибо эта молитва настолько лучше греховных мыслей». Это его указание свидетельствует о знании Мономахом монашеского правила об «умной» молитве.

Князь решительно отвергает смертную казнь за любое преступление, ибо никто не имеет права лишать человека возможности покаяния. «И больше всего, не пренебрегайте бедным, давайте милостыню сироте и защитите вдову, не давайте сильным мира сего возможности кого-либо обижать. Не обижайте никого, ни своего, ни чужого. Навещайте больных, почтите покойника, ибо мы все смертны. Не пройдите мимо любого человека, не поприветствовав его. Любите своих жен, но да не господствуют они над вами. Основой всего в вашей жизни должен быть страх Божий - это превыше всего». Далее он учит быть усидчивыми в науке, приводя пример своего отца Всеволода, который, «сидя дома», выучил пять языков. Затем он кается в собственных грехах, в бессмысленном пролитии крови, и просит сыновей не судить его строго, а простить хотя бы за то, что «я никогда не обижал ни бедного крестьянина ни вдовицы». Он учит не верить тем, кто говорит, что любит Бога, а брата своего ненавидит; и кончает предупреждением, что тот, кто не прощает брата своего, не будет прощен и Царем Небесным. В отличие от Иларионова «Слова» «Поучение» Мономаха грустно, полно ощущения падшести мира и в нем начисто отсутствуют какие-либо имперские или глобально-мессианские мечты и претензии.

Взглянем на древнерусскую книжность и на библиотеку русича той эпохи подробнее.

Одним из первых славяно-русских переводов после богослужебных книг был «Источник знания» Иоанна Дамаскина из которого киевский грамотей черпал основные понятия о философских системах Аристотеля, Сократа Платона, Гераклита, Парменида. Так что читающий киевлянин имел представление об античной философии. Дамаскин затем давал сведения об основных науках, деля их на две категории: 1) теоретическая и 2) практическая философия. К теоретической философии, как было тогда принято, он относил: богословие, физиологию и математику, подразделениями

которой были арифметика, геометрия, астрономия и музыка. К практической философии относились этика, экономика (домоведение) и политика. Но самым главным моментом в книге Дамаскина была решительная апология свободы человеческой воли, решительная критика детерминизма, в том числе и астрологии, стремящейся предопределить посредством природных явлений жизненный путь человека, созданного Богом свободным. Эта православная установка свободы личности противостояла августиновскому детерминизму, ставшему центральным моментом в некоторых ветвях западных религиозной мысли и философских течений - от Августина к кальвинизму, гегельянству и, наконец, марксизму.

Но и сама Русь дала на этом раннем этапе ряд интересных мыслителей и авторов, помимо уже упомянутых. Это, во-первых, митрополит Киевский Климент Смолятич, т. е. из Смоленска, и св. Кирилл, епископ Туровский. По случаю вступления Смолятича на Киевский стол в 1147 г. летописец говорит, что такого мудрого философа Русь еще не видывала. До нас дошла лишь одна его письменная работа, в которой автор защищает аллегорическое, а не дословное понимание текстов Ветхого Завета. Сравнивая его с Новым Заветом, Смолятич, подобно Илариону, говорит о благодати, принесенной в мир Христом, давшим этим свободу на место ветхозаветного Закона, закабалявшего человеческую личность. Его доводы свидетельствуют о значительной начитанности автора, хорошо знакомого с греческими и александрийскими источниками. Федотов считает, что Смолятич не знал греческого, а, следовательно, его эрудиция свидетельствует о существовании на Руси к этому времени уже довольно значительной переводной библиотеки.

Работ Кирилла Туровского, провинциального архиерея XII века, сохранилось значительно больше. Это письма, проповеди и молитвы. Он также защищает аллегоричность, а не дословность Ветхого Завета. Иногда свои доводы он подкрепляет всевозможными восточными притчами. По его проповедям видно, что это был блестящий оратор, весьма подражавший Иоанну Златоусту и другим греческим Отцам Церкви. Интересно, что его познания в Ветхом Завете превосходят знакомство с Новым, в цитатах из которого у него немало ошибок. Например, Христос насыщает у него не 5 тысяч, а 500 человек. Показателен при этом уровень познаний русских переписчиков книг: эта ошибка сохраняется во всех списках писаний Туровского до XVII века. Его писания по стилю - высокопарная интеллектуальная поэзия без особых эмоций. По словам Федотова, они адресованы святыне, а не человеку, и вдохновение его, скорее, в литургической традиции, чем непосредственно в Новом Завете.

Не молчал и менее развитый север. Наиболее выдающимся духовным автором этого края, чьи писания сохранились до нашего времени, был епископ Новгородский Лука Жидята, очевидно из крещеных евреев, судя по имени. Стиль его не идет ни в какое сравнение с изяществом и украшательством южан. Жидята скуп на слова, язык предельно приближен к разговорной речи, и этика его поучительна, предметна, конкретна.

Главной богословской экспрессией севера и северо-востока, однако, стали храмостроительство и иконопись, достигшие там и национального своеобразия, и художественно-духовного совершенства, в то время как на юге и юго-западе мы видим творчество непосредственно византийских мастеров или прямое им подражание, за которыми последовали разруха и упадок XIII-XV веков и затем уже чисто западно-барочное под влиянием Польши возрождение XVI-XVIII веков. Там же не появилось самостоятельной и художественно значительной иконописной традиции.

Что касается севера и северо-востока, то татаро-монгольское нашествие и там уничтожило и надолго прервало традиционные русские ремесла: захватывались и насильно увозились в Среднюю Азию каменщики, резчики, мастера по художественной эмали, финифти и пр. Но иконописцы не были нужны ни татарам-язычникам, ни татарам-мусульманам. Кроме того, татары относились с большим уважением к православию, освобождая духовенство и монастыри от налогов. Все это способствовало не только сохранению, но и развитию, совершенствованию мастерства иконописи и фресок. С падением школьного дела киевской эпохи исчезала и проповедь из богослужений, за редкими исключениями, как, например, проповеди Серапиона, епископа Владимирского. Правда, в православном богослужении не было такой крайней необходимости в проповеди, как на Западе, где проповедь хоть как-то проясняла молящемуся смысл совершенно непонятного латинского богослужения. Проповедь в основном заменялась чтением «Толкований». Настоящее возрождение проповеди в России начнется лишь после Смутного времени - с появлением движения боголюбцев.

ПРЕДЕЛЫ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ РУСИ ОТ ВИЗАНТИИ. Возвращаясь к домонгольской эпохе, надо упомянуть и так называемую светскую литературу той эпохи. Светская она только относительно, так как почти каждое произведение пропитано сильным чувством веры, мистики жизни и истории, нравственной поучительностью. Самым замечательным литературным произведением

той эпохи было, конечно, «Слово о полку Игореве», непревзойденное по богатству языка и поэтической образности в допушкинской русской словесности. Советское литературоведение пыталось превратить его в памятник языческой литературы. Но это искажение! В нем действительно сильны моменты пантеистического характера, предчувствий неудачи похода на основании природных явлений, но наряду с этим нередки обращения к Богу, и все произведение проникнуто христианским мировоззрением. Да и сам факт воспевания не гордой победы, а в какой-то степени даже заслуженного поражения Игорева похода на половцев 1185 г., с подтекстом, что поражение нужно для смирения, является наказанием за спесь, самонадеянность, - все это чуждо язычеству и отражает христианское жизнепонимание (сравните с празднованием Покрова, о чем было выше).

Федотов считает, что такой шедевр не мог возникнуть на голой почве и что просто до нас не дошли другие литературные произведения той же эпохи и той же значимости. И в самом деле, удивительно, что и «Слово» дошло до XVIII века лишь в одном экземпляре, в то время как многие другие литературные произведения, правда, в основном более поздней эпохи, сохранились во множестве экземпляров. Объяснение этому все же, быть может, лежит в том, что переписчиками были монахи, для которых была чужда беллетристика «Слова». Их больше интересовали жития святых, летописи, проповеди, поучения.

Краткий обзор этой потрясающей по своей динамике и культурному взлету полуторастолетней киевской эпохи, так быстро и трагически оборвавшейся, уместно закончить словами св. Кирилла, просветителя славян, сказанными за 100 лет до крещения Руси: «Славянское племя летит теперь вперед, словно на крыльях».

И все же почему такая богатейшая культура Византии не посеяла семян достаточно глубоко в русскую почву, чтобы они могли пережить все невзгоды и дать долгосрочные всходы, не уступая средневековому развитию Западной Европы? На этот вопрос, как нам кажется, вполне удовлетворительный ответ дает о. Георгий Флоровский, с которым соглашается и о. Иоанн Мейендорф. Согласно этой гипотезе, тот пакет культуры, мысли, знаний, который получила Русь готовым и во всем своем колоссальном объеме, оказался ей не по зубам. Культура Рима, который постепенно питал своим наследием молодые варварские государства Западной Европы, стояла на гораздо более низкой ступени развития, чем культура Византии. То же относится и к богословию, которое на уровне великих восточных Отцов Церкви представлено было на Западе одним бл. Августином. Кроме того, западноевропейские варварские государ-

ства в значительной степени развивались на территориях, ранее входивших в состав Римской империи, а не на голой доске (tabula rasa), на которой создавались восточнославянские княжества, особенно отдаленная от центров греко-римской цивилизации Русь. Поэтому на Западе развитие было более гармоничным и постепенным. Русь же единым махом получила доступ к сложнейшей византийской государственно-административной системе, детально разработанной юридической структуре, системам социальной защиты, общественного обеспечения, сложной структуре образования, системам мышления, философии, богословия. Все это свалилось как гром среди ясного неба на детскую голову русичей. Это было как если бы отправить семилетнего ребенка не в первый класс школы, а сразу в университет. Этот пакет застрял в горле Руси на многие столетия. Он очаровывал и зачаровывал, но не осмыслялся. Отсюда и наше обрядоверие: все обряды, каждая йота богослужения, полученная от греков, воспринимались как абсолют и нерушимая догма. Отдельные исключения, как, например, «Вопрошание Кирика», лишь подтверждают правило. Отсюда и характерная статичность нашего православия, да и раскол XVII века, в котором обе стороны абсолютизировали обрядность в качестве нерушимой божественной истины. Отсюда и длящаяся по сей день подозрительность ко всякому новшеству в православии вообще, но особенно в его русской разновидности, даже когда это «новшество» является на самом деле возвращением к святоотеческому учению.

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Гедеонов С. Варяги и Русь: истерическое исследование. В 2 т. Спб, 1876.

Институт истории СССР АН СССР. Древнерусские княжеские уставы XI-ХУ вв. М„ 1976.

Институт философии АН СССР. Введение христианства на Руси. М. . 1987. Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 1. М. 1992.

Ключевский В. Жития святых, как исторический источник. М. . 1871. Ключевский В. Курс русской истории. Т. 1.

Макарий митрополит Московский. История Русской Церкви. Т. 1, изд. 3-е, Спб, 1889.

Мейендорф И., протопр. Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981. Повести Древней Руси XI-X1I веков. Лениздат, 1983.

Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси Х-XII вв. СПб. . 1913.

Смирнов С. И. Древнерусским духовник; исследование по истории церковного быта. М., 1914.

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. В 3 т., кн. I-II. М., 1960.

Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Нью-Йорк, 1960.

Щапов Я. Н. Государство и Церковь Древней Руси: Χ-ΧΙΙΙ вв. М„ 1989.

Fedotov G. The Russian Religious Mind, (I). Belmont, Mass., Nordland, 1975.

Fedotov G. A Treasury of Russian Spirituality. New York, 1948.

Kaiser D. H. The Growth of the Law in Medieval Russia. Princeto U. Press, 1980.

Obolensky D. Byzantium, Kiev and Moscow: a Study in Ecclesiastical Relations. - Dumb ton Oaks Papers, № 11, 1957.

Obolensky D. Russias Byzantine Heritage. - Oxford Slavonic Papers, № 1, 1950.

Poppe A. Panstwo i hosciolna Rusi ω XJ wiehu. Warszawa. 1968.

Poppe A. The Rise of Christian Russia London. Variorum, 1982.

Rlasanovsky A. The Normanist Theory of the Origin of the Russian State: a Critical Anaiy Ann Arbor, Xerox University Microfilms, 1974.

Runciman S. Byzantium, Russia and Caesampapism. - Canadian Slavonic Papers, N· 1957.

«Russia Mediaevalis», tomus I. München, Fink, 1973.

Vernadsky G. Kievan Russia. New Haven, Yale U. Press, 1948.

Zernov N. Vladimir and the Origin of the Russian Church. - Slavonic and East Europe Review, № 28, 1949-1950.

Глава 3

ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО
В МОСКОВСКОМ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

Если считать XIII-XV столетия русским средневековьем, как кто делает русско-французский историк Эк, то оно в основном совпадает с татаро-монгольским нашествием, игом и его прямыми последствиями. На Западе это конец средневековья и Ренессанс, т. е. самые плодовитые годы в становлении западноевропейской культуры. У нас же, по крайней мере, первые два из этих трех веков приходятся на разгром, культурную изоляцию от Запада и застой, из которого Русь только-только начинает выкарабкиваться в самом конце XIV и XV веках.

Упрощая карташевскую периодизацию, время от падения Киева до одностороннего отделения Московской митрополии от Константинополя в 1448 г. мы будем рассматривать как единый второй период в истории Русской Церкви. Это эпоха распада Руси на часто взаимовраждующие удельные княжества, раздела ее на зоны татарского, польского и литовского влияния с дальнейшей инкорпорацией почти всех территорий на запад и юго-запад от Москвы Литвой и Польшей (Литва, как известно, сама формально была в вассальной зависимости от Золотой Орды до последних десятилетий XIV века).

Термин «века молчания», как этот период русской истории называет Федотов, можно отнести с долей достоверности только к одному, ΧIII веку и то лишь отчасти, так как даже этот, самый темный, период нашей (добольшевистской) истории оставил нам много литературных памятников. Однако нельзя не признать, что литературное творчество того периода стоит качественно значительно ниже киевского. Самый же большой и уникальный вклад Руси в мировую культуру этой эпохи был в области иконописи и настенной церковной живописи. В остальном весь XIII и первые три четверти XIV века можно смело назвать мрачными веками.

В эту эпоху память о Руси как едином государстве, да и само слово Русь сохранялись только в Церкви в лице митрополита Киеского, ставимого Вселенской патриархией в качестве единого для всей Руси¹, который с начала XIV века уже и формально носит титул «... и всея Руси» (сначала Киевского и всея Руси, затем Московского и всея Руси). Таким образом, столицей Руси был не тот город, где находился тот или иной князь, а тот, где пребывал митрополит, ибо только в его лице сохранялось хотя бы символическое понятие о Руси как едином государстве и едином православно) народе. Поэтому так важно для судеб страны было то, какой ropoд для своего стола выбирал митрополит. К тому же, поскольку Церковь была единственным институтом во время татарского ига, освобожденным от налогов и тягл по отношению к татарам, только в ней, в монастырях, могли накапливаться и финансовые средств и силы для будущей борьбы за освобождение от татар. Епископат, особенно митрополиты, в это время играют роль посредников между русскими князьями и народом, с одной стороны, и татарскими ханами, с другой. Митрополиты задабривают ханов, нередко щедрыми взятками, уговаривая их не мстить после каждого местного бунта против татарских баскаков, проявлять снисхождений по отношению к не совсем покладистым князьям и в то же время пытаются мирить князей между собою, способствовать подчинению их одному, в основном московскому, князю в расчете на то, что объединенная Русь сможет подняться на татар. Политику объединения вокруг великого князя ведут фактически все митрополиты, начиная с Кирилла II (1242-1281). Особенно активно ее проводит св. митрополит Алексий, современник Сергия Радонежского.

Естественно, что в этой двойственной игре участвуют лесть, обман, лукавство, двуличие. Пример тому хотя бы митрополит Кирилл II (или III, по подсчетам историка Голубинского). Это галицко-волынский архимандрит, которого выставляет в кандидаты на пост общерусского митрополита могущественный по тому времени князь Даниил Романович Галицкий и Волынский. Вернувшись с хиротонии в Никее в 1248 г., Кирилл не задерживается ни в Киеве, ни в Галиче, спешит в 1249 г. к Александру Невскому, горячо поддерживает его линию на союз с татарами против шведов и тевтонских рыцарей, нашествие которых грозило бы уничтожением православия или геноцидом русского народа в случае сопротивления обращению в католичество. Реакция митрополита естес-

¹ Правда, периодически и кратковременно появлялись епископы с титулом митрополита в XI-XIV вв. в Переяславе (днепровском), Чернигове и даже Галиче. Шпаков А. Государство и Церковь. . ., гл. 1 и 2.

твенна: ведь его хиротония имела место не в Константинополе, так как город был захвачен с 1204 г. католическими крестоносцами, прогнавшими греческого императора, установившими латинскую империю и подвергшими православных гонению вплоть до полного уничтожения. Временная столица остатка Византийской империи была в Никее, пока греки не восстали в 1260 г. и не прогнали латинян. Кирилл видел, что так называемые христианские братья с Запада гораздо страшнее для православного христианства, чем татаро-монгольские язычники. Поэтому он и избрал Александра, а не Даниила, который вел переговоры с папой римским о совместной борьбе против татар.

Полностью поддерживая политику Александра, Кирилл задабривает татар, уверяет их в лояльности, а в личных письмах князьям говорит о том, что когда-то настанет и день избавления. Он много странствует по разоренным русским городам, призывая народ и князей к воссозданию Руси. В 1261 г. своей лояльной политикой он добивается у татарского хана Мангу-Темира открытия епархии в его столице - Сарае, что даст в конце концов немало обращенцев в православие из татар. А в 1279 г. он получает от того же хана ярлык, дающий Православной Церкви целый ряд прав и гарантий. Церковь освобождалась от- всех поборов, налогов и обязательств по отношению к татарам; ее имущество и земельные владения объявлялись неприкосновенными для татар. Умер Кирилл в 1281 г. в Переяславле Залесском, но погребен по традиции в киевской Софии. Это был последний общерусский митрополит, погребенный в Киеве.

Следующий митрополит - грек Максим - также не задерживается на юге, фактически переносит свой стол во Владимир на Клязьме. После него опять Галицкий князь, Лев, сын Даниила, направляет в Константинополь для хиротонии своего ставленника - волынца Петра. Но и тот вскоре по возвращении перебирается во Владимир, а умирает в Москве, завещая быть там же и погребенным. То же делает и его преемник, грек Феогност. Он уже кочует между Владимиром и Москвой. Наследник же его, митрополит Алексий, сын черниговского боярина, перебравшегося на служение к московскому князю, уже принимает титул Митрополита всея Руси. Он оказался блестящим дипломатом, вошедшим в полное доверие к хану, особенно после того как излечил жену хана от слепоты - что летописцы приписывают к чудесам святого. Это исцеление зрения ханши послужило одним из факторов его канонизации

КНЯЖЕНИЕ ДМИТРИЯ ДОНСКОГО И ЦЕРКОВЬ. Дмитрий Донской взошел на престол ребенком после кончины своего отца великого князя Иоанна Иоанновича II, и его регентом до совершеннолетия был митрополит Алексий. Недостатком Алексия было его пренебрежение юго-западной Русью. За все свое правление он побывал там только однажды, и то, скорее, для сбора денег на митрополию, чем с пастырскими целями - во всяком случае, этом на него жаловались и великий князь Литовский, и владыка литовской Руси и уже польской Галиции. Это был очередной аргумент в пользу требований литовских князей, а позднее и польских королей к Константинополю дать западной Руси отдельного митрополита, хотя до середины XV века Константинополь этому сопротивлялся и только изредка назначал отдельных митрополитов как, например, в Галич в 1371 г.

Церковь поддержала решение великого князя Дмитрия Донского драться с Мамаем. А в 1480 г., во время длительного стояки, татар и русских на противоположных берегах реки Угры, когда Иван Ш никак не решался напасть на татар (а татары на него), митрополит Геронтий в своих посланиях Иоанну стыдил его за бездействие и ободрял на бой. Как известно, татары ушли сами.

В духовной жизни XIII и большая часть XIV века, когда опасность поджидала русича буквально на каждом шагу, отмечены прославлением святых воинов-князей. Если из домонгольской эпохи канонизированы только три князя - Владимир, Борис и Глеб - и то не за воинские заслуги, то в XIII-XIV веках воины-князья составляют большинство канонизируемых, причем в их житиях в большинстве случаев и намека нет на их личную праведность. Вот известнейший Александр Невский, единственным критерием святости которого было спасение Новгорода от шведов и немцев, что современники считали чудесным божественным избавлением, поскольку противники были сильнее и лучше вооружены. Но вот менее известный случай: из жизни литовского князя Довмонта XIV века. Довмонт, будучи язычником, убил своего отца. Но, крестившись, был приглашен князем в Псков, который и спас от германского нашествия, за что псковичи причислили его к лику святых. Почти все эти князья принимали монашеский постриг накануне смерти, некоторые немного раньше. Федотов отмечает в житиях святых акцент на воинском служении как одном из основных факторов признания их святости. Он отвергает мнение о канонизации политики в лице таких «святых», указывая на случаи канонизации князей, воевавших один против другого, и на отсутствие московских великих князей среди них (за исключением местночтимого в

Даниловском московском монастыре Даниила Московского, да он и не был великим). Нет среди канонизированных ни одного из русских царей. В этом Федотов видит отличие русского понятия святости от византийского с тамошней канонизацией императоров. Канонизируемые князья-воины были не самодержцами, а служителями-защитниками, приносившими себя в жертву «за други своя», а самодержавие царей отождествлялось с деспотизмом, господством, спесью и уже в народные понятия самоотдачи не укладывалось². А может, здесь дело в другом - в духовном возмужании русского народа и его Церкви: то, что считалось святостью в XIII-XIV веках, воспринималось совсем иначе в более позднее время (такие канонизации XVIII века, как Андрея Боголюбского, были уже актами политическими, при прямом давлении Петра в данном случае, и к народно-церковным понятиям святости отношения не имели).

Изучая жития князей-воинов, можно сделать и такие обобщения: во-первых, поскольку вся христианская литература, в том числе и русская той эпохи, осуждает агрессию, развязывание войны, насилие, а все воинские подвиги святых князей носят в их житиях, защитительный характер, то, значит, было понятие справедливой и несправедливой войны. Защита родины, готовность «положить живот свой за други своя» считались войной справедливой, участие в которой приближало к святости. И во-вторых, как следствие первого, монашеский и воинский подвиги в такой войне ста- но вились почти тождественны. Участие в справедливой войне было актом служения ближнему, обществу, своему народу; но и монашеский подвиг - служение ближнему и своему народу, так что смена меча на монашескую мантию была оправдана нравственно.

Только к концу XIV века снова появляются святые аскетического типа: митрополиты Петр и Алексий, Сергий Радонежский и ряд его последователей и учеников. Это эпоха православного Предренесанса, как ее называет о. Мейендорф, которая имела место в Греции, Болгарии и Сербии примерно за сотню лет до России - со второй половины XIII до второй половины XIV века.

ИСИХАЗМ В ГРЕЦИИ И НА РУСИ. В 1260 гг. восставшим грекам удается свергнуть латинскую империю в Константинополе, восстановить империю православную. Хотя империей ее называть можно только условно в смысле мощи и площади, ею занимаемой, но эти последние полтораста лет Византии были некой предсмер-

² Федотов Г. Святые Древней Руси, гл. 5.

тной вспышкой бурного духовного творчества. Это эпоха св. Григория Паламы и торжества проповедуемого им исихазма, которому сопутствуют замечательные иконописание, церковная архитектура, богословские творения.

Исихия по-гречески - молчание. Это монашеская школа духовного сосредоточения, в котором непременно участвует и тело, телесные упражнения для достижения полной гармонии между телом и духом посредством беспрерывной «умной» молитвы, т. е. повторением в уме молитвы Иисусовой: «Господи Иисусе, милостив буди мне грешному». Молитва должна в конце концов стать психосоматической, т. е. частью дыхательного процесса: первая половина - вдох, вторая - выдох. Чтобы развить такую произвольность молим вы, совершаются особые телесные упражнения. Таким образом, человеческая плоть, физические ее функции признаются необходимыми атрибутами духовной концентрации, самоусовершенствования, а в конечном итоге - достижения мистического обретения тварного Света. Это учение находилось в резком противоречии со| средневековым аскетизмом, особенно распространенным на Западе, но практиковавшимся и православным монашеством, смотревшим на тело как на что-то нечистое, что надо умертвлять для достижения духовного совершенства.

Кроме того, Палама писал о нетварных энергиях Божьих, которые получает человек во взаимодействии молитвы и творчества человека и Божьей милости к нему. По этому учению, человек делается как бы Божьим сотворцом, что полностью соответствует православному учению обожения человека: Христос воплотился, чтобы человек обожился. Поскольку Божьи энергии воплощаются через мистическое действие молитвы, то их средоточием могут становиться намоленные иконы. Так непосредственно исихастская школа способствовала совершенствованию иконописи.

Учение Паламы было не понято католиками, которые обвиняли его в еретичестве и неоязычестве. Главным обвинителем Паламы был Варлаам Калабриец. Учение Паламы восторжествовало на православном Востоке только после трех соборов в Константинополе - 1341, 1347 и 1351 гг., - между которыми Паламе пришлось побывать и в заключении, когда победил, казалось, Варлаам.

Эту эпоху о. Мейендорф и называет православным Предвозрождением из-за исихастской реабилитации тела человеческого и вообще материи как тоже Божьего творения, которые поэтому также святы, но только преображаемые духом. Интересно, что Варлаам и прочие западные противники Паламы, обвинявшие его в язычестве, сами культивировали возрождение антично-греческих философии и искусства, что столетием позже и воплотилось в

итальянском Ренессансе. Палама не отрицал ценность интеллектуального наследия древнего мира, в частности философию Аристотеля, но считал, что изучение сотворенного человеком может вести лишь к относительному постижению дел Творца, в то время как абсолютная трансцендентность Бога не может определяться при помощи чего-либо тварного. Бог познаваем только личным опытом того, кто ищет этого опыта в собственном «духовном интеллекте» или интеллекте сердца.

О. Мейендорф указывает, что этот исихастский предренессанс не мог привести к тому Ренессансу, который через 100 лет разовьется в Италии, ибо исихасты одержали победу в православном мире, проповедуя подчинение тела духу и тварного - нерукотворным энергиям Божьим, в то время как западный ренессансный гуманизм носил чисто физический характер, превозносил тварную человеческую природу, ведя к разделению между духовной и физической сферами, к изоляции между ними. Именно исихастский упор на человека как на отражение Божественного и как на посредника внутренней связи с Божественным привел к самым высоким достижениям иконописания, являющегося физическим воплощением духовного.

Все это отразилось на Руси к концу XIV века. Это эпоха Св. Сергия Радонежского, вышедшего из Ростова Великого, где в годы его юношества в одном из монастырей была прекрасная по тем временам библиотека со значительным числом и греческих книг, и, по- видимому, Сергий владел греческим языком, как и оба его великих современника, митрополит Московский Алексий и св. Стефан - просветитель языческого финского племени пермяков, знали греческий. Русь постепенно начинает выходить из своей изолированности от тогдашнего культурного мира продолжавшейся первые полтора столетия татарского ига.

После кончины св. Алексия и категорического отказа св. Сергия быть митрополитом митрополичью кафедру занял высоко образованный византийский болгарин Киприан (Цамвлак), горячий сторонник исихастов, а возможно и сам исихаст, и несомненный проводник исихастского учения, а по мнению Мейендорфа, и исихастской политики на Руси. Но достался Московский митрополичий стол Киприану не сразу.

Дмитрий Донской был настроен против Киприана по нескольким причинам. Во-первых, ко времени вдовства митрополии, наступившего после смерти Алексия в 1378 г, Киприан уже в течение 13 лет был митрополитом. Литовской Руси и претендовал на Москву при живом митрополите Алексии. Это было связано с ложным обвинением митрополита Алексия в симонии. Еще до окончания

следствия Константинополь необоснованно и неканонически поставил Киприана. Когда следствие и суд закончились в пользу Алексия, Киприан все же был оставлен митрополитом Литовской Руси, т. е. в этот момент русская митрополия была разделена надвое (а некоторое время и натрое, когда отдельный митрополит был еще в Галичине, управляя Галичиной и Западной Волынью, которые были частью польских, а не литовских владений). Очевидно, озлобившись на Киприана за то, что тот был среди обвинителей покойного митрополита Алексия и что претендовал на Москву при жизни Московского митрополита, а также желая иметь митрополита подручного, которым можно командовать как своим подданным, Дмитрий отказался принять Киприана и после смерти Алексия. Продержав сутки в тюрьме приехавшего самовольно в Москву Киприана, князь выгнал его вон, желая видеть на митрополичьем троне придворного попа Митяя (Михаила).

По описаниям летописца, Митяй был красавцем с замечательным голосом, эстетом в богослужении, очень начитанным, но настроенным крайне антимонашески. Будучи еще только нареченным митрополитом, он начал жестоко расправляться с духовенством, особенно монашеским, за распущенность. Он был решительно против монастырских богатств. В 1379 г. Митяй отправился в Константинополь за поставлением. Князь Дмитрий дал ему свои бланки с печатями, куда Митяй мог вписывать что хотел. Перед самым Константинополем Митяй неожиданно скончался. Сопровождавшие его использовали бланки, чтобы вписать имя некоего архимандрита Пимена, тоже бывшего в свите Митяя. Патриархия сделала вид, что всё в порядке, и поставила Пимена митрополитом Московским.

Дело с поставлением Пимена затянулось до 1381 г. Дмитрий ничего не знал, т. к. он был занят подготовкой к войне с Мамаем, но, узнав, разгневался и предпочел Киприана Пимену. В 1382 г., после нашествия Тохтамыша, отношения между князем и митрополитом снова ухудшились. В это время из Константинополя прибыл другой претендент на митрополичий престол — суздальский архиепископ Дионисий, и Дмитрий решил поставить его. Но тот по дороге из Константинополя, куда отправился для поставления, скончался в 1384 г. В конце 1387 г. Константинопольский патриарх, осудив Пимена по обвинениям в подлоге, подтвердил в качестве Митрополита всея Руси Киприана. Однако

Дмитрий уже до конца дней своих не пускал в Москву этого выдающегося церковного деятеля.

Дмитрий скончался в сентябре 1389 г. А его наследник, Василий I, пригласил Киприана в Москву, после чего митрополит, снова объединив в своем лице всю Русскую Церковь, правил ею из Москвы следующие 16 лет до своей кончины в 1406 г.

Карташев считает, что интриги Константинополя во всей этой митрополичьей чехарде сильно пошатнули авторитет Вселенского патриархата в глазах русских и способствовали самовольному выделению из него Русской Церкви через 42 года. О. Мейендорф, однако, подчеркивает в этой истории другую сторону: Дмитрий показал некий националистический провинциализм. Предпочтя «своего» такому блестящему церковному деятелю, как Киприан, Дмитрий сделал первый шаг к подчинению Церкви и ее митрополитов государству, князю, царю.

Но вернемся к вопросам духовной культуры той поры, для развития которой так много сделали митрополиты Алексий и Киприан и св. Сергий Радонежский. Один из учеников Сергия и составитель его первого жития, церковный писатель и ученый человек - Епифаний Премудрый, занимался, по-видимому, переводами с греческого. С начала до середины XV века много переводов с греческого сделано Пахомием Сербом. Он же составил и новое, весьма витиеватое по стилю и стандартизованное по тогдашним шаблонам, житие св. Сергия. XV век был также вершиной русского иконописания в лице св. Андрея Рублева, его круга и учеников - Даниила Черного и его круга. Предшественником и учителем Рублева был великий мастер Феофан Грек в XIV веке, а завершали этот золотой век русского иконописания Дионисий и его круг конца XV и начала XVI веков.

Сам Сергий Радонежский был по тем временам высоко образованным человеком. В одном из монастырей Ростова Великого, расположенного сравнительно недалеко от Маковца (Сергиева Посада), шло дело изучения и переводов греческих рукописей, а митрополит Алексий составлял новый перевод Евангелия с греческого языка.

Св. Сергия считают первым русским мистиком, введшим на Руси исихастскую практику непрерывной «умной» молитвы, которая пришла на Афон из монастырей Ближнего Востока. В житии, составленном Епифанием Премудрым, близко знавшим св. Сергия, описываются виденный им и другими насельниками монастыря мистический небесный Свет, сходивший на Сергия и преображавший его, а также явления ему ангелов и Богородицы. Однажды во время богослужения ученики увидели в алтаре ангела, сослуживше-

го Сергию. После богослужения Сергий сказал пораженным монахам: «Чадца мои, как смею я скрывать от вас тайну, которую открыл вам Господь Бог? Виденный вами был Ангел, и я, недостойный, сослужу с ним всегда, а не только сегодня. Увидев сие, не разглашайте, пока я живу в мире сем».

Влияние исихастства на Сергия можно усмотреть и в том, что при всей своей неотмирности он не презирал мира сего, был подлинным гражданином своей страны, принимая на себя ответственность и за некоторые государственно-политические решения. Он благословил Дмитрия Донского на Куликовскую битву, но только после того, как Дмитрий убедил его, что все попытки решения конфликта мирным путем не увенчались успехом. В подтверждение благословения Сергий отпустил на Донское побоище двух иноков, в прошлом воинов, Пересвета и Ослябю, которые пали в поединке, предшествовавшем началу главной битвы. (Об этом, однако, не упоминается в житиях.) Однажды дав свое согласие, Сергий уже принимал и ответственность: молился о победе и вдогонку Дмитрию, уже накануне битвы, прислал устное моральное подкрепление князю: приступай, мол, смело к бою. Ты победишь.

Другой известный случай участия Сергия в государственных делах был незадолго до Куликовской битвы, когда Дмитрий Донской и митрополит Алексий убедили Сергия отправиться в Рязань и Нижний Новгород, чтобы уговорить тамошних князей признать старшинство Московского князя, подчиниться ему. Эти действия совпадали с объединительными стремлениями Церкви. В обоих городах миссия Сергия была неудачной. Он даже опечатал все храмы в Нижнем Новгороде в наказание, явно по распоряжению митрополита. (И об этой политической миссии Сергия говорится только в летописях, но умалчивается в житиях. Очевидно, авторы последних не одобряли такого использования Преподобного князем и митрополитом.)

По просьбе местных князей Сергий выходил в их стольные города освящать закладку храмов и монастырей, например, в Серпухове и Коломне. Но в основном св. Сергий вел полуотшельнический образ жизни, совмещая физический труд, посты и молитвы. По настоянию митрополита, но против своей воли, согласившись стать игуменом той братии, которая собралась вокруг его келий, составив Троицкий монастырь, Сергий управлял не посредством жесткой дисциплины, а любовью, личным примером и уговорами. Св. Сер-

гий никогда не позволял себе стыдить, осуждать или отчитывать насельника своего монастыря публично, при других иноках, чтобы не унизить достоинства личности монаха, чтобы в душе провинившегося не затаилась злоба. Если он был недоволен тем или другим иноком, то стучался ночью в его келью и на вопрос, почему игумен явился к нему, отвечал: «Ты сам знаешь почему». И с этими словами уходил.

Согласно исихастскому учению, Сергий допускал индивидуальность в выборе иноком своего пути стяжания Духа Святого; он не насаждал общеобязательный и единообразный режим коллективной дисциплины. Но, разросшись и став известным и за пределами Руси, Троицкий монастырь, и особенно его игумен, привлек внимание даже Вселенского патриарха, который прислал Сергию устав общежительного константинопольского Студийского монастыря с повелением применить его в своей обители; что Сергий нехотя и сделал. Так, Троице-Сергиев монастырь стал первым общежительным монастырем Московской Руси ³, по его образцу ученики Сергия и ученики его учеников создали с конца XIV и до конца XV века около сотни таких же общежительных монастырей по всей северной и северо-восточной Руси.

Исихастское стремление к полуотшельничеству, уединению старца и нескольких учеников в дебри и глушь имело диалектически противоречивое развитие в русской истории, поскольку оно совпало вообще с монашеским возрождением в северо-западной Руси. Митрополитам в течение всего татарского владычества приходилось играть роль главных дипломатов. Это не могло не отразиться понижением нравственных стандартов в церковной жизни, в особенности в церковном руководстве, что повлекло наиболее духовно устремленных православных людей в монашество. Причем, если в Киевской Руси монашество сосредотачивалось в городах и вокруг них, что свидетельствует о надеждах на воцерковление государственной жизни (они ярко отражены в «Слове» Иллариона), то монашество XIV-XV столетий стремится уйти подальше от государства, в дебри, явно потеряв неофитский оптимизм в отношении реализуемости теократии. По мере роста удаленных монастырей и обрастания их поселениями крестьян подлинный исихаст, уходил из такого большого и людного монастыря в глушь, расчищал делянку в лесу, ставил себе и двум-трем своим ученикам кельи, разводил огород и пасеку. Естественно, если в этой новой местности еще пребывали некрещеные

³ Общежительное устройство Киево-Печерской лавры распалось уже в XII в. Ук. соч. Федотова Г., с. 133.

финно-угорские племена (северо-восток и север), старец готовил их к крещению, крестил. Постепенно к нему начинали стекаться и монахи и крестьяне, либо искавшие более вольготной жизни подальше от Москвы, облагавшей их податями и тягловыми обязанностями, либо стремившиеся стать духовными детьми замечательного старца. Так или иначе образовывалось новое поселение, к которому очень скоро доходила княжеская, а то и великокняжеская рука, присоединяя территорию и ее население и облагая последнее обычными обязательствами и податями. Стремящиеся к уединению монахи уходили дальше, и всё повторялось снова. Так монахи, стремясь уйти подальше от суеты мирской и от государственной политики, на практике становились проводниками имперского расширения российского влияния, русификации и, в конечном итоге, денационализации местных финских племен. С другой стороны, этот же поток в дебри приводит к появлению скитов чисто исихастского типа т. наз. заволжских старцев, из которых выйдет учение нестяжательства, завершенное поддерживаемыми правительством стяжателями, и возрожденное снова в XIX веке учениками св. Паисия Величковского.

Конец XIV века отмечен оживлением книжного дела на Руси. Значительно ширится распространенность «изборников». Это различные собрания дидактических, этических и исторических писаний наряду с отрывками из Священного Писания, творений Отцов Церкви, житий святых. Наиболее популярным изборником для ежедневного семейного чтения был «Измарагд». В «Измарагде» значительно больше отрывков из апокрифов, чем из канонической Библии. Очевидно, наших предков привлекал тот фантастический характер апокрифов со множеством чудес, скорее по своему характеру похожих на фокусы, чем на осмысленные чудеса Христа, из-за чего ранняя Церковь и не признала их каноничности, Богодухновенности.

Федотов указывает, что тогдашняя Церковь не отличалась особым клерикализмом, делением на просвещенное духовенство и в просвещенных мирян - Церковь к тому времени была подлинны выразителем народной духовности (клерикализм разовьется XVII-XVIII веках). То, что переписчики духовного или монашеского звания в XIV-XVI веках выбирали для включения в такого рода сборники, можно смело считать выражением и отображением народных вкусов и духовных интересов. Сборники, таким образом, подтверждают, что эти «клерикальные» переписчики и собиратели были столь же невежественно-неразборчивыми между канони-

ческими и апокрифическими писаниями. И хотя митрополит Киприан привез с собой на Русь византийский индекс запрещенных или нерекомендуемых писаний, он на Руси не получил распространения, т. е. на практике старая Русь не знала экклезиастических индексов.

Русский литературный неофит не был знаком с критериями, определяющими качество литературной работы, надежность и авторитетность того или иного автора. Для него каждая книга была КНИГОЙ с большой буквы. Его поэтому не смущали и возможные противоречия. Например, в «Измарагде» соседствуют нравственные поучения, противоречащие друг другу: одно поучение греческого происхождения рекомендует хозяину не быть чрезмерно жестоким, не наказывать своего раба более чем 30 ударами плети. «А если добропорядочность раба не подлежит сомнению, обходись с ним как с родным братом. Делай все рассудительно, не в гневе, но с усердием». И рядом стоит поучение явно русского происхождения, которое запрещает рукоприкладство как таковое и увещевает хозяина: «Прощение и милость заставят раба лучше всяких плетей трепетать перед тобой и превозносить тебя. Действуя таким образом, ты встретишь тоже прощение вместо наказания по отходе души твоей».

Чаще всего осуждаются грехи прелюбодеяния и пьянства, по чему можно заключить о наибольшей распространенности на Руси такого рода грехов. О монашеском авторстве или, по крайней мере, редактуре говорят жестокие суждения о женщинах как преданных влечению плоти соблазнительницах, которым нельзя доверять, ибо они не держат слова, изменяют, предают. Федотов указывает, однако, что строгость осуждения в книге грехов плоти решительно контрастирует с мягкостью Русской Церкви по отношению к этим же порокам на практике.

В это же время был закончен новый перевод Евангелия, предпринятый митрополитом Алексием, и сделаны дальнейшие переводы частей Ветхого Завета, в основном Пахомием Сербом. Формируются первые крупные постоянные библиотеки с каталогами. Митрополичий каталог перечисляет 212 рукописей в Кирилло-Белозерском монастыре и 300 рукописей в библиотеке Троице-Сергиевой лавры. Митрополит Киприан ввел в России новый Иерусалимский литургический обряд, по которому Церковь служит до сего дня. А Пахомий принес высокопарный, витиеватый литературный стиль, который мы назвали бы барокко или даже рококо, если бы он не опережал оба эти стиля эстетики на 200-300 лет.

СХИЗМЫ И ЕРЕСИ. С духовным пробуждением приходят I Русь и ереси. Есть мнение, (его, кстати, придерживается Beрнадский), что первая ересь, богумильство, пришла на Русь чуть ли не с крещением, занесенная к нам из Болгарии, где она довольно широко распространилась среди низшего духовенства и бедных слоев населения примерно в X веке. Это разновидность манихейства, видящего мир и историю как борьбу двух равносильных начал — Бога и сатаны. Причем Бог — творец всего духовного, сатана — всего материального, физического. По этому учению, тело человека создал сатана, душу — Бог. Значит, не может быть телесного воскресения: тело пойдет в ад, душа — в рай. Здесь нет места стремлению к самоусовершенствованию, борьбе с грехом: как бы ты себя не вел — тело твое погибнет, а душа спасется. Видя всё материальное только как зло, как творение дьявола, богумилы выступали против частной собственности и богатства. Привлекало богумильство особенно бедняков, ибо в этой религии они находили и объяснение своей бедности и духовное примирение с нею. (Поэтому, кстати, богумилы, бежавшие от преследований в южную Францию, получили кличку «бедных бюльгар», с чего произошло почти ругательное слово во французском языке bugar, в английском - bugger. По-английски теперь это бранная форма слова, обозначающего педерастию, но употребляется и другом контексте, как нечто низкое, надоедливое - приставала, поразит).

В Италии и Франции XII и XIII веков из богумильства выросли известные воинственные антикатолические секты, соответственно катаров и альбигойцев. Влиятельным толкователем богумильства в Болгарии XI века был некий поп Иеремия, составивший книги апокрифов на Священное Писание. На Руси апокрифы пользовались особой популярностью. Следы богумильства на Руси усматривают в популярном здесь апокрифическом описании создания Богом Адама и Евы. Бог, говорится в этом повествовании, пошел баню, но уронил полотенце, которое упало на землю. Сатана схватил полотенце и создал из него человека, но Бог вдохнул в человека свой дух и этим его оживил. Так Бог с сатаной и договорился тело принадлежит сатане, а душа - Богу. «Глубинная книга», превратившаяся в старообрядческой редакции в «Голубиную книгу имеет немало манихейских элементов. В летописи есть также повествование о неком боярине Яне, который спорил в 1071 г. Белоозере с какими-то волхвами, утверждавшими, что дьявол создал человека, а Бог только вдохнул душу в него. .

Карташев считает богумилов первым тайным религиозным об-

ществом в России, сохранившим якобы свою тайну до XVIII века, «когда они открыто превратились в секты хлыстов и скопцов». Однако не все историки согласятся с Карташевым в том, что между ними - прямая связь. Более вероятна преемственность этих сект от наиболее эсхатологически настроенных элементов старообрядцев, хотя отрицательное их отношение к телу роднит их и с богумилами.

Следующим известием о еретичестве на Руси является краткое летописное сообщение под 1311 г. о том, что Собор епископов в Переяславле Залесском отлучил от Церкви какого-то новгородского протопопа, отрицавшего монашество. Все дальнейшие ереси XIV-XVI веков связаны с Новгородом, что естественно: будучи главным центром международной торговли на Руси, он был местом встреч людей разных вер и учений. Кроме того, купечество по своей природе элемент индивидуалистический, инициативный, пытливый, часто связанный с новыми религиозными учениями, отклонениями от общепринятого. Так, на Западе среди купечества в XVI-XVII веках прививаются такие учения, как кальвинизм, пуританизм, квакерство; в России почти все купечество XVIII и XIX столетий было старообрядческим, часто беспоповским, т. е. тянущимся к религиозному рационализму.

В новгородской летописи под конец XIV века мы встречаем ересь стригольников. Что это такое, чему они учили, достоверно неизвестно. Были ли они брадобреями или проповедовали какую- то форму бритья и стрижки, мы не знаем. Известно только, что они протестовали против взятия епископами платы за рукоположение, которую они называли симонией, т. е. взяточничеством. В симонии обвинен был даже митрополит Алексий, но греческий патриарший суд его оправдал. Заинтересованный в осуждении Алексия, его конкурент на митрополичий стол, епископ Тверской, послал некоего монаха Акиндина в Грецию выяснить, берется ли гам плата за рукоположение. Лукавые греки, на самом деле бравшие определенную пеню, заявили Акиндину, что берут не плату, а лишь сумму, необходимую для возмещения расходов. Наивный Акиндин понял это как осуждение взимания денег за рукоположение и в своем отчете великому князю решительно осудил такую практику как симонию, сделав вывод, что священник, рукоположенный со взиманием платы, - не священник, его рукоположение недействительно.

Стригольники же отсюда вывели, что все русское духовенство неканонично и неблагодатно. Следующим их шагом был отказ от всех таинств, кроме крещения, и осуждение всей исторической Церкви, кроме апостольских времен. Движение впоследствии разделилось. Более умеренные вернулись в Церковь в XV веке и, веро-

ятно, повлияли на повторное запрещение взимания денег за рукоположение, вынесенное Собором 1503 г. (Осуждение симонии было вынесено еще Собором, созванным во Владимире Суздальском митрополитом Кириллом в 1273 г. ⁵ Запретил взимание пошлин за рукоположение и Стоглавый Собор 1551 г. Повторность запретов свидетельствует об их несоблюдении.) Крайнее же крыло стригольников дошло до осуждения Нового Завета, непризнания загробной жизни, воскресения и Христа как Спасителя, признавая только молитву «Отче наш», исповедуясь Матери — сырой земле или небу Божьей вселенной через отверстие в крыше дома. Новгородское вече утопило каких-то трех стригольников в Волхове в XV веке, хотя и митрополит Московский Фотий, и Константинопольский патриарх рекомендовали в посланиях новгородцам не карать еретиков смертью, а лишь увещевать, если это не поможет, не преломлять с ними хлеб. Так что явно покараны они были не церковным судом.

После середины XV века стригольники больше не упоминаются, но к концу века появляется в том же Новгороде новая ересь — «жидовствующих». Завезли в Новгород эту ересь некий врач приглашенного в Новгород литовско-русского князя Александра Олельковича, еврей Схария (Захария) и еще два еврея в свите князя - Моисей Хануш и Иосиф Шмойло Скарабей. Жидовством их учение можно назвать лишь условно, так как с иудейством связь его была лишь том, что Схария отрицал возможность вхождения Бога в человеческую плоть, признавал Христа пророком, а не сыном Божьи; что сродни и мусульманству, и таким христианским ересям, как несторианство, отчасти арианство и отчасти присутствует у современных мормонов, духоборцев, иеговистов, муновцев и пр. Праднование субботы вместо воскресенья, которое проповедовал Cхария, мы сегодня находим у адвентистов седьмого дня. Отрицаю Схарией Троицы было характерно для некоторых антитринитарных учений, распространенных в то время в Западной Европе, особенно у анабаптистов. Схария тут явно путался, принимая Троицы за троебожие и утверждая, что это противоречит учению Ветхого Завета о едином Боге. Жидовствующие также отрицали иконопчитание как идолопоклонство, что опять же не является иудейской монополией - все протестантские движения, даже англиканство, до XX века решительно осуждали иконопочитание. Своей эрудицией в спорах эти евреи произвели большое впечатление на малограмотных новгородских священников. Они особенно упирая

⁵ У Карташева он под 1274 г.

на слова Христа о том, что Он пришел в мир не разрушить, но исполнить Ветхий Завет, делая отсюда вывод о вечности и преимуществе Ветхого над Новым Заветом. Многие новгородские протопопы и их семьи соблазнились этим учением. Карташев указывает па секретный характер секты. Так, наиболее пылкому из неофитов, протопопу Алексию, желавшему обрезаться, Схария посоветовал воздержаться для конспирации. Карташев называет их второй после богумилов тайной сектой, которая, возможно, просуществовала до нашего времени в островках, например, крестьян в Воронежской области, называвших себя «явреями», значительная часть которых переселилась в 70-80-х гг. в Израиль и там проявила себя гораздо более ортодоксальными иудеями, чем подавляющее большинство израильских евреев.

В 1479 г. в Новгород прибыл Иван Ш. Там он встретился с обоими главными жидовствующими протопопами - Алексием, превратившимся в Авраама, и Денисом. Был очарован их богословской эрудицией и назначил первого настоятелем Успенского, а второго - Архангельского соборов московского Кремля. Там они увлекли в свою ересь молдавскую княжну Елену, вдову старшего сына великого князя, да и самого великого князя, который позднее принесет в этом покаяние своему духовнику.

Но не из одного Новгорода распространялась эта ересь. Выдающийся дипломат и фактически Иоаннов министр иностранных дел, дьяк Федор Курицын пробыл четыре года в Венгрии. Владея немецким, венгерским, польским и греческим языками, он вошел в тамошнее общество и привез с собой антитринитарное учение, которое оказалось тождественным новгородской ереси. Ученый и весьма влиятельный Курицын распространял ересь широко в высшем московском обществе в непосредственном окружении Ивана III в то время, когда в Новгороде уже вел с ней борьбу архиепископ Геннадий. Открылась там ересь типично по-русски: двое жидовствующих клириков напились в кабаке и начали крошить иконы. Под арестом они быстро развязали языки, назвали имена. Начались аресты. Сначала с еретиками обходились мягко, прощая после покаяния. Освобожденные бежали в Москву, под защиту Курицына. Схария же отправился в Крым, где находился в качестве некоего резидента Ивана III. К нему являлись русские послы и, вероятно, подвергались его религиозной пропаганде.

В 1490 г. даже на Московский митрополичий стол восшел подозреваемый в жидовстве (а скорее всего, просто рационалист-агностик) - Зосима. Главными борцами с жидовствующими в это время выступают Иосиф Волоцкий и Геннадий, архиепископ Новгородский. Под их влиянием созван был в 1490 г. Собор, вынесший пока

мягкое осуждение ереси. Осуждены были только девять клириков в том числе два московских - Денис и чернец Захар, которого увлек в ересь (Алексий-Авраам уже умер). Геннадий и Иосиф требовали костров, узнав об инквизициях в Испании от ученого секретаря и переводчика в кругу Геннадия - доминиканского монаха хорвата Вениамина. Но Собор на это не пошел. Решительно против казни выступали Нил Сорский и другие заволжские старцы. Осужденные упирались, никого не выдали и симулировали помешательство. Приговорены они были к покаянному заключению в монастырях. Однако князь разрешил выдать новгородцев Геннадию, который подверг их «гражданской казни» с издевательствами, а затем заточил в монастырях, откуда они вскоре бежали за границу.

В Москве ересь продолжала владеть великосветским салоном Курицына в качестве некоего барского вольнодумства, а не в виде определенной религии. То была пора астрологии и псевдонаучного ревизионизма по отношению к средневековому духовному наследству. После кончины Геннадия его преемником по борьбе с «жидовствующими» стал гораздо более методичный Иосиф Волоцкий, имевший сильные связи при дворе. К 1494 г. он добился соборного осуждения и отставки покровителя «жидовствующих», содомита и пьяницы митрополита Зосимы, который жестоко карал своих критиков, правил Церковью террором, но Иосиф оказался ему не по зубам. Систематизированным обвинением ереси, представленным Иосифом, явилась его книга «Просветитель». Явление Зосимы, который в пьяном виде отрицал загробную жизнь и воскресение, равно как и ереси жидовствующих, в наследнице Византии, которую вот-вот назовут Третьим Римом, было скандалом и позором. Но даже избрание нового митрополита Симона в 1495 г. мало что дало. Курицын оставался на своем посту продвигал жидовствующих на ответственные священнические должности. И только после смерти Курицына в 1497 г. Иосиф смог начать решительную борьбу с ересью. Для этого собираются два Собора, в 1503 и в 1504-1505 гг. Иван, который умер в 1505 г., уже по-видимому, к последнему Собору прямого отношения не имеет уступив инициативу своему соправителю - сыну Василию. Тот дал согласие на казнь еретиков посредством сожжения. И вот первые костры российской “инквизиции” запылали в 1504 г.

Тут требуется некоторое пояснение. Дело в том, что первоначально Иван провозгласил наследником своего внука от первого брака, Дмитрия. Но затем произошло, видимо, какое-то закулисное соглашение между церковной партией Иосифа, с одной стороны, и Василия и его матери Софии, с другой. Церковная партия

стяжателей, вождем которых был Иосиф, обещала поддержать кандидатуру Василия за обязательство его поддерживать Иосифа и стяжателей. И вот Иван неожиданно сажает Елену и ее сына в темницу, где они вскоре умирают, а наследником провозглашает Василия.

На Соборе 1503 г. снова против костров выступали Нил и другие заволжские старцы. В Соборе 1504-1505 гг. Нил уже не участвовал, но за прощение выступал его ученик Вассиан Патрикеев. Казнили шестерых поименованных «и еще многих», сказано далее. Но Карташев сомневается, что список намного превышал эти шесть имен, в числе которых был и дьяк Волк Курицын, по-видимому брат Федора, так как лишь несколько десятков человек было разослано по монастырям на покаяние. Многие были в конце концов освобождены. В этом Карташев снова видит следы тайного общества, считая, что на самом деле в ереси состояло значительно большее число людей.

Если малообразованных священников покорило полуиудейское учение как религия, то светских привлекала больше алхимическая сторона учения: астрология, псевдонаучное связывание судеб человека с природными явлениями и ворожба на этой почве, что тоже пропагандировалось жидовствующими. В отличие от большинства историков, которые делают упор на протестантско-антитринитарный дух учения - отрицание видимой церкви, икон, обрядности, таинств, Карташев делает упор на связь его с иудейством. Он указывает, что иудейство, оставшись племенной религией, не было заинтересовано в полном обращении в свою веру гоев. Для них предлагалась размытая форма иудейства в виде рационалистического вольномыслия с приоритетом Ветхого Завета. Это как бы подтверждает и литература, сохранившаяся от жидовствующих. Например, перевод Моисеева Пятикнижия на живой русский язык того времени с белорусизмами, переработанный по еврейскому оригиналу. Есть еще так называемый «Псалтирь жидовствующих» с фальшивой, как считает Карташев, пометкой: «С благословения Филиппа, Митрополита всея Руси». Это не псалтирь, а еврейский сборник «Махазор» с текстами, из которых нельзя вывести провидение Христа, как в псалмах Давида.

Появление ересей активизировало православное творчество, не только в виде полемического «Просветителя». Так не очень образованный, но горячий Геннадий собрал вокруг себя переводчиков, которые сделали первый полный перевод всей Библии на славянский язык. Такого полного перевода не было еще ни на Востоке, ни на Западе, где только Реформация даст переводы на живые языки. Из-за отсутствия книгопечатания на Руси издание этой Библии задержалось на 80 с лишним лет, когда она с исправлениями и допол-

нениями выйдет в типографии князей Острожских (так называемая Острожская Библия) в 1580-1582 гг., опередив весь православный Восток.

Нельзя не упомянуть первых русских попыток создания национальной идеологии. Это, во-первых, «Сказание о белом клобуке»,

в котором излагается легенда о чудесном путешествии архипастырского клобука сначала из Рима в Новый Рим - Константинополь в связи с предстоявшим отпадением старого Рима в папскую ересь; а затем, по грехам греческим, клобук является в Новгороде. Не совсем ясно заключение повести, что таким образом Москва стала Третьим Римом: ведь клобук пришел к новгородским владыкам, а возглавила-то Русь Москва, а не Новгород? !

Разработка же доктрины Москва - Третий Рим принадлежит уже монаху одного из псковских монастырей - Филофею, и направление ее нравственно-поучительное, а не имперско-триумфаторское. Филофей рассуждает о том, что после падения всех православных государств только Русь сохраняет независимость, и это возлагает особую моральную ответственность на ее государей: будучи наследницей последней православной империи - Второго Рима, Москва становится Римом Третьим и должна быть защитницей всех православных народов и обязана сохранять чистоту веры, так как если и она впадет в ересь, то тогда уж наступит конец света, ибо четвертому Риму не бывать. Никакой прямой политической нагрузки в учении Филофея, жаловавшегося году в 1523-м наместнику Василия в недавно присоединенном к Москве Пскове на тиранические методы управления, не было. Он скорее увещевал князя: ты последний христианский православный государь, так веди себя как добрый христианин на троне, а не как варвар-захватчик. Как мы увидим, внешнеполитического применения эта доктрина в политике московских государей тоже не имела.

Гораздо более значительным событием для всей последующей церковной и церковно-политической истории России были события 1439-1448 гг., когда Русская Церковь отложилась от Константинопольского патриархата (1448 г.) из-за принятия им Флорентийской унии 1439 г., т. е. подчинения Риму. В результате, желая сохранить в своей юрисдикции хоть какую-то часть Русской Церкви, Вселенская патриархия теперь склоняется в пользу отдельного митрополита для Польско-Литовской Руси, и вскоре мы видим две отдельные Русские Церкви: автокефальная Московская и подчиняющаяся Константинополю Киевская митрополия. Другим следствием этих событий стало постепенное и все большее подчинение Московской Церкви государю и государству. Уже само решение о непризнании Унии и митрополита Исидора, вернувшегося из Фло-

ренции униатом, было принято великим князем, а не высшим духовенством, которое сначала просто растерялось. И выбор первого независимого от Константинополя митрополита (Ионы) был выбором того же Василия II, хотя официально он был избранником поместного Собора. Отныне Русская Церковь (Московская) возглавлялась простым подданным русского государя, который после падения татарского ига (1480 г.), т. е. ликвидации политической зависимости русского князя от хана-царя, и исчезновения византийского императора - символического царя, становился самодержцем. Если первоначально это слово обозначало лишь независимость правящего государя от какого-либо сюзерена, то, во всяком случае со времен Ивана III, русские самодержцы все больше толковали его в смысле абсолютизма собственной власти над своими подданными, в том числе и над митрополитом, а позднее и патриархом. Правда, и до отрыва от Константинополя примерно каждый второй митрополит был русским, но поставлялся-то он Вселенским патриархом с согласия и одобрения императора; так что его положение было как бы экстерриториальным и надгосударственным. Парадоксально, но факт: Церковь в России была сильнее, свободнее, самостоятельнее, а, следовательно, и авторитетнее под татарским игом и подчиняясь Константинополю, чем обретя автокефалию под покровительством «благочестивейших» самодержцев.

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Андреев Н. Е. О деле дьяка Висковатого. Прага. 1932.

Знаменский И. В. Руководство к русской церковной истории. Казань, 1888.

Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.: АН СССР, 1960.

КарташевА. Очерки... . т. I.

Ключевский В. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1988.

Мейендорф И. проф. . прот. Византия и Русь. Париж. ИМКА-Пресс, 1992.

Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI-XV вв.). Лондон, 1972.

Прохоров Г. М. Послания Нила Сорского. Труды отдела древнерусской литературы, 29. 1974.

Прохоров Г. М. Повесть о Митяе: Русь и Византия· в эпоху Куликовской битвы. Л., 1978. Федотов Г. Святые Древней Руси. Нью-Йорк. Русский богословский фонд, 1960. Шпаков А. Государство и Церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве. В 2 т. . Киев - Одесса. 1904-1912.

Andreyev N. Studies in Muscovy. London: Variorum. 1970.

Andreyev N. Hu the Pshov-Pechery Monastery a Citadel of the NonPossessors? Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, v. 17, 1969.

Birnbaum Μ. . M. Flier, eds. Medieval Russian Culture. U. of California Press, 1984.

Bosley R. The Saints of Novgorod, Jahrbücher ... . 32. 1984.

Bushkovich Paul. The Limits of Hesychasm. Forschungen zur osteuropäischen Geschichte, 38. Berlin. 1986.

Goldfrank D., ed. & trans. The Monastic Rule of Joseph Volotsky.

Kalamazoo Mich. Cistercian Publications. 1983.

Dewey Η. The Blessed Pools of Old Russia, Jahrbücher. . ., v. 22/1, 1974.

Fedotov G. The Russian Religious Mind (II). The Middle Ages. Nordland, 1975.

Fennell J. The Attitude of the Josephians and the Trans-Volga Elders to the Heresy of the Judaizers. - Slavonic and East European Review, v. XXIX, 1951.

Fennell J. The Emergence of Moscow, 1304-1359. U. of California Press. 1968.

Fennell J. Ioan the Great of Moscow. London, 1961.

Florovsky Fr. G. The Problem of Old Russian Culture. Slavic Review, v. XXI. March. 1962. Fuhrmann J. Metropolitan Cyrill II and the Politics of Accommodation. Jahrbücher... . v. 24/2, 1976.

Halperin Ch. A Chingissid Saint of the Russian Orthodox Church: the Life of Peter, Tsarevich of the Horde. Canadian-American Slavic Studies, 9, 1975.

Hosch E. Orthodoxie und Häresie in alten Russland, Wiesbaden, 1975.

Hurwitz E. Prince Andrej Bogolibskij: the Man 7 the Myth. Florence, 1980.

Klimenko Μ., ed. The Vita of St. Sergii of Radonezh.

Kondakov N. P. The Russian Icon. Oxford, 1927.

Lilienfeld F. von. Nil Sorskij und seine Schriften: der Bruch der Tradition im Russland Ioan III. Berlin, 1963.

Medlin W. K. Moscow & East Rome. Westport: Hyperion Press, 1952.

Ostrowski D. Church Reform and Monastic Land Acquisition in 16th c. Muscovy. Slavonic & East European Rev., 64, 1

Raba J. Church and Foreign Policy in the 15th C. Novgorodian State. Canadian-American Slevic Sturies, v. 13, 1-2, 1979.

Thopmson Ewa. Understanding Russia: the Holy Fool in Russian Culture. Univ. Press of America, 1987.

Utechin S. Russian Political Thought. London.

Wieczynski J. Archbishop Gennadius & the West. Canadian-American Slavic Stud., v. 6/3, 1972.

Zguta R. Aristotelevy vrata as a Reflection ofJudaizers... . Jahrbücher. . ., 26/1, 1978.

Zernov N. St. Sergius, Builder of Russia, London, 1938.

ГЛАВА 4

ОТ СТЯЖАТЕЛЕЙ И НЕСТЯЖАТЕЛЕЙ
ДО РАСКОЛА

Федотов считает Монастырский или Скитский устав Нила Сорского и трактат Иосифа Волоцкого против жидовствующих «Просветитель» первыми русскими богословскими трудами. Парадоксально, что первые русские богословские трактаты явились началом двух диаметрально противоположных течений в православной экклезиологии, сохранившихся внутри Церкви по сей день.

В XVI веке, к сожалению, линия Волоцкого одержала верх, оставаясь с тех пор идеологией правящих кругов дореволюционной Православной Церкви и значительной части епископата и духовенства сегодняшнего дня, если не совсем в реальности, то, во всяком случае, в мечтах и во внутренних иерархических отношениях. В то же время исихастско-ниловское учение сохранилось в отдаленных монастырях, скитах и в учении нового русского богословия - от славянофилов до религиозно-богословского возрождения XX века и преемников этого учения: Свято-Сергиевской и Владимирской духовных академий, давших ростки в новогреческой богословской школе. С внедрением и распространением иосифлянства в официальном православии связан и великий раскол XVII века и, в конце концов, порабощение Церкви секулярной империей Петра Великого и его преемников, что, в свою очередь, если не определило русские революции XX века и победу большевиков, то очень повлияло на эти процессы и особенно на то, как они протекали, какую форму они приняли.

Св. Нил (1433-1508) был современником очень близких отношений между Русью и Константинополем, несмотря на одностороннюю русскую автокефалию. Это было время расцвета на Руси восточного Предренессанса. Нил происходил, по-видимому, из крестьянской семьи Майковых. Хотя существуют дворяне Майквы, но, как указывает Федотов, сам Нил называл себя поселяни-

ном. Он получил хорошее по тем временам образование, был сначала переписчиком книг, затем провел несколько лет на Афоне. Став горячим сторонником исихазма, он проводил его традиции в русское монашество, создав свой заволжский скит исихастского типа. О личности Нила известно очень мало, так как в своем безграничном смирении Нил отказался составить автобиографию или изложить ее своим ученикам. Согласно православному учению, Нил считал гордыню и тщеславие в числе восьми самых главных греховных соблазнов. В завещании он требует от учеников после своей смерти выбросить его тело в пустыни, т. е. в лесной чаще, на съедение зверям и птицам, ибо это тело «согрешило много перед лицем Господним и не достойно погребения».

Учение Нила замечательно признанием изначальной свободы личности, которая подразумевается, когда в своем «Предании ученикам своим о жительстве скитском» он «ставит под сомнение человеческое руководство на путях духовной жизни»¹, предлагая человеку самому находить свой путь спасения, пользоваться «беседами разумных и духовных мужей», но никому не отдаваться слепо. Работая над житиями, Нил занимается их исправлением по разуму, т. е. признает принцип критического анализа и предупреждает, что «без мудрствования и доброе на злобу бывает». Он выступает сторонником маленьких монашеских общин по три, максимум четыре монаха, включая старца. Он учит внутренней или «умной» молитве, слезам и памяти о смерти, тренировке тела и подчинению его молитве, трезвению сердца, умению отличать хорошие книги от плохих и пустых. Он выступал решительно против владений монастырских, а не церковного имущества вообще, хотя его осуждение роскоши и богатства в украшении церквей можно истолковать как предпочтение материальной бедности для Церкви в целом. Монахи же должны ничего не иметь и питаться плодами труда своего, принимая подаяния лишь в крайнем случае. В его уставе очень мало формализованных правил и жестких требований. Еретиков покаявшихся, учит Нил, надо принимать с любовью как братьев, а непокаявшихся увещевать и просвещать и лишь в крайнем случае изолировать в монастырях, но не казнить смертью. (Это не в уставе, а, видимо, из прений на соборах по поводу жидовствующих. Наиболее четко эту установку будут защищать его ученики, особенно Вассиан Патрикеев.)

Противоположным было учение Иосифа, игумена Волоколамского монастыря. Его устав регулирует до последней детали жизнь в монастыре: посещение богослужений, принятие пищи, соблю-

¹ Федотов Г. Святые. . ., с. 157.

дение постов. Иосиф и Нил были великими аскетами и сторонниками физического труда монахов. Сам Иосиф, как Сергий Радонежский, трудился в поте лица на самых черных работах. Но если Нил говорил, что каждый человек находит свой путь к спасению, Иосиф вводит жесткие всеобщие правила. Правда, он делает исключения для иноков из бояр, не привыкших к лишениям. Такие монахи, говорит Иосиф, необходимы, ибо только епископы из аристократии могут влиять на государственную политику, только с ними будут считаться государь и бояре. А если монастырь и им будет предъявлять такие же строгие требования, как к остальным монахам, то ни один боярин в монастырь не пойдет. История, к сожалению, подтвердит правоту слов Иосифа многажды, хотя бы в случае патриарха Никона, которого загрызла прежде всего боярская камарилья, не желавшая мириться с властью над ними мордовского мужика. И историк Голубинский через 400 лет скажет, что, если бы архиереи, сидящие в Синоде, были из аристократии, двор бы с ними считался.

Проповедуя личную нищету иноков, Иосиф защищал идею монастырских владений по следующим причинам:

1. Только богатые монастыри и богатая иерархия могут иметь вес в государстве;

2. Только богатый монастырь может привлекать в свою братию бояр да богачей, которые нужны Церкви по вышеуказанным причинам;

3. Наконец, богатые монастыри смогут заниматься благотворительностью и просвещением, создавать школы и богадельни.

И, действительно, Иосиф много уделял внимания благотворительности. В собственном монастыре он открыл приют для сирот и стариков и в голодный год кормил 700 окрестных жителей. Он приказывает своим монахам покупать хлеб, чтобы ни один паломник не уходил из монастыря голодным. По крайней мере, однажды насельники его монастыря восстали против своего игумена, обвиняя его в опустошении монастырских закромов и доведении их до голода. Иосиф ответил приказом всем молиться, и вот возы с зерном появились, закрома наполнились. Его обитель была источником помощи не только работавшим в монастырских имениях, но всему окружающему населению. Тем, кто приходил с жалобой, что лошадь пала или соха сломалась, Иосиф неизменно оказывал помощь, денежную или предметную. Боярам и помещикам он писал длинные письма с уговорами быть справедливыми к своим крестьянам, аргументируя это весьма практически: если будешь несправедлив, крестьянин будет плохо работать. Как пишет Федотов, у Иосифа крайняя аскеза и общественная

деятельность занимают то место, которое Нил отводит молитве Иисусовой и духовному совершенству. Кстати, Иосиф был учеником Пафнутия Боровского, который, в свою очередь, был учеником Сергия Радонежского. Это от Сергия он унаследовал тягу к личному смирению и физическому труду, но не жестокость по отношению к своим противникам вообще, и к еретикам в частности. Что касается отношения к еретикам, то здесь, быть может, уместно напомнить, что Нил придерживался афонской традиции. Иосиф же был потомком выходцев из официально католической Литвы, откуда он мог унаследовать и упор на социальное христианство, стремление к активной роли Церкви в государственных делах и идею жестоких телесных кар для еретиков. Однако, поскольку родители его были уже русскими служилыми землевладельцами, родство его с Западом было, скорее, духовным, чем физическим; и сведения его о Западе, очевидно, исходили от хорватского доминиканского монаха Вениамина - переводчика с латыни у Геннадия, архиепископа Новгородского, друга и единомышленника Иосифа. В отношении еретиков Иосиф рассуждал так: если карают смертью за убийство тела человеческого, то тем более следует казнить тех, кто убивает душу. О том, что такая точка зрения была несвойственна православной, во всяком случае русской православной, традиции, свидетельствуют, например, такие слова Серапиона, Владимирского епископа XIII века: «Вы все еще держитесь языческих предрассудков: верите в колдунов и сжигаете невиновных на кострах! Даже те из вас, кто не участвует в убийствах, но не протестовал против них - соучастники убийств...»

ПОСЛЕДСТВИЯ ПОБЕДЫ СТЯЖАТЕЛЕЙ. После победы иосифлян многие еретики бежали в заволжские скиты, скрываясь от преследований, т. е. к ученикам Нила Сорского. Между прочим, заволжский север - скорее, район, примыкающий к Белому морю, чем непосредственное Заволжье - лет через полтораста - двести станет центром наиболее упорных старообрядцев - беспоповцев, от которых, по мнению некоторых исследователей, произойдут такие секты, как хлысты, духоборцы, молокане и др.

Что касается самих нестяжателей - учеников Нила, то в XVI веке восторжествовавшие иосифляне обвиняли и их в ереси. Обвинение оказалось не совсем беспочвенным: самый блестящий и творчески плодовитый из учеников Нила, Вассиан Патрикеев, троюродный брат великого князя Василия III и друг греческого ученого нестяжателя преподобного Максима Грека, по-видимому, подпал

под влияние ереси; на своем судебном процессе в 1531 г. он проявил себя монофизитом, утверждая божественность тела Христова от рождения, отрицая фактически полноту человеческой природы Христа наряду с божественной.

Как указывает Н. Казакова, в политических идеях стяжателей наблюдается некая двойственность: с одной стороны, Иосиф в истории русской политической мысли является автором «теории о теократическом характере царской власти» с формулой: цари и князья - наместники Бога на земле². С другой стороны, понимая, что централизованное самодержавие может привести к ликвидации монастырских вотчин, он на практике поддерживает удельных князей (но при этом самовольно переводит свой монастырь из-под власти удельного Волоцкого князя в патронат великого князя). Иосиф же сформулировал учение о неподчинении тиранам: «Если царь ... предается гадким страстям и грехам, жадности и ярости, лукавству и лжи, гордости и неистовству или, что хуже всего, неверию и злоязычию, такой царь не Божий слуга, но диаволов и не царь он, а тиран ... Да не будь ты в послушании у такого царя или князя ... даже если он истязает тебя или казнит смертью». Сергей Утехин указывает, что, хотя русский человек знал разницу между благочестивыми царями и тиранами из писаний Иоанна Златоуста, Василия Великого и прочих Отцов Церкви, учение о долге христианина не подчиняться тиранам выдвигалось в России впервые. Дальнейшее развитие это учение получило в писаниях ученика Иосифа - митрополита Московского Даниила, который подчеркивал, что цари и князья властны только над телом, но не над душой человека. Поэтому нельзя подчиняться правителю, если он приказывает убивать или делать что-либо вредное для души. «Бог, - пишет Даниил, - сотворил душу свободной и независимой», способной различать добро и зло. К сожалению, деятельность самого Даниила на посту митрополита совершенно не соответствовала его писаниям.

Казалось бы, учение о свободе совести должно было исходить от нестяжателей. На самом деле высказывания нестяжателей по этим вопросам неоднозначны. Так, в анонимном трактате «Беседа валаамских чудотворцев» отрицается автономия личности в гражданственно-политическом смысле и утверждается, что «если бы Бог создал человека независимым, Он бы не дал ему царей, князей и прочих начальников...». Одновременно нестяжатели страстно отстаивают независимость Церкви от гражданских властей. Напри-

² Казакова Н. Очерки истории русской общественной мысли, с. 108.

мер, в «Ответе на послание Иосифа Волоцкого Ивану Ивановичу Третьякову»³.

Но в обоих лагерях существовали значительные различия по этим вопросам между разными авторами. Самый «политизированный», плодовитый и острый из нестяжательских писателей - Вассиан - явный сторонник сильного самодержавия. Да это и понятно: только при помощи такой власти можно было надеяться на лишение монастырей вотчин. В этом вопросе Вассиан шел дальше своего учителя, требуя лишать земельных наделов и приходские церкви. Исключение он допускал только для соборных храмов, которым-де нужны имения для содержания клира, служб и просветительской деятельности. Согласно же публицистическому произведению начала XVI века «Слово иное», Иван III хотел ликвидировать монастырские вотчины и заменить их государственным жалованием для монастырей и епископата, т. е. то, что в XVI веке будет сделано в протестантских странах Западной Европы после Реформации.

Одним из важнейших трудов Вассиана была переработка им «Кормчей книги». Во-первых, он перестроил ее порядок: из хронологического расположения статей - в тематическое, чтобы облегчить аргументацию по ней. Затем он подверг ее критическому анализу. Используя греческие первоисточники, переведенные для него Максимом Греком, он доказывал, что в первоисточниках речь идет не о населенных монастырских селах, а лишь о полях и «виноградах», дававшихся архиереями монастырям для пропитания иноков.

В отличие от Вассиана, который непосредственно политического устройства не касается, «политическим идеалом его младшего друга Максима Грека, по словам Казаковой, была монархия, возглавляемая царем, обладающим всей полнотой власти ... Но ... царь не мог править по своему произволу ... должен был руководствоваться «правдою и благозаконием»... он подчеркивает обязанность царя выслушивать мудрые советы. В соответствии с теорией гармонии светской и духовной властей [симфонии. - Д. П. ] право совета царю Максим Грек отводит прежде всего духовенству, но ... «давать советы может всякий человек»⁴. В наше время мы назвали бы эти идеи просвещенным деспотизмом XVIII века.

Первоначально Иосиф находился под влиянием круга архиепископа Новгородского Геннадия, где была распространена папистская теория, по которой власть царя - только вторичное отражение власти патриарха, как лунный свет - лишь отражение солнеч-

³ См.: Казакова Н. Вассиан. . ., с. 134-135.

⁴ Очерки. . ., с. 280-281.

ного. Впоследствии иосифляне утверждали первенство царской власти над церковной в административных вопросах и твердили об обязанности царей наказывать еретиков и о долге Церкви активно участвовать в государственном строительстве и политике - явно в качестве младшего партнера, если приоритет отдавался царю не только в гражданской области, но, в конце концов, в решении богословских вопросов о ересях и наказаниях за них.

Казалось бы, из синтеза учений преподобных Нила и Иосифа могла бы возрасти именно та Церковь, о которой сказано, с одной стороны, что «вера без дел мертва есть», а с другой, что человек спасается только верою и что никакие добрые дела человека не спасут, если у него нет всепрощающей любви. Иосифлянская струя вела к социальному и деятельному христианству, Нилова - к глубокой вере, духовной и нравственной чистоте, самоусовершенствованию. Но, как часто бывает в нашем падшем мире и с грешными людьми, видимая, институционная и идеологическая победа досталась иосифлянам. Поскольку же иосифлянство проповедовало активное вмешательство Церкви в государственную политику, а партнерство между мечом духовным и материальным ведет на земле неизбежно к победе материального, то на практике восторжествовали в основном не лучшие, а худшие стороны иосифлянства. Церковь, подчиненная государству, оказалась скованной им и в гражданско-социальном плане, и в области чисто церковной деятельности. Учение же о неподчинении еретическим государям дало основу старообрядцам объявить царство царя Алексея Михайловича царством сатаны и не подчиниться ему. К тому же обе стороны боролись не только за право на свое существование, но и за положение государственной религии, за прямое участие в государственной политике. Отсюда и такая ожесточенность борьбы, и такое множество жертв.

Но это впереди. В начале XVI века даже фактически прямое назначение митрополитов великим князем (под видом выбора Собором архиереев) еще не гарантировало механическое подчинение митрополитов государю. Так, нестяжатель митрополит Варлаам смело критиковал различные действия Василия III и решительно отказал ему в праве заточить в монастырь его жену Соломонию Сабурову по причине бесплодия и жениться на другой. Сопротивление Варлаама продолжалось до тех пор, пока князь не заставил его уйти на покой. На его место под давлением князя был избран Даниил, тот самый ученик Иосифа и его преемник в качестве игумена Волоколамского монастыря, который утверждал свободу совести и неподчинение правителям - еретикам. Но в качестве администратора Церкви он ставил так называемую реальную политику

государства, иными словами raison detat,превыше всего. Он оправдывал все действия государя, даже заманивание последних удельных князей в Москву (которым митрополит давал лживую письменную гарантию безопасности), где их затем убивали. Даниил разрешил Василию постричь Соломонию насильно в монахини и жениться на другой. И это несмотря на то, что ранее князю решительно отказывали патриарх Константинопольский, афонское монашество и все русские епископы до Даниила, ибо православие не ограничивает понятие о браке только деторождением и, следовательно, в отличие от католичества не считает бездетность достаточной причиной для развода. (Заметим в скобках, что, по мнению некоторых историков, бесплодие было не от Соломонии, а от Василия. По этой гипотезе, Иван Грозный был сыном не Василия, а любовника Елены Глинской - князя Телепни-Оболенского. Этим объясняют и целый ряд его расправ, цель которых была якобы убрать со сцены людей, знавших секрет.)

Во второй раз, после Зосимы, престиж Церкви как института, из-за беспринципности ее руководства падал беспрецедентно низко. Но вскоре все переменилось. После смерти Василия придворная камарилья, действуя от имени девятилетнего наследника Ивана IV, согласилась поставить митрополитом строгого нестяжателя Иоасафа. К сожалению, уже через три года, в 1542 г., он был свергнут (и чуть не убит) той же камарильей за то, что отказывался кривить совестью и прислуживать тем, кто его поставил митрополитом.

МИТРОПОЛИТ МАКАРИЙ И ЦАРЬ ИВАН. На место Иоасафа был возведен выдающийся церковный государственник Макарий. Хотя он принадлежал к партии стяжателей, это был человек убеждений, порядочный, благородный, блестящий администратор, благотворно влиявший на молодого Грозного. Его длительное руководство Церковью, с 1543-го по 1563 г., считается концом колебаний между стяжателями и нестяжателями и закреплением победы стяжателей как официальной идеологии Русской Церкви.

Свои выдающиеся административные и пастырские таланты Макарий проявил еще в качестве архиепископа Новгородского (1526- 1542). После лишения Иваном III Новгорода права самому выбирать себе кандидатов в архиепископы ни один из трех назначенных туда из Москвы до Макария не уживался. Спесивый Сергий, отказавшийся приложиться к мощам новгородского святого Моисея, окруженный стеной неприязни и бойкота, вскоре сошел

с ума. Геннадий ужился в Новгороде, но настроил псковичей против себя до такой степени, что они запретили своим священникам с ним сослужить, а просвирням - печь для него просфоры. Нестяжатель Серапион своей враждой против Иосифа Волоцкого настроил новгородцев против Москвы до такой степени, что великий князь отправил его за штат в 1509 г. и не давал Новгороду епископа в наказание в течение 17 лет. Макарий же заслужил в Новгороде всеобщую любовь, сохраняя и хорошие отношения с Москвой. Он всячески, в том числе и экономически, отменяя поборы, улучшал быт семейных священников, внедрял общежительный устав в монастырях, ликвидировал смешанные монастыри, открыв восемь женских и поставив туда игумень вместо игуменов, а также семейных священников вместо монахов. Широко пользовался правом печалования за обижаемых как перед местными властями, так и перед великим князем.

Как последовательный иосифлянин Макарий старался укрепить престиж и гражданской, и церковной власти. В 1547 г. он убедил 16-летнего Ивана венчаться на царство, таким образом превращая Московскую Русь из великого княжества в империю. Затем он подыскал ему невесту - Анастасию Романовну Захарьину, чей внучатый племянник станет первым царем из дома Романовых-Захарьиных. Анастасия имела благотворное нравственное влияние на молодого царя, и именно на ее время падает самый светлый период его царствования. Интересно, что, несмотря на филофеевскую теорию о Третьем Риме, послания императора Священной Римской империи Иоанну III о том, что он является преемником Византийской империи и патриарха Вселенского, называвшего Иоанна IV «самодержцем всех православных», Иоанн и последующие русские цари венчались со званием «самодержец всея Руси», а не Рима, в отличие от средневековых болгарских и сербских царей, которые называли себя царями Рима, претендуя на перенос столицы Византии из Константинополя в Тырново или Печ или просто на захват Константинополя.

Чтобы Церковь была под стать централизуемому государству, Макарий принимает ряд мер для ее централизации. В 1551 г. он собирает так называемый Стоглавый Собор, принимающий церковный устав в 100 глав. По просьбе царя Собор принимает также постановление о создании сети постоянных учебных заведений: школы грамотности должны быть учреждены при всех приходах, а при каждом архиерейском доме должны быть созданы школы с продвинутыми программами, в частности, по богословию и подготовке священнослужителей. Но в связи с войнами Ивана, истощавшими казну, и в связи с его опричным террором, начавшимся после смер-

ти Анастасии в следующем десятилетии, который и разорил страну и привел в хаотическое состояние весь ее быт, постепенное осуществление школьной программы началось не ранее второй половины XVII века.

Что касается конкретных мер Макария по усилению Церкви, то он увеличил численность епархий, собрал все жития о местнопочитаемых святых, изучил их, исключил тех, чьи жития были наименее правдоподобны, а доводы о святости неубедительны, составил их святцы, т. е. своего рода пантеон русских святых. Кроме этого, он составил многотомные «Четьи Минеи».

С началом книгопечатания возник вопрос, с каких текстов печатать церковные книги, так как за столетия переписывания накопилось много разночтений и ошибок. Собор по этому поводу принимает решение приступить к исправлению книг, для чего искать по монастырям России и Востока древнейшие рукописи для сверки. Начало проведения этого распоряжения в жизнь в XVII веке привело к великому расколу.

Хотя автокефалия Русской Церкви все еще не была официально признана греками, Константинополь смирился с этим фактом и в ответ на просьбу Василия III подыскать для России ученого переводчика с греческого и латыни, прислал ученого афонского монаха Максима Грека, который получил блестящее образование в нескольких итальянских университетах, побывал там и в католических монахах, но, разочаровавшись в католицизме, отправился на Афон и даже занимался апологетической публицистикой против католичества.

Живя в кремлевском Чудовом монастыре, Максим Грек занимался не только переводами богословских и прочих научных работ с греческого и латыни, но и поддерживал нестяжателей и осуждал отделение Русской Церкви от Константинополя. Его келья превратилась в первый в Москве политический салон. Он, несомненно, был самым ученым человеком на Руси в то время, чем влек к себе всех любознательных и вызывал подозрения ханжествующих невежд. В своих публицистических писаниях он критиковал русское благочестие за чрезмерное обрядоверие и богословскую безграмотность. Все это очень не нравилось иосифлянам, которые, чтобы заставить его замолчать, находя ошибки в его переводах, вызванные недостаточным знанием славянского языка, обвинили Максима в сознательной ереси. Так усилиями стяжателя Даниила в 1525 г. он был осужден на пожизненное заточение в монастыре. В 1531 г. Даниил еще добавил обвинение в шпионаже в пользу Турции (полнейший абсурд!), видя его в осуждении отделения Русской Церкви от Вселенской патриархии. После вторичного стяжа-

тельского суда Максим был отправлен в строжайшую монастырскую ссылку в Тверь. Тамошний епископ сочувствовал Максиму, облегчил ему условия, вернул бумагу и чернила, общался с ним с любовью и почтением. Только после свержения Даниила в 1539 г. Максима освобождают, но без права выезда из Твери. По своем настоловании митрополит Макарий пишет Максиму, что целует его узы, но не в силах освободить его, пока жив осудивший его Даниил. В конце концов на Стоглавом Соборе Максима с почетом, хотя без официальной реабилитации, берет в Троице-Сергиеву лавру ее настоятель игумен Артемий, и там Максим пользуется большим почетом и по своей смерти в 1556 г. погребен в Трапезной церкви. К тому времени началось и новое наступление на нестяжателей, и окончательное торжество стяжателей, в ходе которого был обвинен в ереси и заточен в Соловецком монастыре и игумен Артемий.

А Максим Грек был причислен к лику святых на Соборе 1000-летия крещения Руси в 1988 г.

ЦЕРКОВЬ И ОПРИЧНИНА. Со смертью Макария в 1563 г. спадает последняя уздечка с Ивана IV - террор уже ничем не сдерживается. Сменяются и митрополиты один за другим, поскольку они пытаются пользоваться своим правом печалования.

Афанасий, первоначально согласившийся на опричнину, не ведая, что Иван под изменой имеет в виду просто удовлетворение своих больных фантазий и мании преследования, через два года, протестуя против террора, уходит за штат и очень быстро «таинственно» умирает - по-видимому, убит опричниной. Следующий, Герман, ставит ликвидацию опричнины условием своего согласия стать митрополитом. В гневе Иван высылает его из Москвы.

Третьим приходит бывший друг детства Ивана, боярский сын Филипп Колычев - гениальный инженер и администратор на посту игумена Соловецкого монастыря. Он соглашается на призыв Ивана стать митрополитом, но требует права печалования. Не пробыв и двух лет в звании Митрополита всея Руси, он однажды не дал Ивану поцеловать крест в конце службы в кремлевском Успенском соборе, куда царь прибыл в опричном монашеском одеянии. «Государь, - сказал Филипп во всеуслышание, - убойся суда Божия ... У татар и язычников есть правда - на одной Руси нет ее... Мы здесь приносим бескровную жертву за спасение мира, а за алтарем без вины проливается кровь христианская». Вскоре после этого была устроена комедия суда над митрополитом, он был низвергнут, заточен в монастырь и задушен Малютой Скуратовым, явно по приказу царя.

На смену Филиппу приходят уже совершенно послушные митрополиты. При них кровавый террор достигает своего апогея, и они терпят четвертый, пятый, шестой и седьмой браки Грозного. Это Кирилл IV и Антоний, при котором состоялись два церковных Собора (1573 и 1581 гг.). На них по требованию Ивана были ограничены имущественные права Церкви: землю можно было завещать или дарить монастырю или храму только с особого разрешения царя в каждом отдельном случае.

ЦЕРКОВЬ И СМУТНОЕ ВРЕМЯ. Последний митрополит в царствование Ивана, Дионисий, был более твердым, да и его эра приходится на послеопричный период и некоторое снижение террора в последние три года правления Грозного. Он возвел на царство Федора Ивановича, а затем, полагая царицу Ирину, сестру Годунова, бесплодной и поддерживая Шуйских против Годунова, пытался уговорить царя развестись с женой, чтобы дать России наследника. Годунов развернул гонения на Шуйских. Дионисий заступился, обличил Годунова в тирании и требовал у царя его смещения, но Годунов оказался ему не по зубам, и Дионисий был свергнут в 1587 г., заменен ставленником Годунова Иовом, который станет и первым русским патриархом. Как указывает Карташев, никогда до того авторитет владык не был так принижен на Руси, как в эти три последние десятилетия XVI века, когда они фактически превратились во временщиков сначала царя, а потом во временщиков временщика.

Только в Смутное время, время национальной катастрофы, безвластия, когда Церковь в лице своих лучших представителей возглавит борьбу за независимость, ее авторитет снова взойдет на должную высоту.

Пожалуй, самым важным церковным событием царствования Федора и правления Годунова было учреждение русского патриаршества. В 1588 г. в Москву за милостыней на свою разоренную турками патриархию прибыл патриарх Вселенский Иеремия II. Встреченный с большим почетом, патриарх был фактически помещен под домашний арест - ему было дано знать, что не видать ему своей резиденции, пока он не утвердит в России патриаршества. Иеремия предложил: он просто переселится в Москву, как бы сделав ее временной резиденцией Вселенского престола. В таком случае учредить его резиденцию полагали лишь во Владимире, а не в Москве. На это Иеремия многозначительно возразил, что патриарх должен быть рядом с царем. В конце концов, в 1589 г. он согласился

возвести правящего митрополита Иова в патриарха Московского и всея Руси. Позднее это было утверждено грамотой всех восточных патриархов, по которой Москва заняла пятое место по старшинству, сразу после восточных патриархов; и с этим скромно смирилась, хотя по численности своей паствы и по значению в православном и инославном мире ей подобало бы первое место.

Но от возвышения статуса Русской Церкви с митрополии в патриархию внутреннее положение ее крепче не стало. Иов был ставленником Годуновых. Как только Годунов умер, а его сын был убит и в Москву вошел Самозванец, Иов, отказавшийся признать Самозванца Дмитрием, встретить его подобающим образом, а тем более - короновать, был тут же смещен и отправлен в монастырь. Все остальные русские архиереи покорно подчинились Лжедмитрию. Самозванец вызвал из монастырского заключения и возвел в митрополита Филарета, в миру Федора Никитича Романова, племянника царицы Анастасии Романовны, который был насильно пострижен Годуновым за участие в заговоре против него. По выбору Лжедмитрия на патриарший стол Собором архиереев был возведен грек Игнатий, архиепископ Рязанский. Тот, в свою очередь, был согнан с престола после свержения Самозванца в 1606 г., и на его место возведен ставленник нового царя - Василия Шуйского - митрополит Казанский Гермоген. Но Гермоген оказался не просто временщиком. Это был ученик и преемник Казанского архиепископа-миссионера Германа.

Вообще создание Казанской архиепископии по решению Собора 1555 г., через три года после захвата этого ханства, было одной из светлых страниц страшного царствования Грозного. Политика Иоанна в новоприсоединенных Казанском и Астраханском ханствах была весьма мудрой. Он учредил Казанскую епархию для миссионерства как среди татар-мусульман, так и среди в основном еще языческих финских и тюркских инородцев, но обращения должны были быть только добровольными. Первым архиепископом-миссионером был монах Волоколамского монастыря св. Гурий. В 1563 г., после его смерти, назначен был не менее мудрый и тактичный св. Герман, который подходил для такого миссионерства самым лучшим образом. Его миссионерская деятельность была просвещенной и успешной, не вызывая злобы и обид у иноверцев. Но архиерейство его в Казани было кратковременным: его загадочная кончина в 1568 г., после упомянутой ранее высылки Иваном IV из Москвы, связывается с его надеждами на опричнину.

Ученик и преемник Германа, Гермоген стал и первым Казанским митрополитом после установления патриаршества в России в 1589 г. Казанская миссионерская епархия закладывает начала волжско-

уральско-сибирской, а в конце концов, и дальневосточной и аляскинско-американской миссионерской деятельности Русской Православной Церкви.

Патриаршество Гермогена падает на 1606-1612 гг. - самый разгар Смутного времени, национального распада и разброда. Патриарх рассылает по епархиям письма - призывы к национальному единству, стоянию за веру, противостоянию иноплеменным завоевателям. Не прекращает он этой деятельности и после захвата Москвы поляками, за что польские власти сажают его в кремлевскую подземную темницу. Оттуда он продолжает рассылать патриотические воззвания к национальному восстанию. В темнице он умирает от голода в 1612 г., почти накануне освобождения Москвы ополчением Минина и Пожарского.

Эффект смутного времени и движение боголюбцев. Как часто бывало в истории православия, на национальный кризис Церковь отвечает духовным подъемом. Гермоген был не одиночкой. 16-месячную польско-литовскую осаду выдержала Троице-Сергиева лавра. Вдохновителями ее противостояния были архимандрит Дионисий и летописец Смутного времени Авраамий Палицын. После Смутного времени Дионисий становится основателем и духовным руководителем движения ревнителей благочестия, называвшихся также боголюбцами. Движение состояло в основном из совестливых и преданных Церкви, относительно хорошо образованных представителей преимущественно белого духовенства. Движение было реакцией на опыт Смутного времени, опыт столкновения толщи народа с Западом в лице поляков и шведов. Опыт этот оставил большие травмы. С одной стороны, он убедил многих, что Россия очень серьезно отстала от Запада и ей надо догонять западные образование, технику, организацию управления и вооруженных сил и пр. С другой стороны, в Западе увидели врага как внешнего, так и внутреннего - в том смысле, что принятие его порядков грозит гибелью российских традиций и образа жизни, а то и православия. Одни делали вывод, что без западных специалистов не обойтись, но надо при этом защитить родную старину, изолируя западных жителей России в отдельные поселения с правом только служебного общения с русскими. Другие были готовы во всем подражать Западу вплоть до отказа от православия. Можно сказать, что именно с этого синдрома Смутного времени и началось деление русского общества на западников и славянофилов.

Где-то посредине между этими крайностями стояло движение боголюбцев, которых вернее было бы назвать русскими пуританами. Они стремились возродить православие в его первозданной красоте как веру, очищающую нацию, пробуждающую ее духовный потенциал. Они возродили проповедь как нравственное оружие, проповедуя не только в храмах, но на площадях и улицах, разоблачая лукавых и продажных администраторов, навлекая этим на себя их гнев.

Патриарх Филарет, который, кроме патриаршего, носил еще титул «великого государя», т. е. даже формально до своей смерти в 1634 г. был соуправителем своего сына Михаила, первого царя Романова, а на практике фактически самодержцем, в духовно-богословских делах не разбирался и боголюбцам особого предпочтения не оказывал. Праведный Дионисий даже был однажды публично бит. Вообще в биографии патриарха Филарета много темного. В годы Смутного времени он не только вознесся благодаря Лжедмитрию I, что косвенно подтверждает версию о Самозванце как бывшем дворовом Захарьиных-Романовых, но даже каким-то образом позднее попал в лагерь Тушинского вора и, по-видимому, был им поставлен в «патриарха». Одно ясно: Федор-Филарет был исключительно властолюбивым и готов был добиваться власти любой ценой. Теперь даже выдвинута русскими историками гипотеза об убийстве царевича Дмитрия Федором Романовым, вернее его агентами из расчета, что при бездетности Федора Иоанновича именно он, племянник царицы, унаследует трон. И действительно, боярская партия после смерти Федора Иоанновича выдвигала кандидатуру Федора Никитича. Мистически настроенные историки из этой гипотезы делают вывод некоего возмездия: романовская династия якобы началась на крови ребенка и кончилась кровью ребенка. Эта тема еще ждет, во-первых, научного доказательства, а во-вторых, своих Пушкина и Мусоргского. Если версия убийства царевича Дмитрия Федором Романовым окажется верной, то мистика рока, висевшего над Романовыми 300 лет, по своему драматизму значительно глубже знаменитого «Бориса Годунова», тем более, что главный тезис пушкинской драмы - убийство царевича Годуновым - исторически несостоятелен⁵.

Боголюбцы по-настоящему развернулись после смерти Филаре-

⁵ У царицы Ирины, жены царя Федора Иоанновича, родились две дочери, скончавшиеся во младенчестве. Поэтому не было оснований полагать, что не родится и сын и останется жить. В таком случае у Дмитрия - сына седьмой жены Ивана Грозного, считавшейся просто его наложницей, - не было бы никакого шанса занять трон. Конечно, этот же аргумент может вызвать сомнение в правдоподобности гипотезы об убийстве Дмитрия Федором Романовым.

та и особенно при покровительствовавшем им царе Алексее Михайловиче. Уложение 1649 г. приняло ряд статей, ставивших Церковь под контроль чиновников. Так, был создан Монастырский приказ во главе с государственными чиновниками, который ведал монастырскими владениями и доходами с них. Духовенство ниже патриарха и миряне, работающие в Церкви, делались теперь подсудными гражданским судам, которые могли приговаривать священников к телесным наказаниям за оскорбление царских чиновников. И после 1649 г. боголюбцы-проповедники не раз подвергались жесточайшим избиениям за разоблачение чиновников, злоупотреблявших властью.

Боголюбцы привлекали к церковной деятельности и проповедничеству и мирян, руководили Печатным двором, беспрецедентно расширив его деятельность, выпуская большими тиражами не только церковные книги и буквари для начальных школ, но и всевозможные переводные научные книги, учебники, пособия. Они же занялись подготовкой исправления книг согласно постановлению Стоглавого Собора. Рассылали гонцов по монастырям Востока и России собирать рукописи. В Церкви они боролись за так называемое «единогласие».

Дело в том, что крещение Руси состоялось в эпоху торжества монашества в православии и получило поэтому только монастырский богослужебный устав, рассчитанный на примерно семь-восемь часов богослужений в сутки, что в приходском обиходе невыполнимо. Положение не улучшилось с получением в XIV веке Афонского устава вечерних и утренних служб. В результате на Московской Руси возобладала практика «многогласия», когда одновременно шли возгласы духовенства, чтение дьячка и пение хора, делая богослужение и невразумительным, и почти бессмысленным. И вот вместо того чтобы сократить богослужения, боголюбцы настаивают на дословном и поочередном его исполнении, получая в этом, как и во всех других своих предложениях, полную поддержку набожного царя Алексея. Естественно, это удлинение богослужений навлекает на них злобу большинства населения. А их борьба за полусухой закон - запрет на торговлю спиртными напитками по воскресеньям и постным дням и закрытие кабаков в эти дни, проведенный в жизнь благодаря поддержке царя, - нажила боголюбцам дополнительных врагов среди купцов, торговцев и просто любителей выпивки.

И все же казалось, они одержали полную победу: духовник царя, боголюбец протопоп Стефан Вонифатиев выдвигается царем кандидатом в патриархи, но по возрасту отказывается и убеждает царя поддержать кандидатуру новгородского владыки Никона. В 1652 г.

Никон становится патриархом, но только после того как царь согласился дать ему титул «великого государя», т. е. равный царю, какой носил лишь патриарх Филарет. Но то был отец царя, а тут - сын деревенского дьячка из далекой Мордовии. Естественно, это делает Никона одиноким при дворе и навлекает зависть и ненависть спесивых бояр. Эти чувства возрастают стократно, когда, уезжая на поле боя во время русско-польской войны за Украину, царь оставляет управление страной Никону в качестве регента.

Патриарх Никон и Церковный раскол. Никон - человек действия, нетерпеливый, властный, вспыльчивый - берется и за исправление книг, но он не хочет ждать, пока ученые попы разберутся в рукописях. Он привлекает ученых малорусских и греческих монахов и их книги, не предполагая, по-видимому, что греческие богослужебные книги печатались в Венеции католическими монахами восточного обряда, вкрапившими в них ряд католицизмов, и не учитывая, что православность Киевской академии настолько размыта, что Собор молдаванских архиереев признал Катехизис Петра Могилы еретическим, а ненавидевший католиков после собственного восьмилетнего польского плена патриарх Филарет даже постановил перекрещивать киевское православное духовенство перед допущением его до совершения богослужений на Москве.

Никону и царю не терпится: опьяненные победами на польском фронте и встречаемые местным православным населением как освободители, они мечтают об освобождении Балкан от турок. Эти мечты имели некоторое основание в обращении к царю и гетману Хмельницкому целого ряда церковных руководителей на Балканах и Ближнем Востоке, в том числе Паисия, патриарха Иерусалимского, Гавриила, патриарха Сербского, Иоанникия II Константинопольского, с ходатайством совместными силами ударить по Турции. В 1653 г., принимая делегацию греческих купцов с пасхальными поздравлениями, Алексей спросил, хотят ли они, чтобы он освободил их от турок. Получив положительный ответ, Алексей пообещал приступить к выполнению этой задачи в ближайшее время. Когда началась война за Украину, на Балканах думали, что по ее окончании русско-казацкие войска придут на Балканы. А для этого надо унифицировать обряд, чтобы после победы служить в Св. Софии совместно со Вселенским патриархом: сделать крестные ходы против часовой стрелки, а не по ней, креститься тремя, а не двумя пальцами (не ясно, знали ли они, что это у греков новшества, а у

нас - традиции от крещения Руси, когда греки служили так же, как русские, а не как теперь), петь аллилуйя трижды, а не дважды. (Тут в позиции старообрядцев была своя логика. Они говорили: «аллилуйя» - еврейское славословие - должно быть двойным (сугубым), так как им славятся Бог-Отец и Бог - Дух Святой; а новозаветный Христос славится по-гречески - в славянском переводе: «Слава Тебе, Боже!» Если же поется три раза «аллилуйя», а затем «Слава Тебе, Боже», то получается ересь — прославление каких-то четырех лиц.)

В 1653 г. Никон расправляется со своими бывшими друзьями по движению боголюбцев: Нероновым, Аввакумом и другими. На Соборе 1654 г. Никон огульно осуждал все русские обычаи, требовал слепого принятия всего греческого на основании ранее скрываемого постановления восточных патриархов о патриаршестве в России, требовавшего полного согласия с греками и в догматах, и в уставах. Эти круто и без должных объяснений проводимые патриархом и царем новшества вызывают уход в оппозицию почти всех боголюбцев. Они не признают авторитета современных греков. Их посланники побывали на Ближнем Востоке и знали, какой там упадок в православии: патриарх Кирилл Лукарис выпустил от своего имени кальвинистское исповедание веры, некоторые епископы по нескольку раз меняли веру между католичеством, православием и мусульманством. Почему же мы должны беспрекословно признавать авторитет греков, спрашивали боголюбцы. Но выразить свои богословские убеждения и сомнения они не умели иначе как языком внешних форм. Поэтому современному человеку непонятна та страсть и готовность на гибель, с какой старообрядцы защищали именно букву обряда, а не более глубокую суть, которая за этим скрывалась.

Поскольку никоновские реформы полностью поддерживал царь, старообрядцы острие своего меча обратили не только против Никона, но и прямо против царя. Опираясь на учение иосифлян о неподчинении царям-еретикам, они объявляют царя антихристом. Естественно, государство реагирует арестами, ссылками, а в конце концов даже и казнями старообрядческих лидеров. Но это позже.

Тем временем осложняется положение самого Никона. Вернувшийся с войны царь повзрослел, привыкнув принимать самостоятельные решения вдалеке от Никона, он уже не смотрит ему в рот как раньше. Отношения их становятся холоднее. Заметив это, придворная челядь начинает настраивать царя против Никона. И вот в 1658 г., в конце одного богослужения в Успенском соборе Кремля, получив какую-то записку от царя, доставленную гонцом, Ни-

кон публично бросает ее под ноги и со словами «Я на записку царя плюю и сморкаю» именно так и делает. Потом он снял облачение и укатил в свой Ново-Иерусалимский монастырь простым монахом. Поскольку Никон не снял с себя патриаршего звания, до суда над ним на русско-греческом Соборе 1666-1667 гг. у Церкви не было правящего главы. Местоблюститель, митрополит Крутицкий Питирим, в душе старообрядец, все же не имел достаточных полномочий, чтобы полностью заменить патриарха, и церковные дела приходилось разбирать царю. Это был опасный прецедент для дальнейшего самостоятельного бытия Церкви.

Сам Никон, по приводимому Карташевым свидетельству близко стоявшего к Никону диакона Федора, в первом добровольном своем уединении завел печатню в Иверском монастыре «и повелел печатать Часовники по старому уставу и обычаю... Там же перепечатаны по-старому Псалтирь, Молитвенник и Каноник». Карташев делает вывод, ссылаясь и на слова Никона по свидетельству современников, что он и царь соглашались: старые славянские рукописи соответствуют греческим подлинникам, а новые греческие книги неправильны. Дело было не в правильности книг, а именно в мечтах о Царьграде и будущем величии Московского патриарха, служащего там, а для этого необходимо было единство обрядов. Тем более с исчезновением Никона со сцены, как считает крупнейший специалист по старообрядчеству С. Зеньковский, буря раскола могла бы утихнуть. Русские Соборы епископов 1665 и 1666 гг. просто единогласно постановили принять новый обряд без осуждения старого и разрешили тем, кто придерживается старого обряда, спокойно и дальше служить по нему, только без шума и рекламы и без осуждения новообрядцев. Но, конечно, такие фанатики, как протопоп Аввакум, молчать не могут. Они проклинают за своими службами новый обряд, фактически осуждают царя и весь епископат, принявший этот обряд.

Помимо вопроса об обряде стоял вопрос о Никоне и его фактически папистском учении о примате патриарха по аналогии солнца и луны. И вот по приглашению царя в Москву в конце ноября 1666 г. для соборного судилища приезжают патриархи Александрийский и Антиохийский с такими советниками-переводчиками, как отлученный от Церкви патриархом Вселенским за аморальное поведение и смены религий (православие, католичество, мусульманство и обратно) «епископ» Паисий. Под сукно кладется письмо Вселенского патриарха о том, что не надо раскола из-за различий в обряде, суть в православном учении, которое едино и у греков, и у русских старообрядцев. Царь богато одаривает восточных патриархов с тем, чтобы получить нужное ему суждение. Греки сна-

чала высмеивают русских за их обрядоверие, но затем за эти самые обряды предают анафеме не только всех старообрядцев, но и Стоглавый Собор и все его постановления, поскольку он утвердил двуперстное крестное знамя; и даже, впервые в русской истории, вводят индекс запрета на следующие писания: «Повесть о белом клобуке» с легендой о приходе белого клобука на Русь из Константинополя после того, как греки предались латинянам на Флорентийском Соборе и «Житие св. Ефросиния», которое тоже решительно утверждает двуперстное знамя.

Что касается учения Никона, то оно было объявлено папистской ересью, и Никон был отправлен в строгое заточение в Ферапонтов монастырь. Греческий Собор осудил, однако, гражданское управление Монастырским приказом и постановил возвратить духовенство и мирян, живущих на монастырских и церковных землях, под судебную власть Церкви. Благодаря энергичному патриарху Иоакиму в 1675 г. Монастырский приказ был ликвидирован и в церковной администрации государственные чиновники были заменены церковными служащими.

СТАРООБРЯДЧЕСТВО И ОФИЦИАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ ПОСЛЕ НИКОНА. На этом ни борьба старообрядцев, ни борьба с ними не закончились. Следующие попытки примирения были предприняты правительницей Софией и патриархом Иоакимом в 1680-х гг., когда было предложено устроить публичные прения между патриархом и его богословами, с одной стороны, и старообрядческими деятелями - с другой. Но вместо этого старообрядцы покрыли патриарха и всех его окружающих бранью, плевали в патриарха и бросали камнями, пускали в ход кулаки, так что пришлось на следующий день вызывать войска. Начались жесточайшие гонения Софии на старообрядцев. Было казнено до 20 старообрядческих деятелей, в том числе и Аввакум. Старообрядцы на это ответили массовыми самосожжениями, в которых погибло около 20 тысяч человек, - они считали, что наступает конец света и блаженны мученики за веру. Самой стойкой крепостью сопротивления старообрядцев оказался Соловецкий монастырь, осада которого длилась с 1668 по 1676 г., когда монастырь наконец был взят штурмом, после чего войска перерезали почти всех его насельников.

Официальная Церковь вышла из этой трехсторонней борьбы с Пирровой победой. В старый обряд ушло тогда до одной трети населения. Это были люди, готовые погибнуть за веру. Что касается официальной Церкви, то за исключением тех немногих, которые

приняли новый обряд по убеждению - своего рода западников, - основной ее контингент теперь составляли люди «чего изволите» - привыкшие слушать начальство и не рассуждать, или безразличные к вопросам веры. В основном это уже не была Церковь борцов, что значительно облегчит Петру Великому задачу лишения Церкви последних остатков самостоятельности и подчинения государственному аппарату.

Уход из Церкви старообрядцев, по своему складу мышления консерваторов, т. е. того элемента, который традиционно является опорой монархии, лишил последнюю этой опоры. А гонения на старообрядцев, которые с разной степенью интенсивности продолжались до 1905 г., еще и настроили этот консервативный элемент против царской власти. Так в момент революции у Романовых не оказалось достаточно мощного и надежного опорного элемента.

Нельзя закончить беглый обзор церковной истории XVII века, не упомянув значительных сдвигов в области образования. Надо отдать справедливость патриарху Филарету - в этой области он искренне пытался что-то сделать. Было задумано открыть в Москве академию университетского типа, что горячо поддержал и Вселенский патриарх Кирилл Лукарис, подыскивавший в Греции преподавателей для будущего учебного заведения. К сожалению, около 1634 г. оба патриарха скончались, и дело открытия академии для учителей временно заглохло. Но в Москве собралось несколько ученых монахов из Киева, Греции и доморощенных, русских. Позднее филантроп и воспитатель царевича Алексея Михайловича стольник Ртищев за свой счет построил Андреевский монастырь и собрал туда полтора десятка ученых монахов. Эту братию Андреевского монастыря называют первой русской академией наук. Среди них был ученый монах из Киева еще домогилянской эпохи Эпифаний Славенецкий, знаток Отцов Церкви и вообще греческой традиции богословия, сопротивлявшийся латинизации, шедшей от Петра Могилы. Он умер в 1676 г., не дожив до открытия академии, которой суждено было появиться на свет при торжестве латинского школярства, главными проводниками которого явились Симеон Полоцкий из Литвы - кстати, учитель царя Федора Алексеевича - богослов и литератор, москвич Сильвестр Медведев и, в значительной степени, ученик Ордина-Нащокина князь Василий Голицын, которого западные послы считали одним из самых образованных людей Европы. Активно вопросом открытия академии занялись снова патриарх Иоаким и блестяще образованный молодой, но болезненный царь Федор Алексеевич. В 1679 г. открыто было училище при Печатном дворе, в котором преподавали два ученых грека, братья Лихуды, и один русский. Но придвор-

ные ученые-западники Симеон Полоцкий и Сильвестр Медведев мечтали об академии, в которой должны были преподаваться, помимо нравственного и догматического богословия, философия, физика, математика, диалектика, риторика, грамматика и языки: греческий, латынь, славянский и польский. Фактически это должен был быть университет, но также и академия наук, где разрабатывались бы науки и учебное дело, и главное учреждение духовной цензуры с правом даже приговаривать активных еретиков к сжиганию на костре. После разных перипетий, связанных, с одной стороны, с трудностью нахождения ученых в Греции и России и сопротивлением патриарха приглашению ученых с Запада, а с другой стороны, вызванных смертью Федора и неопределенностью власти при Софии, академия с такой программой официально открывается лишь в 1685 г. Именно этот год надо считать годом рождения высшего образования в России, а не дату открытия Московского университета в 1755 г.

Описание развития образования, даже если ограничиваться собственно духовным образованием, на Руси в XVII веке будет ущербным, если не упомянуть Юрия Крижанича - первого панслависта на русском горизонте. Это был хорватский католический священник, который, для того чтобы попасть в Россию, скрыл свою веру и назвался сербом. Это был ученый-эрудит и лингвист, появившийся в Москве в 1659 г., как он сам писал, «не как бездомный бродяга, но как человек, возвратившийся в свое отечество, под власть своего государя, в землю, для которой его труды могут быть полезны и будут оценены по заслугам». Когда выяснилось, что он скрыл свое католичество, его сослали в Тобольск, но там ему обеспечили самые лучшие условия и право писать. Он написал книгу о политике, в которой критиковал славян в низкопоклонстве перед Западом, а русских - за невежество, но возлагал все надежды на Россию и освобождение ею остальных славянских народов. Он считал, что славяне страдают больше от немцев, чем от турок, и видел их будущее только в конфедерации под скипетром русского царя. Эта его книга была в библиотеках царя Федора и царевны Софии. Другая его книга стала попыткой создания общеславянского языка. Рукописи Крижанича включают и труды по богословию и философии. В 1677 г. он вернулся в Москву и получил разрешение на возвращение на родину. Крижанич скончался в 1678 г.

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Аввакум, прот. Сочинения протопопа Аввакума. Памятники истории старообрядчества XVII в. Л., 1927.

Андреев Н. Е. О деле дьяка Висковатого. - Семинариум кондаковианум, 5. Прага, 1932.

Богословский М. Земское самоуправление на русском севере в XVII веке. - Чтения Общества истории и древностей российских, 1909.

Будовниц И. У. Русская публицистика XVI в. М. -Л., 1947.

Горчаков М. Монастырский приказ (1649-1725). Спб., 1868.

Грекулов Е. Ф. Православная инквизиция в России. М., 1964.

Заозерский А. И. Царь Алексей Михайлович в своем хозяйстве. Петроград, 1917.

Зеньковский С. А. Иосиф Волоцкий и иосифляне. - ВРСХД, XL. Париж, 1956.

Зеньковский С. А. Раскол и судьбы империи. - Возрождение, XXXIX. Париж, 1955.

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Мюнхен, 1970.

Зимин, А. А. И. С. Пересветов и его современники: очерки по истории русской общественно-политической мысли середины XVI в. М., 1958.

Зызыкин М. В. Патриарх Никон и его государственные и канонические идеи. В 3 т. Варшава. 1931-1938.

Иконников В. С. Максим Грек и его время. Киев, 1915.

Волоцкий Иосиф. Послания. М., 1959.

Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М. -Л.: АН СССР, 1960.

Казакова Н. А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI века. Л.: Наука, 1970.

Казакова Н. А. и Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV- начала XVI вв. М., 1955.

Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад. В 2 т. 1909-1912.

Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914.

Карташев А. Очерки по истории Русской Церкви, тт. I и II. Париж, 1959.

Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIVи в первой половине XVI вв. М., 1960.

Ключевский В. О. Курс русской истории, т. 3. М., 1957.

Козловский И. П. Ф. М. Ртищев. Киев, 1906.

Котошпхин Г. О России в царствование Алексея Михайловича. Спб., 1906.

Круглов Ф. Исправление книг в XVII столетии и старообрядческий раскол. Спб., 1911. Грек Максим. Сочинения. В 3 т. Сергиев Посад, 1910.

Сорский Нил. Предание и Устав п. /ред. М. С. Боровковой-Майковой. - Памятники древней письменности и искусства, 179. Спб., 1912.

Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979.

Платонов С. Ф. Очерки по истории смуты в Московском государстве XVI-XVII вв. Спб., 1910.

Повесть временных лет, ч. I. М. - Л., 1950.

Прохоров Г. Послания Нила Сорского. - ТОДРЛ, 29, 1974.

Соболевский А. Образованность Московской Руси XIV-XVIII вв. - Сб. ОРЯС, т. 73, 1903.

Соловьев С. М. История России с древнейших времен. М., 1959-1966.

Федотов Г. Святые Древней Руси. Нью-Йорк, Русский православный богословский фонд, 1960.

Флоровский Г. Пути русского богословия. ИМКА-Пресс, 1988.

Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи в XV-XVII вв. М., 1977.

Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914.

Andreyev N. E. Studies in Muscovy. London, Variorum.

Bushkovich P. Religion and Society in Russia. The Sixteenth and Seventeenth Centuries. Oxford University Press, 1992.

Fedotov G. St. Filipp, Metropolitan of Moscow: Encounter with Ivan the Terrible. Belmont, Mass., Nordland Press.

Florovsky G. Aspects of Church History. Nordland Press.

Goldfrank M., ed. The Monastic Rule pf Iosif Volotsky. Kalamazoo. Mich., Cistercian Publications, 1983.

Haney J. From Italy to Muscovy: the Life and Works of Maxim the Greek. München, 1973. Lilienfeld Fairy von. Nil Sorskii und seine Schriften: der Bruch der Tradition im Russland Ivans III. Berlin, 1963.

Lupinin N. Religious Revolt in the XVIIth Century: the Schism of the Russian Church. Princeton, N. J., Lingston Press, 1984.

Medlin W. Moscow & East Rome: a Political Study of the Relations of Church and State in Muscovite Russia. Westport. Ct. . 1981.

Medlin W. Renaissance Influences and Religious Reforms in Russia: Western & Post-Byzantine. Impacts on Culture Cf Esucation (16^th-17^th cc.). Geneve, Droz, 1971.

Meyendorff Paul. Russia, Ritual and Reform, St. Vladimirs Press, 1991.

Smolitsch I. Russisches Mönchtum: Entstehung, Entwicklung und Wesen, 988-1914. Wurzburg, 1953.

Utechin S. V. Russian Political Thought: a Concise History. New York & London, 1964. Vernadsky G. A History of Russia, vol. V: The Tsardom of Moscow. New Haven & London: Yale U. Press, 1969.

Zernov N. Moscow, the Third Rome. London, 1945.

Глава 5

СУДЬБЫ ЦЕРКВИ
В ЗАПАДНОЙ РУСИ:

ПРАВОСЛАВИЕ И УНИАТСТВО

Хотя татаро-монголы разгромили всю Русь за исключением новгородско-псковской земли, Киев и вообще степной юг и полу-степной юго-запад Руси пострадали больше, чем северо-восток. Помимо главного нашествия 1238-1242 гг., Киев подвергался повторным разрушительным набегам отдельных орд, из коих самым страшным был набег 1299 г., когда, согласно летописцу, город совершенно опустел. Если после первого нашествия татары допустили сохранение или возрождение русских властных структур - удельных княжеств - и даже укрепили их иерархию, давая одному или нескольким определенным князьям ярлык великокняжеский, то киевскую, переяславскую и подольскую земли они просто присоединили к Золотой Орде, и киевской землей управлял непосредственно баскак, назначенный Батыем¹.

Вообще судьба Киева между 1241 г. и присоединением его Витовтом к Литве в начале XV века неясна. Правда, Любавский говорит, что в начале XIV века татары подчинили Киев Путивльскому князю. По словам же Карташева, в 1245 г. власть над Киевом татары передали великому князю Владимирскому, после чего «сидевший в Киеве кн. Михаил Черниговский и связанный с ним, именовавший себя митрополитом, Петр (Акерович) отступили в Венгрию». Про этого Петра известно лишь, что он участвовал в униатском Соборе в Лионе в 1274 г., где он назвал себя митрополитом и вынужден был сослужить, после чего он исчезает с горизонта; а Михаил Черниговский возвращается в Чернигов и затем кончает жизнь мучеником в Орде. По-видимому, Михаил, вроде Даниила Галицкого, пытался найти на Западе союзников для совместной борьбы с та-

¹ Vernadsky G. The Mongols and Russia, p. 214. Также: Любавский M. Лекции по древнерусской истории, с. 149-151.

тарами и, мечтая о возрождении Киева, величал своего епископа митрополитом.

С упадком Киева, который, как мы знаем, начался примерно еще за сотню лет до татарского нашествия, на смену ему образуются два центра притяжения и потенциального воссоздания Русского государства: Владимиро-Суздальская земля во главе с Владимиром и Галицко-Волынское княжество на юго-западе с центром то в Галиче, то в Угровске (при Данииле), а позднее - во Львове. Это было мощное государство после соединения Волыни и Галичины в единое целое талантливым князем Волынским Романом, которое затем было и укреплено и укрупнено не менее выдающимся его сыном Даниилом Романовичем. После разгрома княжества татарами в 1240-1241 гг. Даниил занялся поисками на Западе союзников для борьбы с татарами. Папа обещал свое содействие в создании такой коалиции, если он пойдет на церковную унию с Римом и примет от папы королевскую корону. Даниил дал свое согласие на эти условия. Это произошло в 1249 г., как раз когда в Галичину вернулся Митрополитом всея Руси ставленник Даниила, галицкий архимандрит Кирилл. Вернулся из Никеи, где в это время находился центр православной Византии после захвата Константинополя латинскими рыцарями в 1204 г. и устройства ими там латинской империи. На этот раз папская попытка не удалась: антитатарскую коалицию он не собрал, а Даниил, вероятно под давлением митрополита Кирилла, от унии с Римом отказался. Но в 1252-1253 гг. Даниил все же пошел на кратковременный сговор с папой: согласившись на унию с Римом, получил королевский титул от папы и был коронован папским легатом в Дрогичине (Белоруссия). К 1257 г. Даниил вернулся в православие, за что папа упрекал его в вероломстве, однако от королевского титула не отрекся.

Очевидно, религиозно-политические колебания Даниила пробудили сомнения митрополита в прочности Волынско-Галицкого великого княжества как базы православия. Он только что воочию в Никее убедился в смертельной опасности латинского Запада для православия и понял, как Александр Невский, что из двух зол надо выбирать татар, все же уважавших Православную Церковь и допускавших сохранение русской государственности, а не латинян, грозивших уничтожением и того и другого.

Уже через год после своего прибытия из Византии Кирилл оказывается во владениях великого князя Владимиро-Суздальского Александра Невского, становится его верным союзником, ладит с татарами и поддерживает с ними самые тесные и даже внешне подобострастные отношения. Он много делает для устроения Церкви, созывает Собор во Владимире в том же 1274 г., что и униатс-

кий Собор в Лионе при активном участии принявшего унию императора Михаила Палеолога. Кирилл собирает свой Собор во Владимире, по-видимому, именно в знак противостояния униатству и с целью укрепления нравственного авторитета Православной Церкви в такой трудный для нее момент. На Владимиро-Суздальском Соборе принимаются строгие меры против сребролюбия и симонии епископов, пьянства духовенства, безнравственных народных увеселений, упорядочивается литургическое служение, вводится в русский обиход «Кормчая» в новом переводе на славянский св. Саввы Сербского (с толкованиями). В письмах епископам Кирилл выражает надежду на эвентуальное восстановление русской независимости. Умирает он в 1281 г. в Переяславле Залесском, но хоронят его по старой традиции в киевской Софии. Пребывание Кирилла во Владимирской Руси имело колоссальное значение для роста ее как национального центра.

Предшественник Кирилла, митрополит Иосиф, грек, прибывший в Киев в 1237 г., накануне татарского нашествия, сбежал - по-видимому, обратно в Грецию - в 1240 г., с разгромом Киева. Причину того, что Византия, которая раньше не допускала или не одобряла занятие русского митрополичьего стола русичами, согласилась хиротонисать Кирилла, Карташев видит в том, что, с одной стороны, вряд ли в Греции было много кандидатов идти на Русь, разоренную татарами, а с другой - в том, что греки искали поддержки Золотой Орды для изгнания крестоносцев из Константинополя. И в этих условиях переговоров на равных было неудобно, чтобы подданный византийского императора стал на Руси подчиненным хана. С момента хиротонии Кирилла сложился неписанный обычай чередования русских и византийцев на посту Митрополита всея Руси. Решение Византии вновь присылать греческих митрополитов можно объяснить двумя факторами: 1) потребность союза с Ордой исчезла с изгнанием крестоносцев из Константинополя; 2) к концу XIII века восстановилась относительная автономия Владимирского великого князя, Русь уже не была в столь униженном положении, как в 37-40-х гг. Наконец, греки должны были опасаться, что если они будут и дальше оставлять русскую кафедру без присмотра, то она вообще оторвется от Константинополя, станет автокефальной.

Следующим митрополитом оказался грек Максим, прибывший на Русь в 1286 г., который после второго разгрома Киева монголами в 1299 г. перебрался во Владимир, где и скончался в 1305 г. Но и до этого он был странствующим митрополитом, проводя больше времени во Владимире, чем в Киеве или Галичине. Начал Максим свое русское служение с посещения Золотой Орды, после чего в 1286 г. собрал архиерейский Собор с целью, как считает Карташев,

проинформировать русских владык о Лионской унии 1274 г. и заверить их в ее недействительности, в неприятии ее Константинопольским патриархом и всей Греческой Церковью и о том, что патриарх отлучил от Церкви императора Михаила Палеолога за принятие Унии.

ВОЗВЫШЕНИЕ МОСКВЫ. После того как Максим окончательно перебрался на северо-восток, внук Даниила Романовича Юрий Львович Галицкий начал хлопотать о поставлении отдельного митрополита в свое великое княжество, явно понимая под этим возвышение Владимиро-Суздальского князя над всей Русью. Хотя Византия противилась разделению русской митрополии, на этот раз почему-то назначила некоего Нифонта первым отдельным Галицким митрополитом (но без титула: Киевский и всея Руси). Это произошло около 1303 г.

Около 1305 г. Нифонт и Максим скончались, и митрополия снова была объединена в лице митрополита Петра. На этот раз оба князя посылают своих кандидатов в Константинополь: Тверской и Владимирский Михаил - игумена Геронтия; Юрий Галицкий - Волынского архимандрита Петра. Греки решили снова объединить Русь в лице общего митрополита. И вот в 1308 г. Петр явился в Галичину Митрополитом Киевским и всея Руси, но, не проведя и года на юго-западе, перебрался во Владимир. Михаил Тверской, занимавший Владимирский стол, принял Петра враждебно и даже через своего Тверского епископа завел против Петра судебное дело с привлечением епископа - представителя патриарха Вселенского. Судебный Собор оправдал Петра, но после этого, ясно, Петру не сиделось в земле Михаила. Он постоянно обходит все свои земли, в том числе Волынь и Галичину, что, по-видимому, и мирит Галицкого князя с тем, что у него нет своего митрополита. Однако Петр в Галицко-Волынском княжестве не задерживается, поскольку к тому времени Галичина уже входит в сферу влияния католической польской короны. Сближается он с Московским князем Юрием Даниловичем, защищавшим его на суде. В маленькой Москве он проживает подолгу, там же и умирает - уже при Иване Калите в 1326 г., за два года до получения Иваном великокняжеского ярлыка, и при этом завещает похоронить себя в Москве. Так, став через два года держателем Владимирского великого княжения, Москва обеспечила себе символическое право стать и юридической великокняжеской столицей мощами и завещанием законного и выдающегося Митрополита всея Руси.

Тем временем германские тевтонские рыцари, захватив литовско-язычную Пруссию и частично уничтожив коренных жителей, частично крестив насильно и германизировав, начали продвигаться в юго-западную Литву - Жмудь. Это заставило остальных литовцев объединиться вокруг талантливого национального вождя - князя Гедимина, образовав единое воинственно-агрессивное княжество, компенсировавшее свои западные потери территориальным распространением в земли бывшей Киевской Руси. В 30-х гг. XIV века Литва захватила всю Белоруссию, Киевщину и бо́льшую часть Волыни и Подолии, а Польша - Галичину, западную Волынь и западную часть Подолии. В течение XIV века Литва оставалась языческой, но ее княжеский род и часть аристократии постепенно крестились в православие. Официальным языком был русско-славянский и оставался таковым почти до конца XVI века. Более 80 процентов ее населения было западнорусским по национальности и православным по вероисповеданию до самой Брестской унии. Литовцы-язычники, в отличие от поляков, ничем не стесняли православия, а тем более гораздо выше их стоявшей русской культуры. А поскольку Православная Церковь не принуждала литовцев к крещению, обращение их в православие было очень постепенным, и это же было гарантией добрососедских отношений между обоими народами. Возможно, православной христианизации литовцев мешало и то, что православие ассоциировалось с соперничающими с Литвой владимиро-московскими князьями, а Константинополь отказывался давать Литве отдельного от Москвы митрополита, хотя литовские князья, начиная с Гедимина, требовали его. В некоторых случаях Константинополь удовлетворяет эти требования. Так, мы находим в 1317 г. с титулом митрополита Литовского (но не Киевского и не Галицкого) некоего Феофила. Боролся с идеей отдельных митрополитов для Литвы Московский митрополит грек Феогност и с 1345 г. добился отмены такой кафедры Константинополем. Неопределенность в отношении Польской и Литовской Руси продолжалась до Флорентийского Собора: иногда греки соглашались на отдельную митрополию для них, но в основном были против деления Руси.

РАЗДЕЛЕНИЕ РУССКОЙ ЦЕРКВИ НА МОСКОВСКУЮ И ЛИТОВСКУЮ. Когда же в 1448 г., отложившись от Константинополя за формальное признание им унии с Римом, Русская Церковь избрала себе первого автокефального митрополита, Константинополь решил сохранить за собой хоть часть Руси, давая отдельных

митрополитов под своей непосредственной юрисдикцией для Польско-Литовской Руси.

Кстати, оснований для русской гордости по поводу неприятия Флорентийской унии не так уж много. Дело в том, что унию отвергло не русское духовенство, а великий князь Василий Темный. А в Греции она была принята только Вселенской патриархией (сам патриарх умер в Ферраре во время «собора») под страшным давлением как папы, так и византийского императора, в надежде на помощь Европы в борьбе с турками. За пределами Константинополя она не была принята ни духовенством, ни мирянами; а как только стало ясно, что помощи не будет, то и Вселенская патриархия отвергла унию в 1450 г. (?). С этим вопросом тоже не все ясно. Например, Карташев утверждает, что в 1452 г. в Константинополе была временно восстановлена уния. Если это так, то, возможно, это было попыткой «двенадцатого часа» привлечь помощь Запада.

Но, возвращаясь к делам польско-литовским, надо напомнить, что в 1386 г. состоялось бракосочетание Литовского великого князя Ягейло, Якова в православном крещении, с наследницей польского престола Ядвигой, сопровождавшееся перекрещиванием Ягейлы в католичество с именем Владыслав и коронованием его в короля Польши. Это был так называемый Кревский договор, объединивший Польшу и Литву под одной короной, по которому Литва объявлялась католической страной, куда приглашались католические миссионеры с неограниченным правом обращения язычников в католичество. Применяя насилие, католики быстро окрестили всю этническую Литву. Обращение было чистой формальностью - об этом свидетельствуют цифры: даже в конце XVII века на литовской территории было только 700 католических костелов против 5 тысяч православных церквей, из коих только в Новогрудском воеводстве (сегодня Западная Белоруссия) было больше 650 православных приходов в XVI веке против 34 костелов в Жмудской епархии (Ковенская область). Жмудь долго сопротивлялась католичеству. Двоюродный брат Ягейлы Витовт даже воевал с этим основным литовским племенем, чтобы заставить его креститься. Кстати, тот же Витовт воюет с Ягейлом, недовольный условиями договора в Крево, побеждает его и меняет условия договора, оставляя Литве полную внутреннюю независимость во главе с собственным великим князем, которым, естественно, становится сам Витовт. Польский король по новому договору - всего лишь сюзерен Литвы, после смерти которого королем становится очередной великий князь Литвы, а трон последнего замещает следующий по старшинству брат короля или его старший сын.

Что касается дел церковных, то здесь с отделением Московско-

100

го митрополита от Константинополя в 1448 г. последний становится гораздо сговорчивее в отношении отдельного митрополита для Речи Посполитой. Великий князь Литовский Казимир IV в 1449 г. официально признает первого русского автокефального митрополита Иону главой Церкви и в православной Литве. Но удар Ивана III по Новгороду в 1471 г. в связи с попыткой новгородской знати войти в федерацию с Литвой, резко повернул Казимира (к тому времени уже короля Польши) против Москвы и православия. В 1483 г. он даже издает указ, возрождающий забытое постановление 1413 г., по которому православным запрещается строить новые и ремонтировать старые церкви на государственных землях. Он был недействителен в отношении частных земель, которых было значительно больше, чем государственных и королевских. Подавляющее большинство православных храмов и монастырей находилось на латифундиях православной аристократии или были их патронатами.

Около 1458 г. на Литве появляется некий епископ Григорий, по прозванию Болгарин, униат, поставленный в Риме в 1458 г. для Польско-Литовской Руси. За богослужением он поминал и папу и патриарха Вселенского. Но, несмотря на давление властей, западнорусский народ не признавал его своим митрополитом до тех пор, пока он не отправился с покаянием в Константинополь, не перешел там обратно в православие и был назначен Вселенским престолом на Киевскую кафедру (которая из-за разрушения Киева на самом деле находилась в Вильне). Это было в 1469 г. От этого года и следует исчислять появление двух параллельных русских церковных структур: автокефальная в Москве и фактически автономная, но под Константинопольским омофором в Киеве-Вильне. Но вначале Константинополь, очевидно, надеялся объединить всю Русскую Церковь под омофором Григория, обратившись по этому поводу с соответствующим призывом и к восточно-русскому епископату. Ответом московского правительства был запрет на въезд в Россию митрополиту Григорию или каким-либо представителям Вселенского патриарха.

Западнорусская паства все же не доверяла православности Григория и начала создавать мирские православные братства для защиты православия от ненадежных архиереев. Поступали в Константинополь жалобы мирян на нестойкость в православии и следующего митрополита Мисаила (Пеструч), который действительно вел с Римом тайные переговоры, прося защиты от латинских притеснений,делая вид в послании, что он и его Церковь состоят в унии. В ответ на жалобы мирян Константинополь назначает в Литву митрополитом московского монаха Спиридона. Западнорусская паства его приняла с радостью, но польский король сперва

101

арестовал его, а затем выслал в Москву. Вероятно, любовь русско-литовской паствы к этому москвичу была первым тревожным для поляков сигналом тяги их православных граждан к враждебной Польше Москве. Чтобы впредь не было таких конфузов, король Казимир IV меняет процедуру избрания митрополитов: впредь кандидата в митрополиты избирает поместный Собор духовенства и мирян, а хиротонисует тут же прибывший на Собор представитель Константинопольского патриарха. Эта мера только еще больше укрепила роль и голос мирян, братств и приходского духовенства в Речи Посполитой.

Одновременно после казуса со Спиридоном усиливается польско-литовское давление на православный епископат с целью затянуть его в католичество. Не укреплял Православную Церковь и не возвышал ее авторитет и состав западнорусского епископата. Аристократия, магнаты обладали фактически безграничной хозяйственной и политической властью на обширнейших своих латифундиях и над населяющими их крестьянами. На этих подвластных им землях находились и православные церкви и монастыри со своими земельными наделами. Православные церковные земли считались королевскими, которые король имел право раздавать магнатам в качестве подвластных им патронатов. Поскольку король-католик не был защитником православия, а Константинополь под властью турок был бессилен, единственными защитниками Православной Церкви могли быть только православные магнаты - потомки русских князей и бояр, которым король и отдавал церковные владения в патронат за какие-либо заслуги перед ним. Патроны затем нередко торговали этими патронатами, в том числе и епископскими званиями, если территория включала в себя архиерейскую кафедру. Некоторые магнаты таким образом покупали себе архиерейство или даже митрополитанство. Становясь архиереями, они нередко продолжали жить со своими женами, приспособив для такой жизни часть или целый монастырь, устраивая в нем балы и пирушки.

Такой архиерейский корпус, понятно, не мог служить надежным защитником православия. К тому же православные епископы и магнаты, после лишения Литвы ее независимости Люблинской унией 1569 г., не получили права заседать в общем сенате Речи Посполитой. Кстати, Уния 1596 г. не даст этого права и униатам, что побудит массовый переход униатского дворянства в римо-католичество в XVII веке, делая униатство «мужицкой верой». Любой дворянин - а они составляли 10 процентов населения Речи Посполитой - имел право участия в сейме, т. е. нижней палате, созываемой периодически; но только сессии сената (рады) были постоян-

102

ными, и это в нем в XVII веке появилось liberum veto, т. е. право каждого члена провалить любой законопроект одним-единственным голосом против. Так что на практике и православные, и позднее униаты были лишены этого права вето, т. е. участия в законодательных решениях.

Следует коснуться Галичины, которая, в отличие от остальной Западной Руси, бывшей в составе Литвы, входила совместно с Холм- щиной непосредственно в состав Польши уже с конца XIV века. Между XII и серединой XIV века в Галиции периодически бывали свои митрополиты. С середины XIV века Вселенская патриархия прекратил практику поставления отдельных митрополитов для Галиции; но польские короли всячески пытались оторвать Галичину и Холмщину от Литовской Руси (а тем более от Москвы и ее митрополитов), интегрировать эти земли полностью с Польшей. И вот Сигизмунд I (1467-1548) передает католическим латинским архиепископам Львова власть назначать из состава православного духовенства наместников, управляющих православной паствой и духовенством Галичины. По докладу того же латинского архиепископа король смещал наместников, неугодных архиепископу, и утверждал новых его избранников. Естественно, поскольку католики стремились к уничтожению православия, со временем наместниками начали назначаться не лучшие, а худшие. Православное население протестовало, многие перестали признавать таких духовно падших наместников и бегали за требами в соседние турецкие и венгерские земли. Наконец, в 1539 г., после четырехлетнего сопротивления Львовского архиепископа, которое удалось сломить при помощи четырехкратных взяток королю (в виде, в общей сложности, 950 волов), православным удается наконец добиться хиротонии в Вильне своего епископа как викария Киевского митрополита. Им стал народный избранник в подлинном смысле этого слова - Макарий Тупчанский. Католическое духовенство продолжало борьбу за уничтожение православного епископата в коронной Польше, но это подводит нас уже к проблеме униатства.

НА ПУТИ К УНИАТСТВУ... Люблинская уния 1569 г., объединившая Польшу и Литву в единую Речь Посполитую и распространившая польское гражданское право на Литву, была вызвана московскими победами в серии московско-литовских войн и потерей Литвой все более обширных территорий на востоке в пользу Москвы. Объединившись с Литвой в единое государство, Польша и ее войска вовлекались в эти войны, и Литва надеялась объединенны-

103

ми усилиями остановить продвижение Московской Руси на запад. Прямая территориальная угроза Москвы, естественно, ухудшала правовое положение православных в Речи Посполитой, подозреваемых в промосковских симпатиях.

Да и вообще польские законы были менее терпимы к инаковерующим, чем литовские. Но беда была еще в произвольном всесилии аристократии в Польше, которое теперь распространялось и на Литву - для магнатов закон был неписан. Объединение открыло возможности для литовской знати участвовать во всесильном сенате, а ограничение этого участия принадлежностью к римо-католическому вероисповеданию потянуло и русскую знать в католичество. Окатоличенная знать, нуждаясь в деньгах для принятой среди польской знати роскошной жизни, часто не по средствам, облагала православные приходы и духовенство своих или находящихся на их латифундиях патронатов налогами за пользование храмом. Поскольку многие магнаты жили в столичных городах, а не в имениях, они обычно назначали местного еврейского мельника или шинкаря своим управляющим и собирателем разных, в том числе и церковных, поборов со своих крестьян. Нередко, чтобы добиться уплаты этих налогов требовавшему все больших сумм барину, еврей вешал замок на храм, разрешая священнику служить литургию только за плату и после выплаты всей задолженности. Естественно, таким образом, в глазах населения гонителем веры православной становился нехристь-еврей. Отсюда и первые в славянском мире массовые еврейские погромы, учиненные в XVII веке во время «козацко»-крестьянских антипольских восстаний.

Надо признать, однако, что, несмотря на все недостатки, не только Литва, но и Польша XV века была одним из самых религиозно-терпимых государств Европы. В этом отношении положение резко меняется в худшую сторону во второй половине XVI века. С переходом в лютеранство обеих Пруссий и превращением Восточной Пруссии в секулярное герцогство, во главе с Гогенцоллерном - родственником другого Гогенцоллерна, возглавляющего Бранденбург, над Польшей возникла угроза соединения этих земель в единое прусское королевство за счет польского балтийского побережья.

А протестантизм в это время делал большие завоевания, особенно среди знати: в собственно Польше это было лютеранство, а в Литве - кальвинизм и антитринитарный анабаптизм. Протестанты открывали по всей стране отличные немецкие школы, абитуриентам которых открывался доступ в протестантские университеты Германии и соседней Пруссии. Школы были клерикальные, переводившие своих учеников в протестантизм. А с востока, как было

104

сказано выше, территориальной неприкосновенности Польши угрожала православная Россия. Таким образом, протестантизм стал отождествляться с Германией и ее угрозой стране, а православие - с Россией. Следовательно, подлинным поляком мог быть только католик: католичество стало отождествляться с национальной принадлежностью и государственной лояльностью, что неизбежно повело к утеснению православных и протестантов, а затем и к прямым на них гонениям.

Король Сигизмунд-Август II, опасаясь угрозы Польше через протестантизм и православие, пригласил в Польшу иезуитов в 1564 г. для создания сети иезуитских школ и академий, т. е. университетов. Поскольку для содержания этих школ король подарил иезуитам колоссальные доходные земельные наделы, образование в иезуитских школах стало бесплатным, в отличие от протестантских, и официально иезуитские школы были секулярными, не требовавшими от своих учеников перехода в католичество, что тоже выгодно их отличало от протестантских училищ. Так, русско-литовская знать, отправлявшая раньше своих детей в протестантские школы, что привело к массовому переходу русского дворянства в кальвинизм, теперь переориентировалась на иезуитские академии, через которые - при гораздо более тонком окатоличении учеников, чем это делали прямолинейные протестанты в отношении своей веры, - русское западное дворянство довольно быстро было окатоличено.

Другой причиной ухудшения положения православных в Литве XVI века было распространение польского крепостного права на Литву после 1569 г., которое не знало никаких ограничений власти барина над крестьянином, даже в вопросах жизни и смерти, не говоря уж о праве барина на новобрачную крестьянку в ее первую брачную ночь. Так что массовый побег западнорусского крестьянства к казакам, особенно в Запорожье, и через Днепр - в Слободскую Украину, и последовавшие за этим восстания с конца XVI и в течение всего XVII, а отчасти и XVIII века, вызывались не только религиозными, но также и социально-экономическими причинами.

Но, возвращаясь к образованию и наступлению на православие, надо напомнить о православных братствах, которые в противовес протестантам и иезуитам начали открывать свои школы. Братства эти регистрировались по так называемому Магдебургскому праву, дававшему широкие права самоуправления по собственному закону и с гарантией имущественной и территориальной неприкосновенности частным ремесленным гильдиям-корпорациям. На этих же правах братства строили и открывали на принадлежащих им земельных участках приходские храмы. Не доверяя своему епископату, братства сумели получить от Константинопольского патриарха-

105

та хартии, дававшие им право избрания и изгнания пастырей и учителей и неприкосновенность со стороны епископов.

Самую большую победу братства одержали над своими епископами в 1589 г., когда в ответ на их ходатайства и жалобы на непостоянство и аморальность своего епископата патриарх Иеремия II, находясь в Польше, лично дал им устав, запрещавший епископам вмешиваться в дела братств и обязывавший их отлучать от Церкви тех, кого отлучит братство. Был же патриарх в Польше проездом на обратном пути из Москвы, где он поставил первого русского патриарха, - факт, который только увеличил опасения поляков, что самостоятельная русская патриархия будет иметь еще бо́льшую притягательную силу для православного населения Речи Посполитой.

Константинопольский патриархат снабжал братские школы по их просьбам также некоторым числом учителей, но под турецким игом греческая ученость находилась в печальном состоянии, и, естественно, братские школы не могли конкурировать с католическими и протестантскими в качественном отношении. В результате они остались школами православных низшего и среднего сословия, а высшее продолжало посылать своих чад в иезуитские академии, все больше ополячиваясь и окатоличиваясь.

Девяностые годы XVI века наполнены слухами о тайных переговорах западнорусских епископов с Римом за спиной у приходского духовенства и мирян. Сама идея воссоединения православия и Рима воспринималась положительно многими просвещенными православными деятелями, в том числе и знаменитым защитником православия князем Константином Острожским, одним из богатейших и влиятельнейших магнатов Речи Посполитой. Но он видел путь к воссоединению только через совместный Собор папы и восточных патриархов, на котором были бы на равных рассмотрены различия обоих вероисповеданий, установлено, в чем у кого ошибки, и восстановлено единство вероучения. Он решительно отвергал путь простого подчинения папе, т. е. отречения от православного вероучения. Поэтому, зная позицию Острожского, в ответ на его письменные запросы относительно вышеуказанных слухов, епископы, в том числе и поставленный в 1588 г. патриархом на Киевский стол митрополит Михаил (Рогоза), отрицали наличие каких-либо планов о подчинении Риму.

106

СОБЫТИЯ ВОКРУГ БРЕСТА, в 1594 г. польскому королю был тайно вручен для дальнейшей переправки в Рим меморандум, подписанный четырьмя западнорусскими епископами. Причиной своего обращения они называли стремление восстановить порядок и дисциплину в Церкви под единым руководством римского первосвятителя, чтобы положить конец распространению ересей, возбуждаемых наличием епископского разнобоя в православии, где каждый архиерей считает себя глашатаем истины в последней инстанции. Изъявляя свою готовность принять верховенство папы римского, авторы выговаривали 10 следующих условий:

1) сохранение в неприкосновенности восточных обрядов и преданий;

2) неприкосновенность монастырских угодий, архиерейских соборов и иерархического подчинения священников епископам Православной [так в оригинале! - Д. П. ] Церкви;

3) неприкосновенность порядка богослужений и сохранение Юлианского календаря;

4) почет в сейме и места в сенате;

7) отмена санкционированной восточными патриархами неприкосновенности братств, которые якобы явились рассадником сектантства;

8) хиротония епископов Русской Церкви только митрополитом Киевским и избрание последнего Собором западнорусских епископов с последующим утверждением папой римским;

9) подтверждение принятия артикулов королем польским;

10) получение королем утверждения этих артикулов папой с тем, чтобы все права и привилегии римских епископов распространялись в той же мере на епископов русских.

До отправки документа в Рим он был подкреплен еще пятой подписью - митрополита Киевского Михаила. Что поражает в этом меморандуме - это полное отсутствие доктринальных вопросов, безразличие к собственно богословским расхождениям между обеими Церквами: епископы озабочены только собственными правами, привилегиями и обрядовой стороной своей Церкви. Документ свидетельствует, что самостоятельность братств была одной из главных причин решения разложившегося западнорусского епископата идти под Рим, чьи епископы были всевластны в Польше над своими священниками и мирянами. Впоследствии, как мы увидим, именно наличие братств, независимых от епископата, спасет православие после измены ему епископов.

Рим реагирует на просьбу польского короля пока лишь обещанием, что в случае принятия Унии митрополитом Михаилом тот

107

получит во владение Киево-Печерскую лавру. 1 июня 1595 г. составляются уже официальные артикулы - прошение к папе за подписями митрополита и четырех епископов, с которым и отправляются в Рим Ипатий Владимиро-Волынский и Кирилл Луцкий (Терлецкий). Вот главные из этих артикулов в упрощенном изложении:

1. Св. Дух исходит от Отца через Сына.

2. Все православные литургии и прочие богослужебные традиции сохранить без перемен, в том числе:

3. Евхаристию совершать под двумя видами, как и раньше;

4. О чистилище не спорим, «но желаем следовать учению Церкви» [какой?].

5. Можно принять новый календарь, но Пасхалию сохранить по старому, так же и те праздники, которых нет у латинян, например Богоявление.

6. Сохранить женатое духовенство.

7. Епископами могут быть только русские или греки.

8. Епископы поставляются не Римом, а русским митрополитом, который, хотя и будет ездить за ставленной грамотой в Рим, но посвящаться будет на месте Собором русских епископов.

9. Епископы должны иметь место в сенате наравне с латинскими.

11. Не допускать греческих прещений и епископов в Речь Посполитую.

12. Не разрешать переход из греческого обряда в латинский.

20. Церкви и монастыри греческого обряда да не обращаются в латинские.

21. Коллегии и братства, если перейдут в Унию, должны быть подчинены епископам [!].

26. Некоторые «из наших» отправились в Грецию жаловаться «на нас» и занять в Речи Посполитой должности выше «нас». Пусть король польский не допускает их в свои пределы.

Итак, снова все богословские вопросы обходятся. Говорится только эзоповым языком о филиокве и чистилище с явным согласием принять и по этим вопросам то, что постановит папа римский. Но и на этот документ Рим не дал своего письменного согласия. Перед лицом папы обоим епископам были вручены латинские тексты римской архиерейской присяги, которую они должны были зачитать, стоя перед папой на коленях, и после прочтения латинского текста Символа Веры с филиокве были перерукоположены в епископов Католической Церкви. Их исповедование веры включало полное признание Флорентийской унии, утверждение, что полная истина содержится только в римской вере, и признание ими всех традиций, обрядов и таинств римо-католичества. Только месяцем позже, в январе 1596 г., папа дал краткий устав

108

Униатской Церкви, позволяющий ей сохранять те свои предания и обряды, которые не противоречат учению Римской Церкви. Все остальные пункты - автономии, собственного избрания епископов и митрополитов и пр. - были полностью проигнорированы Римом. Таким образом, оба епископа вернулись архиереями восточного обряда, но без каких-либо гарантий сохранения самого этого обряда.

Своими обманами епископы ввели и Рим в заблуждение. Назвав свои артикулы соборным посланием, они создали в Риме уверенность, что идея Унии принята всей западнорусской Церковью. На самом деле никакого Собора не было, а был тайный заговор четырех архиереев и одного архимандрита - будущего архиерея. Кроме того, благодаря своему папистско-клерикалистскому мышлению Рим считал, что решение епископов автоматически означает принятие всей Церковью. Рим явно не учел православной соборности и значения в православии голоса мирян, особенно в Речи Посполитой с ее братствами.

Когда стало известно об измене епископов, фактически весь церковный народ, все братства, монашество, подавляющее большинство приходских священников и такие влиятельные магнаты, как Острожский, Скумин-Тышкевич и многие другие, буквально взбунтовались. Под давлением этих сил король, который сначала не желал Собора, согласился наконец созвать Собор в Бресте в октябре 1596 г. Однако на Собор приглашались только те, кто принимал Унию, а также римо-католики. Чтобы не допустить параллельного Собора тех, кто Унию не приемлет, митрополит Михаил накануне его открытия, 5 октября, опечатал все православные храмы города, за исключением городского собора.

Тем не менее православные тоже съехались во главе с Острожским, который прибыл со своим войском и даже артиллерией. Увидев, что все храмы опечатаны и что на униатский Собор их не пускают, православные воспользовались приглашением протестантов и собрались в здании местной протестантской школы. Православный Собор трижды безуспешно приглашал епископов униатского Собора. У православных было только два епископа - Гедеон Львовский (Болобан) и Михаил Перемышльский (Копыстенский). У униатов - остальные пять русских епископов, но подавляющее большинство низшего духовенства, монахов и мирян было у православных. Закончился униатский Собор анафематствованием всех православных - епископов, священников и мирян, участвующих в православном Соборе. Православные же только наложили прещение на все униатское духовенство – участников

109

своего Собора. Что касается королевской власти, то ее эдикт от 15 октября объявил православие вне закона в Речи Посполитой, а неподчинение решениям униатского Собора приравнял к государственной измене.

В результате Брестского православного Собора образовался единый фронт протестантов и православных за свои права. Дальнейшая борьба была перенесена на Варшавский сейм 1597 г. Но поскольку правила сейма требовали единогласия для принятия закона, ни королевский запрет на православие, ни попытка отмены этого запрета не были сеймом утверждены, так что православие продолжало существовать полулегально. Не могло правительство закрывать и православные храмы, действующие на земельных участках, принадлежавших братствам, а тем более на землях магнатов, часть которых все еще оставалась православной. Но наиболее надежной пристанью для православных были территории, находившиеся под контролем казачьих войск, такие, как Киевщина.

В Речи Посполитой было два типа казаков: реестровые, возглавляемые коронным гетманом, и вольные - запорожские, которых польское правительство не признавало и с которыми оно формально было в состоянии войны, хотя во время конфликтов с крымскими татарами и турками эти казаки приходились Польше весьма кстати. Казаки были православными и остались таковыми после Бреста, но правительство не решалось идти с ними на прямой конфликт из-за их стратегического положения защитников восточных и юго-восточных рубежей страны. Преследование казаков и их веры могло легко обернуться переходом тех на московскую службу вместе с приднепровской территорией. Еще большую опасность для целостности польско-литовского государства представляли собой запорожцы - вчерашние крепостные и прочий бродячий русский элемент, в том числе и уголовный, который теперь, с развернувшимися на православие гонениями, превратился еще и в защитника православия. Реестровые казаки должны были последовать примеру запорожцев, чтобы не потерять лицо в глазах своих земляков - русского населения Приднепровья. В результате Киевщина стала не только пристанищем для православия, но оно получило там даже развитие с эволюцией местной братской школы в Киевскую славяно-греко-латинскую академию - фактически в первый русский университет, - которая не только подняла православное богословие, но занялась и бурной издательской деятельностью, в том числе изданием православной апологетической литературы против латинян и протестантов.

110

ПОСЛЕ БРЕСТА... Поляки смотрели на Унию как на ступень к латинизации, а через нее к окончательной полонизации малороссов и белорусов. Боевой клич - Niema Rusi! - раздался по всей Польше по завершению Брестского Собора. И поляки первоначально принялись весьма энергично за претворение лозунга в дело.

Первым латинизатором оказался митрополит Ипатий (Потей), занявший Киевский стол после кончины Михаила Рогозы в 1603 г. и получивший от польского короля Сигизмунда III весьма странный титул митрополита Киевского, Галицкого и всея России, именно России, а не Руси, т. е., по-видимому, с претензией и на Московскую Русь. Титул этот свидетельствует также о том, что в глазах поляков Московская и Польско-Литовская Русь виделась как единая нация, что еще раз косвенно подтверждает страх поляков по поводу возрастающей мощи Московского государства и опасения, что москвофильство православного населения Речи Посполитой может в один прекрасный день обернуться соединением его с Москвой и потерей двух третей территории польско-литовского государства. Отсюда и стремление переориентировать русин с Москвы на Рим через Унию с надеждой сближения их с единоверческой Польшей через постепенную латинизацию Унии и размыванием разницы между нею и польско-латинским обрядом.

Кстати, титул Ипатия разрушает утверждение украинских националистов, что слово Россия - московско-петербургского имперского происхождения и что его нельзя смешивать с термином Русь, который-де относится только к Украине и Киеву. Как видим, в то время как патриарх Московский носил титул «всея Руси», униатский Киевский митрополит называл себя митрополитом всея России, что соответствовало первоначальному греческому титулу митрополита Киевского, однако русские земли Польши и Литвы по официальной терминологии Речи Посполитой назывались Русью, а не Россией. Последний термин применялся поляками только по отношению к Российской империи с XVIII века.

Латинизаторская деятельность Ипатия началась 12 Артикулами, которые предписывали униатским священнослужителям полное доктринальное слияние с латинским римо-католичеством. Вот главные требования этих Артикулов:

безоговорочное принятие филиокве, индульгенций, пресного хлеба в евхаристии и учения о чистилище;

празднование всех праздников Римской Церкви;

признание, что подлинность таинств только в Римской, но никак не в Православной Церкви;

111

беспрекословное подчинение всем распоряжениям и определениям папы и Римской Церкви;

толкование Священного Писания только в соответствии с папскими толкованиями;

полное сослужение с латинским духовенством, как в латинских костелах, так и в униатских церквах;

признание папы «верховным князем всего мира, наместником Христа», а Римской Церкви - «матерью и учителем всех церквей, вне которой не может быть спасения».

Главным сподвижником Ипатия в латинизации был Иосиф Вельямин Рутский, сын московского боярина и государственного деятеля Вельяминова, который бежал в Польшу, получил там и в Риме блестящее образование, принял монашеский постриг и стал фанатичным пропагандистом Римской Церкви. Ипатий назначил Рутского своим заместителем с неограниченными правами управления духовенством и наказания его за проступки. Начал тот конфискацией у православных Троицкого монастыря в Вильне и превращения его в католический, на что православная братия ответила уходом и созданием православного монастыря Святого Духа на другой стороне улицы.

Вскоре, поняв, что прямая латинизация, даже сопровождаемая насилием, не работает, Рутский образовал униатский монашеский Орден базильян по иезуитскому образцу. Вовлекая в него множество иезуитов, он начал процесс постепенной и косвенной латинизации униатов под прикрытием восточных обряда и облачения, соблюдаемых базильянами, или васильянами. Все униатские монастыри были подчинены васильянам. Подобно иезуитам, васильяне подчинялись непосредственно Риму через своего генерала, а не местным архиереям. Первым их генералом был Рутский. Подавляющее большинство монастырских и соборных имений было отобрано у православных и передано васильянам. Все униатские просветительные заведения - подчинены ордену; и даже Киевский митрополит не мог назначить себе викарного архиерея без одобрения ордена. В 1613 г., по смерти Ипатия, митрополичий стол занял Рутский, оставаясь униатским митрополитом на следующую четверть века.

Положение православных в этот период лучше всего отобразил в своей речи в варшавском сейме 1620 г. один из православных депутатов, Лаврентий Древинский: «Храмы в городах опечатаны, а в монастырях наших держат скот. Дети умирают некрещеными; покойников хоронят как падаль - без отпевания. Мужчины живут с женами без церковного благословения ... православных не принимают в цеха. Православных монахов вылавливают, избивают и томят в темницах».

112

Князь Острожский, последний влиятельный защитник православия, скончался в 1608 г.; и большинство западнорусского дворянства встало на путь полонизации и католицизации, чтобы сохранить за собой права и шляхетские привилегии. Поскольку, как было уже сказано, даже Уния не давала места в сенате, аристократия в ней не задерживалась, а переходила прямо в латинское римо-католичество. Эти неокатолики нередко заставляли своих крестьян изгонять православных священников, заменять их униатами.

Кроме того, обострялся вопрос с кадрами священнослужителей. Официально со смертью в 1612 г. последнего православного епископа, Михаила Перемышльского, в Речи Посполитой не оставалось ни единого архиерея; но «в подполье» продолжал рукополагать священников для Православной Церкви львовский епископ Иеремия (Тыссаровский). Формально принадлежа к Унии, втайне он считал себя православным. Однако подлинность православных рукоположений, собственно говоря, клятвопреступника весьма сомнительна. Правда, большинство священников тайком ходило за рукоположением в Молдавию или Буковину.

ВЫЖИВАНИЕ И ВОЗРОЖДЕНИЕ ПРАВОСЛАВИЯ. Положение изменилось в лучшую сторону в 1620 г. Через Киев возвращался к себе домой после участия в хиротонии в Москве патриарха Филарета патриарх Иерусалимский Феофан. 15 августа, на храмовой праздник собора Киево-Печерской лавры, ночью в нижней подвальной церкви совершил он тайную хиротонию семи епископов, в том числе митрополита для Киева - Иова (Борецкого). Казаков он пристыдил за недавнее участие на польской стороне в войне против Москвы и взял с них слово никогда не воевать против братской по вере России. Той же ночью казаки тайно переправили патриарха через границу в Молдавию. Узнав об этом, Рутский анафематствовал православных «лжеепископов», как он выражался, а польское правительство вдогонку объявило патриарха предателем и турецким шпионом. Тем не менее православная иерархия была восстановлена, а в Киеве теперь было два митрополита: православный и униатский. Однако при официальной незаконности православия только Киевский митрополит мог нормально функционировать под защитой казаков. Остальные шесть в основном проживали в монастырях Киевской епархии, руководя своими епархиями заочно.

В условиях гонений, когда быть православным епископом уже никакой выгоды не представляло, произошло значительное оздо-

113

ровление Церкви и ее епископата. Принимались и меры по активной защите православия. Так, в 1621 г. поместный Собор духовенства и мирян, созванный специально для консолидации защиты православия от латинства, разработал программу по усилению антилатинского и антиуниатского проповедничества, публикации книг апологетического содержания, устройству и улучшению сети православных училищ, усилению братств, более частому созыву соборов, улучшению контактов с православным Востоком, отправке монахов на Афон, являющийся практической школой православия. Открытая в 1615 г. киевская коллегия превращается в подлинную академию университетского типа, в которой выходят серьезные апологетические труды из-под пера таких ее профессоров, как Мелетий Смотрицкий (позднее перешедший в униатство), Симеон Полоцкий, Лаврентий Зизаний и другие.

Да и польское правительство не могло себе позволить длительную конфронтацию с православием. Надвигалась угроза войны с Турцией, а казаки грозили не участвовать в ней, если Православная Церковь не будет легализована в Речи Посполитой. На генеральном сейме 1623 г. Корона вынуждена была признать Православную Церковь - православные владыки наконец смогли занять свои кафедры, в некоторых епархиях - параллельно с униатскими. Это вскоре поведет к роковому конфликту.

Униатским епископом Полоцко-Витебской епархии был униатский фанатик Иосафат (Кунцевич). В ту же епархию с центром в Витебске был теперь назначен епископ Мелетий Смотрицкий, с появлением которого началось массовое возвращение целыми приходами униатов в православие. Кунцевич ответил кровавыми погромами православных дворов и храмов, используя для этого правительственные войска, находившиеся в его распоряжении. Даже униатский митрополит Иосиф Рутский безрезультатно призывал Кунцевича к умеренности. Православный народ Витебска взбунтовался, забил Кунцевича насмерть и бросил тело в Днепр. Выловив его тело, униаты провозгласили Кунцевича мучеником за веру, Ватикан канонизировал его в качестве официального святого Католической Церкви, каковым он почитается по сей день, особенно униатами.

Католики ответили кровавой местью. Десять граждан Витебска были казнены. Город был лишен Магдебургского права, благодаря которому на землях цеховых братств сохранялись православные храмы, школы и даже монастыри. Все православные храмы города были закрыты. По всей стране было запрещено не только строить, но даже ремонтировать православные храмы. А папа Урбан VII объявил, что будет предан анафеме любой католик, который посмеет противостоять применению меча против православных.

114

Мелетий бежал из Витебска в Киев. Там он поддержал фантастическую идею Рутского объединить православие и униатство Речи Посполитой под одним общим патриархом, который подчинялся бы папе, но поминал бы за богослужениями и Вселенского патриарха и находился бы в евхаристическом общении как с Римской, так и с Православной Церковью. Эту абсурдную идею выдвинул Рутский, убедившись в безнадежности дела немедленной латинизации униатов. В реализуемости этой идеи как единственного пути к церковному миру в Польско-Литовской Руси Рутскому удалось убедить папу и получить от него распоряжение от 1624 г., которое запрещало униатам переходить в латинство и определяло собираться униатским епископам раз в четыре года на совместные соборы. Это обозлило поляков, но, как пишет униатский историк Федорив, спасло Унию от полного растворения в польской Римо-Католической Церкви. Присоединившийся к этой идее Мелетий отправился в Грецию, там, очевидно, убедился в упадке патриархии под турками и вернулся в Польшу униатом. Во всей этой авантюре поражает, как мало значения оба ученые богослова, Рутский и Мелетий, придавали доктринально-богословским различиям между православием и католичеством.

Положение православия в это время, после истории с Кунцевичем, было снова весьма трагическим. Митрополит Иов тайно обратился в 1625 г. к царю Михаилу Федоровичу с призывом присоединить всю Польско-Литовскую Русь к Москве. Но Москва не оправилась еще от Смутного времени и не решилась идти на новую войну с Польшей, несмотря на казацкие и крестьянские восстания в Речи Посполитой, которые начались с года установления Унии - в 1596 г.

Новый перелом в положении православия произошел в 1633 г., когда накануне избрания Владислава королем русская партия пригрозила провалить его кандидатуру в избирательном сейме, если права Православной Церкви не будут восстановлены. Король пошел на сговор: он восстановил Православной Церкви все те права, которыми она пользовалась до 1596 г., но на условии непризнания епископата хиротонии патриарха Феофана, как совершенной без одобрения короля. Новые епископы выдвигаются с одобрения короля. Одним из таких королевских выдвиженцев стал новый Киевский митрополит Петр Могила.

115

ПЕТР МОГИЛА И ПРАВОСЛАВНАЯ ШКОЛА. Воспитанник католических университетов, Могила был настолько окатоличен, что его «Катехизис» был признан Собором молдаванских епископов еретическим. Он сначала открыл свою радикально латинизированную школу в 1631 г., но под давлением русской общественности, протестовавшей против ее латинского характера, был вынужден через год слить ее с существовавшей с 15-го года коллегией, преобразовав ее фактически в академию, т. е. университет. Школа была разделена на три ступени: четыре года начального образования, три года среднего и четыре года высшего, последний из которых должен быть богословским. Но против этого решительно протестовал Рутский, добившийся от короля рескрипта, запретившего преподавать богословие (!). Оно все же преподавалось, но под другими названиями. Могила дал школе решительно латинское направление. Греческий и славянский языки были не только оттеснены на задний план, но студенты подвергались даже штрафам за употребление русского или славянского языка в разговорах между собой. Греческое богословие также было вытеснено латинским на задний план. Получался логический абсурд: будущие священники, которые будут служить по-славянски, проповедовать и общаться со своими прихожанами по-русски и опираться на греческое богословие, в школе, готовившей их к священству, почти не касались греческого святоотеческого наследия, русского языка не учили вообще, а греческого и славянского касались лишь слегка. В таком виде и пришло богословское школярство из Киева в Москву. На нем создавались все русские духовные семинарии и академии, во всяком случае до начала XIX века. Греческих Отцов Церкви знали лучше в Оксфорде и Кембридже, чем в Киеве и Москве! Правда, еще во времена царя Алексея в ученом братстве Андреевского московского монастыря, созданного Ртищевым для развития школьного дела в России, подвизался подлинно православный ученый Епифаний Славинецкий, решительно и успешно боровшийся с латинством, хотя и был воспитанником Киевской академии. Другими стойкими борцами за святоотеческое богословие были братья Лихуды, присланные в Москву Константинопольским патриархом в 1685 г. к открытию славяно-греко-латинской академии. Но ко времени правления Софии латинизаторы прочно захватили школьное дело в Москве; а Лихудов вскоре выжили из московской академии. Их приютил у себя ученый митрополит Новгородский Иов, под чьим покровительством они открыли школу в Новгороде. Но и этот последний академический очаг подлинного православного богословия был ликвидирован вскоре Петром Великим под давлением Феофана Прокоповича. Впрочем, мы отвлеклись.

116

Карташев считает, что одним из главных побудителей латинизаторства у Могилы был кальвинизм его патрона - Вселенского патриарха Кирилла (Лукариса), который был осужден Константинопольским собором 1638 г. Могила созывает свой Собор в 1640 г., пытаясь в ответ на греческие шатания выдвинуть свою русскую богословскую школу, которая, однако, оказывается настолько окатоличенной, что отвергается Собором в Яссах в 1642 г. Есть основания подозревать, что в своей борьбе с протестантскими влияниями в греческом православии Могила рассчитывал даже занять Вселенский престол и оттуда повести дело сближения всего Востока с Римом. Одновременно Могила до конца дней своих боролся с униатством и особенно с перебежчиками из православия в униатство, печатая полемическо-апологетические брошюры. Сосредоточив у себя хотя и римофильские, но академически высоко образованные кадры, Киевская академия в кратчайший срок стала на голову выше школ униатских. При всем своем латинизме ее православие оказалось даже способным обращать иноверных. Среди таковых наиболее известны два обращенных немца: Иннокентий Гизель - бывший кальвинист и Адам Зерникау - бывший лютеранин. Оба стали ведущими богословами, профессорами Киевской академии, апологетами православия, плодовитыми публикаторами. Униатство, будучи неким неопределенным и неестественным гибридом, так и не родило никакой значительной богословской мысли.

Но легализация православия не принесла сколько-нибудь прочного замирения. Королевские законы по-прежнему не работали на местах в Речи Посполитой, да и социально-правовое положение крестьянства никак не улучшалось. Поэтому «козацко»-крестьянские восстания продолжались и шли с переменным успехом для обеих сторон до самого 1654 г., когда Москва, наконец, после одобрения Земского Собора, решилась вступить в войну, а казаки присягнули царю на верность на Переяславской Раде 1654 г. Официальному русскому объявлению войны Польше предшествовал ультиматум королю Владиславу ликвидировать Унию, на что король ответил отказом.

Но если в 1625 г. инициатива присоединения Украины к России исходила от западнорусской Православной Церкви, после 1633 г. настроения в ней изменились. Занявший Киевский стол после смерти Могилы в 1647 г. митрополит Сильвестр (Косов) был решительно против соединения Украины с Россией. Зная о низком уровне богословского образования на Москве, он опасался, что соединение с ней Западной Руси отрицательно отразится на книжном и школьном деле на Украине: по типу Киевской там существовали уже православные коллегии в Виннице, Львове, Вильне и других

117

деле на Украине: по типу Киевской там существовали уже православные коллегии в Виннице, Львове, Вильне и других городах. (В скобках можно напомнить, что в предыдущем столетии, до Смутного времени, дело русского книгопечатания и образования в Речи Посполитой поставили и двинули выходцы из Москвы: князь Курбский, первопечатники Иван Федоров и Петр Мстиславец, ученый монах Артемий и другие. Теперь шел обратный процесс.)

Что касается русско-польско-казацкой войны, то, начавшись для Москвы триумфальным шествием на запад, где повсюду, включая и Вильно, царь и его войска встречались хлебом-солью и колокольным перезвоном как освободители православных, это наступление захлебнулось, когда крымские татары, бывшие союзниками казаков, перешли на польскую сторону. Новый казацкий гетман Иван Выговский, занявший место умершего Хмельницкого в 1657 г., тоже перекинулся к полякам и ударил московским войскам в спину. А в Польшу вторглись шведы и, разбив поляков наголову, встретились с русскими войсками. Неофициально Россия начала помогать Польше. Тут и полякам удалось привлечь на свою сторону значительную часть казаков обещаниями прекратить государственную поддержку Унии и вернуть все отобранные имущества Православной Церкви.

СУДЬБЫ ПРАВОСЛАВИЯ В ЗАПАДНОРУССКИХ ЗЕМЛЯХ ПОСЛЕ ПРИСОЕДИНЕНИЯ КИЕВСКОЙ МИТРОПОЛИИ К МОСКВЕ. Дело окончилось Андрусовским перемирием 1667 г., по которому Левобережная Украина отходила Москве, плюс Киев с окрестностями на правом берегу отдавался Москве в аренду на 15 лет; остальная Правобережная Украина оставалась под Польшей. Но Запорожье ушло в подданство турецкому султану, на практике став независимым гетманским округом. Церковь тоже делилась на три части. Хотя все эти части официально оставались под Вселенским патриархом, фактически епископатом Левобережной Украины все больше распоряжался Московский патриарх. Западнорусский епископат сопротивлялся попыткам подчинения Киевской митрополии Москве. Киевский Собор духовенства и мирян в своем постановлении обращал внимание Москвы на опасность такого подчинения для православных, остающихся под властью польских королей. «... Если мы изменим патриарху Константинопольскому то их насильственно подчинят папе», - говорилось в обращении Собора. Но в том же году Иосиф (Шумлянский), последний Киевский митрополит, назначенный польским королем, перешел в Польшу и присоединился к униатству, а в Киев бежал из Польши

118

Луцкий православный епископ Гедеон (князь Четвертинский), которого Москва, ведшая переговоры со Вселенским престолом о переводе Киевского митрополита в свою юрисдикцию и не дожидаясь их окончания, назначила митрополитом Киевским.

В 1686 г. был наконец заключен «Вечный мир» с Польшей, по которому тамошняя Православная Церковь оставалась под юрисдикцией Киева с епархиальными центрами во Львове, Перемышле, Луцке и Могилеве; а униатские архиереи должны были быть переведены из этих городов в другие. Годом позже, т. е. в 1687 г., Константинополь и остальные восточные патриархи признали переход Киево-Галицкой митрополии под Москву. Таким образом, в глазах польского, а позднее и австрийского правительств православие становилось как бы московской агентурой в их государствах, о чем безрезультатно предупреждал Киевский Собор 1685 г. Так условия мира 1686 г. остались мертвой буквой - равенства перед законом православные ни в Польше, ни в Австрии не получили. А Галичина и Карпатская Русь, которые в течение XVII века стояли в православии гораздо крепче, чем Волынь и Белоруссия, в XVIII веке были обращены в униатство огульно, фактически без остатка. К XIX веку там не осталось ни одного православного прихода. (Перед аналогичной угрозой стоит православие и сегодня в ряде стран СНГ, если Русская Церковь не откажется от своей власти над местными православными церквами.)

Переходы духовенства в униатство в Правобережной Украине участились сразу после подчинения Киева Москве. Характерен случай архиепископа Львовского Иосифа (Шумлянского). В 1678 г., т. е. еще до формального перехода Киева под Москву, он обращается к Московском) патриарху с просьбой дать Львовской епархии звание митрополии отдельно от Киева. По-видимому, он предчувствует, что Киев вскоре перейдет от Константинополя к Москве, и спешит до этого стать независимым от Киева, чтобы вместе с ним автоматически не подпасть под Москву. Не добившись такой автономии, он в 1700 г. переходит в униатство и становится униатским архиепископом Львова. Двумя годами позднее его примеру следует епископ Луцкий с самой большой православной епархией Польши - более 1000 приходов. Это происходит уже во время Великой Северной войны, в которой Россия и Польша были в союзе против Швеции, и Петр Великий, изгнав из Луцка шведов, заковывает епископа в цепи как изменника православия и перевозит в московскую монастырскую тюрьму, где тот и умер в 1715 г. Но поскольку Петр не выговорил никаких гарантий для православных в союзном договоре с Польшей 1716 г., она возвращает Волынь униатам, нарушая условия «Вечного мира» 1686 г.

119

Несколько иначе складываются обстоятельства в епархии Пере- мышльской и Самборской, где правящий епископ Иннокентий (Винницкий) присоединился к Унии в 1692 г. после того, как Киевский униатский митрополит убедил его, что Уния не средство полонизации, а национальная религия русинов. Однако современный нам лемковский историк Касперович утверждает, что, несмотря на переход епископа, лемки, составляющие половину русского населения Перемышльской епархии, оставались православными до 1791 г., когда австрийское правительство ввело там Унию прямым насилием.

Еще запутаннее оказалась судьба карпатороссов, которые, кстати, считают, что их христианство идет от моравских учеников Кирилла и Мефодия, укрывшихся от преследований со стороны франков в Карпатах. В историческую эпоху Карпатская Русь была частью Перемышльской епархии до 1490 г., хотя политически Карпатская Русь вскоре после татарского нашествия вошла в состав Венгрии. В 1490 г. появилась самостоятельная Мукачевская епархия под омофором Вселенского патриарха. После поражения венгров турками в битве под Мохачем 1526 г. западная часть Карпатской Руси, так называемая Пряшевская Русь, попала под Австрию, а остальная часть вошла в полусамостоятельное Трансильванское княжество под сюзеренитетом Оттоманской империи.

Хотя на униатском Брестском Соборе и был один архимандрит из Карпатской Руси, Уния была отвергнута в этом крае. Однако в XVII веке униаты начинают насаждать там свои школы, на что Мукачевский епископ Иван (Григорович) отвечает созданием сети школ православных. К униатству склоняется следующий Мукачевский епископ - Василий (Тарасович, 1634-1648), но это не нравится правящему венгерскому князю - кальвинисту Ракочи, который изгоняет Тарасовича со своей территории за католические симпатии. Католики продолжают свое наступление. В 1646 г. католический епископ Эгерский созывает Собор, на котором 63 православных священника соглашаются перейти в униатство на условии сохранения народного избрания своего епископа, всех православных богослужебных традиций и полного равенства с латинянами. Но кандидат в епископа, избранный на этом Соборе, Парфений (Петрович), сразу после закрытия Собора отправился за хиротонией в православную Молдавию. По-видимому, он лелеял иллюзии, подобно Рутскому, об объединении православия с католичеством в лице одного архиерея. Однако католики отказались принять его в состав своих епископов на основании православной хиротонии. Без него они созвали Собор в Ужгороде в 1652 г., на котором добились согласия о переходе в Унию всего 300 священников из 900. Когда в

120

1655 г. Рим решил признать Парфения униатским епископом, думая, что этим путем все духовенство станет автоматически униатским, произошло то же, что в Польше в 1596 г.: духовенство осталось православным, избрав себе нового епископа - Руковецкого, который отправился за хиротонией к православному епископу Сучавы.

Но по всему краю шла базильянская агрессия: насильственное отнятие у православных монастырей, превращение их в униатские. Последним, около 1670 г., пал Грушевский монастырь. А параллельно Руковецкому Рим поставил в Мукачево униатского епископа из Белоруссии - Иосифа (Камильского). Ему удалось завершить дело обращения всего края в униатство, с одной стороны насаждая повсюду униатские школы, а с другой - убедив австрийское правительство освобождать от крепостной зависимости крестьянских сыновей, принимающих римское или униатское рукоположение. Эта привилегия не распространялась на православное духовенство.

На Волыни, в Подолии и польской Белоруссии монополия униатов оказалась непродолжительной. Восстанавливая Польшу после победы над Швецией в 1721 г., Петр заставил-таки польское правительство признать за Могилевским православным епископом право управления православными приходами на всей территории Речи Посполитой, а за русским правительством - право официального защитника православных подданных польской короны и право вмешиваться во внутренние дела Польши в случае ущемления прав православного населения. Эти условия не распространялись на униатов, оказавшихся теперь беззащитными перед лицом латинизации, программа которой, принятая польским правительством в 1717 г., предусматривала следующее:

1) не допускать русское дворянство на государственную службу;

2) назначать на униатские кафедры епископов-полонизаторов;

3) не разрешать строительство новых русских школ;

4) рукополагать на униатские приходы почти неграмотных священников;

5) подчинять их постепенно польским епископам;

6) вытеснять русин из городов, заменяя их евреями.

Созванный в Замостье униатский Собор одобрил дальнейшую латинизацию и монопольное право васильян в выборе кандидатов на епископские должности.

Явная латинизация униатства вызвала возрождение православия, которое после разделов Польши при Екатерине II приняло лавинообразный характер. К концу XVΙΙI века на всей территории Российской империи оставалась лишь одна униатская епархия - в Полоцке. За пределами Белоруссии униатских приходов остава-

121

лись считанные единицы. К 1795 г. более 2 тысяч приходов Правобережной Украины присоединилось к православию. Униатство оставалось господствующей религией только в Холмщине и Подляшье, доставшимся Пруссии по третьему разделу Польши, и в австрийских Галиции и Карпатской Руси.

Австрия, желая приручить русин, оторвав их и от польской и от возможной российско-православной ориентации, положила конец полонизации униатства, дала ему более благозвучное наименование Греко-Католической Церкви и открыла две греко-католические духовные академии - одну во Львове, другую в Вене. Внедряя в этих школах идею национальной и религиозной обособленности галичан от Польши и России, австрийцы волей-неволей выковывали будущий галицийско-украинский национализм.

СУДЬБЫ УНИАТСТВА В РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ. Что касается Российской империи, то там ограниченное и временное униатское возрождение обозначилось в царствование Александра I, который восстановил униатскую митрополию с местопребыванием митрополита в Санкт-Петербурге, а не Киеве, и с тремя епархиями - в Полоцке, Луцке и Бресте.

Ликвидация Унии в Белоруссии состоялась при Николае I. Инициатором был последний униатский епископ Полоцкий, Иосиф (Семашко), который в 1827 г. обратился к своим духовенству и пастве с призывом вернуться в православие. Через год по распоряжению русского правительства управление Униатской Церкви реорганизовывалось по православно-синодальному образцу. За этим в 1834 г. последовало массовое издание православной по своему богословскому профилю просветительной и богослужебной литературы для униатов. С этого же года начинается переход в православие отдельных групп униатских священников. Процесс завершился в 1839 г., когда почти все униаты присоединились к православию, часто под весьма значительным административным давлением. Наиболее упрямым был дана ограниченная возможность присоединиться к латинскому католичеству. Таковых оказалось около 10 процентов населения Белоруссии.

Что касается Холмщины, которая входила в Царство Польское, образованное Александром I, то там воссоединение с православием произошло лишь в 1875 г., после того как в связи со вторым польским восстанием 1863 г. Царство Польское было фактически слито с остальной Российской империей. Парадоксально: проводниками православия в Холмщине было русофильское униатское

122

духовенство из Галиции. Роль Семашки здесь выполнил Маркел Поппель, галицийский священник, приложивший немало усилий к делатинизации униатского богослужения у себя на родине, а затем и на Холмщине. Когда богослужение стало тождественным по обеим сторонам реки Буг, священники западного берега, т. е. Холмщины, начали массами переходить в православие вместе со своими приходами. Используя силу убеждения, а то и принуждения, Поппель получил подписи большинства духовенства Холмщины под прошением к царю разрешить им воссоединиться с Православной Церковью. После этого он пригласил из Галиции более 100 униатских священников, готовых принять православие, которые и завершили дело обращения в православие мирян. Это привело в Православную Церковь 246 тысяч душ и 330 приходских храмов. После манифеста 1905 г. о религиозной терпимости, однако, 100 тысяч из них вернулись в католичество. Их примеру последовало приблизительно по столько же белорусов и волынян. Так как они переходили в латинское католичество, которое в этих краях отождествлялось полностью с принадлежностью к польской национальности, это значило, что эти 300 тысяч обратившихся в католичество чувствовали себя поляками.

Конечно, религиозное, как и любое другое насилие, оправдать нельзя. Однако за 20-летнее владычество над этими краями религиозно крайне нетерпимого польского межвоенного режима (когда было взорвано, закрыто или передано католикам более 800 православных храмов, православные ограничивались в правах на образование и даже на работу, а обращенцам в католичество давались разные льготы) православное население здесь, даже то, что было обращено в православие в 1875 г., оставалось верным православию, переходы в католичество были единичными и редкими. Это свидетельствует все-таки о какой-то органической естественности православия для духовной культуры западнорусского, или, как теперь полагается говорить, украинского и белорусского народов.

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Вертоградов В. С. Православная Церковь в Галиции в древнейший период. - Богословские труды, т. 30. Московская патриархия, 1990.

Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. В 2 т. Киев, 1883-1898.

Грушевський М. Iстория Украгни-Руси. В 10 т. Киев, 1913-1936.

Iсаевич Я. Д. Братъства та ix роль в розвитку украгнськог культури XVI-XVIIст. Киев, 1966.

123

Карташев А. Очерки по истории Русской Церкви, т. 1 и 2. Париж, 1959.

Кельсиев А. В. Галичина и Молдавия: путевые письма, Спб., 1868.

Любавский М. К. Лекции по древнерусской истории. М., 1918.

Оксиюк И. Ф. Первые столетия христианства на Руси и латинский Запад. - Богословские труды, т. 28, 1987.

Свитич А. Православная Церковь в Польше и ее автокефалия, Буэнос-Айрес. 1959. Ундольский В. Ученые труды Епифания Славинецкого. ЧОИДР. № 4, 1846 г. Флоровский Г. Пути русского богословия.

Хижняк З. И. Киiво-Могилянська академiя. Киев, 1981.

Шмурло Е. Римская курия на русском православном Востоке в 1609-1654 гг. Прага, 1928.

Fedoriw G. History of the Church in Ukraine. Toronto, 1983.

Jablonowski A. Akademija Kijowsk-oMohilanska. Krakow, 1900.

Moroziuk Russell. Politics of a Church Union. Montreal, n. d.

Nichols, R. & T. Stavrou, eds. Russian Orthodoxy under the Old Regime. Minneapolis, 1976.

Sysyn E Between Poland and the Ukraine: the Dilemma of Adam Kysil, 1600-1653. Cambridge, Mass., 1985.

TazbirJ. Piotr Skarga, Szermierz kontrreformacji. Warszawa, 1985.

Vernadsky G. A History of Russia: Vol. IH: The Mongols and Russia. Yale Univ. Press, 1953. Vol. V: The Tsardom of Moscow (Parts 1 & 2). Yale Univ. Press, 1969.

Vlasovskyj I. Outline History of the Ukrainian Orthodox Church. New York, 1956.

124

Глава 6

ВОСЕМНАДЦАТОЕ СТОЛЕТИЕ
В ИСТОРИИ РУССКОЙ ЦЕРКВИ

Последний русский патриарх XVII века, Адриан, скончался в 1700 г. Это был консерватор, продвинутый на патриарший престол матерью Петра против воли молодого царя, который хотел на этом месте видеть блестяще образованного епископа Маркела, владевшего несколькими языками и свободно общавшегося с западноевропейцами. Адриан же, поддерживая расширение образования и способствуя открытию Московской академии, в остальном открыто показывал свое недовольство западничеством Петра и его богохульными попойками, В окружном послании по случаю своего на- столования он фактически повторил папистскую теорию патриарха Никона о превосходстве власти патриарха над царской, приравнивая свой «глас» ко гласу Христа, «а... неприемляй глагол моих, рекше Христа Бога... не слушает». Этот опыт взаимоотношений с патриархатом, а также поездка в Англию в 1698 г., где в беседах с английскими богословами и членами королевской семьи молодой властолюбивый царь усвоил и одобрил идею возглавления Церкви монархом, побудили Петра пока повременить с избранием нового патриарха, а то и вовсе не иметь такового. Будь жив Маркел, может быть, царь и не пошел бы на такую революцию в церковном управлении; но Маркел скончался в 1690 г.

Мысль об отмене патриаршества уже витала в придворных кругах. В 1700 г. под Нарву, где стоял Петр с войсками, прибывали гонцы от московской бюрократии, советовавшие повременить с избранием патриарха. Боярин Тихон Стрешнев, который был в свое время заклятым противником Никона, рекомендует составить малый «соборик» из нескольких архиереев, учителей из монахов и мирских чиновников для управления Церковью. Новизна здесь в том, что царю, а не епископату предлагается решать вопросы

125

управления Церковью, вмешиваться в ее внутренние дела и устройство. Петр слушает советы, но проводит их в жизнь совсем революционно: вместо предлагаемого москвичами Холмогорского архиепископа в качестве главы такого коллективного управления он назначает никому не ведомого молодого архиерея с Украины, профессора Киевской академии Стефана Яворского, ставшего самым молодым митрополитом Русской Церкви, и дает ему неслыханный титул: «Экзарх, блюститель и администратор патриаршего престола». Экзарх - это представитель патриарха. Но патриарха нет, значит он экзарх царя, т. е. подтекст этого титула уже указывает на царя как земного главу Церкви.

Назначая молодого украинца, уроженца Львовщины, прошедшего под видом униата образование в лучших иезуитских академиях Польши и только после этого вернувшегося в православие, Петр бросал вызов не только русской старине, но и всему Православному Востоку. Иерусалимский патриарх увещевал Петра не назначать на архиерейские кафедры в России, а тем более на патриаршую, ни украинцев, ни греков - и те и другие заражены латинством и протестантством; а Яворскому грозил, что если тот согласится стать патриархом, то не будет признан восточными патриархами. И нельзя сказать, что у Петра не было выбора среди московских архиереев. Сторонниками реформ, и весьма просвещенными, были Афанасий Холмогорский и Архангельский, святой митрополит Митрофан Воронежский и Иов митрополит Новгородский -выдающийся просветитель, построивший в своей епархии десятки странноприимных домов, больниц и сиротских приютов, давший пристанище ученым грекам Лихудам и их академии. Все они поддерживали реформы Петра, жертвовали на создание флота. Если бы Петр искал кандидата в патриархи, то он, вероятнее всего, и остановился бы на этих трех как на лучших кандидатах. Но в том- то и дело, что он хотел совершить переворот, а на это никто из московских архиереев не пошел бы. Поэтому он и решил набирать себе архиерейские кадры на Украине, где никогда не было своего патриаршества, и архиереи, перевезенные с Украины, были бы лишены той почвы опоры и связи, какие имели их великорусские собратья, без чего невозможно противостояние гражданской власти. В результате они вынуждены будут опираться только на царя и зависеть от него.

126

ПЕТР-ТОТАЛИТАРИСТ. Дуализм патриаршей системы был чужд тоталитарному мышлению Петра, хотя в своих действиях и реформах Петр часто бывал непоследователен и несистематичен. В чем он был последователен, так это в стремлении к тоталитаризму. Но поскольку тогда не было усовершенствованных средств связи и информации XX века, построить тоталитаризм современного типа было невозможно. Максимум, чего Петр мог добиться, - это усовершенствованного полицейского государства. И такое государство Петр заложил. Оно просуществовало, «совершенствуясь», во всяком случае, до великих реформ Александра II, а в некоторой степени и до самой Февральской революции. Как правильно пишет Флоровский, в стратегии и целях Петра революционной была не европеизация, а тотальная секуляризация.

Процесс европеизации начался задолго до Петра, и можно даже утверждать, что если под этим термином понимать образование, просвещение, культуру, то благодаря непросвещенности Петра и тому хаосу, который наступил после его смерти и по его вине, европеизация в XVIII веке была замедлена, если не количественно, то качественно. Например, такие предшественники Петра, как Ордин-Нащокин, Ртищев, Василий Голицын, царь Федор Алексеевич, были не только гораздо культурнее, образованнее Петра, но и перенесение западных познаний, учености, достижений было ими гораздо глубже продумано и проводилось более систематично, с учетом национальных традиций и их сохранением, чем Петром. А вот в тоталитаризации и секуляризации государства по мере возможностей того времени Петр действительно преуспел. И как при всех тоталитарных системах нашего века, путь его к всеобщеполицейскому государству преграждала Церковь, которая, как пишет о. А. Шмеман, хотя и не была свободной уже со времен императора Константина, «тем не менее все-таки оставалась инородным телом в государстве. Самое ее существование, структура и бытие не зависели от государства. Как бы далеко ни отступала реальность от идеала симфонии, это все были отступления, и они воспринимались как таковые ... ибо государство [опирающееся на восточно-римскую традицию] признавало существование над собой Закона о том, что Церковь является хранительницей христианской Истины. Западный абсолютизм, выросший из борьбы государства с Церковью, втиснул Церковь в тесные рамки «обслуживания духовных нужд», определяемых, однако, самим же государством, определяющим также, как эти нужды надлежит обслуживать» [выделено Д. П. \. Это и была та программа секулярного абсолютизма, которой Петр определенно подчинил Россию.

127

Церковь не исключалась из этой программы. В каком-то смысле Петр даже усиливал ее, настаивая на формальном образовании кадров духовенства, внедряя и расширяя сеть семинарий. Но петровская программа лишала Церковь собственного голоса. Ей присваивалась роль «религиозной команды», выражаясь его языком, т. е. роль приводного ремня от правительства к народу. Поэтому уже первые годы петровского царствования отмечены явными гонениями на независимо мыслящее духовенство.

Так, казалось бы в противоречии с его западничеством, в 1691 г. Петр казнит одного из самых образованных московских священников и просветителей, одного из основателей Московской академии, Сильвестра Медведева по обвинению в латинской ереси; хотя через 10 лет он же назначает явного латинизатора Яворского патриаршим местоблюстителем. В чем же состояло преступление Медведева? В том, что он был духовником и советником царевны Софии по церковным делам? Но ведь Софию-то Петр не казнил. Да к тому же он отлично знал, что не духовники выбирают себе духовных чад среди царственных особ, а наоборот. И не в религиозной области был конфликт Петра с Софией, и никаких обвинений в участии Медведева в заговоре Софии выдвинуто против него не было. Значит, дело в другом. Может быть, ясность внесет здесь следующий пример? В 1697 г. был подвергнут страшным пыткам, а затем отправлен в цепях в далекую монастырскую тюрьму другой высоко просвещенный московский игумен, Авраамий, чьи пастырские училища, открытые им в московском Андреевском монастыре, считались лучшими в России. Его «преступление» заключалось в том, что он посмел направить Петру памятную записку, в которой критиковал его за пренебрежение человеческой жизнью и материальным благополучием своих граждан. Он рекомендовал Петру прекратить пьяные оргии с богохульными увеселениями и бесконечные путешествия, заняться систематическим управлением государством, последовательным проведением реформ, особенно в области общественной справедливости, в подборе способных, честных и популярных администраторов как в гражданской, так и в церковной областях, особенно при назначении архиереев. Авраамий был выдающимся просветителем, лояльным к Петру сторонником его реформ в принципе. Но он посмел иметь собственное, и к тому же критическое, мнение, что уже было преступлением в глазах царя.

В борьбе с самостоятельностью Церкви и с целью выжимания из нее доходов для оплаты своих дорогостоящих войн, Петр в 1701 г. восстанавливает ликвидированный было в 1675 г. Монастырский приказ, который теперь взимал налоги с архиереев. На-

128

чальником приказа Петр назначил одного из своих фаворитов - боярина Ивана Мусина-Пушкина. Так, на первых порах управление Церковью было разделено между местоблюстителем-митрополитом Рязанским, Стефаном Яворским, и Монастырским приказом, который был в руках государственных чиновников. Митрополит и епископат ведали еще только вопросами дисциплины священнослужителей, рукоположениями и назначениями духовенства, бракоразводными делами, половыми преступлениями и вопросами ересей и расколов. Монастырский же приказ ведал всеми земельными угоднями архиерейских и патриарших домов и монастырей, а также жителей на этих землях, высасывая из них колоссальные средства на нужды правительства.

Подход Петра к Церкви как к подручному рычагу государственной политики вырисовывается в приказе в 1708 г. митрополиту Стефану, который был близким другом Мазепы во время своего профессорства в Киеве, предать Мазепу церковному анафематствованию за государственную измену. Такого не было даже при Иване Грозном, который, понимая разницу между ересью и государственной политикой, и не подумал анафематствовать князя Курбского, бежавшего в католическую Речь Посполитую во время войны с нею.

Из примера Стефана Яворского ясно, что Петр предпочитал великорусскому духовенству, особенно епископату и семинарским учителям, духовенство западнорусское, в котором он видел более надежных союзников своего западнического курса. Киевские школяры, завершавшие свое образование в католических университетах, где они должны были прикидываться униатами и присягать на верность папе, хоть по возвращении в Киев и отрекались от католичества, по духу и содержанию своего богословия в значительной степени оставались римо-католиками восточного обряда. Затем это богословие они переносили с собой в Великороссию. Правда, некоторые, наоборот, пережив унижение вынужденного сокрытия своей подлинной религии и ложной присяги Риму, возвращались ненавистниками римо-католичества, компенсируя это увлечением протестантизмом. А как мы знаем, лютеранство исповедовало принцип «Какой веры государь, такой же и подданные», т. е. принцип национальной Церкви и ее возглавления государем, в отличие от римо-католической традиции, где Церковь экстерриториальна и находится в постоянной борьбе с государством за свое первенство.

В петровской России представителем католической линии был Стефан Яворский, чья главная книга «Камень веры», издание которой было запрещено Петром, была решительной апологией патриаршества и автономии Церкви в государстве. Самым влиятельным идеологом лютеранского образца был Феофан Прокопович,

129

ученый монах и профессор Киевской академии, решительно взявший сторону Петра в деле Мазепы.

Петр сблизился с Прокоповичем в 1709 г., услышав в Софийском соборе Киева его красноречивую проповедь, прославлявшую Полтавскую победу. В 1716 г. Петр перевез Прокоповича в свою новую северную столицу на чреду проповедником, явно готовя его хиротонию. Всполошилась Московская академия, уже четырьмя годами раньше протестовавшая против приближения Петром протестанта по богословию. В этот раз письменный протест подают руководители академии архимандриты Феофилакт Лопатинский и Гедион Вишневский; к ним присоединяет свою подпись Стефан Яворский. Петр подождал два года ив 1718 г. добился-таки Феофановой хиротонии в епископа Псковского, с местопребыванием в Петербурге, который пока не имел своей архиерейской кафедры.

Еще в 1716 г., предвидя свою хиротонию, Феофан жаловался в письме своему другу по Киевской академии, что он ненавидит архиерейские облачения и всю богослужебную и церемониальную помпу, с этим связанную. Карташев указывает, что хранившаяся в библиотеке Новгородской семинарии личная библиотека Прокоповича в три тысячи книг на три четверти состояла из творений протестантов. На них он и опирается в своих проповедях и публикациях, которых у него было более 70 - все публицистического типа, в основном направленные, с одной стороны, на возвышение царской власти и придание ей мистической окраски, а с другой -на демистификацию власти архиерейской. Опираясь на Ветхий Завет и на традицию римских императоров, Прокопович выдвигает протестантскую доктрину единственного «маестета», т. е. величества только царя, который является одновременно главой государства и Церкви, выбрасывая за борт православную доктрину двойственности и «симфонии».

Естественно, симпатии Петра - на стороне Прокоповича, а не сидящего в далекой Москве Стефана Яворского, который, хотя и очень осторожно, осуждал даже в проповедях чрезмерную секуляризацию Церкви Петром. Осуждал он и передачу Петром новосозданному им в 1711 г. Сенату царских полномочий над Церковью в его, Петра, отсутствие. Митрополит Стефан особенно критиковал созданный Петром при Сенате институт «фискалов», т. е. доносчиков. А в проповеди по случаю дня рождения царевича Алексея, нелюбимого Петром за оппозицию его радикальным реформам, митрополит обрушился на использование фискалов и в делах церковных.

Но Петр с Прокоповичем шаг за шагом лишали епископат самостоятельности. В 1716 г. они изобрели новую присягу лояльности архиереев царю, которую должны были приносить не только

130

новохиротонисанные епископы, но и состоящие уже в сане, в том числе и бедный Яворский. Новая присяга подчеркивала личную лояльность каждого отдельного архиерея, обещание не вмешиваться в гражданские дела, кроме крайних случаев, но и тогда епископ не имел права принимать какие-либо меры самостоятельно; он мог только выразить свое мнение и несогласие лично царю (добиться аудиенции с ним, провозгласив: «Слово и дело государево!»). Присяга также требовала от епископов следить за поведением монахов, не разрешать им предпринимать необязательные путешествия; а царя присяга называла «крайним судией», что было полнейшей ересью, ибо крайний судия - только Бог.

Но самым сокрушительным ударом по престижу и весу митрополита Стефана был побег в Австрию царевича Алексея в 1717 г. и его полунасильственная репатриация в 1718 г. Хотя Петр через своего посланника Толстого, отправленного в Вену уговорить царевича вернуться, обещал ему свободу и безопасность, Алексей был немедленно арестован в России и, подвергнутый пыткам, вскоре скончался или был убит. Все архиереи, с которыми Алексей переписывался или был связан так или иначе, были доставлены в Петербург и, подвергнутые жесточайшим пыткам, признались, что между ними и Алексеем был тайный заговор восстановить старые обычаи после смерти Петра. В наказание митрополит Ростовский Досифей был колесован, его отрубленная голова выставлена напоказ, а митрополит Иосиф Киевский умер по дороге в Петербург, куда его везли в цепях. Яворский, как говорится, отделался испугом, так как Алексей ему из-за границы не писал, хотя его подпись стояла на первом месте в коллективном письме русского епископата с просьбой к Петру помиловать царевича.

ДУХОВНЫЙ РЕГЛАМЕНТ И СИНОД. Что касается замены патриаршества Синодом, то, как говорилось выше, первые подступы к этому были сделаны еще в 1700-1701 гг. Затем была передача особых полномочий над Церковью Сенату в 1711 г. В 1715-1717 гг. Петр создает систему коллегий по шведскому образцу. Одна из коллегий, еще по проекту английского правоведа Фрэнсиса Ли, заказанному Петром во время его пребывания в Англии в 1698 г., должна была ведать церковными делами. Уже в 1718 г. на жалобу переселенного в Петербург Стефана Яворского, что ему оттуда неудобно управлять Русской Церковью и вызывать в далекую и барачную еще столицу русских владык, Петр отвечает: «Для лучшего впредь управления мнится быть Духовной Коллегии». И, как считает Кар-

131

ташев, тогда же поручает Феофану Прокоповичу заняться подготовкой реформы.

Итак, в 1720 г. готов недоброй памяти «Духовный регламент», по которому создается Духовных дел коллегия. На первой же своей сессии она была переименована в Правящий Святейший Синод. Формально председательствует в нем старейший по хиротонии митрополит, но на практике, пока жив был Феофан, управлял им он, а после его смерти Синод прибирает к рукам «око государево» - обер-прокурор, назначаемый царем в качестве своего представителя. Земным главой Церкви в этой системе является император. Правящий Святейший Синод не стал ни правящим, ни святейшим.

«Духовный регламент» был точным отражением его автора, а также его и его патрона - царя взглядов на Церковь. Сам «Регламент» - скорее, идеологический манифест или программа, чем свод законов или правил. Как указывает Флоровский, это документ, наполненный ядом и презрением к церковному преданию и к русскому духовенству, равно как и к каноническому праву. Прокоповичу совершенно чужда концепция Церкви как мистического Тела Христова. Он определяет Церковь всего лишь как «объединение Божьего народа в общество или республику граждан для того, чтобы они знали друг друга лучше, помогали бы друг другу и с Божьей помощью защищались бы лучше от врагов». Что касается отмены патриаршества, то об этом многозначительно говорится, что честь и слава, возносимые Церковью своему Верховному Пастырю, могут ввести простой народ в заблуждение, натолкнуть на ложную мысль, «будто он второй Государь, равный Самодержцу, а то еще даже и выше его стоящий... [Простой народ может] возомнить, что церковный порядок является иным и даже лучшим государством... Простые души смущаются такими идеями до такой степени, что в некоторых вопросах начинают обращать свои взоры не так к Самодержцу, как к Верховному Пастырю». Далее идет длинная тирада, пытающаяся доказать, что помазание царя дает ему право на власть и функции не только епископа, но епископов епископа. Жонглируя этимологией греческого слова эпископос, что значит надзиратель или надсмотрщик, Прокопович называет царя верховным надзирателем - верховным епископом государства, т. е. верховным епископом и Церкви, входящей в государство.

Крайний монархист-абсолютист в отношении царской власти, Прокопович перестает быть монархистом, как только переходит к обсуждению архиерейства. Тут он утверждает, что люди с большей охотой «принимают власть совета и скорее готовы подчиняться его распоряжениям, чем приказам отдельной личности». Поэтому Синод (или Коллегия, как сказано в «Регламенте») более ле-

132

гитимен, чем патриарх, меньше подвержен ошибкам и коррупции.

В 1722 г. к «Регламенту» были добавлены поправки, в том числе новое правило, обязывавшее священника раскрывать тайну исповеди полиции, если у него исповедовался человек с преступными замыслами, особенно против царя, и если он в этих замыслах не раскаивался. Это постановление, несовместимое с канонами о тайне исповеди, было включено в качестве закона в «Полное собрание законов Российской империи», т. е. теоретически подлежало исполнению до последнего дня существования империи. Но на практике закон, по-видимому, перестал действовать где-то с 40-х гг. прошлого века, ибо не был включен в 15-томный «Свод законов Российской империи».

Затем следовали дополнения с подробнейшей разработкой правил о монашестве, одно из которых запрещало монахам держать чернила и бумагу в келиях без специального разрешения игумена. Получив с его разрешения бумагу и чернила, монах должен был держать дверь своей кельи открытой, пока писал, а затем обязан был предъявить написанное игумену на цензуру. Другое правило запрещало постригать в монашество неграмотных и в возрасте моложе 30 лет от роду. Непонятно, зачем требовалась грамотность от монашествующих, которым запрещалось писать?! Монастырям запрещалось принимать бродяг, дезертиров, бывших уголовников, лиц неизвестного гражданского состояния, не установив их личность. Этими мерами, а также отбором в армию многих послушников и даже молодых монахов монашество, было сокращено с 25 тысяч в 1724 г. до 14 тысяч к 1738 г. С другой стороны, монастырям приказывалось давать пристанище военным инвалидам, отставным бездомным солдатам и офицерам, даже с их женами и семьями, равно как и вообще больным и увечным, направляемым в монастыри государством. Если в монастыре не было места для этих лиц, правительство требовало выселения монахов, чтобы освободить место для присылаемых правительством. Причем солдаты и пр. должны были получать ту же еду и те же деньги, что и монахи, а отставные офицеры - полуторную норму монаха. Когда Синод пожаловался царю, что эти требования невыполнимы, ибо у монастырей после отбора их угодий в Монастырский приказ нет средств, Петр возвратил Монастырский приказ под власть Синода и разрешил монастырям удерживать доходы с недвижимости для благотворительных целей.

133

ДУХОВНАЯ ШКОЛА В XVIII ВЕКЕ. Положительным наследием Петра была довольно густая сеть церковных учебных заведений - одних семинарий к 1750 г. было 26. Это было некоторой иронией в отношении «педагогических» потуг Петра, который, как известно, был озабочен насаждением секулярного, предпочтительно прикладного, образования, особенно так называемых «цифирных» школ. Он также открыл несколько средних ремесленных училищ и Академию наук в Петербурге с гимназией и университетом. Все это с треском провалилось. Привились только церковные школы: И тут следует особо упомянуть Тобольскую семинарию - детище выдающегося Павла (Канюкевича), галичанина из Самбора, окончившего Киевскую академию и назначенного митрополитом Тобольским и всея Сибири в 1758 г. К его приезду там уже несколько десятилетий существовала некая начальная пастырская школа. Но Павел превратил ее в полную семинарию, одну из лучших в империи.

Основы для регулярного трехступенчатого гражданского образования будут заложены лишь при Екатерине II, в конце века, но по качеству и объему знаний гражданская школа догонит церковную только к 20-30-м гг. XIX столетия. Причины этого парадокса нетрудно объяснить.

Во-первых, по новым петровским правилам неграмотные сыновья духовенства подлежали военной службе или переводу в крепостное сословие. И только окончание семинарии гарантировало им церковное трудоустройство.

Во-вторых, хоть и на довольно низком уровне, но все же только в Церкви Московской Руси сохранилась традиция образования; и именно церковный Собор 1551 г. постановил возродить регулярную школьную систему при епархиальных центрах и приходских церквах. На практике начало этой системы было положено во второй половине XVII века.

В-третьих, наконец, Киевская, а позднее и Московская академии были кузницей ученых кадров, готовых преподавать в духовных школах, у гражданской школы такого резервуара потенциальных учителей не было до создания Петербургской учительской семинарии в конце XVIII века.

Одновременно со стимулированием образования Петр нанес сокрушительный удар по зарождающейся московской школе, предпочитая и духовенство, и учителей из Малороссии и Белоруссии из-за их прямой связи с Западом через польскую школьную систему. С их помощью он окончательно латинизирует Московскую славяно-греко-латинскую академию и ликвидирует отличную Новго-

134

родскую школу; в которой возрождалось более чистое греко-русское образование и подлинное святоотеческое богословие, возвращение которого в русские богословские школы задержалось до 40-х гг. XIX века из-за закрытия Новгородской школы.

Малорусские педагоги настолько латинизировали молодую русскую семинарию, что, например, русский язык, даже просто как предмет, не преподавался в них вообще до конца XVIII века, хотя с петровского времени именно разговорный русский, а не церковнославянский был официальным государственным языком, а Ломоносов еще и русскую грамматику составил. Да и славянскому и даже греческому языкам в этих семинариях уделялось очень мало внимания, еще меньше - восточным Отцам Церкви. А латинский язык, латинская поэзия, риторика, стилистика, ораторство и вообще классическое наследие языческого Рима зубрились наизусть. Философские и богословские науки были смесью классики и учения Фомы Аквинского. Латинизация и западноевропеизация Русской Церкви и духовной школы достигли таких пределов в XVIII веке, что Екатерина писала своим корреспондентам - французским энциклопедистам, что Православная Церковь отличается от лютеранства только обрядом, но не богословием. Это «лютеранство» XVIII века было, конечно, наследием Прокоповича, о котором Флоровский говорит, что ему удалось изнасиловать Церковь, но, несмотря на все свои усилия, он не смог стать ее вождем - его наследие было настолько инородным, что оно не могло быть органической частью русского православия, как и православия вообще.

Однако, трагедия русского духовенства, была в том, что оно получало образование, совершенно почти оторванное от русской действительности. Пройдя такую школу, выпускник рукополагался и в подавляющем большинстве случаев отправлялся на сельский приход, толком не зная ни славянского, на котором ему надо было служить, ни русского, на котором он должен был общаться с прихожанами и говорить проповеди, ни святоотеческого богословия, на котором должно было основываться его пастырство и проповедничество. Наконец, львиная доля его доходов шла от приходского земельного надела, для обработки которого тем священникам, кто по бедности не мог себе позволить наемный труд, приходилось превращаться в простых крестьян по крайней мере на будничные дни недели. Поскольку в XVIII веке большинство семинарских учителей и воспитателей были украинцы, то от них пошел и особый украинизированный, со значительными латинскими примесями, семинарский говор, звучавший карикатурно и ставший источником анекдотов в великорусской среде. От этого всего положение духовенства в обществе было двойственно: по образованию средний священник стоял гораздо выше сред-

135

него помещика XVIII, да и первой половины XIX века, но по внешнему виду (борода, ряса, отсутствие парика) и незнанию французского языка и по говору он был несовместим с так называемым просвещенным обществом, а по своему низкому экономическому положению и частично крестьянскому труду и быту был ближе к крестьянам. Но его образование и тот же семинарский говор выделяли его из крестьянско-мещанской и купеческой среды как нечто чуждое им всем.

В течение всего XVIII века, за исключением екатерининской эпохи, епископами ставились почти исключительно украинцы да белорусы. По этому поводу выдающийся русский мыслитель князь Николай Сергеевич Трубецкой заметил, что культура, насаждавшаяся и развивавшаяся в России со времени Петра Великого, была продолжением и развитием киевской, украинской, а не московской культуры. И в XVIII веке рассадником этой культуры были семинария и духовное сословие.

Превращение духовенства в сословие или даже, скорее, в почти закрытую касту тоже началось в XVIII веке. В московской традиции кастовость предотвращалась обычаем народного избрания кандидатов в духовенство. Еще и в XVIII веке часто встречались случаи, когда епископ рукополагает семинариста и посылает его на приход, но приходское собрание отказывается его принять и вместо него посылает своего кандидата к архиерею. Часто архиерей вынужден был соглашаться на рукоположение такого кандидата, даже если тот без богословского образования. Но и к концу XVIII века Московская епархия была чуть ли не единственной, полностью обеспеченной духовенством с семинарским образованием, благодаря местной славяно-греко-латинской академии и не уступающей ей по качеству и по числу студентов семинарии Троице-Сергиевой лавры да еще двум менее значительным семинариям в той же Московской епархии! В остальных же епархиях выборное начало практиковалось еще достаточно широко. По мере распространения семинарий эта практика вымирает. На смену окончательно приходит прямое назначение епархиальными архиереями семинарских выпускников. Это, как и наличие сельскохозяйственных приходских угодий, способствует установлению кастовости духовенства. Священник заботится о том, чтобы обработанный и плодоносящий участок достался его потомству. Если у него дочь, он непременно выдаст ее за рукополагающегося семинариста, чтобы через мужа-священника земля осталась в семье. По этой же причине священник стремится к тому, чтобы и его сын стал священником, а для этого надо его отправить в семинарию.

136

ДИКТАТУРА ФЕОФАНА ПРОКОПОВИЧА. Но было и другое наследие того изнасилования Церкви, о котором говорит Флоровский. По его же словам, это запуганность русского духовенства. В XVIII веке эта запуганность сначала вызывается прямым террором - казнями, пытками и ссылками духовенства - вызванным не какими-либо преступлениями священнослужителей, а стремлением подавить самостоятельную мысль в духовенстве, заставить его забыть о всяких византийских «симфониях» да двоевластии между царем и патриархом. Этот террор, как мы знаем, начавшийся при Петре, продолжается и даже возрастает при его племяннице, Анне Иоанновне, и не прекращается и в либеральную эпоху Екатерины II.

Зловещим источником церковного террора был тот же Феофан Прокопович, вознесшийся при Анне Иоанновне на высоты абсолютной власти над духовенством благодаря своей интриге против Верховного Тайного Совета, который в 1730 г. пытался провести в России аристократическую конституцию и потому пригласил на вдовствующий царский трон бедствовавшую в своей микроскопической Курляндии вдову герцога Курляндского Анну Иоанновну, считая, что превращение ее в российскую императрицу будет ей настолько лестно, что она согласится на «кондиции» Совета, которые превращали ее в очень ограниченного конституционного монарха. Так бы оно и было, и «кондиции» герцогиня подписала, но старый интриган и поклонник абсолютизма Феофан взбудоражил дворянскую гвардию, сообщив ей, что власть хотят захватить боярские отпрыски, которые лишат служилое дворянство привилегий, уравнявших их с боярской аристократией. По его наущению Анна была проинформирована, что дворянство за сохранение самодержавия (вернее, абсолютизма) и что гвардия ее поддержит тут же в Кремле, если она разорвет «кондиции». Так и было сделано. За чем, понятно, последовал террор по отношению ко всем, замешанным в аристократическом заговоре, а также взлет Феофана на положение диктатора Церкви. Но добился этого положения Феофан вынужденным смирением с унижением даже той церковной структуры, которую создал он.

Тут надо сделать отступление и сказать несколько слов о первоначальной структуре и развитии Синода.

Дело в том, что, создав Синод, Петр не определил конкретно функций и полномочий ни епископов, в него входящих, ни обер-прокурора, лишь назвав должность последнего «оком государевым». Что первоначально обер-прокурору не придавалось значение самодовлеющего ответственного руководителя, ясно из того, что первому обер-прокурору, полковнику Болтину, положено было го-

137

довое жалование всего в 330 рублей, в то время как секретарь Синода получал 1000, да и эти 330 он годами не получал, жалуясь на то, что вконец разорился. Не был первоначальный Синод и архиерейским. В Духовной коллегии по «Духовному регламенту» был президент (первоначально Стефан Яворский) и два архиепископа (Феофан Псковский и Феодосии Новгородский), четыре архимандрита со званием советников и, со званием асессоров, два протоиерея и монах да еще один по выбору самой Коллегии. Епископы, съехавшиеся в Петербург по петровскому указу на принятие Духовной коллегии, были весьма покорны, так как до этого все российские епископы и архимандриты должны были расписаться под грозным посланием царя об учреждении Коллегии, требовавшим от них явиться в Петербург на принятие новой формы правления Церковью. Послание не спрашивало мнения архиереев, а категорически требовало дать подпись. Не подписавшие два украинские епископа были доставлены в Петербург силой и там не проявили уже никаких признаков сопротивления.

Органическое недовольство синодальной системой проявилось в старообрядческом «Собрании от Святого Писания об антихристе», где антихристом выступает Петр, который якобы самолично убил последнего патриарха и патриархом провозгласил самого себя. По воспоминаниям современников Петра Голикова и Бестужева, какие-то члены Синода так осмелели, что просили Петра дать им патриарха, на что Петр заявил, указывая на свой палаш: «Вот вам патриарх!»

Как бы там ни было позднее, но на первом же заседании возник вопрос, как поминать Коллегию за богослужением ввиду нескладности этого слова в контексте славянского языка. Ведь она по замыслу является как бы коллективным патриархом, значит на нее переносится титул «святейший». В результате дискуссии Петр соглашается на греческое слово «Синод» - Святейший Правительствующий Синод. Затем возникли трения с Сенатом: созданный ранее Синода Сенат претендовал на подчинение себе Синода. И тут Петр пошел на уступку Синоду, поставив его вровень с Сенатом, этим как бы передавая Синоду полномочия патриарха, что уже решительно отличало его от коллегий не только по имени, но и по существу. В таком же духе Петр представляет полномочия Синода в своем обращении 1721 г. к патриарху Вселенскому с ходатайством ко всем восточным патриархам признать Синод в качестве коллективного собрата патриархов, что патриархи и признают в ответном послании Вселенского патриарха Иеримии в 1723 г.

Обер-прокуроры не играли никакой определенной руководящей роли в первоначальном Синоде, поскольку подлинным диктатором

138

Синода и «оком государевым» был Феофан, хотя формально председателем был митрополит Стефан. При Екатерине I идет дальнейшее принижение Синода: должность обер-прокурора заменяется простым прокурором; а при власти Тайного Верховного Совета, регентствующего от имени малолетнего Петра II, Синод низводится к некоему церковному исполнительному органу, подчиненному верховникам даже не непосредственно, а через Сенат. Отсюда понятны озлобленность Феофана и его козни против верховников.

Но и при Анне всесильный в отношении епископов Феофан не может отстоять возвращения Синоду того положения, которое он занимал при Петре. И Феофану пришлась роль подручного аннинского канцлера - немца и лютеранина Остермана - по террористическому гонению на епископат и вообще духовенство. В это время в Синоде всего четыре архиерея из девяти членов, а к концу царствования Анны, т. е. через три года после смерти Феофана, в нем остается всего три члена: два епископа и один протоиерей. Еще двумя годами раньше Синод лишается самостоятельных доходов с отнятием из-под его юрисдикции Коллегии экономии, ведавшей монастырскими имениями. Поскольку эта Коллегия передается Сенату, то и бюджет Синод с этого времени получает от Сената по ежегодным сметам Синода, причем Сенатом они урезываются, например, с 32 тысяч, запрошенных Синодом, до 26, да и те годами не выдаются.

Карташев объясняет сотрудничество Феофана с Остерманом в фактическом уничижении собственного его детища - Синода и терроризировании духовенства не беспринципным оппортунизмом и карьеризмом Прокоповича, а беспредельной ненавистью его к старорусскому церковному консерватизму, который он отождествлял с католическим клерикализмом, бывшим в его глазах большим злом, чем остермановская атака на Церковь и Синод. Тут, считает Карташев, теоретик-идеолог попал в плен к безыдейным, беспринципным практикам-карьеристам.

Подвергнуты были арестам, пыточным истязаниям и жесточайшем)¹ режиму заключения в монастырских тюрьмах десятки, если не сотни, монахов и священников и, по крайней мере, шесть архиереев, в том числе два члена Синода, за такие вины, как несовершение публичного торжественного молебна по поводу вступления на престол Анны, высказывание в тесном и интимном кругу мечтаний о восстановлении патриаршества, шутки по поводу того, что тот или иной епископ будет патриархом, нахождение у епископа личных записок с критикой синодальной системы или лично Феофана как ее архитектора.

Самым громким было дело архиепископа Тверского Феофи-

139

лакта (Лопатинского), арестованного, доведенного пытками до полусмерти, лишенного всех духовных званий, даже монашества, и пожизненно заключенного в жуткие условия башни Выборгской крепости за издание в 1728 г., с разрешения тогдашнего правительства, «Камня веры» Стефана Яворского, запрещенного при Петре. Поскольку это была ярая защита патриаршества, книга и ее автор были ненавидимы Феофаном, который мобилизовал целую команду немецких лютеранских богословов для осуждения книги в папизме. В дело была пущена даже фальшивка папистского типа, которой ложно приписывалось авторство Яворского. Поскольку в это время в католичество перешла некая княгиня Долгорукая, и в связи с этим парижская Сорбонна, направляя с ней в Россию католического духовника, письменно воодушевляла его обратить Россию в католичество, всему делу была дана соответствующая окраска, Феофилакт и ряд близких к нему духовных лиц были обвинены в том, что они папистские агенты и чуть ли не польские шпионы.

Только со смертью Анны, в 1740 г., те из пострадавших, кто дожил до этого момента, были освобождены и восстановлены в своих церковных званиях. Из епископов, однако, никто не смог вернуться к архиерейскому служению, ибо вышли они из этих испытаний уже дряхлыми инвалидами и большинство из доживших очень скоро после освобождения умерли; так, Феофилакт умер через четыре месяца после освобождения.

Во всех этих делах Феофан не просто соучастник обвинения, а злобствующий активист. После первых осуждений Сенатом, которые бывали относительно мягкими, Феофан раскапывает новые аргументы для повторных дознаний, пыток, судов и более жестоких осуждений тем же людям по тем же делам, по которым, как правило бездоказательно, они уже были осуждены.

Кроме прямых осуждений, в царствование Анны шло всестороннее наступление на Церковь: «закрывались монастыри и отбиралось в казну их имущество; вылавливались среди духовенства люди «праздные и для государства нужные»; сжимался ... узаконенный состав семейств и родственников духовенства с принудительной рассылкой по разным школам и сдачей в солдаты «излишков» (Карташев).

140

ОТ ИМПЕРАТРИЦЫ ЕЛИЗАВЕТЫ ДО ЕКАТЕРИНЫ ВЕЛИКОЙ. С воцарением Елизаветы Петровны в 1741 г. наступает резкая перемена. Елизавета добрая, эмоциональная женщина, непостоянная, но верующая, любящая русскую старину, Церковь и духовенство. К этому же клонил ее морганатический муле граф Разумовский, бывший певчий придворной капеллы, привезенный с Украины, где он был воспитанником пригревшего его духовенства.

Не только были сразу же амнистированы все узники аннинского террора, но восстановлен Синод, ставший в ее царствование фактически архиерейским, так как из семи его членов было шесть архиереев и один архимандрит Троице-Сергиевой лавры. Причем впервые председателем Синода стал великоросс, архиепископ Новгородский Димитрий (Сеченов). Елизавета даже выпустила рескрипт, чтобы в епископы Синод выбирал не только малороссов, но и великороссов. При ее расположении к духовенству Синод стал вхож с ходатайствами и предложениями непосредственно к государыне.

Одновременно ее царствование является также переломным в отношении роли обер-прокурора. Во-первых, раз и навсегда восстанавливается это звание, во-вторых, на пост первого елизаветинского обер-прокурора вступает очень честный, трудолюбивый, опытный и талантливый администратор князь А. Шаховской, который в течение всего своего 12-летнего прокурорства ведет деятельную борьбу со злоупотреблениями и моральными проступками духовенства, борется за правильную отчетность, добивается отмены двойных доходов членов Синода - от Синода и от своих епархий: сокращая синодальное жалование на ту сумму, которую данный архиерей получает от епархии; борется за повышение уровня школьного образования приходского духовенства и церковнослужителей, а также за издание популярных религиозных книжек для народа и рассылку их по приходам. Он же создает начало системы обер-прокурорского чиновничьего аппарата на местах, того, что вырастет впоследствии в систему епархиальных секретариатов, подчиненных обер-прокурору через голову архиереев.

Самым значительным богословско-просветительским событием этого времени было новое издание полной славянской Библии. Последнее полное издание было осуществлено в 60-х гг. XVII века, но то было просто переиздание Острожской Библии. Елизаветинская же Библия была плодом тщательной научной сверки Острожского текста с древними греческими и латинскими текстами и соответствующего исправления. Библия вышла в 1751 г. При Елизавете она переиздавалась еще три раза - в 1756, 1757 и 1759 гг.

141

Расположение и терпимость Елизаветы к духовенству отразились в первом инциденте с будущим страдальцем екатерининской эпохи митрополитом Ростовским Арсением (Мацеевичем). в 1740 г. архиепископ Новгородский, волыняк Амвросий (Юшкевич) проводит своего земляка Арсения на кафедру митрополита Тобольского. Уже тут Арсений мог навлечь на себя грозу: присягая малолетнему Иоанну Антоновичу, он отказывается присягнуть регентше - его матери Анне Леопольдовне, как лютеранке. Его спасает скорое отбытие в дальний путь, а затем дворцовый переворот с воцарением Елизаветы, в 1742 г., когда Арсений прибыл в Москву на коронацию Елизаветы, Амвросий представляет его императрице и добивается ее согласия перевести его митрополитом Ростовским и в члены Синода. И тут опять инцидент: Арсений отказывается приносить присягу царице в петровско-феофановской формулировке, где монарх назван «крайним судией» епископа. Соглашаясь, что эта формулировка - богословский абсурд и что крайним судией является только Бог, Елизавета разрешает Арсению произнести присягу без этих слов; но он просит простить его, что он не может произнести всю остальную присягу из-за существования этой формулировки в принципе. Елизавета прощает и отпускает его на кафедру в Ростов. Такое снисхождение вызвано тем, что в это же время его благодетель митрополит Амвросий Новгородский подает записку императрице от своего лица и двух других епископов с альтернативным текстом присяги, составленным Мацеевичем, где «крайним судией» назван Христос, и присяга приносится ему, а не монарху.

После смерти Амвросия в 1743 г. члены Синода - великороссы, недовольные такой непокорностью императрице, запросили снова Арсения о его отказе присягать. Он повторил свое объяснение и приложил свой альтернативный текст. Елизавета, по-видимому, согласилась с доводами Арсения, ибо оставила его на месте; но не решилась на такой антипетровский переворот, приказав сжечь его ответ и его альтернативный текст. Однако сожжены эти документы будут уже при Екатерине II, как покажет будущее.

Отобранная в 1738 г. у Синода Коллегия экономии была вскоре после воцарения Елизаветы по ходатайству Синода, при поддержке Шаховского, снова возвращена с передачей Синоду в управление всех бывших церковных имуществ. Но это владение окажется недолговечным. Уже в 1757 г. Елизавета собирает конференцию из представителей Сената и Синода, предлагая передать архиерейские и монастырские земли в управление отставным офицерам, а деревни были бы переложены в помещичьи оклады. Доходы должны были идти в значительной степени на содержание инвалидов

142

войн, а какая-то часть - на компенсацию Церкви. На практике споры между Сенатом и Синодом убедили положительно расположенную к Церкви императрицу оставить мысль об этой реформе.

ДЕЛО МИТРОПОЛИТА АРСЕНИЯ (МАЦЕЕВИЧА) И МОНАСТЫРСКИЕ ИМУЩЕСТВА, в краткое царствование Петра III Сенату приказывается приступить к проведению в жизнь подготовленных, но не осуществленных елизаветинских проектов о церковных землях. За этим следует указ от 21 марта 1762 г. о переводе Коллегии экономии целиком под власть Сената с полной секуляризацией церковных земельных угодий. Крестьяне, почувствовав свободу, но, видимо, не веря в ее долговечность, пустились хищнически вырубать церковные леса, тащить себе все, что можно.

Арсений (Мацеевич) подал с нарочным монахом в Петербург непосредственно Петру решительный протест против этой меры. Но вскоре Петр был свергнут и задушен, а Екатерина на первых порах, чтобы войти в доверие к епископату, отменила этот указ, но тут же указала приступить к решению этого вопроса «на славу Божию и пользу отечества». Крестьяне уже не желали отступать, захватывая земли, деля их между собой и с удовольствием за это платя требуемый петровским указом 1 рубль в год в пользу Церкви. По словам Екатерины, в лесах в состоянии бунта было более 100 тысяч крестьян.

Тем временем великорусские епископы в смешанной Комиссии по вопросу о судьбе церковных земель, созданной по распоряжению Екатерины, склонялись уже примириться с отказом от церковных вотчин. Зная большую покладистость великороссов, Екатерина укомплектовала комиссию архиереями-великороссами, но и их оставив на всякий случай в меньшинстве по сравнению с количеством сановников - сторонников секуляризации. Наиболее податливым был главный представитель духовенства в комиссии, председатель Синода архиепископ Новгородский Димитрий (Сеченов), который уже сослужил службу Екатерине, встретив ее в день переворота в Казанском соборе и провозгласив самодержавнейшей, как бы положив конец разговорам о конституции. За это Екатерина даже пожаловала его имением с 1000 крепостных как помещика. Два остальные епископа в Комиссии, особенно Гавриил Тверской (Петров), были столь же покорны воле императрицы, хотя вряд ли соглашались с ее мнением, что, мол, веру, конечно, следует уважать, но она никоим образом не должна влиять на государственные дела... 26 февраля 1764 г. Комиссия родила манифест о ликвидации цер-

143

ковных имений и передаче Коллегии экономии под власть правительства. Крестьяне на этих землях, в числе почти миллиона душ, получили наименование экономических. Годовой оброк казны от них составлял в 1760-х гг. почти 1,5 миллиона рублей, а в 80-х - до 4 миллионов, из коих Церкви в качестве компенсации выделялось менее 500 тысяч, то есть примерно 12-13 процентов.

Из архиереев против отнятия имений последовательно и резко протестовал только один Арсений (Мацеевич), присовокупивший к своим ходатайствам к Екатерине еще и осуждение синодальной системы и прошение восстановить патриаршество. Другие епископы, слишком робкие, чтобы от своего имени открыто поддержать Арсения, только подбадривают его на борьбу. Сначала он пишет докладные записки в Синод. Но тут находят его дело и записку 1743 г., и положение его резко ухудшается. В 1764 г. по суду Синода он ссылается в отдаленный холмогорский монастырь. Но он и там не успокаивается, повторяет о несправедливости манифеста 1764 г. И вот в 1767 г. над ним совершают новый суд, уже екатерининские сановники, и по решению Екатерины он лишается всех званий, ссылается пожизненно в полную изоляцию каменного мешка в Ревельском равелине, где он замурован до смерти в 1772 г. По приказу Екатерины он был переименован в Андрея Враля, и никто не должен был знать, кто заточен под этим именем. Синод, в том числе и бывшие ученики и последователи Арсения, ни в чем не перечили.

Как указывает Карташев, с предательством по отношению к Арсению братьев-архиереев связан ряд чудесных его предсказаний на первом, то есть синодальном, суде. Димитрию Сеченову он предсказал смерть от собственного языка, и через три года тот таки скончался от инсульта, задохнувшись своим языком. 36-летнему Гедеону Псковскому он предсказал больше не увидеть своей епархии, и тот скончался по дороге туда после суда. Амвросию он предсказал гибель от ножа, что и произошло во время чумного бунта в Москве в 1771 г.

СТАРООБРЯДЧЕСТВО В XVIIIВЕКЕ. После кончины в Палеостровском монастыре на Онежском озере ссыльного епископа Павла Коломенского, единственного архиерея, оставшегося у старообрядцев после раскола (по старообрядческим сказаниям, он был сожжен в Новгороде; но американский исследователь старообрядчества Крамми считает, что он умер своей смертью, так как в архивах нигде нет упоминания о его кончине в отличие от доку-

144

ментов пребывания в вышеуказанном монастыре), и по мере умирания последних канонически рукоположенных старообрядческих священников в старообрядчестве возник раскол по вопросу священства. Одни предлагали принимать священников, переходящих от никониан. Но наиболее ригористичные элементы считали это священство неканоническим и безблагодатным, принявшим власть антихриста. На этом же основании они считали, что наступили последние времена, и решили жить без рукополагаемого духовенства. Так возникли беспоповцы, соблюдавшие только те таинства, которые имели право совершать и миряне, как то: крестины, погребение. Что касается богослужений, то миряне не могут совершать лишь таинства евхаристии и бракосочетания. Поэтому вместо литургии они служили обедницу перед всегда закрытыми вратами иконостаса; а по вопросу бракосочетания у беспоповцев уже в 1720-х гг. начинается свой раскол.

После волны наиболее жестоких гонений во время правления Софии XVIII век с его секуляризмом и рационализмом принес некоторое облегчение в судьбах старообрядцев. Хотя Петр и не отменил указа Софии от 1684 г., по которому пойманные старообрядцы, упорствующие в своей вере, должны были подвергаться смертной казни через сожжение, закон Петра Великого от 1702 г., приглашавший иностранных специалистов в Россию, провозглашал принцип веротерпимости, что не могло не отразиться положительно на судьбах старообрядцев.

Именно в царствование Петра Великого укрепилась и расцвела, и в духовном, и в экономическом смысле Выговская пустынь беспоповцев-поморцев, созданная еще в XVII веке в юго-восточной Карелии. Она состояла из двух трудовых монашеских общин - мужской и женской на расстоянии примерно 18 верст друг от друга. С конца XVII века Выговской пустынью руководили братья Денисовы, Андрей и Семен, оба талантливые администраторы, дипломаты, предприниматели и строжайшие целибаты. В обоих монастырях соблюдался строгий нравственный режим разделения полов. Брачные пары в общину не принимались.

Отношение Петра к старообрядцам было двойственным. В принципе он был религиозно терпим, но старообрядцы вели активнейшую против него агитацию - особенно после его возвращения из Западной Европы, брадобрейства и пр., - называя его антихристом. Опять же бунты стрельцов и Булавина при активнейшем участии старообрядцев, составлявших чуть ли не большинство участников обоих движений, настроили царя враждебно к ним. В 1716 г. Петр облагает старообрядцев двойным налогом. А в 1720 г. он даже приказывает отрубить голову некоему диакону Александру за воз-

145

вращение в старообрядчество и распространение составленных им апологетических «Диаконовых ответов» в пользу старообрядчества.

Выговской пустыни повезло, что она находилась в районе Олонецких месторождений железной руды. Ее добычей и отправкой на новые петровские заводы выговские иноки в основном и занимались, за что их защищал олонецкий губернатор (ландрат, по тогдашней терминологии). Свое личное отношение к выговцам, поскольку они приносили пользу государству и не участвовали в агитации против царя, Петр выразил двумя словами: «Пусть живут». Другое дело - прозелитизм, которым они занимались весьма энергично, тем более, что, по крайней мере в одном случае, он привел к массовому самосожжению. В результате Синод приказал олонецкому губернатору не выпускать выговцев за пределы их поселения под угрозой смертной казни.

В религиозной истории России выговцы оставили по себе память знаменитыми «Поморскими ответами», составленными Андреем Денисовым в навязанном им Синодом диспуте в 1723 г. в Петрозаводске с неким синодальным миссионером Неофитом. Денисов искусно использовал творения Отцов Церкви (например, слова Златоуста: «Церковь - не стены и кровля, но вера и жизнь»), тексты Максима Грека и Стоглавого Собора в защиту двуперстия, а также противоречия между различными богослужебными книгами никониан. Доводы Неофита не были убедительными. По окончании диспута, продолжавшегося более 7 месяцев с перерывами, выговцы получили правительственный документ с заверением, что они выполнили требование о диспуте, и их более менее оставили в покое. А 106 «Поморских ответов» стали как бы катехизисом старообрядцев.

Хотя значение месторождения низкокачественных олонецких руд к концу царствования Петра значительно упало в связи с разработками гораздо более качественных руд на Урале, Выговской пустыни удалось сохранить благосклонность монархов благодаря распоряжению Семена Денисова возносить молитвы за правящих государей.

Другое беспоповское согласие известно под названием федосеевцев - по имени их основателя Феодосия Васильева. Раскол между обоими течениями произошел в 1703 г. на почве отношения к браку. Поморцы решительно отрицали брак, в то время как Феодосии принимал в свою общину, во-первых, тех, кто был обвенчан до раскола; а те пары, которые венчались после раскола в государственной Церкви, он делил на тех, кто был крещен до раскола, и тех, кто был крещен уже в никонианской Церкви. Последних он перекрещивал и браки их не признавал. Эта компромиссная уста-

146

новка получила дальнейшее развитие в 1728 г. в учении федосеевского наставника Ивана Алексеева, который призывал желающих жить в браке венчаться в государственной Православной Церкви. Он указывал на то, что, по учению Отцов Церкви, брак есть союз любви и относится он к области естественного права, так что обряд венчания следует рассматривать как акт регистрации гражданского состояния и декларации своему обществу о взятых на себя новобрачными обязательств. (Крамми указывает на 1728 г.; в то время как Большаков утверждает, что алексеевская декларация имела место через 10 лет после Собора 1752 г.) В 1752 г. Собор Федосеевского согласия осудил установку Алексеева и постановил накладывать длительную эпитемью на венчанных в государственной Церкви. Однако эта практика распространилась в согласии: пары венчались, за что приносили покаяние и через какое-то время принимались обратно в общину. Много позже, после Собора 1883 г., подтвердившего постановления Собора 1752 г., федосеевцы раскололись на приемлющих и не приемлющих брак.

Если в конце XVII и начале XVIII века большинство старообрядцев разделяли апокалиптические ожидания выговцев и федосеевцев, ко второй половине XVIII века фанатизм поубавился в связи с неосуществлением этих ожиданий. Это, равно как и проповедь безбрачия у крайних беспоповцев, способствовало росту более умеренного, поповского согласия за счет некоторого сокращения наиболее фанатичных беспоповских толков. Поповские толки окормлялись священниками-перебежчиками из государственной Церкви. Среди этих «беглых попов» было немало честнейших и преданных своему пастырскому призванию, уходивших из-за того униженного состояния, в котором находилось официальное православие после петровских «преобразований». Другие бежали от заслуженных дисциплинарных наказаний, а также руководствуясь материальными соображениями: у старообрядцев позарез не хватало духовенства, и богатое старообрядческое купечество щедро вознаграждало таких священников. Вначале их принимали через перекрещивание. Перекрещивали полным погружением в облачении, как бы очищая их сан, полученный от никониан. Именно по вопросу о том, как принимать православных священников, произошли основные расколы между поповцами. Примерно в середине XVIII века некий диакон Александр, перешедший из официальной Церкви, заявил, что никонианская Церковь не может рассматриваться как еретическая. Ее ошибки всего лишь обрядового характера. Поэтому переходящий из нее должен приниматься старообрядцами без перекрещивания, будь он мирянин или духовное лицо. В результате старообрядческий Собор 1779 г. постановил прекра-

147

тить перекрещивание и принимать православных миропомазанием.

Это решение явилось первым толчком к единоверчеству. Б 1783 г. некий иеромонах Никодим обратился в Синод с ходатайством принять его и около 1500 его последователей в государственную Церковь с сохранением за ними старого обряда и со снятием клятв 1667 г. Синод согласился. За ним присоединилось на тех же условиях еще несколько групп поповцев; а в 1800 г. Синод официально провозгласил единоверчество со священством, служащим по старым книгам, но в составе единых «никонианских» епархий. Оставшиеся независимые поповцы - а таковых было значительное большинство - продолжали принимать священников-перебежчиков. Только к середине XIX века один из поповских толков получит свою иерархию, в то время как другой останется при перебежчиках и станет известен под названием «беглопоповцев».

В заключение краткого очерка о судьбах старообрядчества в XVIII веке следует сказать, что в жестокое царствование Анны Иоанновны положение старообрядцев не ухудшалось - она была слишком религиозно безразлична, чтобы заниматься такими вопросами. Екатерина II и ее правительство гордились своей веротерпимостью, и от Петра сохранился при ней лишь двойной налог на старообрядцев. В остальном они пользовались полной религиозной свободой, и никто не преследовал православных батюшек за переход к старообрядцам.

УЛОЖЕННАЯ КОМИССИЯ И ЦЕРКОВЬ. Хотя Екатерина отменила пытки и телесные наказания для дворянства и духовенства, духовное сословие при ней, как видно из дела Арсения Мацеевича, было забитым и подозреваемым. Оно просто было аномалией во внешне блестящем «просвещенном» обществе, в котором господствовал рационализм, а умы пленили французские энциклопедисты. Характерно, что в Уложенную комиссию 1767 г. были приглашены представители всех слоев и народов империи, кроме крестьян и духовенства. Церковь, как таковая, была представлена наравне со всеми правительственными департаментами, что ярко выражает взгляд Екатерины на Церковь как на государственное ведомство. На такое невесомое свое состояние Синод реагировал безуспешными, но вполне логичными попытками добиться для Церкви уравнения с остальными чиновниками - права получать и ордена, чины по табелю о рангах, и дворянство, - понимая, что только при таком продвижении с духовенством станут считаться наравне с дворянством и царскими сановниками.

148

Предел наглости чиновников по отношению к Церкви проявил обер-прокурор Мелиссино. В то время как остальные представители в Комиссии должны были привезти наказы от своих областей, то есть от массы населения, в отношении Синода Мелиссино решил иначе: он внес в Синод свои 13 пунктов - предложений поднять следующие вопросы от имени Церкви:

1. Предоставить совершенную свободу вероисповедания иностранцам.

2. Дать свободу старообрядческим общинам.

3. Ослабить и сократить посты.

4. Исправить ошибки и противоречия в «Кормчей книге».

5. Составить комиссию «из разных неослепленных предрассудками» лиц, чтобы избавить Церковь от суеверий и притворных чудес, особенно в отношении икон и мощей.

6. Отменить ношение икон по домам.

7. Отменить многие праздники, сократить богослужения во имя отмены языческого многословия и вместо длинных всенощных служить краткие молебны с поучениями для верующих.

8. Постепенно отменить монашество, которого не было в ранней Церкви. Вместо выплаты содержания монахам распределять эти деньги между искусными священниками; а епископов выбирать тоже из священников и

9. Жить им со своими женами по предписанию апостола.

10. Разрешить духовенству носить «более приличное платье» (!).

11. Отменить поминовение усопших как средство вымогательства.

12. Упростить разводы, разрешая и другие причины помимо прелюбодеяния.

13. Воспретить причащение младенцев до 10 лет.

И дело не в том, что наряду с абсурдными предложениями росчерком пера переменить некоторые основные моменты учения Церкви у Мелиссино есть и ряд разумных предложений, которые еще много раз будут подниматься даже духовенством и многие из которых остаются злободневными и сегодня, а в том, что обер-прокурор чувствует себя уже хозяином Церкви. Это оказалось преждевременным: члены Синода еще были вхожи непосредственно к монарху. Предложения Мелиссино были просто проигнорированы Синодом и, очевидно, сыграли решающую роль в потере им своего поста. Между тем и Синод оказался неспособным выдвинуть или собрать на местах какие-либо предложения: никаких церковных вопросов на Комиссии не обсуждалось)!), будто у Церкви и не было никаких проблем.

На место вольнодумца Мелиссино в 1768 г. был назначен откровенный атеист бригадир Π. П. Чебышев, который открыто заяв-

149

лял, что «никакого Бога нет». Он оскорблял архиереев, крыл их матом, если они не соглашались с ним, попытался завести дело против одного архиерея, ложно обвиненного в денежных злоупотреблениях. Интересно, что здесь Синод встал горой за архиерея, доказал его невиновность, а Чебышева уличил в присвоении огромных синодальных сумм. На этом он погорел и в 1774 г. был заменен глубоко верующим православным статским советником С. В. Акчуриным. С него и через следующего обер-прокурора А. И. Наумова (после 1786 г.) идет полоса гармоничных отношений между синодскими епископами и обер-прокурорами, которая оборвется уже при Александре I. Новый тип обер-прокуроров соответствовал и перемене настроения императрицы после Пугачевского бунта и террора Французской революции. Вряд ли эти потрясения превратили ее в благочестивую богомолку, но ее изначальное легкомыслие и вольнодумство они явно поубавили, и к Церкви Екатерина стала относиться, по-видимому, с бо́льшим уважением.

НАЧАЛО ДУХОВНОГО ПРОБУЖДЕНИЯ. В это же время в глухой провинции начинается возрождение монашества, особенно в его почти забытой в России форме старчества. Идет этот процесс от старца Паисия Величковского, ученика Киевской академии, который, не окончив ее, ушел в молдавские монастыри, а оттуда на Афон. Там он стал знаменит по своей духовной жизни, приобретя более 800 учеников. С ними он занялся переводом на славяно-русский язык греческих Отцов Церкви. Его ученики понесли и старческо-исихастскую монашескую школу и святоотеческие труды в Россию. Часть из них основала или, вернее, возродила Оптину пустынь, которая уже в начале XIX века стала и средоточием духовности, и центром переводов и возрождения святоотеческого богословия в России, в значительной степени с помощью своих учеников из высшего света - славянофилов братьев Киреевских, Хомякова, Аксаковых, Самарина и пр. Так возрождение подлинного православного богословия в Русской Церкви началось не в латинизированных семинариях, а на периферии и среди богословствующих мирян. Однако и в центре, в официальной Церкви, атмосфера тоже менялась. Поклонником трудов св. Паисия был митрополит Петербургский Гавриил (Петров). Он поддерживал монашеское возрождение, находился в переписке со старцем Паисием и способствовал напечатанию его «Добротолюбия». В это же время подвизался св. Тихон Воронежский и Задонский.

В непосредственном окружении Екатерины сторонником ино-

150

чества был знаменитый епископ, а позднее митрополит Московский, Платон (Левшин), законоучитель наследника престола - Павла и его немецкой невесты. И тем не менее он был сыном своего века. Когда Екатерина была покорена красноречием проповеди архимандрита Платона при посещении богослужения в Троице-Сергиевой лавре, а также его красивой внешностью и спросила его, почему он стал монахом, он ответил в духе своего века: «Из любви к просвещению». А когда он, будучи назначен на Тверскую кафедру в 1770 г., обнаружил, что бывший ректор Тверской семинарии, серб Макарий (Петрович), ввел там в 1764 г. преподавание на русском языке и что его преемник Арсений (Верешагин) продолжил эту традицию, Платон приказал вернуться к латыни. Позднее он оправдывал латынь тем, что и так иностранцы считают русское духовенство неученым, ибо не знает оно ни французского, ни немецкого языка. Если же и латынь толком знать не будет, тогда вообще священников будут ставить ни во что.

В конце концов стремление к молитвенному монашеству в нем возобладало, и он очень нехотя подчинился приказу Екатерины занять кафедру Московского митрополита. Но после о своем семилетием митрополитстве говорил, что застал московское духовенство в лаптях и обул его в сапоги; застал в господских сенях и ввел его в гостиные. И это недалеко от истины. Платон очень заботился о повышении и материального, и культурного уровня, и социального статуса священства. Тем не менее он нашел себе и вообще черному духовенству и епископату противника в лице духовника Екатерины протоиерея Иоанна Памфилова. В своей борьбе с монашеством и стремлении уравнять с ним белое духовенство Памфилов добился получения митры от Екатерины, создав прецедент для награждения митрами белого духовенства в Русской Церкви - единственной в православном мире в этом смысле.

Пугачевский бунт и Французская революция-с ее террором нанесли сокрушительный удар по фривольно-оптимистическим иллюзиям рационалистического просвещенчества. Русскому обществу конца XVIII века свойственно появление некоего духовного голода, мистических исканий. Но культура, весь дух и XVIII века как такового, и непосредственного петровского наследия делал для высшего света психологически невозможным - за редкими исключениями - обращение за этой духовной пищей к государственной Православной Церкви с ее «неприличным платьем», выражаясь языком обер-прокурора Мелиссино.

Искали духовности в масонстве, пришедшем в Россию в его германском мистическом варианте. Флоровский нравственную привлекательность той формы масонства, что пришла в Россию в кон-

151

це XVIII века, объясняет тем, что «масонство проповедовало строгость и ответственность жизни, нравственную самодеятельность... добродетель и тихую жизнь... высвобождения из себя внутреннего человека... совлечься ветхого Адама... Масонство требовало... еще и деятельной любви... филантропическая деятельность русских масонов... хорошо известна... Мистическое масонство было внутренним противодействием просветительному духу»¹. Наиболее известны масоны-просветители того времени Шварц и Новиков. Последний управлял издательством Московского университета и издавал сатирический журнал «Трутень», пока Екатерина не испугалась слишком явной критики и себя, и своего двора в его сатирах и не сослала обоих, одновременно запретив масонство как таковое, хотя митрополит Московский Платон стоял горой за таких масонов. Проэкзаменовав по поручению Екатерины Шварца и Новикова, он сообщал ей, что хотел бы видеть таких христиан в среде духовенства, какими являются поименованные масоны.

Где-то на полпути между этим мистическим масонством и православием стоял (вернее, бродил по всей стране) старчик Григорий Сковорода, своеобразный религиозный философ с православной закваской и Киевской академией за спиной, но, скорее, вольный христианский мыслитель, чем богослов, который, умирая, завещал написать на своей могиле: «Мир меня ловил, но не поймал». Можно упомянуть, что и отец будущих учеников оптинских старцев, братьев Киреевских, был масоном. Масоном начинал свои духовные поиски и сам Иван Киреевский.

Так загадочно, на духовном перепутье и брожении, заканчивался век, начавшийся самоуверенной поступью человека, не знавшего предела своему просвещенному разуму; уверенного, что только силами своего серого вещества он в состоянии построить совершенное общество. В очередной раз утопическое мышление терпело крах, но, как покажет будущее, попытки построить утопический рай на земле будут повторяться снова и снова...

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Архангельский А. С. Духовное образование и духовная литература в России при Петре Великом. Казань, 1883.

Багалий I. Украiнський мандрований фiлософ Гр. Сав, Сковорода. Киев, 1926.

Бобринский Гр. П. Старчик Григорий Сковорода. Жизнь и учение. Париж, 1929. Боголюбов в. Н. И. Новиков и его время. М., 1916.

Верховский П. В. Учреждение Духовной коллегии и Духовный регламент, в 2 т. Ростов н/Д., 1916.

⁴ Пути..., с. 116.

152

«Восемнадцатый век //Исторический сб., издаваемый по бумагам фамильного архива князем Федором Алексеевичем Куракиным», под ред. В. Н. Смолянинова. В 2 т. М., 1904-1905.

Иконников В. С. Арсений Мацеевич, историко-биографический очерк. - Русская старина, № 24-26, 1879 г.

Карташев А. Очерки по истории Русской Церкви, т. II.

Ключевский В. Курс русской истории, ч. 4., М., 1958.

Лебедева. Святитель Тихон Задонский. Спб., 1896.

Пыпин А. Н. Русское масонство XVIII и первой четверти XIX в. «Огни», 1916.

Розанов Н. П. Московский митрополит Платон. М., 1913.

Толстой Д. А. Римский католицизм в России. Историческое исследование. В 2 т. Спб., 1876.

Флоровский Г. Пути русского богословия.

Четвериков С. Молдавский старец Паисий Величковский. ИМКА-Пресс, 1938.

Чистович И. Феофан Прокопович и его время. Спб., 1868.

Юзов И. Русские диссиденты: староверы и духовные христиане. Спб., 1881.

Bolshakoff S. Russian Nonconformity. Philadelphia, Westminster Press, 1950.

Cracraft J. The Church Reform of Peter the Great. Stanford U. Press, 1971.

Crummev R. O. The Old Believers and the World of Antichrist. Madison, Milwakee, the University of Wisconsin Press, 1970.

Freeze Gr. The Russian Levites. Parish Clergy in the 18th Century. Harvard U. Press, 1977.

Gorodetzki N. St. Tikhon Zadonsky. London, 1951.

Muller A. V. The Spiritual Regulation of Peter the Great. Seattle, 1972.

Papmehl K. A. Metropolitan Platon ov Moscow. Newtonville, Mass., Oriental Research Partners, 1983.,

Pierling P. La И issie et le St. Siege. 5 vois. Paris, 1886.

Smirnoff E. Russian Orthodox Missions. London, 1903.

Smolitsch I. Geschichte der russischen Kirche, 1700-1917. Leiden, 1964.

153

Глава 7

ЦЕРКОВЬ И ГОСУДАРСТВО
В ДОРЕФОРМЕННУЮ ЭПОХУ
XIX ВЕКА

ЦАРСТВОВАНИЕ императора Павла Петровича (1796-1801) было переходным между двумя столетиями во всех отношениях. Переходным было и воспитание наследника. Опасаясь потери престола, на который не имела законных прав, Екатерина держала своего сына фактически под арестом в его Гатчинском дворце, в результате чего он вступил на престол, будучи в свои 42 года в политическом отношении несовершеннолетним, как говорит Карташев.

Воспитанник митрополита Платона (Левшина), Павел был глубоко верующим человеком: не деистом, как его мать, но и не поверхностным религиозным романтиком, как его наследник Александр. Однако общим у него с Александром было некое внеконфессиональное отношение к религии. Так, он приютил у себя изгнанные Наполеоном Иезуитский орден и орден Мальтийских рыцарей и принял звание Великого мастера ордена. Приглашал он и папу римского переселиться в Россию. Убежденный монархист-самодержавник, Павел хотел было восстановить византийскую традицию священно-императоров, попытавшись во время своей коронации в полном обмундировании, с саблей, войти в алтарь Царскими вратами, чтобы причаститься вместе с духовенством. Но митрополит Платон остановил его словами о бескровной жертве. Павел покорился, снял оружие, но в Царские врата, по-видимому, все же вошел. Это, должно быть, единственный случай в русской истории вхождения царя Царскими вратами в алтарь.

Павел весьма уважал духовенство, но по-канцелярски: считая гражданские награды высочайшим почетом для всех, начал награждать орденами, медалями, аксельбантами священников и епископов, причем как белое духовенство, так и архиереев, вслед за своей матерью, впервые в истории православия наградившей митрой протоиерея.

154

Система обер-прокурорства к тому времени еще не сформировалась и зависела от личности обер-прокурора. Так, первый обер-прокурор павловского царствования князь В. А. Хованский ввел строжайший контроль чуть ли не за каждым шагом архиерея и начал распространять власть прокурорских мирских чиновников и на епархии, требуя от консисторских секретарей ежемесячных рапортов обер-прокурору. После жалобы Синода императору Хованский был не только снят, но Синоду было предложено самому избрать преемника. Им был избран граф Д. И. Хвостов, который по сути отошел в тень, предоставив всю власть председателю Синода митрополиту Амвросию на следующие три года. Это была лебединая песнь синодского епископата, так как следующим обер-прокурором, в 1803 г., стал зловещий князь А. Н. Голицын, гонитель Церкви александровской эпохи.

Ассигнования на Церковь, компенсация за отнятые имения при Павле были удвоены, достигнув почти четверти государственных доходов от них, да еще значительно увеличена была смета на духовные школы. Кроме того, Павел удвоил размеры земельных наделов архиерейских домов, и предоставил монастырям и тем же архиереям много мельниц, мест для рыбной ловли и других наделов. В его же царствование было узаконено единоверие, допускавшее богослужебный обряд Старой веры. Открыт был ряд дополнительных семинарий, а Петербургская и Казанская возведены в 1797 г. в звание академий.

Трагедией Павла была его полная неприспособленность к власти, отсутствие гибкости и способности идти на компромиссы, его непоследовательность и бессистемность. Эти слабости, враждебные отношения с екатерининскими вельможами, порожденные нерасположением к ним и излишними строгостями, а также восстановлением телесных наказаний дворянству, но не духовенству, равно как и попытка развязать войну с Англией стоили ему жизни.

ДУХОВНЫЙ КЛИМАТ ЭПОХИ АЛЕКСАНДРА I. По-настоящему ХIХ век начался с восшествием на престол в 1801 г. Александра I - человека весьма лицемерного, в чем-то загадочного, но несомненно, склонного к мистицизму. Он качался, словно маятник, от мечтаний об утопическом золотом веке к пессимистическим мыслям о бренности мира сего, лежащего во зле и беспомощности, и бессмысленности всех человеческих потуг. Этот юный и красивый покоритель сердец олицетворял собою новую эпоху, которую Иван Аксаков назвал веком поэзии, когда, казалось, поэзия

155

становилась особой разновидностью религиозного обряда. По Флоровскому, это было время пробуждения сердца. Однако слишком поверхностное и эмоциональное пробуждение не вело к глубоким богословским раздумьям. Это время было плодом поверхностного века Просвещения с его наивной верой в верховную власть человеческого разума. Только кровавая баня французской революции и наполеоновские тоталитарные устремления несколько поколебали всепоглощающий секуляризм XVIII столетия.

Свою жажду духовности, вызванную распадом секулярных рационалистических надежд, общество пыталось утолить из мистических учений, сотворенных человеком - пиетизма и масонства. Галлицизированное и вольтерьянствующее русское «просвещенное» общество не могло принять «отсталую», крестьянскую Восточную Церковь. Пиетизм и масонство были приемлемы уже хотя бы потому, что пришли с Запада, из Германии. Их распространенность свидетельствовала о раздвоении Церкви на внешнюю и внутреннюю. Внешняя - это видимая Церковь с ее обрядами, канонами и догматикой, которые воспринимались лишь как средство постижения высшей цели - Церкви внутри самого себя, а через нее - мистического непосредственного познания Божества, Творца. Общественная храмовая молитва, следовательно, трактовалась как значимое действие лишь для некультурной толпы и была только начальным этапом для избранного меньшинства. При такой установке конфессиональные различия теряли всякое значение. И в самом деле, александровская эпоха была временем предельной религиозной терпимости в России, не распространявшейся, однако, на православие, к которому высший свет относился с откровенным пренебрежением за его сложную догматику, определенную церковную дисциплину, обрядность и особенно за его упор на общественное богослужение.

Наряду с масонством широко распространялись всевозможные секты, как завозимые с Запада, так и доморощенные. Масоном был и самый блестящий государственный деятель первой трети XIX века Михаил Сперанский. Более того, будучи семинаристом и даже семинарским преподавателем, он заставил Санкт- Петербургскую духовную академию принять в качестве профессора еврейского языка и философии немецкого лютеранского пиетистского богослова и одновременно мастера петербургской масонской ложи Фесслера. Отметим, что талантливому и весьма влиятельному ректору Петербургской академии Филарету (Дроздову) удалось-таки добиться удаления Фесслера; Сперанский перевел Фесслера в Московскую академию, начальство которой было менее влиятельно, чем Филарет. После чего увольнения Фесслера добились более влия-

156

тельные розенкрейцеры, заявившие, что Фесслер - враг христанства, поскольку отрицает божественность Христа, признавая его только как учителя нравственности. Помимо масонов, иезуитов и розенкрейцеров распространены были также доморощенные секты хлыстов, скопцов, молокан и духоборцев, проповедовавшие совершенно открыто среди простого народа и не только простого: Селиванов, глава формально запрещенной секты скопцов, жил открыто в Петербурге и беседовал несколько раз с Александром I на богословские темы. Быть сектантом, причем самым крайним, в ту эпоху было даже выгодно. Так, молоканам, отказывавшимся от военной службы и не признававшим никаких правительств и государственных налогов, были подарены государством плодороднейшие земли в Новороссии (по 15 десятин на мужскую душу), в то время как законопослушные православные крестьяне оставались бесправными крепостными. Такие же отказчики от военной службы, немецкие менониты, могли не только создавать свои самоуправляющиеся земледельческие колонии в России, но и с неофициального разрешения голицынского Синода обращать в свою веру соседних русских крестьян.

И все же эта обстановка способствовала духовному пробуждению. Как-никак, а в обществе наблюдалось своеобразное богоискательство, хотя и сентиментальное, чуждое церковности. Продолжалось и начавшееся в конце предыдущего века возрождение монашества, которое через три десятилетия начнет оказывать влияние на некоторые круги русского высшего света. Показательным примером этих смутных мистических настроений, а скорее, этакого духовного винегрета является то, что даже глава самого радикального крыла декабристов Павел Пестель, в чью программу входило убийство царя и всей царской семьи и установление фактически тоталитарного строя, мечтал о том, как он после установления нового государственного порядка удалится в монастырь, чтобы умереть иноком. Такая мысль вряд ли пришла бы в голову Радищеву в XVIII веке, хотя, в отличие от Пестеля, он задумывался над богословскими вопросами и оставил после себя религиозно-философский трактат.

«СУГУБОЕ МИНИСТЕРСТВО» И БИБЛЕЙСКОЕ ОБЩЕСТВО. Как и следовало ожидать, александровская эпоха не внесла ничего существенного в вопросы богословской мысли, религиозной философии, а тем более в разработку вопросов места национальной Церкви в государственном организме. В 1817 г., то есть в эпоху мис-

157

тического пессимизма царя, вернувшегося с Отечественной войны, власти объединили управление Церковью и образованием в едином Министерство духовных дел и народного просвещения, называвшемся обычно Сугубым министерством. Главой его был назначен обер-прокурор Голицын, говоривший о себе как об универсальном христианине, признающем только религию, которая опирается на духовный опыт сердца. Отсюда его интерес к сектам, проповедовавшим второе рождение и опыты духовного пробуждения. Что касается православной Церкви, то создание Сугубого министерства над Синодом означало дальнейшее понижение авторитета и сокращение полномочий архиереев, тем более, что на новом посту Голицын сохранил за собой и обер-прокурорство. Фактическим органом голицынского псевдобогословия был «Сионский вестник», издававшийся учеником Шварца и Новикова Лабзиным - председателем розенкрейцерской ложи. Чтобы избежать полного отождествления с масонством и розенкрейцерством, Голицын держал при себе в качестве духовника архимандрита-обскуранта Фотия. Как Александр I и Голицын, Фотий тоже выдвигал идею построения теократического государства, только понимали они эту идею по-разному. Результатом тесного сотрудничества Голицына и Фотия была строгая религиозно-нравственная цензура печати и образования. Известны пресловутые «реформы» университетского образования и быта, вводившиеся инспектором университетов Магницким. Полностью свои обскурантистские преобразования Магницкий успел провести только в Казанском университете, превратив студенчество в некие полумонашеские общины. Студенческие дортуары делились по этажам в соответствии с нравственным обликом отдельных студентов. Нравственно «здоровые» этажи молились за «падших», но не смели общаться с ними. На каждом этаже было тюремное помещение, куда отправляли на хлеб и воду осужденных университетской общиной студентов. Профессорам было тоже нелегко: их наказывали, если содержание лекций или теории, ими излагаемые, противоречили Библии в понимании Голицына-Фотия- Магницкого. Философия должна была опираться на Ветхий Завет, правоведение - на «Русскую правду» и т. д.

Дружба и сотрудничество Фотия с Голицыным продолжались до 1824 г., пока Фотий не понял, что масонско-пиетистское богословие Голицына имеет мало общего с его, как он считал, православным богословием. Фотий также добился встречи с императором, посылая ему письма апокалиптического характера, в которых пугал царя революционным духом пиетистских книжек Госнера. После беседы с Александром, не поняв, что религиозное мышление Александра сродни голицынскому, Фотий набрался смелости и при очередной

158

встрече с Голицыным не только отказался дать ему свое благословение, но проклял и предал его анафеме. После чего продолжал писать послания царю, требуя закрытия Библейского общества, напечатавшего уже достаточно Библий, ликвидации Духовного министерства и изгнания его главы, а также Фесслера и главных методистов. Его поддержал митрополит Петербургский Серафим (Глаголевский). По мнению Флоровского, это было связано с интригой Аракчеева, видевшего в Голицыне главного конкурента. Во всяком случае, 15 мая 1824 г. Голицын был уволен, Сугубое министерство упразднено. В заключение характеристики Голицына следует привести эпизод с книгой «Разговор о бессмертии души над гробом младенца». Автора этой весьма благочестивой книги Евстафия Станевича выслали из столицы и еще строже наказали цензора, одобрившего издание книги - архимандрита Иннокентия (Смирнова), ректора Петербургской духовной академии. Официальным предлогом была аморальность темы смерти младенца, но на самом деле это была месть Голицына за косвенную критику в книге его Сугубого министерства и выпады против лабзинского «Сионского вестника». Это было в 1818 г. А сразу же после отставки Голицына автор и цензор книги были оправданы, книга издана колоссальным для того времени тиражом 2500 экземпляров и рекомендована Синодом как нравственно-назидательное чтение. Интересно, что и запрещена, и реабилитирована книга была по личному распоряжению императора!

Заслугой голицынского министерства, однако, надо признать предпринятый под покровительством открытого Библейского общества, филиала Британского библейского общества, перевод на русский язык Священного Писания. Председателем Общества был до своей отставки Голицын, научный перевод с еврейских и греческих текстов делался профессорами и бакалаврами Петербургской академии, где одним из главных энтузиастов и переводчиков был молодой Филарет (Дроздов), будущий митрополит Московский. Филарет боролся и за переход семинарий и академий с латыни на русский язык, но этого ему удалось добиться только при Николае I. В 20-е гг. было напечатано первое полное русское издание Нового завета с Псалтирью и Пятикнижие Ветхого Завета.

Однако назначенный новым министром народного просвещения престарелый адмирал Шишков, который по привычке незаконно продолжал командовать Синодом, повел борьбу против русской Библии. Он утверждал, что нет отдельного русского языка, а лишь славянский в двух вариантах - возвышенном и вульгарном. И перевод Священного Писания на вульгарный диалект славянского является чуть ли не богохульством. А массовое издание его на та-

159

ком «диалекте» еще больше принижает Писание: делает доступным в каждом доме. Листы священной книги начнут использоваться в качестве оберточной бумаги, непочтение поведет к распространению вольнодумства, ересей, атеизма. Особенно Шишков и реакционный митрополит Петербургский Серафим выступали против перевода Пятикнижия с еврейского оригинала, мотивируя это расхождением оригинала с церковнославянским текстом и отсутствием возможности проверить подлинность перевода. По их совместному настоянию напечатанный перевод Пятикнижия был полностью сожжен. Поддерживаемые Синодом Шишков и Серафим выступали и против филаретовского «Катехизиса», главным образом из-за перевода молитв на русский язык и вообще из-за того, что язык катехизиса (предназначенного для начальных школ!) слишком близок к разговорному. В конце концов катехизис удалось спасти, но только после восстановления церковнославянского текста молитв и архаизации русского текста учебника синодской комиссией. Закрытия ненавистного Фотию, Серафиму и Шишкову Библейского общества и прекращения русского перевода Священного Писания они добились уже при Николае I, который, однако, распорядился непроданные экземпляры не уничтожать, а распространять через тюремное духовенство среди заключенных. Забота «благочестивейших православных» государей о духовном просвещении своих подданных как нельзя лучше представлена назначением на пост министра просвещения в 1828 г. князя К. К. Ливена, активного члена закрытого Библейского общества с первого дня его существования. Лизен принадлежал к секте Моравских братьев и, став министром, возродил Немецкое библейское общество в родной Прибалтике, но не Русское yî не в остальной империи, министром просвещения которой он был по должности! Духовные нужды собственно России ни российского министра, ни его царственного покровителя не интересовали. Что касается самого русского Библейского общества, то Флоровский объясняет беспокойство православных по его поводу тем, что оно фактически превратилось в какую-то англо-русскую секту; отрицавшую важность догматов и учений отдельных конфессий, проповедовавшую всеконфессиональность и пиетистскую веру сердца.

Интересно, что полный русский перевод Корана был опубликован значительно раньше перевода Библии. Раньше русского и с благословения Синода появились переводы Священного Писания на мордовский, татарский и другие языки восточных меньшинств России, равно как и на алеутский. Противником русского перевода Библии был и такой выдающийся деятель, как Сперанский, который своей дочери, жаловавшейся на непонятность церковносла-

160

вянского текста, рекомендовал читать английский перевод. Русской же Библии пришлось дожидаться воцарения Александра II.

ШКОЛА И ДУХОВЕНСТВО. Важным событием александровской эпохи была реформа духовной школы 1808-1814 гг. Как уже было сказано, в XVIII и начале XIX века духовные школы были лучшими учебными заведениями России. Они обеспечивали своим ученикам солидные знания в области классической культуры, философии, латыни, историографии и даже естественных наук. Подавляющее большинство ведущих общественных, научных и государственных деятелей были воспитанниками духовной школы - от Ломоносова до председателя комиссии 1782 г. по созданию регулярной сети гражданских государственных школ графа П. В. Завадовского, от елизаветинского канцлера Безбородко до александровского канцлера Сперанского. Кстати, созданная комиссией Завадовского Санкт-Петербургская педагогическая учительская семинария (зародыш Петербургского университета, позднее преобразованная в самостоятельный Педагогический институт) столкнулась с тем, что только ученики семинарий обладали достаточной академической подготовкой для успешного обучения в ней. В результате по распоряжению правительства ежегодно определенное количество семинаристов направлялось в учительскую семинарию, и к 1801 г. из 400 ее выпускников более 300 были бывшими семинаристами. Подавляющее большинство студентов всех четырех русских университетов, существовавших при Александре I, также в приказном порядке набиралось из семинарий. Из 66 профессоров Московского университета в начале XIX века 22 были выпускниками семинарий, 33 иностранцами и только 11 окончили русские гражданские школы или, скорее, были воспитанниками домашних учителей. Правительственные постановления 1797 и 1803 гг. обязали семинарии поставлять ежегодно не меньше 50 студентов в Петербургскую медицинскую академию - лучшую медицинскую школу страны. Таким образом, из 762 врачей, вышедших из этой академии между 1808 и 1822 гг., более 700 были бывшими семинаристами. Когда при Николае I началась серьезная академическая подготовка квалифицированных юридических кадров, без которых невозможна была бы правовая и судебная реформа Александра II, выпускниками семинарий было около 75 процентов студентов правоведческих факультетов 1828-1876 гг.

Однако до тех пор, пока духовные учебные заведения выполняли функцию главной общеобразовательной школы Империи, пра-

161

вительство заставляло их делать упор именно на общее образование, а не на специфически богословские предметы. Теперь же, когда Александр I завершил начатое при его бабке создание общегосударственной системы трехступенчатой гражданской школы, можно было наконец подумать о придании духовной школе собственно богословского направления. Этому-то вопросу и была посвящена реформа 1808-1814 гг.

Создана была четырехступенчатая система: уездное духовное училище было школой грамотности с элементарным ознакомлением с церковнославянским языком и основами богословия; следующей ступенью было епархиальное училище, дававшее неполное среднее образование с некоторым богословским уклоном; за ним следовала шестилетняя семинария, формально дававшая среднее богословское образование, но по уровню гуманитарных и богословских знаний скорее являвшаяся неполным высшим учебным заведением. В ходе реформы было введено наконец преподавание русского языка как особого предмета; уделялось больше внимания церковнославянскому и греческому языкам за счет некоторого сокращения латыни. Вся система завершалась духовной академией. Таковых теперь было четыре: две переименованные бывшие Славяно-греко-латинские (в Киеве и Москве) плюс две новые академии - Петербургская и Казанская. В академиях обучались отличники из выпускников семинарий - будущие архиереи, профессоры самих академий, преподаватели семинарий и гимназические учителя закона Божьего.

С повсеместным распространением семинарского образования как почти обязательного условия рукоположения стала исчезать русская традиция избрания кандидатов в священники приходом, а в епископы - епархиальным съездом или вечем, как было в Новгороде, например. При старой системе главными критериями избрания епископа были (в нисходящем порядке): личное благочестие, нравственные качества, а затем уже административные способности, ум и образованность кандидата. При Петре приоритет получила формальная образованность, в связи с чем в начале XVIII века подавляющее большинство епископов призывалось с Украины, из Киевской академии, поскольку Московская в это время еще находилась в стадии становления. Были и политические факторы предпочтения киевского духовенства, о которых мы уже говорили. Киевляне, усвоившие повадки епископата соседней католической Польши (не только богословские, но и бытовые: барскую роскошь, деспотизм по отношению к белому духовенству), чуждые великорусским традициям, обострили трения между белым духовенством и епископатом. Дело в том, что в отличие от великорусского епис-

163

копата, имевшего, как правило, скромное происхождение, малороссийский епископат был в основном из дворян. Тем не менее великорусские епископы, сыновья каких-нибудь сельских дьячков, как пишет Карташев, начали перенимать барско-деспотические замашки малороссов. Еще больше обострил отношения новый институт академического монашества, пришедший с католического Запада через Киевскую академию. Студенты академии принимали монашеский постриг не по призванию, а из карьерных видов на епископство, еще не окончив академии. Подлинного монашества и монашеского образа жизни большинство из них не вело, вызывая, естественно, раздражение у белых священников, попавших в подчинение к своим бывшим коллегам только из-за нравственной неприемлемости их пути для себя, то есть наказанных за порядочность. В более либеральные времена Александра П следствием этой внутрицерковной напряженности стало сочинение священника Беллюстина «Описание сельского духовенства в России», а также издания Ростиславова и Аскоченского, поносившие лицемерие, аморальность, половые извращения многих архиереев. При этом описание конкретных фактов было верным, но неверным было возведение авторами этих случаев в правило, общее очернительство епископата и монашества, которое Флоровский верно назвал протестантизмом восточного обряда и которое, несомненно, явилось предвестником «обновленчества» XX века.

Возвращаясь к реформе духовных школ 1808-1814 гг., надо сказать, что хотя преобразователям не удалось добиться перехода семинарий и академий с латинского на русский, первый шаг был сделан и в этом направлении: было введено преподавание русского языка, русской литературы и русской истории, более интенсивно начали преподаваться греческий и церковнославянский языки при меньшем упоре на латынь. После этой реформы началось постепенное вытеснение латыни: все больше предметов стало преподаваться на русском языке. Языческий классицизм и некоторые другие светские предметы были заменены более углубленным изучением богословия и особенно восточных Отцов Церкви. Итак, хотя реформа была далеко не идеальной, с нее началось постепенное проникновение подлинно православного святоотеческого богословия в официальную школу, чему непосредственно содействовало монашеское возрождение старчества. В 1820 г. последовало изгнание из России иезуитов и закрытие их богословской академии и духовного центра, открытых в Полоцке в 1811 г. В то же время правительственная комиссия не удовлетворила просьбу митрополита Филарета об издании богословских учебников на русском языке. Комиссия, явно под влиянием Шишкова, ответила, что в

163

таком случае книги станут доступны простым смертным, которых, по их необученности богословским наукам, они могут соблазнить в ереси. Тем не менее латынь как предмет преподавания умирала сама по себе, чему способствовала переориентировка семинарий в 30-е гг. на практические предметы, нужные деревенскому священнику, как-то основы земледелия и медицины, за счет той же латыни и некоторых отвлеченных предметов. К 40-м гг. богословская школа окончательно перешла на русский язык.

В то же время богословская школа становится сословной по следующим причинам: во-первых, начиная со времени Петра духовенство и всевозможные церковнослужители должны были отправлять своих сыновей в семинарии, чтобы избавить их от вхождения в сословия, облагаемые налогами и рекрутскими поборами; во-вторых, после екатерининской секуляризации церковных земель Церковь вынуждена была ограничить размер своей школьной системы, из-за отсутствия средств принимая только детей духовенства и церковных служащих; в-третьих, сколь бы нищенскими ни были духовные школы, но все же они обеспечивали детей духовенства хоть какими-то бурсами, крышей над головой и питанием, а подавляющее большинство духовенства было слишком бедным, чтобы позволить себе платное обучение своих детей в государственных, а тем более в частных школах. При этом к середине XIX века светские учебные заведения по уровню образования стали превосходить духовную школу, страдающую от недостатка средств, особенно после инфляции 20-Х-30-Х гг. Семинариям не на что было приобретать новое оборудование, и зарплаты педагогов в семинариях и академиях к середине века составляли от 50 до 80 процентов от соответствующих ставок в светских учебных заведениях, что способствовало оттоку самых талантливых учителей в светскую школу.

СИНОД И ОБЕР-ПРОКУРОРЫ. Шишков, сменивший Голицына на посту министра народного просвещения, не будучи обер-прокурором, столь же активно вмешивался в дела Церкви и работу Синода. По его приказу прекратилось печатание русской Библии и состоялось уничтожение уже напечатанного тиража филаретовского «Катехизиса» в его первой, лучшей редакции.

В 1817 г. на посту обер-прокурора Голицына сменил формально князь Мещерский, но это ничуть не уменьшило вмешательства в дела Синода Голицына, а затем Шишкова. Оба николаевских обер-прокурора, Нечаев и Протасов, отличались полным пренебреже-

164

нием к епископам, всячески стремясь принизить их роль в Синоде, практическую и формальную.

Масон Нечаев (обер-прокурор в 1833-1836 гг.) окружил епископов полицейскими филерами, которые должны были доносить ему о каждом шаге, слове и проповеди архиерея. Последние вынуждены были оправдываться за каждое слово перед гражданскими властями, в том числе и перед обер-прокурором. Архиереи снова жили в страхе, боясь принимать решения, проявлять в чем-либо инициативу, их достоинство было унижено в глазах Церкви и общества. Митрополит Филарет, однако, выступил против мелочного командования со стороны обер-прокурора и самого царя, желавшего назначить наследника-цесаревича членом Синода. Нехотя царь отменил распоряжение. Но Филарет воспользовался моментом, чтобы заявить протест против полицейской слежки за Церковью, подрывающей ее авторитет в народе, и против мелочного вмешательства бюрократии. Он указал, что источник царской власти - церковное миропомазание, которое, однако, касается только личности государя, но никак не распространяется на царских чиновников.

К голосу Филарета присоединился весь Синод, и в 1836 г. на место Нечаева был назначен гвардейский генерал граф Протасов. Протасов был человеком верующим, воспитанником частных учителей иезуитов. Католичества он не любил. Именно в его обер-прокурорство и при его поддержке в 1839 г. было ликвидировано униатство в Империи.

Возвращение в православие последних украинских и белорусских униатов восточнее Буга создало ряд социально-экономических проблем. Отмена униатства коснулась в основном крестьянства и мещанства, поскольку дворянство в большинстве своем принадлежало к католической церкви латинского обряда. Вместе с тем дворяне, как католики, прекратили жертвовать на новоправославную Церковь, материально поддерживать духовенство. Храмы, в большинстве своем построенные на землях помещиков, теперь или отбирались у верующих, или облагались арендными пошлинами за пользование, или выкупались помещиками у православных вместе с участком, на котором они стояли. В противном случае они подлежали закрытию и срытию. Белорусские крестьяне были бедными крепостными и не имели необходимых средств. А сельские священники, как правило, были многодетными и, лишившись поддержки помещиков, превращались в нищих. Этим вопросом Протасов занялся вплотную. Результатом было решение Николая I выделять ежегодно полмиллиона рублей на дотации наиболее бедным сельским приходам, в основном в западных областях.

Вместе с тем снова встал вопрос: переводить духовенство на

165

твердые государственные оклады, как в ряде западных стран, или черпать средства из пожертвований прихожан и взимании таксы за требы? Проблема была связана с двойственным положением священников, особенно сельских: живя не за счет государства, а за счет средств прихожан, в соответствии с «Духовным регламентом» они вынуждены были одновременно следить за населением, фактически выполняя полицейские обязанности - рапортовать полиции о волнениях в народе, составлять списки потенциальных рекрутов для армии и прочее. И в социальном плане статус священника был очень неопределенным. Получив отличное классическо-богословское образование в семинарии, он затем большую часть своей жизни проводил, как крестьянин, ибо не обрабатывая церковного надела, не мог прожить и в большинстве случаев не мог себе позволить роскошь нанимать батраков. Из-за полевых работ не оставалось времени для многих пастырских обязанностей, чтения соответствующей литературы, духовного и интеллектуального роста. Недостаток средств заставлял взимать плату за требы, что в глазах не входивших в его положение крестьян делало священника жадиной-мироедом, ибо по сравнению с большинством крестьян священник все же жил в лучшем доме и располагал большими средствами. Они, конечно, не учитывали, что, как человек образованный, священник имел более высокие запросы, ему приходилось принимать именитых гостей - от местных помещиков до правящего иерарха, а то и губернатора; надо было расходовать немалые средства и на образование детей.

Против перевода священников на твердый оклад за счет введения небольшого церковного налога на доходы крестьян и прочих налогоплательщиков, как было принято в Западной Европе, решительно протестовал митрополит Филарет, считая, что это лишило бы отношения между священником и прихожанами милости и благотворительности, о которой Христос говорил своим ученикам. Филарет явно не учитывал полицейские обязанности, возложенные на священника властью и несовместимые с тем апостольским служением, на которое наставлял Христос. Так или иначе, этот вопрос остался нерешенным до самого падения Империи, хотя государственные субсидии на бедные приходы все время росли и к началу XX века были уже весьма ощутимыми.

Возвращаясь к обер-прокурорству Протасова, следует сказать, что, несмотря на свою нелюбовь к католичеству, он усвоил у католиков тягу к авторитаризму и централизму. Это от него пошло го- сударственно-канцеляристское наименование Русской Православной Церкви Ведомством православного вероисповедания. Получив назначение, Протасов писал другу: «Теперь я главнокомандующий,

166

я патриарх; черт знает, чем я стал». Один церковный деятель тогда сказал, что лишь последнее верно: черт знает, что он такое. Но Протасов-то знал, что делает. У него была готовая программа превращения Церкви именно в ведомство. Это он окончательно отстраивает систему подчиненных обер-прокурору, а не Синоду, консисторских канцелярий при каждой епархии, так же бесцеремонно не считавшихся с епархиальным архиереем, как обер-прокурор с Синодом и его членами. Процесс превращения Церкви в полностью подчиненный правительству департамент, начатый Петром, был завершен при Николае I: границы епархий полностью совпали с границами губерний, духовенство награждалось теми же медалями и орденами, что и гражданские чиновники. Окончательно отмерла традиция избрания кандидатов в священники верующим народом. Епископов назначал царь по рекомендации Синода. Приходы передавались по наследству от отца к сыну или, если не было сына, к дочери, выдаваемой замуж за семинариста, которого после брака назначали священником данного прихода. Нельзя сказать, что эта система соответствовала осуществлению апостольского подхода к священнослужению как к Божьему призванию «священника по чину Мелхиседека».

Раскольники и сектанты немилосердно преследовались при Николае I, для которого вера была та же служба, что и государственная, в которой не может быть разнобоя. В делах Церкви Николай также добивался единообразия и порядка. Это при нем, как пишет покойный С. Пушкарев, стандартной формулой письменного обращения стало: «Я, Иван Иванович, член православной Церкви, ежегодно прибегая к исповеди и к принятию Святых Тайн...». Такая система не укрепляла Церковь, наоборот, подрывала ее авторитет, особенно среди интеллигенции. Статистические исследования, самые полные в истории, проведенные в царствование Николая, неожиданно показали гораздо более широкое распространение в народе старообрядчества и сектантства, чем предполагалось.

На этот вызов ни Протасов, ни вся николаевская система оказались неспособными ответить иначе, как окриками. Наподобие Голицына, Протасов нашел себе удобного архимандрита - обскуранта Афанасия, сделав его ректором Санкт-Петербургской академии. Афанасий запретил профессорам академии не только импровизации на лекциях, но даже чтение по собственным конспектам: они должны были дословно читать по изданным и одобренным цензурой учебникам. При этом Протасов и Афанасий настаивали на восстановлении учебников XVII века, только в современном русском переводе; то есть образцом православия для них были Петр Могила и его эпоха в Киевской академии. Им также удалось не до-

167

пустить издания в царствование Николая русской Библии, равно как и любые предлагавшиеся преобразования духовной школы. Характерно, что Афанасий, человек весьма ученый и полиглот, презирал русскую литературу и читал только иностранную, в оригинале. Его можно считать церковным двойником Петра Чаадаева с той разницей, что Чаадаев обладал подлинным философским мышлением и был свободолюбив.

СУДЬБЫ СТАРООБРЯДЧЕСТВА И СЕКТАНТСТВА ПРИ НИКОЛАЕ I. Военно-дисциплинарный склад ума Николая I не допускал другого православия помимо подчиненного государству. Особому давлению подверглись самые близкие к государственной Церкви поповцы, которых Николай взялся во что бы то ни стало загнать в единоверие. Гонения перемежались с принудительным участием старообрядцев в прениях с миссионерами из единоверцев, которые для доказательства ошибочности позиций старообрядцев использовали старопечатные книги; на это поповцы и беспоповцы резонно замечали: «Раньше вы нас за старопечатные книги пыткам и казням подвергали, а теперь они вдруг хорошими оказались!»

В 1826 г. был не только повторен указ конца эпохи царствования Александра I, запрещавший строить новые старообрядческие церкви, но и был запрещен ремонт старых. За этим последовал приказ снять кресты со всех старообрядческих молелен и запрет на принятие старообрядцами «беглых попов», то есть священников, переходящих к ним из официальной Церкви. Значительное улучшение материального благополучия духовенства официальной православной Церкви подточило беглопоповство больше, чем официальные запреты. Их всегда можно было обойти подношениями и взятками соответствующим чиновникам, на что никогда не скупились многочисленные заволжские крестьянские предприниматели - «тысячники»¹, а тем более купцы - «миллионщики». Кстати, тот факт, что почти все купцы и фабриканты, а также значительная часть казаков были старообрядцами, заставлял Николая быть непоследовательным в своей антистарообрядческой политике. Не мог он преследовать за веру необходимых ему для армии казаков, а тем более купцов, создававших новую российскую промышленность². Отсюда и непоследовательность его политики в от-

¹ См. «В лесах» Мельникова-Печерского.

² Старая, созданная Петром на базе подневольного крепостного труда, полностью

168

ношении старообрядцев. С одной стороны, массовые аресты и ссылка десятков тысяч старообрядцев, закрытие и уничтожение таких важных духовных центров старообрядцев, как Выговские и Иргизские скиты. С другой - указы 1827 и 1834 гг., запрещающие произвольные полицейские обыски в частных домах старообрядцев и закрытие домашних молелен.

На попытку Николая заставить поповцев полностью присоединиться к единоверию, перекрыв беглопоповство, старообрядцы ответили созданием своей иерархии. Парадоксально, что для этого им пришлось обратиться за помощью к грекам, из-за отказа признать авторитет которых их же предки ушли в раскол! На Балканы на поиски епископа, готового признать старообрядцев православными и высвятить для них собственную иерархию, были отправлены гонцы с крупными суммами денег. В 1847 г. такого епископа им удалось найти в лице бывшего митрополита Сараевского Амвросия - грека, которого турецкое правительство лишило кафедры за антитурецкие проповеди. Он жил на покое при Вселенском Патриархе в Константинополе. Представитель старообрядцев и митрополит понравились друг другу. Митрополит согласился переехать в Белую Криницу в Буковине, где старообрядцам удалось с разрешения австрийских властей купить участок земли и устроить монастырь. Там он и рукоположил первых русских епископов-старообрядцев начиная с епископа Кирилла. Под давлением царского правительства австрийцы в скором времени закрыли Белокриницкий монастырь, Амвросий вернулся в Грецию, где турки заставили патриарха лишить Амвросия сана; но дело было сделано: у старообрядцев появилась своя иерархия, рукополагавшая священников, и они больше не зависели от беглых священников. Но не все поповцы приняли эту иерархию. Часть сомневалась в приемлемости иерархии от «трехперстного» епископа; да и хиротония одним епископом была канонически сомнительной: в православии полагается соборная хиротония, то есть несколькими архиереями. Так поповцы раскололись на Белокриницкое согласие и беглопоповцев, продолжавших принимать только священников - перебежчиков из официальной Церкви.

Хотя усилия по привлечению поповцев в единоверие были далеко не безуспешны, параллельные гонения на старообрядцев привлекали к ним интерес и сочувствие народа. Кроме того, у старообрядцев всех толков сохранялась соборность: у беспоповцев на-

провалилась после окончания наполеонских войн, оказавшись неконкурентноспособной по сравнению с новой промышленностью Западной Европы, опиравшейся на машины и вольнонаемный труд.

169

ставники и начетчики выбирались всей общиной, у поповцев-белокриничан кандидаты в духовенство тоже выбирались общиной, а у беглопоповцев община или старообрядческое село решало, принимать ли данного беглого попа или нет. Официальное же православие было предельно бюрократизировано, приходов в полном смысле этого слова не было, священники назначались сверху и к тому же должны были следить за местными жителями. Будучи полностью подчиненной правительству, официальная Церковь не могла подвергать критике какие-либо правительственные действия, даже крепостное право. К тому же, несмотря на увеличение при Николае I государственных дотаций и введение минимальных доплат священникам в самых бедных приходах, духовенство, особенно сельское, оставалось недостаточно обеспеченным. Этим пользовались старообрядцы, подкупая многих священников за недоносительство. Все это ставило официальную Церковь в очень невыгодное положение в глазах народа в сравнении со старообрядцами. И, несмотря на гонения, а может, отчасти и благодаря им³, старообрядчество пропорционально к общему населению Империи во всяком случае не сокращалось. Рост старообрядчества и сектанства был характерен как для низшего, так и для высшего общества (редстокизм и прочее, описанные Лесковым). В обоих случаях отход от православия по крайней мере отчасти объясняется неудовлетворенностью казенщиной официальной Церкви. Охладевший к масонству высший свет обратился к сектам, а не к Церкви, бывшей для него, с одной стороны, слишком восточной, а с другой - слишком подчиненной государству. Что касается народных сект, то известный исследователь старообрядчества этнограф- историк А. Щапов видит прямую связь между эпохой самозванцев и эпохой размножения радикальных сект, как правило, вышедших из старообрядческого беспоповства, особенно его безбрачного варианта. И в том и в другом случае мы имеем дело с самозванцами. В течение более полутора веков после Смутного времени казацко-крестьянские вожди, называя себя именем убитого монарха или то реального, то выдуманного царевича, поднимали восстания, обещая вольницу, то есть анархическую идею освобождения от всех тягол и государственного гнета. Эта эпоха кончилась с разгромом пугачевщины, когда стало ясно, что народным или казацким бунтом государство не взять - слишком оно мощно, но от него можно убежать. Из секты беспоповцев-безбрачников выделилась секта бегунов, осно-

³ Гонения достигают своей цели (и то не всегда), только если они тотальны и безжалостны, а полумеры только озлобляют против власти и усиливают противостояние.

170

ватель которой Евфимий был младшим современником Пугачева.

Местное начальство и духовенство были материально и профессионально заинтересованы в завышении числа «раскольников», обращенных в православие; поэтому официальная статистика сообщала о 910 тысячах «раскольников» на всю Россию и отмечала снижение их численности из года в год. Поняв ошибочность этих данных, Николай в 50-е гг. назначил специальные комиссии из добросовестных чиновников и ученых для исследования подлинного состояния, количества и разновидностей старообрядцев всех «согласий» и сектантов. Комиссии своими данными потрясли правительство и общество, опрокинули все традиционные представления о православной Руси. Экстраполяция переписи 1852 г. дала до 10 миллионов «раскольников» всех толков, то есть почти 20 процентов населения Российской Империи того времени или 25 процентов от числа православных. Так, хотя в Ярославской губернии экспедиция насчитала «только» 278 тысяч старообрядцев и сектантов, член этой экспедиции славянофил и великий поборник православия Иван Аксаков считал, что православные официальной Церкви составляли лишь одну четверть населения этой губернии!⁴

Старообрядчество было особенно широко распространено на заволжском севере и северо-востоке, в Сибири и в казачьих областях, где почти не было помещиков и сельское население состояло в основном из свободных от крепостничества казаков и инородцев, а также достаточно независимых государственных и удельных крестьян. На севере и северо-востоке к тому же сохранилось выборное земское управление, введенное или узаконенное земскими реформами раннего периода царствования Ивана Грозного. Полусвободные государственные крестьяне (ставшие фактически свободными после реформ государственных и удельных крестьян в 30-е-40-е гг.), в основном проживавшие на бедных северных почвах, занимались отхожими промыслами, многие становились богатыми предпринимателями или посредниками между крестьянами-надомниками и городскими фабриками. (Деньги нужны были староверам и для подкупа начальства ради сохранения веры). Старообрядцы были грамотны и начитанны и пользовались авторитетом среди крестьян, к тому же зависевших от посредников материально и видевших в старообрядчестве свою «мужицкую» веру в противовес «господской» православной.

Юзов говорит о таком составе «раскольников» (из расчета на 13 миллионов человек в 1878 г.): 3 миллиона 640 тысяч поповцев, 7 миллионов 150 тысяч беспоповцев, хлыстов и скопцов - 65 тысяч

⁴ См. «Русский архив», № 4, 1866, с. 634, а также книгу Юзова.

171

«... о 2 миллионах 145 тысячах сведений не собрано, в числе [их]... не меньше миллиона «духовных христиан», то есть духоборцев, молокан и пр. Но это уводит нас уже в эпоху Великих реформ, то есть в следующую главу.

ЧААДАЕВ И ЗАРОЖДЕНИЕ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА И ЗАПАДНИЧЕСТВА. В 1836 г. Чаадаев опубликовал свое знаменитое «Первое философическое письмо», что характерно - на французском языке. Сей русский вельможа, родившийся и выросший в России, побывавший на Западе только как победитель Наполеона, знал французский лучше русского. В этом письме он отрицал за Россией какую-либо оригинальность, какой-нибудь положительный вклад в сокровищницу мировой культуры. Он видел Россию неким паразитом на теле мировой культуры, и это его глубоко озадачивало, так как Чаадаев был глубоко верующим христианином и считал, что Бог каждому историческому народу дал какую-то миссию в истории. Не видел он такой миссии только у России, что нарушало всю его европоцентрическую культурологическую систему.

Как и все его сверстники не иМея понятия о Византии и ее культурном блеске именно в эпоху крещения Руси, он утверждал, что беда России в том, что она приняла христианство не от цветущего и динамичного Рима (это в X веке, когда Рим был развалиной и Западная Европа переживала так называемые Темные века), а от увядающей и пассивной Византии. Позднее, как известно, он пересмотрел свою культурологическую схему в эссе «Апология сумасшедшего». Чаадаев остался при своей невежественной картине увядающей Византии, но выдвинул тезис, что именно России, не обремененной тяжелым историко-культурным багажом Европы, принадлежит будущее и она сможет брать лучшее у Европы, не повторяя ее ошибок.

Своим «Первым письмом» Чаадаев взбудоражил русскую общественность, бросил вызов России и ее культуре. Общество разделилось. Одни приняли схему Чаадаева некритически, и от них пошло так называемое западничество, другие кинулись изучать русские архивы, летописи, древнерусскую литературу, искусство и, наконец, духовное наследие Руси: православие, восточных Отцов Церкви. Отсюда пошло увлечение Оптиной пустынью, где как раз и занимались переводом и публикацией работ по святоотеческому богословию. Это второе течение получило название «славянофилы» от своих противников, однако оно привилось и потеряло свое первоначальное уничижительное значение, как часто бывает в истории.

172

Так небольшой провинциальный монастырь и несколько просвещенных помещиков сделали вклад первостепенной важности в возрождение подлинного православного богословия, лишь к концу века перешедшее в официальное академическое. Тогда же произошло возрождение подлинного иконописания и появилось серьезное изучение всего византийского наследия - научная византология.

Что касается западнического лагеря, то он быстро растерял духовные корни, бывшие стимулом чаадаевского западничества. Западники примирились с мыслью, что Россия сама по себе ничего дать не может и что все просвещение возможно только с Запада. А это была эпоха развития социалистических, материалистических и позитивистских идей на Западе, которые без всякого критического анализа перенимались нашими западниками. Так в России сначала забушевали французские утопические социалистические идеи, а затем и марксизм.

Этой же эпохе принадлежат два изречения о вере русского народа.

К. Аксаков писал, что история русского народа - это единственная в мире история христианского народа. «Православие - единственная основа всей его жизни... история русского народа читается, как жития святых».

В это же десятилетие Белинский утверждал, что русский народ в своей основе атеистичен, говорит о Боге без почтения, почесывая себе зад, и что вера его - одно суеверие.

Будущее и особенно XX век покажет, кто из них был прав. А может, оба неправы?

ЭКУМЕНИЧЕСКИЕ КОНТАКТЫ И НАДЕЖДЫ: ОТ АЛЕКСАНДРА I ДО XX ВЕКА. Александровскую эпоху в церковном отношении можно смело назвать экуменической. Зарождение современного экуменизма о. Георгий Флоровский относит непосредственно к идее Священного союза. По замыслу Александра I, на руинах наполеоновской Европы должна была возникнуть единая всеевропейская христианская нация, в которой каждый отдельный народ и каждая местная христианская религия были бы лишь составными частями, входящими, без формального объединения религий, в некую федеративную «священную нацию».

Так возникли александровское объединенное Сугубое министерство и российское отделение Британского библейского общества. Не чужд экуменизму был и митрополит Филарет (Дроздов). В своей работе «Разговоры между испытующим и уверенным о пра-

173

вославии восточной греко-российской Церкви» он отказывает себе в праве называть ложной любую Церковь, которая, верит, что Иисус есть Христос. Полностью отрезаны от единой Вселенской Церкви только те религии, которые отрицают, что Христос - сын Божий, воплощенный Бог и Спаситель. Он признавал, что только в православии сохранилась неповрежденной Церковь Вселенских Соборов, но все же под единой Вселенской Церковью (которую он называл и невидимой, и мистической) явно подразумевал некое мистическое единство во Христе всех религий, признающих божественность Христа. Близко к позиции митрополита Филарета, а еще ближе к александровской идее Священного союза было так называемое Оксфордское движением англиканской Церкви с его теорией единой Кафолической Церкви с тремя местными ветвями: римо-католической, греко-кафолической (то есть православной) и англо-католической, то есть англиканской. Дело в том, что так называемая Высокая Церковь англикан, то есть англо-католики, считает себя не протестантской, а католической без папства; отсюда англо-католики делают вывод, что, порвавши с Римом, они восстановили себя как западную ветвь неразделенной православно-кафолической Церкви. А поскольку по апостольским правилам на одной территории должен быть только один епископ, то англиканин, находясь в России, превращается в православного, а прибыв в Рим, в римо-католика и наоборот; поэтому местные Церкви должны автоматически распространять свои таинства на чад каждой из этих Церквей, когда те находятся на канонической территории данной Церкви. Естественно, эта теория ветвей не распространялась на неепископальные религии.

Вот с такой установкой, возможной лишь при взгляде на догматику и богословские различия как на вопросы, не имеющие принципиального значения, англикане и начали завязывать диалог с православными как в России, так и в Константинополе. Естественно, что это богословское всеядство не встретило сочувствия ни у римо-католиков, ни у православных. Возникли вопросы о филиокве, о непризнании православными апостольской преемственности, а следовательно, благодатности англиканского духовенства и его таинств. С другой стороны, англикане признавали безоговорочно только первые шесть Вселенских Соборов; седьмой вызывал у них сомнение своим признанием иконопочитания.

В 1839 г. в Россию отправился оксфордский энтузиаст православия богослов-дьякон Уильям Палмер с целью добиться от Святейшего Синода признания его, как англиканина, членом кафолической Церкви с допущением к Чаше причастия. Он считал, что англиканство никогда не порывало с православием и поэтому не не-

174

сет ответственности за римский раскол 1054 г. Русская православная сторона, соглашаясь, что богословские различия с англиканством невелики, считала, что, поскольку Английская Церковь была в подчинении у Рима, раскол 1054 г. распространяется и на нее и Палмер может быть допущен до таинств православных только через личное присоединение посредством миропомазания. Палмер готов был и на эти условия вхождения в православие. Но он усомнился в единстве православной Церкви, когда оказалось, что в России для присоединения было достаточно миропомазания, в то время как Церковь Эллады требовала полного перекрещивания. Это разочарование привело его в римо-католичество, но до конца дней своих он утверждал, что полнота церковная только в православии.

Если попытки Палмера, хотя и пользовавшиеся поддержкой нескольких англиканских епископов и богословов, были все же частной инициативой, то с прибытием в Лондон в 1842 г. нового духовника русского посольства священника Евгения Попова между англиканской и русской православной Церквами установились постоянные контакты. По мере изучения англиканства Попов, первоначально расположеный в пользу церковного объединения, постепенно делался все более критичным. В 1851 г. группа англикан составила проект ходатайства в русский Синод о желании перейти в православную Церковь, но при сохранении англиканского богослужебного обряда. По-видимому, из этого ничего не вышло, но местные инициативы в Великобритании по сближению с православием продолжались. В 1857 г. возникло «Общество содействия единству христианского мира», стремившееся к молитвенному объединению римо-католичества, православия и англиканства. Эта Многочисленная организация, в которую входили и православные, распалась в 1869 г., когда Рим запретил участвовать в ней католикам.

В 1863 г. возникла «Ассоциация восточной Церкви», членами которой были самые влиятельные представители духовенства и профессуры англиканской Церкви, а с православной стороны -протоиерей Попов и греческий архимандрит Константин Страту-лас. В 1867 г. ее делегация посетила Россию и имела беседу с митрополитом Филаретом, а годом раньше с таким же визитом в России побывала делегация из Шотландии во главе с примасом англиканской Церкви Шотландии. Шотландцы хотели, опираясь на англиканскую теорию единой Церкви с ответвлениями, добиться интеркоммуниона, а не формального объединения. Русское православие произвело большое впечатление на английскую делегацию. Один из ее участников писал: «Чувство присутствия Бога, мне показалось, пронизывает жизнь русских больше, чем какого-либо западного народа».

175

Тем временем в начале 50-х гг. в Калифорнии у американских англикан, так называемых епископалов, возникла идея подчиниться русскому православному епископу Алеутскому и Аляскинскому как каноническому архиерею данной территории и называться Церковью Калифорнии. Но и из этого ничего не вышло. В 1857 г. в Калифорнии была учреждена местная епископальная епархия, и когда стало известно о планах перенесения русской архиерейской кафедры из Аляски в Сан-Франциско, епископалы выдвинули идею подчинения православных приходов западной части Америки, включая и Аляску, калифорнийскому епископальному архиерею. После переговоров с руководством Церкви Англии, а также лондонским и парижским русскими духовниками и указанием американцам с английской стороны, что для достижения интеркоммуниона православные потребуют ряда изменений в области догматики, было решено, что епископальной Церкви, как независимой от государственных структур, будет легче принять такие изменения, чем Церкви Англии; но, создав прецедент, епископалы дадут возможность англиканам в будущем последовать их примеру. Делегация епископалов прибыла в Россию в 1864 г., побывала в МДА, вела переговоры с Синодом и лично с митрополитом Филаретом. Последний сочувствовал идее интеркоммуниона, но выразил опасение, что это не будет понято и принято церковным народом, настроения которого церковное руководство не может игнорировать. При этом он выразил сомнение в каноничности англиканского духовенства и необходимым условием для сближения считал тщательное изучение следующих вопросов: англиканская богословская доктрина, филиокве, апостольская преемственность англиканского духовенства, священное предание и догмат о таинствах, особенно о евхаристии.

Развитие экуменических связей православия с западно-христианскими конфессиями в пореформенную эпоху истории России будет рассмотрено в следующей главе.

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Аксаков К. С. Сочинения. М., 1861.

Беллюстин И. С., свящ. Описание сельского духовенства. Париж-Лейпциг, 1858.

Благовидов Ф. В. Обер-прокуроры Свят. Синода в ХVIII и первой половине XIX в. Казань, 1900.

Девятнадцатый век / / Исторический сб. под ред. П. Бартенева. В 2 т. М., 1872. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2 т., Париж, 1948-1950.

Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Париж, 1965.

Котович А. Духовная цензура в России, 1799-1855 гг. Фарнборо, 1972.

176

Надлер В. К. Император Александр I и идея Священного союза, В 5 т., Харьков, 1886-1892. Общественные движения в России в первую половину XIX века. Записки и воспоминания. Спб., 1905.

Пыпин А. Н. Общественное движение в России при Александре I Пг., 1915.

Религиозные движения при Александре I, Под ред. Н. К. Пиксанова. Пг., 1916. Стеллецкий Н. Кн. А. Н. Голицын и его церковно-государственная деятельность. Киев, 1901.

Титлинов Б. В. Духовная школа в России в XIX ст. Вильна, 1908.

Филарет (Дроздов), митр. Слова и речи. В 5 т., М., 1873-1885.

Хомяков А. С. Сочинения. М., 1900.

Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений. В 2 т., М.: Наука, 1991.

Щапов А. П. Сочинения в 3 томах. T. I. Спб., 1906. Земство и раскол, с. 451-579. ЮзовИ. (Каблиц). Староверыи духовные христиане. Спб., 1881.

Arseniev N. Holy Moscow: Chapters in the Religious and Spiritual Life of Russia in the 19th C. New York, 1940.

Bolshakoff S. The Foreign Missions of the Russian Orthodox Church. London, 1943.

Christoff P. K. An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism. 4 vols, vol. 1: A. S. Xomiahov. The Hague, 1961; vol. 2: I. V. Kireevskij. The Hague, 1972; vol. 3: K. S. Aksakov: A Study inideas. The Hague, 1982; vol. 4: lu. F. Samarin. Boulder, Col., 1991.

Freeze G. The Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform. Princeton U. Press, 1983.

Gratieux A. A. S. Komiakov et le mouvement Slavophile. 2 vols. Pans, 1939.

Lutteroth H. (НиколайИвановичТургенев). La Russie et lesjesuites de 1770 a 1820 dapres de document la plupart inédits. Paris, 1845.

Macarius. Letters of Direction, 1834-1860. London, 1944.

Palmer W. Notes of a Visit to the Russian Church in the Years 1840, 1841. London, 1882. Pleyer V. Das russische Altglaubigentum. München, 1961.

Riasanovsky N. V. Russia and the West in the Teachings of the Slavophiles. Cambridge, Mass., 1952.

177

Глава 8

ЦЕРКОВЬ

В ПОРЕФОРМЕННОЙ РОССИИ

(1860-е годы - начало XX века)

ДО СИХ ПОР МЫ ВЕСЬМА РЕЗКО КРИТИКОВАЛИ СИНОДАЛЬНУЮ ЭПОХУ. Теперь попытаемся ее несколько реабилитировать. Если мы вернемся к допетровским временам, то увидим, что собственно каноническая структура в русской Церкви была нарушена задолго до отмены патриаршества. Задолго до XVIII века и патриархи, и митрополиты назначались по распоряжению или указанию (прямому или косвенному) царя, а до того - великого князя. Это противоречило канонам Вселенских Соборов, утверждавшим, что епископ, поставленный гражданской властью или по ее приказанию, должен быть извержен из сана, а все его рукоположения признаны недействительными. Именно на этом основании популярный Оптинский старец, современник и корреспондент Флоренского и о. Иоанна Кронштадтского архимандрит Серапион Машкин утверждал, что все наше духовенство неканонично. В большинстве случаев патриархи допетровской эпохи были не более независимы от гражданской власти, чем послепетровский Синод. Но, как правильно указывали и Карташев, и Флоровский, нарушения канонов и прав Церкви царями в допетровскую эпоху и понимались как нарушения, ставшие, например, причиной бунта патриарха Никона против законодательных актов Уложения 1649 г. В синодальной же системе то, что раньше считалось нарушением, стало правилом.

Для защиты синодальной системы укажем на достижения того двухсотлетия, немалые при всех недостатках и искривлениях. О школе синодальной эпохи мы уже говорили. К синодальной же эпохе относится развитие миссионерства Русской Православной Церкви среди народов Сибири, на Аляске, в Японии, Китае и Корее, а также среди несториан-ассирийцев в Оттоманской империи (нынешнем Ираке).

178

МИССИОНЕРСТВО РУССКОЙ ЦЕРКВИ: ПОВОЛЖЬЕ И АЛТАЙ. Хотя обращение волжских татар и других тюркских и угро-финских народов Волго-Уральского бассейна началось еще в XVI веке, из-за отсутствия последовательного просвещения, нужного количества христианских школ и вероучительной литературы на местных языках новоокрещенные часто отпадали обратно в мусульманство и язычество.

Дело обращения в этом районе было поставлено на прочную основу в 1842 г., когда Казанская духовная академия стала миссионерской, специализирующейся в области мусульманства и других религий Востока. Один из первых выпускников ее миссионерского отдела Николай Ильминский, знавший арабский, персидский, турецкий, татарский, чувашский, алтайский и другие языки, не говоря о греческом, еврейском и латинском, занялся созданием христианских школ и письменности на татарском и других восточных языках на основе кириллицы, а также переводом Священного Писания и богослужебной литературы на эти языки. До того мусульманские школы были в основном арабскими, а татарская литература, существовавшая на базе арабской письменности, была полуарабской и по своему словарному составу, так что татары ее не понимали. Иль- минский же переводил христианскую литературу на живые разговорные языки, одновременно уменьшая влияние на новую татарскую интеллигенцию арабо-мусульманского мира и фактически создавая современный татарский литературный язык, на базе которого в XX веке возник секулярный пан-тюркизм не только в Казани, но и в самой Турции (Ататюрк)¹. До Ильминского российское правительство пыталось привлекать татар к православию при помощи земельных наделов, свободы от крепостной зависимости и от призыва в армию. Таким способом в XVIII веке было обращено до четверти миллиона татар. Но, получив все эти преимущества, многие десятки тысяч снова начали возвращаться в мусульманство после освобождения крестьян и введения всеобщей воинской повинности, обязательной и для крещеных татар. А вот обращение методом Ильминского оказалось гораздо прочнее. Так, к концу XIX века около 99 процентов бывших язычников Волго-Уральского района и около 10 процентов бывших мусульман были добровольно обращены в православие. К тому времени переводчес-

¹ В Оттоманской Турции слово турок было почти равно нашему мужик и употреблялось по отношению к крестьянству. Впервые этот термин для обозначения национальной принадлежности стали употреблять младотурки. Отсюда и произошел титул главы младотурецкой революции Кемаля Паши - «Ата-Тюрк», то есть Отец турок.

179

кий комитет при Казанской академии издавал вероучительную литературу и Священное Писание на двадцати двух языках русского Востока. На стольких же языках совершались и православные богослужения. Богослужения на общепонятном разговорном языке был лишен лишь один народ - русский. Не с этим ли связано то что, согласно Сергею Большакову, во время гражданской войны православные угро-финны защищали Церковь от большевиков энергичнее, чем русские жители этих же районов, и русских среди погромщиков церквей было, якобы, гораздо больше, чем инородцев православного исповедания?

На Алтае Ильминского опередил архимандрит Макарий Глухарев. Еще в 30-е гг. прошлого столетия он создал алтайскую письменность на базе славянской и перевел на алтайский язык все необходимые богослужебные книги, Новый завет и части Ветхого. Глухарев был человеком широких либерально-экуменических взглядов, мечтавший построить собор с тремя алтарями под одной крышей: православным, римо-католическим и лютеранским. Он не мог понять, почему Николай I и Синод, приветствуя переводы Священного Писания на алтайский язык, не позволяют издать его на русском. За настойчивые ходатайства (в том числе и непосредственно к царю) об издании русского перевода Синод обвинил его в грехе гордыни, вызвал в Петербург и придумал довольно странное ему наказание: служить литургию ежедневно в течение шести недель! Будучи глубоко верующим пастырем, Глухарев не мог понять, в чем тут наказание, радуясь такой редкой для него возможности ежедневной евхаристии. Это «наказание» замечательно отражает духовный маразм тогдашнего Синода.

Полная русская Библия была напечатана в 1860-е гг. в переводе с еврейского тех книг, которые сохранились на этом языке, и с греческого остальных. Это было последним достижением престарелого митрополита Филарета, добивавшегося русской Библии в течение 40 лет. Филарет владел шестью мертвыми и четырьмя живыми языками. Перевод делался преподавателями духовных академий под его редакцией, причем часть перевода была сделана им непосредственно.

АЛЯСКА. Началом православной миссии на Аляске, ставшим и началом американского православия как такового, было прибытие туда в 1794 г. трех валаамских монахов-миссионеров, из которых один, иеромонах Ювеналий, был вскоре замучен индейцами².

² Согласно наиболее распространенной версии, Ювеналий был убит индейским

180

Наибольшую известность получил канонизированный в 1970-е гг. инок Герман, поселившийся среди туземцев, защищавший их перед русскими колониальными властями от чрезмерной эксплуатации, просвещавший их светом христианства. Но правильное и систематическое развитие миссия получила лишь с прибытием на Аляску иркутского священника Ивана Вениаминова-Попова в 1824 г. Он изучил местные языки, создал письменность на основе славянской азбуки для алеутов и колошского индейского племени, перевел основные богослужебные книги и части Священного Писания на эти языки, основывал школы, в которых бок о бок учились дети русских и туземцев. Овдовев, Попов был пострижен в монашество с именем Иннокентий и рукоположен в 1840 г. в первого аляскинского епископа со званием Камчатского, Курильского и Алеутского, но с епархиальным центром в Ново-Архангельске, административном центре Аляски, на острове Ситха.

В 1868 г. Иннокентий был поставлен на кафедру митрополита Московского. Но Аляскинскую миссию он не забывал даже после продажи Аляски Соединенным Штатам - создал Сибирский миссионерский комитет, преобразованный затем в Российское императорское миссионерское общество, особой заботой которого стало распространение православия среди туземцев Сибири, Дальнего Востока и Аляски. Духовенство и богословски образованные миряне, работающие под управлением Общества, обеспечивались приличным содержанием и пенсией, что давало возможность отбирать лучших миссионеров. Таким образом, и после продажи Аляски миссия не только не захирела, но продолжала расти и обращать в православие и атабасков, и эскимосов. Иннокентий также основал на Аляске православную и учительскую семинарии. Некоторые ученики этих школ, алеуты, доучивались затем в России, некоторые стали русскими морскими офицерами. Преемники митрополита продолжали его дело; и еще в начале XX века американский губернатор Аляски доносил президенту Теодору Рузвельту, что за все время владения Аляской американцы ничего не сделали для туземцев, что все туземные школы - русские и являются частью русской православной миссии.

князьком после того, как отказался от предложенной ему чести стать мужем юной дочери князька. Тот, не понимая, что такое монашество, счел отказ смертельным оскорблением для себя.

181

КИТАЙ. С продажей Аляски Американская миссия Русской Православной Церкви стала первым выходом русского православного миссионерства за пределы империи, если не считать Пекинской миссии в Китае. Последняя была создана для духовного обслуживания русских казаков, взятых китайцами в плен в 1685 г. вместе с их священником о. Максимом Леонтьевым после разгрома русского острога Албазин. Император китайский их обласкал, сделал казаков своими гвардейцами и дал им придворные чины, соответствующие дворянским. Им была предоставлена возможность обзавестись китайскими женами, и казаки быстро ассимилировались, но веру, благодаря наличию священника и предоставлению им для молитвенных нужд буддийского храма, превращенного в церковь, они сохранили, хотя и весьма поверхностно. В 1695 г. митрополит Тобольский Игнатий (Римский-Корсаков) в своем послании о. Максиму морально поддержал его и благословил на распространение света христианства среди китайцев. Петр Великий, узнав о русских в Пекине, издал в 1700 г. Указ об основании русской духовной миссии в Пекине и материальном ее обеспечении «для утверждения и приумножения в православную веру и проповедь Св. Евангелия в идолопоклоннических народах». Китайский богдыхан согласился на создание такой миссии только в 1711 г., потребовав, чтобы кроме священника в ней был и врач. Поскольку миссия должна была окормлять китайских подданных - албазинцев, все ее члены зачислялись на полное иждивение и денежное содержание китайского двора. Права миссии были подтверждены Кяхтинским договором 1727 г., разрешившим русским построить новую большую церковь, иметь нескольких священников и нескольких молодых людей для изучения китайского языка. И все они зачислялись на полное китайское содержание, которое, однако, было настолько скромно, что, когда наступали перебои в снабжении из России, миссия буквально голодала и была вынуждена закладывать и продавать свое имущество. Так поступил, например, глава миссии архимандрит Бичурин во время наполеоновских войн. За продажу имущества миссии и закладку икон в ломбард Бичурина даже судили по возвращении в Россию, несправедливо лишили сана и сослали в монастырь на пять лет, несмотря на его колоссальные научные достижения: составление русско-китайских научных словарей, перевод ряда китайских философских и исторических книг, перевод православных богослужебных книг на китайский и так далее. Миссия вообще дала России и миру выдающихся ученых-китаеведов, знатоков языка и культуры Китая, Маньчжурии, Кореи «и Монголии. Но в духозном отношении она дала очень мало. Сначала, ког-

182

да отношение богдыхана было благосклонным, миссия возглавлялась людьми весьма недостойными. А последние 60 лет XVIII столетия христиане, особенно католики-иезуиты, подвергались жестоким гонениям вплоть до убийства христиан-китайцев. Отношение к христианам, а особенно к крещеным китайцам, оставалось отрицательным до открытия Китая европейцам в 1864 г. Духовно миссия едва окормляла потомков албазинцев, периодически возвращая их в Церковь из язычества. Количество китайцев, обращенных в православие, колебалось от 200 в начале XIX века до нескольких десятков. После 1864 г. произошло разделение миссии на собственно духовную и официальную дипломатическую: до этого архимандрит, возглавлявший миссию, фактически был и послом России. После 1864 г. число обращенных китайцев понемногу росло, к 1900 г. насчитывалась тысяча человек в Пекине и небольшие группы в других местах. Однако Боксерское восстание 1900 г. обернулось против христиан, как иностранцев, так и китайцев, и в Пекине было перебито 300 потомков албазинцев и не меньше сотни новообращенных православных китайцев.

Обращение в православие китайцев русская миссия возобновила, и то в весьма ограниченных масштабах, лишь в XX веке. Особенно активно миссионерская деятельность развивалась после революции, когда в Китае и Маньчжурии оказались сотни тысяч русских беженцев, а в Харбине были созданы семинария, богословский институт и прочие просветительные учреждения. Количество православных китайцев, однако, оставалось весьма скромным: к 1905 г. их было всего 636. В Маньчжурии к 1940 г., не считая более 100 тысяч русских, было до пяти тысяч потомков смешанных русско-маньчжурских и русско-корейских браков православного исповедания. Скромные результаты миссии находились в противоречии с богатейшей библиотекой переводов на китайский язык всей необходимой для православного религиозного просвещения и богослужения литературы. Неуспех миссии нельзя объяснить лишь гонениями. Гораздо большим гонениям подвергались католики, однако они крестили несколько миллионов китайцев. Дело было в кадрах, в казенщине синодальной системы и в смешении духовных и дипломатических функций, возлагавшихся на миссии.

ПРАВОСЛАВНАЯ МИССИЯ В АМЕРИКЕ И ЯПОНИИ. Совсем иначе развивалась Аляскинская миссия. В 1868 г. епархиальный центр переносится в Сан-Франциско. Лет через десять после этого начинается экономическая эмиграция из Восточной Евро-

183

пы, Балкан и Ближнего Востока, и миссия начинает их обслуживать. С переходом нескольких десятков тысяч галицийских и карпато-русских униатов в православие в конце XIX-начале XX веков центр тяжести православия переносится с Аляски и Калифорнии на восточные и среднезападные штаты. Архиепископ Тихон Алеутский и Американский (будущий патриарх) переносит епархиальный центр из Сан-Франциско в Нью-Йорк в 1905 г. А в 1906 г. вносит свой проект превращения Американской архиепископии³ в автокефальную или автономную поместную Церковь под названием Православная Церковь в Америке, поначалу с национальными епископами для каждой этнической группы, в том числе с отдельным епископом для Аляски.

Аляскинская миссия, несомненно, послужила примером и прецедентом для основания Японской миссии архимандритом, а позднее епископом и митрополитом Николаем, который лично встречался и беседовал с Иннокентием до того, как отправиться в Японию в 1860 г. Следуя примеру Иннокентия, Николай выучил японский язык, служил на нем, перевел богослужебную и прочую необходимую для миссионерства богословскую литературу на японский. За почти 50 лет своего миссионерства он сумел крестить в православие до 30 тысяч японцев, среди которых был настолько любим и популярен, что кафедральный собор, возведенный им в Токио в честь Воскресения Христова, до сих пор известен у японцев как Николай-до, то есть Дом Николая. Теперь, правда, говорят, что тот японский язык, на который Николай переводил православную литературу, был уже тогда архаично-книжным и что поэтому миссионерство его было ограничено японским высшим светом и не доходило до простых смертных. Если эта критика соответствует действительности, то она отражает общую болезнь русского православия и подтверждает мнение оо. Флоровского и Мейендорфа, что Русь восприняла все византийское наследие, в том числе и церковный обряд как некий почти магический фетиш, боясь притронуться к нему, Боже упаси - приспособить к определенному времени или особенностям потенциальной паствы. В переводах с церковнославянского также требовалась абсолютная точность, зачастую в ущерб смыслу. С этими же проблемами в значительной степени связана и проблема Никона и старообрядцев, и того же Шишкова, так боявшегося русского перевода Библии...

Конечно, не все миссионеры чурались обиходного языка. Да и не могло быть особого книжного языка у народов, не имевших

³ Епархия, возглавляемая епископом.

184

своей грамотности до прихода к ним русских миссионеров⁴. В этом отношении волжские и сибирские туземцы, как и жители Аляски, у которых православие насаждалось на разговорном языке, были счастливее русских, а возможно, и японцев.

До 1859 г. Япония была закрыта для иностранцев. Христианство там появилось в XII веке в виде Несторианских миссий, по-видимому, из Китая. Но от них следов не сохранилось. В XVI веке на юге появилась активная иезуитская миссия португальцев с огромным количеством обращений, так как правящие самураи тогда были заинтересованы в ослаблении буддизма, а крепостное право приводило к тому, что обращение самурая означало обращение всей его семьи и всех его крепостных, которые даже не понимали, что христианство не есть очередная секта буддизма.

В XVII веке политика изменилась. В 1639 г. португальцы были изгнаны из страны и христианство запрещено. Однако, когда после 1859 г. европейцы были снова допущены в страну, оказалось, что на юге, в районе Нагасаки, без церквей и священников сохранилось небольшое число христиан.

Россия подписала консульское соглашение с Японией в 1859 г. и открыла дипломатическое представительство в Хакодате на северном острове Хокайдо (единственном месте, выделенном для русского представительства), где христиан никогда не было. Официально закон XVII века о смертной казни за переход в христианство оставался в силе. Христианское духовенство разрешалось только при посольствах для окормления сотрудников.

В 1861 г. при русском посольстве была устроена резиденция и храм для священника; туда прибыл иеромонах Николай Касаткин. Он начал изучать японский язык, культуру и традиции страны и для усовершенствования во всех предметах нанял репетитора-учителя Савабе, который, будучи воспитан в националистическом духе, ненавидел иностранцев и христианскую религию, ничего о ней не зная. После встречи с о. Николаем и его рассказов о христианстве Савабе стал первым православным японцем, а позднее и первым японским православным иереем.

В 1869 г. о. Николай убедил Синод разрешить официальное открытие православной миссии в Японии, все еще противозаконное. Пока миссионером был только он один, но к тому времени ему удалось обратить 12 японцев, обучить богословию и сделать катехи-

⁴ Как не было и особого книжного славянского языка, когда Кирилл, Мефодий и их ученики создавали для него письменность и переводили греческие тексты на разговорный диалект македонских крестьян (вопреки утверждениям современных радетелей церковнославянского как некоего «божественного» языка, созданного, якобы, исключительно для прославления Бога).

185

заторами. Поэтому, когда о. Николай, заболев, вынужден был на время уехать в Россию, дело православия продолжали эти 12 катехизаторов до прибытия замены в 1872 г.

Вернувшись в Японию, о. Николай организовал небольшую православную школу в Хакодате. Хотя центральные власти относились к христианству терпимо, местные, пользуясь неотмененным законом XVII века, преследовали японских обращенцев, и в 1872 г. Савабе и другие восемь катехизаторов были посажены в тюрьму, а 120 обращенцев освобождены под залог. В том же году во время Страстной недели последовали массовые аресты остававшихся катехизаторов и их обращенцев. Русское правительство нажало на японское, и арестованные были освобождены, а в 1875 г. закон отменен.

В 1874 г. в помощь о. Николаю из России прибыло три священника, были открыты школа и миссия в городе Иеддо. В 1875 г. Савабе и еще одного японца епископ Камчатский рукоположил в дьяконы, центр миссии был перенесен в Токио. В 1880 г. о. Николай был рукоположен в епископа Ревельского, викария Рижской епархии с местом пребывания в Японии (!). Началось строительство Воскресенского собора в Токио. В 1890 г. в Японию прибыл иеромонах Сергий (Страгородский). К тому времени уже существовали японские священники, и о. Сергий описывает, какие усилия были предприняты для придания Церкви местного, японского характера. Русский язык преподавался в семинарии (основанной о. Николаем в Токио) лишь для того, чтобы японские священники могли читать русские богословские работы и переводить их. Епископ Николай настаивал, чтобы православное духовенство по одежде не отличалось от японцев, и праздновал в Церкви японские официальные гражданские праздники. К 1917 г. в Японии действовало сто местных катехизаторов.

Хотя епископ Николай оставался в Японии во время русско- японской войны, и Церковь по его распоряжению молилась за победу японского оружия, однако после войны распространение православия замедлилось из-за антирусских настроений, а после революции с 20-х гг. наступил застой, особенно усилившийся с победой фашизма в Японии и началом Второй мировой войны.

Николай, возведенный в митрополита в 1907 г., умер в 1912 г. Его сменил приехавший в 1907 г. епископ Киотский Сергий. Положение Сергия стало очень тяжелым во время Второй мировой войны (он подчинялся Московской патриархии), его обвиняли в русофильстве. По закону 1939 г. шинтоизм, буддизм и христианство были поставлены под контроль государства, и власти требовали,

186

чтобы возглавляли эти религии японцы. Сергий подал в отставку в 1940 г., передав в соответствии с новым законом все колоссальное имущество русской миссии новообразованной Японской православной Церкви. Первым предстоятелем этой Церкви был избран протоиерей Иоанн Оно, который по обоюдному согласию развелся со своей супругой - дочкой первого японского православного священника Павла Савабе. Оба постриглись в монашество, матушка стала насельницей русского монастыря в Харбине. А в апреле 1941 г. священник Оно был рукоположен в Харбине в епископа с именем Николай митрополитом Маньчжурским Мелетием Карловацкой юрисдикции. В 1945 г. умерли оба японских епископа -Сергий из России и Николай Оно.

После капитуляции Японская Церковь окормлялась Американской. В 1954 г., когда ее возглавлял Ириней, будущий американский митрополит, была восстановлена семинария. После получения автокефалии Американской Церковью в 1970 г., в Японии на местном Соборе большинством голосов было принято решение вернуться под московское окормление, но с сохранением полной автономии.

Нынешнее японское общество нерелигиозно. По разным опросам населения только 7,5 процентов мужчин и 13 процентов женщин признают себя верующими в Бога (или богов) вообще. Христиан в стране меньше 1 процента, а православных - от 1 до 3 процентов от их числа (по разным подсчетам от 10 до 35 тысяч - первая цифра это, по-видимому, регулярные прихожане). Однако реальное число христиан среди верующих значительно больше. Так, опрос студентов Токийского университета показал, что 3 процента юношей и 8,5 процентов девушек считают себя верующими христианами.

В настоящее время количество православных не сокращается, но и не увеличивается. В Японии существует традиция единоверия семьи, обычно принимающей веру жены. Так что смешанные браки являются как источником новых обращений, так и отпадений.

По словам японского религиоведа Басабе, в сегодняшнем японском обществе господствует мнение, что человек самоуверенный, амбициозный, имеющий цель в жизни, не нуждается ни в какой религии. Это своеобразное ницшеанство и является преградой для обращения японцев в христианство, в то время как примитивный японский языческий шинтоизм явно не может привлекать высокообразованных современных японцев.

187

РУССКИЙ ДАЛЬНИЙ ВОСТОК И КОРЕЯ. После продажи Аляски и создания самостоятельной дальневосточной епархии православная миссия на русском Дальнем Востоке стала развиваться более активно и последовательно. За последнюю треть XIX века в православие было обращено 17,5 тысяч туземцев. К 1900 г. в распоряжении Камчатской епархии было 24 миссионерских стана, 17 священнослужителей, 17 катехизаторов, 23 школы почти с 500 учениками; за один 1899 г. было крещено 626 камчадалов. Тогда же епархиальный центр был перенесен из Петропавловска-Камчатского в Благовещенск-на-Амуре, а во Владивостоке открыта вторая миссионерская епархия. Петропавловско-Камчатская епархия возродилась накануне Первой мировой войны, ее епископом был Нестор, позже эмигрировавший в Маньчжурию и ставший активным миссионером, в частности в Индии и на Цейлоне; после Отечественной войны Нестор вернулся в СССР и, после срока в концлагере, закончил свои дни митрополитом Кишиневским и Молдавским.

Население Уссурийского края, полученного Россией по мирному договору с Китаем в 1858 г., состояло из корейцев, гольдов, маньчжуров и китайцев. Активным миссионерством среди них занялся неутомимый епископ Иннокентий (Вениаминов), перенеся в 1862 г. свой епархиальный центр из Якутска - где он окрестил почти все 300-тысячное якутское племя - в Благовещенск. Здесь он окрестил почти 10 тысяч корейцев, многие из которых к концу века переселились в Корею. Так в 1897 г. возникла Корейская православная миссия русской Церкви, вначале почти не действовавшая, поскольку корейское правительство отрицательно относилось к христианским иностранным миссиям и особенно опасалось соседнего русского внедрения в страну. Только незадолго до русско-японской войны архимандриту Хризанфу Сцетковскому удалось открыть миссию в Сеуле, построить большой православный храм, школу и еще несколько зданий и начать обращение корейцев. Развитие миссии остановилось во время войны, а после 1906 г. миссионерскую работу продолжил архимандрит Павел Ивановский. Он перевел богослужебную литературу и некоторые труды по богословию на корейский, рукоположил первого корейца, о. Иоанна Кана, построил несколько храмов в провинции. В 1912 г. он был рукоположен в епископа и продолжал миссионерскую деятельность в Корее вплоть до своей кончины в 1920 г. В 1923 г. по распоряжению патриарха Тихона Корейская миссия была подчинена Японской епархии. Неизвестно, куда подевались те православные корейцы, которые перебрались в Корею в конце XIX века, ибо в 1934 г. даются сведения только о 820 православных в Корее с храмом и шко-

188

лой в Сеуле и шестью миссионерскими станами по стране. В 50-е гг. Корейская миссия была возобновлена уже в рамках Вселенской патриархии. На месте первого сеульского храма, разрушенного во время корейской войны, был построен новый. В приходе больше тысячи прихожан, несколько храмов и миссионерских точек есть в провинции.

МИССИИ НА КАВКАЗЕ И БЛИЖНЕМ ВОСТОКЕ. С покорением Кавказа и присоединением Грузии оказалось, что несколько племен, окрещенных грузинами до монголо-татарского нашествия, под давлением мусульман отпало в мусульманство, а то и в язычество. Русская Церковь принялась активно возвращать в православие осетин и абхазов. К 1860 г. было окрещено уже до 100 тысяч осетин, что стало одним из поводов к фанатичному горско-мусульманскому восстанию Шамиля. После подавления восстания обращение в христианство горцев в течение первых 10 лет держалось на уровне восьми тысяч человек в год, позднее сократилось до нескольких сотен в год.

В 1882 г. было создано Императорское палестинское общество, много сделавшее для возрождения и укрепления православия на Ближнем Востоке. К тому времени заброшенные и безденежные Иерусалимский и Антиохийский патриархаты не выдерживали конкуренции с богатыми католическими миссиями. Если в 1840 г. 90 процентов всех христиан Палестины было православными, то к 1880 г. православных было всего 67 процентов, в то время как численность католиков выросла с трех до 13 тысяч. Кроме всего прочего, патриархами были греки, а паства почти полностью была арабской. Под давлением России в 1899 г. на Антиохийский стол впервые со Средних веков взошел патриарх-араб Мелетий. Императорское общество организовывало русско-арабские православные школы в Сирии и Палестине. К 1906 г. у Общества была 101 школа, в которой обучалось 5750 мальчиков и 4700 девочек.

Наконец, в 1898 г. после того, как 50 тысяч несториан Урмийской епархии обратилось в Синод с ходатайством о присоединении их к православию, Россия открыла духовную миссию в Персии среди несториан. Несториане представляли собой остаток когда-то великой Персидской Церкви, которая в V веке отпала в несторианскую ересь, отрицая полноту божественности Христа. Активный миссионерский характер позволил Персидской Церкви к X веку распространить свои миссии по всей Средней Азии. Из митрополитского центра в Самарканде распространялись миссии

189

в Индию, Китай, Монголию и даже Японию. С наступлением мусульманства на Среднем Востоке, в Средней Азии, Афганистане и Индии и антихристианской реакции в Китае и Японии Персидская Церковь была уничтожена, сохранившись лишь в составе нескольких небольших епархий в Иране и на востоке Оттоманской империи (нынешний Ирак). При этом часть ее соединилась с Римом, составив особую разновидность униатства, а другая часть осталась независимой под именем Ассирийской или Айсорской Церкви. В 1898 г. епископ Урмийский Айсорской Церкви прибыл в Петербург, отрекся от несторианства и был принят в православие. По возвращении к нему была прислана русская миссия, которая открывала школы и помогала обращать население в православие. В скором времени миссию возглавил замечательный архимандрит Кирилл, будущий митрополит Казанский, в 30-е гг. замученный большевиками. К 1905 г. епархия насчитывала 80 приходов и имела отличную школу. С началом Первой мировой войны и наступлением турок миссия, ее школы и большая часть православного населения были эвакуированы в Россию. Оставшихся турки заставляли переходить в ислам, а отказавшихся убивали. В 1918 г. турки угнали 100 тысяч айсоров и других христиан вглубь страны, а те, что остались в Урмии, были полностью вырезаны. Выселенные православные айсоры (примерно 30 тысяч человек) поселились в районе Багдада.

Таким образом, к достижениям синодального периода Русской Православной Церкви можно причислить ее миссионерскую, религиозно-просветительскую и научную деятельность. Непоследовательность успехов чаще всего была связана с неуклюжестью, неповоротливостью, бюрократизмом и чрезмерной централизацией самой синодальной системы (а также чересчур тесной связью Церкви и государства, как, например, в китайском случае). Еще более ярко эти недостатки проявились в контактах православия с западными христианскими конфессиями и переговорах об объединении.

ПРОДОЛЖЕНИЕ КОНТАКТОВ С ЗАПАДНЫМИ ХРИСТИАНАМИ. С 70-х гг. происходят периодические консультации официальных делегаций и комиссий англиканских богословов с православными, не только русскими, но также греками, румынами и сербами. Возникают надежды на скорое соединение Церквей. Так, резолюция Третьей всеангликанской ламбетской конференции в 1888 г. выражает надежду, «что преграды к литургическому единству будут своевременно удалены». При этом в документах конференции говорится о трудности для англикан отказаться от фили-

190

окве, принять почитание икон и святых и культ Девы Марии, «хотя греки и отрицают наличие в этом греха идолопоклонства». Однако в 1902 г. епископ Уордсуорт внес на Кентерберийское архиерейское совещание предложение исключить филиокве из Символа веры. То же прошение было повторено на совещании 1904 г. А Пятая ламбетская конференция в 1908 г. поручила архиепископу Кентерберийскому создать постоянный комитет по вопросам отношений между англиканской и восточными Церквами, предлагая ввести немедленно в практику такие стороны интеркоммуниона, как обслуживание духовенством обеих Церквей чад друг друга в экстремальных случаях (смерть, отсутствие соответствующего духовника поблизости и так далее).

СТАРОКАТОЛИЧЕСТВО И ПРАВОСЛАВИЕ. В 1871 г. группа католического духовенства и богословов, отказавшись принять новый римский догмат о непогрешимости папы, порвала с Римом и образовала независимую Старокатолическую Церковь. Казалось, эта Церковь с ее гораздо более унифицированным богословием и без протестантских примесей, как у англиканства, имела лучшие перспективы на соединение с восточно-православной Церковью. Однако у православных богословов не было единства по вопросу о старокатоличестве. Часть православных богословов выступала за немедленное установление интеркоммуниона со старокатоликами, как сохранившими полностью апостольскую преемственность и в основном придерживающимися православной догматики. Представителями такой точки зрения были, например, священники-богословы Янышев и Осинин и мирянин-богослов генерал Киреев. Все, что требуется для воссоединения, считали они, это утвердительный акт церковных властей. А знаменитый Болотов указывал, что филиокве у старокатоликов не носит догматический характер, то есть является теологуменой, не могущей быть препятствием к воссоединению с православием; к тому же старокатолики Голландии и Швейцарии изъяли филиокве, а старокатолики Германии и Австрии оставили его только в скобках. Другая точка зрения, выдвинутая духовником русского посольства в Берлине отцом Алексеем Мальцевым и развитая епископом Сергием (Страгородским), сводилась к тому, что старокатолики, как наследники римского раскола, могут быть присоединены к православной Церкви как Церковь только через признание всей современной православной богословской системы. Так вопрос старокатоличества повис в воздухе.

191

ЭКУМЕНИЧЕСКИЕ КОНТАКТЫ В ХХ ВЕКЕ. В начале ХХ века православно-англиканские контакты снова активизировались. Накануне Первой мировой войны в России в 1912 г. образовалось Общество друзей англиканской Церкви, первым председателем которого был избран Евлогий (Георгиевский), архиепископ Волынский, будущий глава русской эмигрантской паствы Западной Европы. А в Англии появилась Ассоциация англиканской и восточных Церквей, образованная путем слияния Ассоциации восточной Церкви и Союза англиканской и восточноправославной Церквей. Этот этап экуменизма завершился определением, принятым в последний день заседаний Московского Собора 20 сентября 1918 г., призывавшим Божие благословение на дальнейшие труды старокатоликов и англикан, направленные на воссоединение с православием «на основе учения и предания древней Кафолической Церкви. Собор уполномочивает Святейший Синод сформировать постоянную комиссию с отделениями в России и за рубежом для изучения препятствий и их скорейшего преодоления, чтобы воссоединение осуществилось как можно скорее». (Обратный перевод.)

С православной стороны особая осторожность по отношению к англиканской Церкви объяснялась отчасти тем, что в ходе контактов было установлено отсутствие в англиканской Церкви единства по самым основным богословским вопросам. Об этом свидетельствует и ответ Святейшего Синода на запрос Вселенского Патриарха Иоакима III в 1902 г. к поместным Церквам об отношении к англиканству. Синод указывал на отсутствие единства у англикан и по вопросу объединения с православием и на то, что часть англиканской Церкви пропитана кальвинизмом, отрицающим Церковь в православном понимании, а объединяться можно только со всей Церковью, а не с ее частью. В православии также не было единства по вопросу отношения к англиканскому священству. Еще до патриаршего запроса профессор МДА В. А. Соколов защитил докторскую диссертацию об иерархии англиканской Церкви, утверждавшую, что православной Церкви следует признать благодатность англиканских рукоположений. К этому же выводу пришел профессор Киевской академии Афанасий Булгаков. Однако Русская Церковь остановилась на том, чтобы принимать англиканское духовенство в качестве мирян. В это же время профессор афинского богословского факультета Андруцос в работе, написанной по поручению Вселенского Патриарха, признавая неопределенность англиканского взгляда на духовенство, допускал, что в отдельных случаях духовные лица англиканского вероисповедания могут приниматься в сущем сане из экономии. О. Флоровский отмечает, что это был

192

первый случай применения экономии к вопросам экуменических отношений.

Вопрос отношения к инославному духовенству имел практическую сторону. В начале 60-х гг. в православие перешел известный во Франции католический богослов аббат Геттэ и немецкий католический священник, доцент Боннского богословского факультета Иосиф Овербек. В 1865 г. последний переехал в Англию, стал прихожанином русской посольской церкви и выступил за воссоздание православной Церкви западного обряда. Около 1870 г. он составил проект обряда, основанного на римской мессе с дополнениями из мезоаравийской литургии (первоначальный обряд западного православия, сохранившийся в тех частях Испании, которые подпали под мавритан до насаждения франко-римской мессы). Проект был одобрен и протоиереем Поповым и, в принципе, Синодом. Но окончательное решение было отложено в связи с диалогом со старокатоликами и видами на разработку западного обряда старокатолической Церкви как будущего возрожденного западного православия. Проект Овербека получил одобрение также Вселенского Патриарха в 1882 г., но его отвергла Элладская Церковь, а в 1884 г. и русский Синод. Такой оборот дело приняло, по-видимому, не без давления англиканской Церкви, расценившей проект Овербека как подражание неканоническим действиям римской Церкви, направленное на прозелитизм на канонической территории Церкви Англии. К этому времени в Англии уже была небольшая община англичан, обратившихся в православие, во главе со священником Тимофеем Хартли, перешедшим в православие в 1856 г. через повторное крещение и рукоположение в Константинополе. Он перешел в русскую Церковь из греческой после того, как под прямым давлением архиепископа Кентерберийского Патриарх Вселенский категорически запретил священнику Хартли переводить англикан в православие, так как это подрывало все дело предполагаемого церковного соединения. Кстати, избегал прозелитизма в Англии и ныне здравствующий митрополит Антоний Сурожский, веря в то, что по мере сближения с православием англиканство превратится в православие западного обряда соборно, как Церковь. Только убедившись, что англиканство пошло по ложному пути модернизма, размывания своих богословских основ, введения женского священства и отказа от твердых нравственных основ, митрополит Антоний в последние годы начал активно принимать обращенцев из англикан и весьма преуспел на этом поприще: его английская епархия состоит процентов на 70 из обращенцев.

193

ОТ ДМИТРИЯ ТОЛСТОГО ДО КОНСТАНТИНА ПОБЕДОНОСЦЕВА. Вернемся теперь в XIX век, в эпоху Великих реформ Александра II. Перемены затронули и Церковь, хотя реформы носили односторонний характер и основывались на предложениях не духовенства, а обер-прокурора графа Дмитрия Толстого, отличавшегося правым радикализмом во взглядах на Церковь и консерватизмом в отношении к гражданскому образованию и общественно-государственному устройству в целом. Как Голицын при Александре I, Толстой был одновременно и министром народного просвещения, совмещая две должности. Входя в Комитет министров, он тем самым приобретал власть над Церковью, которой не имели обер-прокуроры без министерского портфеля. В качестве министра просвещения Толстой заморозил либеральные школьные реформы своего предшественника Головнина. И на посту министра внутренних дел эпохи Александра III и начала царствования Николая II он прослыл крайним реакционером. Но вот в церковных делах Толстой проводил некоторые либеральные реформы в пользу приходского духовенства. Благодаря его и царского двора заступничеству священнику Беллюстину сошла с рук его революционная по отношению к епископату книга «Описание сельского духовенства в России».

Толстой расширил права приходского духовенства в церковном управлении на местах, облегчил процедуру снятия священником с себя сана и последствия этого акта. Он расширил сеть церковноприходских школ и повысил уровень преподавания в них, равно как и академический уровень семинарий, открыв выпускникам семинарий доступ в университеты; улучшено было материальное положение духовенства. Причиной этих реформ были, однако, не либеральные взгляды Толстого, а боязнь распространения атеизма как предвестника революции. Открывая семинаристам доступ в университеты, он надеялся усилить консерватизм студенчества. Укрепляя и поддерживая церковно-приходские школы, Толстой пытался замедлить рост земских начальных школ, где учителями были в основном радикалы-народники. Попытки расширить сеть церковно-приходских школ за счет части земского школьного налога не увенчались успехом, поскольку земцы предпочитали отдавать эти средства на развитие земской школы. Усиление приходского духовенства нужно было для борьбы с епископатом и монашеством, в которых Толстой чувствовал стремление к обособлению и независимому от государства бытию Церкви. Кроме того, как спесивый барин, он презирал преимущественно плебейский по происхождению епископат. Толстой допускал мужика в качестве

194

батюшки, но не в качестве князя Церкви; поэтому он командовал Синодом грубо, деспотически. Назначая синодальные комиссии для разработки реформ церковных училищ, Толстой запросто распускал их, как только видел, что их предложения расходятся с его планами, хотя предложения епископов были весьма дельными. Например, первая такая комиссия предложила превратить семинарии в общеобразовательные гимназии с несколько усиленным богословским профилем по сравнению с обычными гимназиями. Эти школы предназначались главным образом для детей духовенства, но без какого-либо обязательства со стороны выпускников идти в богословские учебные заведения. Гимназии предлагалось подчинить Министерству просвещения при попечительстве со стороны местного епископа. Желающие посвятить себя Церкви выпускники церковных гимназий принимались бы в специальные богословские институты с четырехлетним образованием. Туда же могли бы поступать выпускники обычных средних школ, но только после сдачи зачетов по некоторым предметам элементарного богословия. И наоборот, двери университетов должны были быть открыты для выпускников церковных гимназий.

Толстой отверг этот разумный и передовой проект, разогнал комиссию и провел свою, гораздо менее удачную реформу 1869 г., которая сохраняла старые семинарии, но с некоторым усилением богословских дисциплин, особенно в трех старших классах. Выпускник новой семинарии мог теперь поступать в университет.

Положительным побочным продуктом толстовской реформы стали ежегодные епархиальные съезды духовенства, вызванные незначительностью отклика земств на возросшие финансовые нужды реформированной духовной школы. Главной целью этих съездов стало изыскивание дополнительных источников внутреннего финансирования; более богатые церковные общины облагались добровольным дополнительным налогом. Средства шли как на расширение сети всевозможных церковных школ, особенно женских, так и на повышение оплаты педагогов, необходимое для привлечения квалифицированных преподавателей, а также на улучшение бытовых и культурных условий студенчества и школьников.

С настроениями семинаристов Толстой, однако, явно просчитался. Они оказались еще радикальнее мирских студентов, и приток семинаристов в вузы еще больше радикализировал студенчество. Кроме того, с одной стороны, массы семинаристов воспользовались новыми возможностями - ринулись в университеты, и епископы жаловались на резкое сокращение образованных кандидатов священства; а с другой - пользуясь широкими возможностями получения стипендий и бесплатного образования в семинариях, мо-

195

лодые люди, не имевшие намерения принимать сан, заполняли семинарии, ложась тяжелым бременем на очень ограниченную церковную казну.

В результате через десять лет после своей реформы Толстому в 1879 г. пришлось провести контрреформу: закрыть семинаристам свободный доступ в университеты - они теперь должны были сдавать весьма сложные вступительные экзамены, а детям не из духовных семей - в семинарии; последние теперь принимались в семинарии только с обязательством принять сан после окончания. Элемент принудительности, естественно, отрицательно сказался на нравственном климате в духовной школе, подтверждая слова митрополита Филарета «Невольник не богомольник».

В связи с этим приходят на ум воспоминания митрополита Евлогия, бывшего Волынского, а в эмиграции - Западно-Европейского, сначала в Московском, а затем в экуменическом патриархате. Он пишет, что будучи около 1900 г. ректором одной из российских семинарий, всегда с грустью смотрел на семинарские моления в храме перед и после вкушения пищи, бывшие чуть ли не для большинства семинаристов лишь формальностью; многие из семинаристов были либо полными атеистами, либо весьма прохладными христианами, не собиравшимися рукополагаться: ведь дети духовенства не должны были давать обязательства о принятии сана при поступлении в семинарии. Просто их родители не имели средств для предоставления им выбора между церковной и государственной школой. Будь у них выбор, рассуждает митрополит Евлогий, многие не пошли бы в семинарии, а их места заняли бы глубоко верующие юноши из светских семей. И тогда дух в семинариях был бы совсем другой. Именно этой внутренней духовной неудовлетворенностью молодых людей, вынужденных обманывать начальство ложным благочестием, митрополит Евлогий объясняет бунтарский дух и безобразное пьянство в дореволюционных семинариях.

Касается Евлогий и причин осмысленного социально-политического радикализма значительной части семинаристов. Большинство семинаристов были детьми сельских батюшек - почти сплошь бедняков с большими семьями. Таковой была и семья, в которой рос сам владыка. Отец его был священником по призванию и первоначально в своих проповедях корил сельских кулаков, защищал бедняков, как мог. Но когда дети выросли и всех их надо было отправлять в город на учебу, а денег не было, ему пришлось унижаться перед теми же кулаками, просить у них помощи, а за это кормить и поить их. Тут уж и речи не могло быть об укорах в проповедях. Дети это видели, краснели за своего отца; к тому же христи-

196

анское воспитание детей духовенства развивало в них обостренную реакцию на социальную несправедливость. Отсюда Евлогий делает вывод, что, если у юноши, воспитанного в таких условиях и впитавшего в себя понятия христианской нравственности и справедливости, отсутствует глубокая вера в Бога, не допускающая насильственных методов борьбы, он превращается в революционера. Поэтому разночинцы-радикалы, революционеры-интеллигенты были в XIX веке преимущественно выходцами из духовных семей, семинаристами или бывшими семинаристами.

С этим и был связан заколдованный круг реформ и контрреформ духовной школы последнего предреволюционного шестидесятилетия, начатый Толстым и продолженный в 1880 г. его еще более зловещим преемником - Константином Победоносцевым. Реакционность Победоносцева радикально отличалась от реакционности Толстого. Толстой пытался предотвратить революцию путем усиления позиций консерваторов. Победоносцев, предчувствуя революцию, пытался ее предотвратить замораживанием всего и вся. Толстой был человеком нецерковным и за свое обер-прокурорство закрыл насильственно больше двух тысяч финансово маломощных храмов, веря, что этим путем он материально укрепляет Церковь. Толстой не учитывал, что в миссионерском отношении поддержка бедных приходов очень важна, поскольку они часто расположены в местах с непросвещенным или неверующим населением. Победоносцев, наоборот, будучи человеком верующим и церковным, открыл тысячи новых храмов.

Толстой был сторонником образованного духовенства и поддерживал религиозные журналы и дискуссии, видя в них противовес нигилизму и терроризму 60-х-70-х гг. В 1863 г. было образовано Общество любителей духовного просвещения, чьи доклады и диспуты печатались в «Чтениях общества любителей духовного просвещения». Победоносцев же боялся просвещенного духовенства, сокращал количество мест в духовных академиях. Предпочитая священников с семинарским, а не академическим образованием, он ввел строго состязательный отбор семинаристов в академии и почти закрыл туда доступ выпускникам светских школ. Закрыл он и Общество любителей духовного просвещения и его журнал. Победоносцев, по словам Флоровского, вообще не доверял мысли, ибо мысль связана с сомнением. Он признавал только инстинктивную веру темного народа, не любил богословия и духовных вождей, ценя только сельских «немудреных пастырей наивного стада». Победоносцев считал допустимым только самый низший уровень народного образования. Церковно-приходская школа, которую он насаждал, по его замыслу, должна была на этом и кончаться, а не быть первой

197

ступенью к дальнейшему образованию. Вместо него Победоносцев завалил страну благочестивыми листками и религиозными лубками для простого народа.

Не нравилось ему и духовное пробуждение начала века среди русской интеллигенции, ее богоискательство. Очень нехотя, под большим давлением как общественности, так и духовенства, Победоносцев разрешил в 1901 г. знаменитые петербургские Религиозно-философские собрания под председательством молодого ректора Александро-Невской академии епископа Сергия (Страгородского), будущего патриарха; но уже через два года Победоносцев собрания запретил, испугавшись широты и свободы дискуссий в них, допускаемых свободолюбивым председателем, и публикации этих дискуссий в общедоступном журнале «Новый путь».

Победоносцев вообще попытался ликвидировать толстовские реформы, но ректоры всех академий, кроме Киевской (самой реакционной), так энергично опротестовали эти предложения, что в окончательном виде контрреформа 1884 г. ограничилась мелочными «поправками» к толстовской реформе, хотя и реакционными по сути. Победоносцев хотел запретить епархиальные съезды, но именно их наиболее горячо защищали епископы и даже Синод, ибо они воспринимались как начало возрождения соборности. На съездах обсуждались не только финансовые вопросы, но соборно решались епархиальные и приходские проблемы, епископ ближе узнавал свое духовенство, а между священниками возникала солидарность, ограничивавшая деспотизм и произвол архиереев, от которых так страдало дореформенное духовенство. Так Победоносцеву не удалось запретить епархиальные съезды, но он отменил их обязательную ежегодность, тем самым давая архиереям право единолично откладывать съезды. Пришлось оставить и введенное Толстым самоуправление корпораций педагогов академий и семинарий, избирающих должностных лиц и преподавателей. Только теперь эти корпорации были поставлены под более пристальный надзор Синода, то есть, по сути, обер-прокурора, обладавшего правом вето при избрании. Но не все в реформе 1884 г. было отрицательным. Так, религиозно-богословская программа в семинариях и академиях была расширена и углублена за счет дальнейшего сокращения классического наследия, древнегреческого и прочих секулярных предметов. Часть из них даже стала факультативной.

Победоносцев стремился изолировать будущее духовенство от гражданского общества и господствующей светской культуры. Прочное положение Победоносцева в государственном аппарате объяснялось не только тем, что он был воспитателем и Александра III, и Николая II, но и тем, что это был первый обер-прокурор, состо-

198

явший в кабинете министров по должности, и все же власть его была недостаточна, чтобы заморозить всю страну, поэтому; по мере своих сил, он остановил развитие Церкви на 25 лет своего обер-прокурорства, поставив Церковь и духовенство в особо невыгодное положение в быстро развивающемся обществе. Все это таким роковым образом сказалось через 30 лет, после большевистского переворота!

Передовое духовенство и епископат были обеспокоены тем, что высокий академический уровень пореформенной духовной школы сочетается с отталкивающей нравственной атмосферой, царившей в семинариях. В 1905 г. Синод провел опрос относительно желательности церковных реформ и в 1906 г. опубликовал ответы в трех фолиантах. Архиереи осуждали семинарии за невнимание к воспитанию истинных пастырей, за рутину и жесткость, казенщину, за то, что они стали рассадником революционных идей, анархизма, нигилизма. Некоторые архиереи во главе с архиепископом Антонием (Храповицким) предлагали вообще закрыть все существующие семинарии и вместо них открывать пастырские училища в монастырях - подальше от зараженных развратом и атеизмом городов. Школы, по предложению почти всех архиереев, должны были стать всесословными, открытыми для любого юноши, желающего посвятить себя служению Богу. Упор в богословских школах должен был быть на молитву, аскезу, действенную любовь.

Покойный Николай Зернов сравнивает Русскую Церковь синодальной эпохи с двуглавым орлом: «Одной головой была церковная бюрократия во главе с Синодом, другой - приходское духовенство и преданные Церкви миряне, верившие в православный идеал соборности, направляемой и защищаемой Духом Святым».

ПОЛОЖЕНИЕ СТАРООБРЯДЧЕСТВА НАКАНУНЕ РЕВОЛЮЦИИ. Законы и постановления, принятые против старообрядчества в царствование Николая I и Александра II отменены не были, но на практике не применялись. Освобождение крестьян подтолкнуло распространение старообрядчества. Таким образом, с одной стороны, скрытые старообрядцы становились явными, а с другой - крестьяне активнее обращались к старообрядчеству, привлеченные выборностью духовенства и прямым участием мирян в жизни Церкви; тогда как в официальной Церкви священники назначались, а мирянам, особенно низшим классам, отводилась роль пассивного стада. Рост старообрядчества на селе вынудил правительство издать Указы 1864 и 1874 гг., разрешавшие старообрядцам

199

регистрировать свои браки и крещения в гражданских учреждениях; тем самым старообрядчество было признано юридически.

Однако в самом старообрядчестве раздробленность росла. Сельское старообрядчество продолжало существовать строго изолированно, смотреть на «никониан» чуть ли не как на антихристов, следовать старопечатным книгам, не пускать своих детей в государственные школы, не читать книг, написанных не старообрядцами; а старообрядцы мещанско-купеческого происхождения, особенно принадлежавшие к высшим слоям своего сословия, начиная с 60-х гг. стали вливаться в господствующие российские быт и культуру. Своих детей они посылали в лучшие гражданские школы, ходили в театры, начали ездить за границу, читать светскую литературу, собирать произведения искусства, картины лучших художников. Многие становились меценатами, материально поддерживали театры, музыкантов, писателей, художников. Достаточно назвать позднее прославившихся на этой ниве Морозовых, Мамонтовых, Третьяковых, Щукиных. Под влиянием этой среды в 1862 г. появилось так называемое «Окружное послание» Белокриницкого согласия ко всем старообрядческим общинам, в котором отвергались беспоповские учения о пресечении православного духовенства и о наступившем царстве антихриста. Послание признавало «троеперстников» православными христианами, призывало с ними общаться как с братьями по вере, предлагало полное примирение с православной Церковью, осуждая ее только за преследование старообрядцев. Послание вызвало большое смущение в провинциальной и особенно сельской старообрядческой среде и раскол белоцерковцев на «окружников» и «раздорников». Последние частью примыкали к радикальным сектам, - «окружники» же, преимущественно городские жители, начали присоединяться к официальному православию, в основном единоверческого толка. В числе присоединившихся оказался один из авторов послания епископ Онутрил, еще два старообрядческих епископа и несколько десятков священников. Так началось «окаменение» старообрядчества. Уровень его развития стал определяться уровнем образованности грамотных крестьян и начетчиков- буквоедов. Наиболее просвещенные представители купечества переходили в единоверие, через смешанные браки сливались с дворянством и интеллигенцией и, вливаясь в общенациональную культуру, теряли культурное влияние на старообрядческое простонародие. Большая часть купечества тем не менее оставалась старообрядческой (в начале XX зека 65 процентов русских купцов и фабрикантов были старообрядцами).

Александр II не отменял антистарообрядческие указы своего отца; конфискованные при Николае I старообрядческие алтари

200

оставались опечатанными, а в 1856 г. уже при Александре II были опечатаны алтари в храмах главной святыни белокриничан - Рогожского кладбища в Москве. Следовательно, Александру III, под влиянием, зловещего Победоносцева, не требовалось особенного труда, чтобы вернуться к запретительным мерам своего деда. Однако при всей своей реакционности Победоносцев был умен и понимал, что против течения не пойдешь. В 1883 г. появился закон, устанавливающий права старообрядцев и даже отчасти облегчавший их существование. Старообрядцы получили паспорта, уравнивающие их в гражданских правах с остальными подданными. Они получили возможность под своим именем владеть предприятиями, торговать, нанимать служащих и рабочих, иметь иконописные мастерские и нанимать иконописцев. Старообрядцам также предоставлялось право отправлять богослужения, похороны и прочее согласно своим обрядам; но таковые не должны были носить характер публичной демонстрации. Вместе с тем запрещались крестные ходы за пределами церковного двора, пение старообрядческих молитв на улицах и любые общественные шествия с иконами, хоругвями и песнопениями. Наконец, старообрядцы получили право распечатать свои алтари, но только с разрешения местных властей и при условии отсутствия на здании внешних признаков храма. Право открытия общественных молелен не распространялось на монастыри и скиты, которые оставались опечатанными до указа 17 апреля 1905 г.

Очевидно, власти ориентировались на данные переписи населения 1897 г., свидетельствовавшие о 2143340 старообрядцах, не считая сектантов, от них произошедших. Далеко не все старообрядцы решались открыться после столетий гонений, поэтому принято считать, что на самом деле их было раза в полтора-два больше, то есть где-то около четырех миллионов, но никак не 20 миллионов, как считал Бонч-Бруевич⁵. Отсюда следует одно из двух: либо вышеприведенные цифры Юзова о середине XIX века преувеличены в несколько раз, либо с 70-х гг. XIX века произошло резкое сокращение численности старообрядцев. Вероятно, истина где-то посредине. Это косвенно подтверждается тем, что после предоставления свобод старообрядцам в начале XX века их по официальным данным 1912 г (которые опять же, по мнению Миловидова, следует увеличить в полтора - два раза) старообрядцев было всего 2206621⁶.

Последние драконовские меры против старообрядцев были введены через три года после этой переписи. В 1900 г от старообряд-

⁵ См. цитату из Б. Б. у Миловидова, с. 73.

⁶ Из них беспоповцев, распыленных по нескольким согласиям, 1211246; белокриничан 788425; остальные - беглопоповцы (более 200000). Надо сказать, что к

201

ческих духовных лиц потребовали подписки о том, что они не будут именовать себя духовным званием и совершать богослужения. Отказавшихся дать подписку ссылали. Так были высланы в числе прочих глава Белокриницкого согласия архиепископ Иоанн (Картушин), ярославский епископ Иринарх и другие, а многие снова уходили в подполье.

И вот, после ряда петиций, подписанных десятками тысяч старообрядцев, в том числе и весьма влиятельными купцами-миллионерами, 17 апреля 1905 г появился наконец царский указ, по которому старообрядцы официально стали называться этим именем, а не раскольниками. Они получили право строить церкви и молельни и открывать новые приходы. Дальнейшее расширение прав старообрядцев произошло уже после отставки Победоносцева. В соответствии с указом от 17 октября 1906 г и законом, принятым Думой в 1913 г., старообрядческое духовенство наконец признавалось государством в качестве духовных лиц (даже беспоповщические наставники); старообрядцам предоставлялось право строить храмы, иметь скиты и монастыри, открывать свои школы и духовные учебные заведения. До самой революции, однако, старообрядцам было запрещено «совращать» православных.

Гонения и запретительные меры в отношении старообрядчества очень дорого обошлись династии Романовых, да и России в целом. Ведь потенциально старообрядчество, как движение консервативное и патриотическое, могло бы быть естественной и самой надежной опорой монархического самодержавия и государственной стабильности. Гонения лишили династию этой естественной опоры и радикализировали старообрядцев. И дело не только в том, что в революционную эпоху мы находим представителей таких старообрядческих фамилий, как Морозовы, Рябушинские, Гучковы, среди участников революционных заговоров или меценатов, финансирующих революционеров; но в большей степени в том, что благодаря гонениям радикализировались старообрядческие низы, уходившие во все более анархические, бунтарские секты, сливавшиеся с бунтарями против царей и господ и своими действиями, фанатизмом и настроениями, несомненно, в очень значительной степени повлиявшие на революционные события.

тому времени белокриничане были уже едины, так как на одном из их съездов в 1906 г. «Окружное послание» 1862 г. было признано ошибочным обеими сторонами и более не имеющим силы.

202

БОГОИСКАТЕЛЬСТВО ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ И ЕГО ИСТОЧНИКИ. С одной стороны, интеллигенция видела только непривлекательные стороны казенного православия, с другой - позитивистский XIX век уходил в прошлое, и поверхностность и нравственные тупики материалистического социализма не удовлетворяли пытливых и ищущих. Эта неудовлетворенность обусловила творческий расцвет русского Серебряного века. Потребность в духовности вылилась в возрождении поэзии, небывалые достижения театра, балета, оперы, инструментальной музыки и живописи, обращающейся к иконописи и древней церковной архитектуре как вдохновителям и образцам.

Однако дорога к духовному взлету, а в конце концов для многих и к Церкви была проторена в XIX веке - славянофилами, Достоевским, Владимиром Соловьевым. Славянофилы нашли свой путь к Церкви - идеальной, соборной, святоотеческой - через старцев Оптиной пустыни и святоотеческую литературу. На реальную казенную синодальную Церковь они смотрели как на что-то временное и чуждое православию.

Однако в чистом виде славянофилов с их крайне антизападным пафосом было трудно воспринять русской, в основном западнической интеллигенции. Кажется, тот же Флоровский правильно сказал о славянофилах, что, говоря о православии, они имели в виду его идеализированный образ, а католичество и протестантство ругали реальные, как они есть. Чтобы открыть интеллигенции путь к Церкви, понадобились Достоевский и Соловьев.

Достоевский мучительно возвращался в Церковь после юношеского увлечения утопическим социализмом, оплаченным годами каторги, где он воочию убедился в почти инстинктивном народном христианском милосердии к «несчастненьким». Гениально отразив его в своих романах, он открыл для русской интеллигенции совсем новое видение христианства, его подспудной силы и непревзойденного духовного богатства. Почвенничество Достоевского оказалось во многом шире и универсальнее славянофильского национального изоляционизма и привлекательнее, понятнее традиционно-народническому интеллигенту.

Младший современник Достоевского, Владимир Соловьев претерпел схожую эволюцию взглядов: от лево-социалистического гегельянства, через либерализм и критику славянофильства, в котором он был воспитан, к православному христианству с экуменическим межхристианским уклоном и особым толкованием славянофильских идей всеединства. Небывалое для того времени поступление Соловьева в Московскую духовную академию по окончании

203

университета, весь его дальнейший путь философа, признающего православие богословски безупречным прямым наследником святоотеческого христианства, и, наконец, его апология Достоевского, которого критики-народники прошлого века оплевывали как реакционера-обскурантиста - все это сделало православие достойным уважения в глазах интеллигенции, открыло ей узкую стезю в Церковь. Интеллигенции была близка и терпимость Соловьева к западному христианству. Папство он оправдывал как исторически наиболее приспособленное к несению миссии в этом мире и распространению христианства по всему земному шару. В лютеранстве Соловьев видел свободу и упор на интеллектуальный поиск, которые тоже даны человеку Богом.

Флоровский указывает, что уже в конце 70-х гг. интеллигенция отказалась от резких позитивистских и нигилистических позиций шестидесятников, хотя большинство все еще считало себя атеистическими социалистами. Аскетизм многих народников, бравших на себя обязательства воздерживаться от половых связей и других грехов плоти, Флоровский также считает проявлением бессознательной религиозности. Большинство ходивших в народ имело при себе Евангелие и регулярно его читало, хотя и толковало Христа как социального революционера. Некоторые народники после общения с простым народом и переосмыслением его религиозности крестились (например народник-еврей - Аптекман). Другие вдохновлялись народным сектантством - как правило, разветвлениями староверческого беспоповства. Некий Мальков, например, создал секту «Богочеловеков», отправился со своими последователями в США, образовал там коммуну, вскоре развалившуюся, после чего вернулся в Россию и в православную Церковь. Кстати, он проповедовал непротивление злу до Льва Толстого и повлиял на последнего.

Социализм, который проповедовали народники, был сентиментально-эмоциональным, религиозный пафос не осознавался как таковой. Недаром Булгаков в «Вехах» назвал русского радикального интеллигента атеистическим монахом. По словам Петра Струве и Николая Бердяева, русским радикалам надо было пройти через школу марксизма, чтобы вернуться к Богу. Из этого не следует, что надо пройти через марксизм, чтобы стать христианином, но на русских социалистов встреча с марксизмом произвела отрезвляющее действие, поскольку, в отличие от домарксистских социалистических течений, марксизм требовал интеллектуальной дисциплины и усидчивости, серьезного изучения философии и истории. Те, кто последовал этим требованиям марксизма, вскоре обнаружили его несостоятельность, моральный и интеллектуальный ту-

204

пик материализма. Они увидели, что нравственные проблемы, поднимаемые марксизмом, неразрешимы в рамках материализма и классовой этики. Понятия несправедливости, отчуждения и эксплуатации в моральном смысле - чисто духовные христианские понятия, и разрешимы они только в рамках христианской нравственности.

И тут Соловьев оказался пионером. Он указывал, что этика марксизма была механически заимствована им у христианства, всецело противореча самой сути исторического и диалектического материализма. Протест Маркса против эксплуатации человека человеком бессмыслен с точки зрения классовой этики и отрицания ею общечеловеческой нравственности. Если человек - всего лишь часть материи, то его эксплуатация ничем не отличается от эксплуатации станка или машины. Если существует только классовая этика, то нет критерия, позволяющего ставить интересы одного класса выше интересов других. Если власть и сила в руках буржуазии, то с точки зрения буржуазии нравственны любая несправедливость и насилие по отношению к другим классам, поскольку это служит материальным благам и интересам буржуазии.

Так критический анализ марксизма толкал выдающихся представителей русской интеллигенции к идеалистической философии и богоискательству, приводя многих из них к Церкви. Это движение, известное под именем «Русского религиозно-философского возрождения», ассоциируется с такими именами, как Сергей Булгаков, прошедший путь от марксистского экономиста до священника, выдающегося религиозного философа и декана парижского Свято-Сергиевского богословского института; Петр Бернгардович Струве, тоже выдающийся экономист и автор первого манифеста РСДРП 1898 г., ставший глубоко религиозным публицистом и историософом; Семен Франк, уникальный мыслитель социального христианства, православный философ; профессор-протоиерей Павел Флоренский, богослов и универсальный ученый ренессансного типа; православные философы Бердяев, Карсавин, Лосский и многие другие.

Богоискательская интеллигенция, естественно, вдохновлялась православием в чистом виде, учениями Отцов Церкви, образами исихастского старчества и учениями славянофилов. А на практике интеллигенция сталкивалась с казенным православием, о котором еще Достоевский писал, что оно в параличе, да теперь еще подмораживаемым Победоносцевым. Однако приход в Церковь части интеллигенции придал больше веса и силы голосам, требовавшим церковных реформ, возрождения соборности и независимости Церкви от государства. Впервые голос Церкви был поддержан

205

частью мирского общества, к тому же интеллектуально весьма влиятельной. Так в XX веке с новой силой возобновилась борьба за соборность, которая привела к предсоборным совещаниям и к Великому поместному Собору 1917-1918 гг.

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Аскоченский В. К. Киев с древнейшим его училищем - Академиею. Leipzig, 1976.

Барсов Т. В. Святейший Синод в его прошлом. Спб., 1895.

Беллюстин И. С. Описание сельского духовенства в России. Париж, 1858.

Благоразумнов Н. К вопросу о возрождении православного прихода. М., 1904.

Кузнецов Н. Д. Церковь, духовенство и общество. М., 1905.

Леонтьев К. Избранные статьи. М.: Молодая гвардия, 1992.

Леонтьев К. Письма к Василию Розанову. Лондон, 1981.

Миловидов В. Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. М.: Мысль, 1969.

Новоселов М А. О возрождении русской. Церкви. Вышний Волочок, 1905.

Папков А. А. Начало возрождения церковно-приходской жизни в России. М., 1900.

Палков А. А Церковно-общественные вопросы в эпоху Царя-освободителя (1856-1870). Спб., 1902.

Петров В. Российская духовная миссия в Китае. Вашингтон, 1968.

Рункевич С. Г. Русская Церковь в XIX веке. Спб., 1901.

Сергий, архим. На Дальнем востоке: письма японского миссионера. Арзамас, 1897. Соловьев В. С. Сочинения, в 2 т. М.: Мысль, 1988.

Щапов А. П. Сочинения. T. 1: Умственные направления русского раскола. Спб., 1906, с. 580-647.

Basabe F. М. Japanese Religious Attitudes. Maryknoll, N. Y.: Orbis Books, 1972.

Bolshakoff S. Russian Nonconformity. Philadelphia: The Westminster Press, 1950.

Byrnes R. F. Pobedonostsev: His Life and Thought. Indiana University Press, 1969.

Edi, Scanlon, zeldin, eds. Russian Philosophy, 3 vols. An anthology. Chicago: Quadrangle Books, 1965.

Hale C. R. Russian Missions in China and Japan. Willits, CA: Eastern Orthodox Books, 1878, repr. 1975.

Pleyer V. Das russische Altglaubigentum. München: Sagner, 1961.

Putnam G. F. Russian Alternatives to Marxism: Christian Socialism and Idealistic Liberalism in Twentieth-Century Russia. Knoxville, Ten., 1977.

Schmemann Rev. Prof. A. Ultimate Questions: an Anthology of Modern Russian Religious Thought, Crestwood, N. Y.: St. Vladimirs Seminary Press, 1991 (?).

Zernov N. The Russian Religious Renaissance in the 20th Century. London, 1963.

206

Глава 9

НАЧАЛО XX ВЕКА

БОРЬБА ЗА СВОБОДУ ЦЕРКВИ. 12 декабря 1904 г. правительство пообещало ввести закон о веротерпимости. В ответ митрополит Петербуржский Антоний в записке царю указал, что такой закон поставит православную Церковь в неравное положение: остальные религии будут пользоваться свободой, только государственная православная Церковь останется стиснутой мелочным контролем со стороны государства. Он просил разрешения созвать всеправославное совещание духовенства и мирян, но без представителей правительства, для выработки системы автономного существования Церкви и освобождения ее от «прямой государственной или политической миссии». Записка предлагала вернуть приходу статус юридического лица, дать священникам право участия в работе земств, выделить несколько мест в Государственном совете для представителей епископата с правом их выхода на Комитет министров.

На основании этой записки Витте созвал совещание по церковным вопросам с участием епископа Сергия (Страгородского) и ряда профессоров богословия. В результате появилась так называемая «первая записка Витте», одним из главных авторов которой был тот же Сергий. Записка осуждала синодально-обер-прокурорскую систему, требовала немедленного созыва поместного Собора духовенства и мирян для обновления и освобождения всего церковного организма. Победоносцев потребовал перевода церковного вопроса из Комитета министров в Синод; но в его отсутствие Синод принял еще более радикальное обращение к царю, требуя немедленно созвать Собор и избрать патриарха. Царь было согласился, но Победоносцев, уходя на покой, успел рекомендовать царю Собор не созывать, а от имени Синода разослать всем архиереям русской Церкви опросник относительно положения Церкви и пре-

207

образований. Победоносцев надеялся, по-видимому, на больший консерватизм периферийных епископов. Он добился того, что царь, в принципе соглашаясь с идеей Собора и восстановления патриаршества, откладывал его созыв до самой революции, говоря, что пока не достигнуто полное успокоение, не время для соборов. Однако с опросом Победоносцева ждало полное разочарование: три огромных фолианта «Отзывов епархиальных архиереев» и книга программных предложений для будущего Собора за редкими исключениями требовали широких преобразований. Большинство было за восстановление патриаршества, регулярность Соборов, ликвидацию обер-прокурорства, автономию Церкви и ее отделение от государственной бюрократии, децентрализацию Церкви делением ее на самоуправляющиеся митрополии, пожизненность занимаемой архиереем кафедры, восстановление самоуправляющегося прихода, более активное внедрение Церкви в общественную жизнь, приближение литургического языка к разговорному - понятному среднему мирянину. Многие ратовали за восстановление выборности священников приходом. К их числу принадлежал и архиепископ Североамериканский Тихон (будущий патриарх). Однако он считал, что эта реформа потребует времени и подготовки. Более решительно он выступал за введение «некоторых изменений в... богослужебные чины», например предлагал «сократить часто повторяемые ектений, читать гласно некоторые тайные молитвы». Тихон считал необходимым русифицировать славянский язык богослужения, допускал возможность изменения постов. После поместного он предлагал созвать Собор всех православых Церквей. Он выступал за сближение обрядов поместных Церквей, чтобы для инославных православие выглядело действительно единой Церковью. Поднимал он и вопросы о снятии клятв со старообрядцев и об отношении православия к западным конфессиям, особенно к англиканству и его священству. Архиепископ Тихон считал, что необходимо участие духовенства в выборных органах государственной и местной администрации для христианского влияния на политику.

Самые большие разногласия вызвал вопрос о составе будущего Собора: архиерейский, архиереев и рядового духовенства или тех, других и мирян; и в каком качестве две последние категории: с совещательным голосом или полноправным? Голоса разделились следующим образом:

1. За Собор епископов, на который «клир и миряне допускаются без права голоса», высказалось шесть архиереев, в том числе архиепископ Волынский Антоний (Храповицкий), будущий возглавитель Карловацкого зарубежного Синода.

208

2. 23 архиерея высказались за совместное участие на Соборе представителей клира и мирян с епископами, в том числе митрополит Санкт-Петербургский Антоний (Вадковский) и архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский), будущий патриарх. Третья, итоговая книга «Отзывов епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе», не указывая цифр, говорит: «Преосвященные в большинстве полагают, что только епископы и их заместители должны пользоваться на Соборе правом решающего голоса, прочие же лица будут иметь лишь совещательный голос». Но, ссылаясь на прецеденты Вселенских и известных поместных Соборов, ряд епископов, среди них и Сергий Финляндский, считали, что этими заместителями епископа, с которыми он прибывает на Собор или которых он посылает вместо себя, могут быть и монахи, и приходские священники, и миряне.

3. За полноправное участие выборных представителей от клира и мирян, с правом решающего голоса, было шесть епископов, включая Сергия Финляндского, Антония Петербургского и Евлогия Холмского (будущего митрополита - экзарха Западноевропейского); в самих «Отзывах» за представительство мирян и рядового духовенства с решающим голосом высказался и архиепископ Тихон Алеутский и Североамериканский (будущий патриарх). Между представителями крайних мнений, такими, как Антоний Волынский, выступавшими решительно против голоса мирян и клира на Соборе (и даже за Собор исключительно епископов), и такими, как Антоний Вадковский, выступавшими за равноправие голосов епископов и выборных представителей от клира и мирян, центристскую позицию занимал Сергий Финляндский. Он писал, что в идеальной Церкви епископат представляет ее всю, но для этого нужен епископат выборный, пользующийся доверием и любовью всего духовенства и мирян. При российской системе бюрократического назначения архиереи ни любовью, ни авторитетом не пользуются. Поэтому для того, чтобы Собор был действенным и его решения были приняты всей Церковью, необходимо участие приходского духовенства и мирян с правом голоса. Он предлагал «двухпалатную» систему, при которой после общего голосования по тем или иным решениям, они должны еще рассматриваться епископами на предмет соответствия канонам и догматам Церкви. Этот принцип будет принят Собором 1917-1918 гг.

209

РАДИКАЛИЗМ ДУХОВЕНСТВА И РЕАКЦИЯ. В 1905 г. 32 петербургских священника, объединившись в «Союз церковного обновления», подали митрополиту Антонию две записки, опубликованные затем под общим названием «к церковному собору». Записки содержали рекомендации Собору, которые от наиболее радикальных отличались лишь несогласием с монашеством епископата. «Обновленцы» отмечали, что в ранней Церкви существовали женатые епископы, и утверждали, что монашеские обеты ухода, уединения, аскезы несовместимы с функциями епископа, который должен находиться в самом круговороте жизни, быть политиком, администратором, дипломатом. Авторы записок также требовали отмены всех внешних наград в Церкви; участия приходского духовенства и мирян в управлении Церковью для очистки ее от клерикализма; выборности духовенства на всех ступенях; отделения Церкви от государства; максимального внедрения Церкви в общественную жизнь, внимания к социальным проблемам. Для этого времени вообще было характерно увлечение многих священников, монахов и богословов христианским социализмом (к ним относились, например, архимандрит Михаил Семенов, оптинский монах Серапион Машкин, профессор Экземплярский и другие). Левые взгляды священников сказались и на расстановке сил в Думе.

В Первой Думе все шестеро избранных туда священников примкнули к левым и центру, а оба епископа - к правым фракциям. Во Второй Думе среди 11 священников было три кадета и четыре социалиста-революционера. Оставшиеся четыре священника и оба епископа - Платон (будущий Американский) и Евлогий (будущий Западноевропейский) - примкнули к правым и правоцентристам (октябристам). В результате Синод запретил священникам поддерживать социалистов в Думе, а тех, кто упорствовал, как священник Григорий Петров, лишил сана. В Третьей Думе четыре священника входили в прогрессивную фракцию (центристы), девять - в октябристскую, в умеренно правую - 13 священников и епископ Евлогий, во фракцию националистов - два священника, правых монархистов - архиепископ Платон и 15 священников. Ко времени выборов в Четвертую Думу на потенциальных церковных депутатов стало оказываться прямое политическое давление. Накануне выборов в 1912 г. к архиепископу Евлогию лично явился обер-прокурор Саблер с предложением сформировать особую фракцию духовенства в Думе. Евлогий категорически отказался, заявив, что это рассорит народ с духовенством, создаст атмосферу нездорового клерикализма. Тогда Синод «предложил» Евлогию не выставлять свою кандидатуру в Думу, что он и сделал. В эту Думу попало

210

46 духовных лиц, из коих только шесть принадлежало к партиям центра, 19 человек было умеренно правых и еще 19 священников, а также оба епископа присоединились к крайне правым. Этот искусственный отбор не уберег Церковь от смуты, а наоборот, обострил внутренние противоречия, чем в 20-е гг. воспользовались большевики.

К СОБОРУ... Но вернемся к истокам церковных реформ. После успокоения революционной смуты в 1906 г. царь все же допустил созыв Предсоборного присутствия. Присутствие было особенно взволновано текстом апрельского 1905 г. Временного постановления о веротерпимости и учреждением Думы. Указ, как и предвидел митрополит Антоний, ставил православие в невыгодное положение по сравнению с другими религиями, получившими свободу и независимыми от государства. Зависимое положение Церкви еще более усиливалось с учреждением Думы, в которой православные по существу, а не только по форме составляли меньшинство. К примеру, когда Павлу Милюкову, главе партии кадетов, было указано, что программный документ его фракции в Думе обошел Церковь полным молчанием, Милюков многозначительно ответил: «Ах, мы совсем забыли о Церкви!» Это прекрасно рисует настроения широких кругов русской либеральной интеллигенции того времени. Ведь кадеты представляли русскую интеллигенцию в большей степени, чем какая-либо иная партия, и в Первой Думе они были партией относительного большинства.

Заседая с марта по декабрь 1906 г., Предсоборное присутствие разработало четкие рекомендации из 12 пунктов по обособлению Церкви от государственных учреждений и определению ее полномочий в отношениях с государством. Решению о восстановлении патриаршества сопротивлялась часть белого духовенства, видя в нем усиление власти монашества, однако в подкомиссии по этому вопросу сторонники патриаршества победили 14 голосами против восьми. В качестве верховной государственной инстанции в отношениях с Церковью признавался только царь, и только с ним церковное руководство должно было согласовывать решения, имеющие общегосударственное значение, такие, как созыв Соборов, избрание патриарха и прочее. Предполагалось, что связь церковных органов с императором будет осуществляться через назначаемого им прокурора (но не обер-прокурора!), который не участвует в заседаниях церковных учреждений, а лишь сверяет принятые церковными органами решения с существующими государственными

211

законами. В случае несоответствия он дает об этом знать как императору, так и патриаршему Синоду. В качестве посредника между Церковью и государством прокурор участвует в заседаниях высших правительственных органов, но не является по должности членом Комитета министров, и, таким образом, смена министров не ведет автоматически к смене прокуроров. В последнем, двенадцатом пункте Присутствие по-новому определило функции главы государства по отношению к Церкви: «Император, как православный Государь, является верховным покровителем Православной Церкви и охранителем ее благопорядка».

Ответом была холодная и обезнадеживающая резолюция царя от 25 апреля 1907 г.: Собор пока не созывать. В надежде, однако, что царь соизволит допустить Собор в год 300-летия царствования Романовых, за год до этого, в 1912 г., при Синоде открылось Предсоборное совещание, результаты работы которого были опубликованы в 1912-1916 гг. в пяти томах, в дополнение к шести томам материалов Предсоборного присутствия 1906 г. Но и просьба Синода к царю созвать Собор в 1913 г. осталось без ответа. Царь, лишившийся самодержавной власти с возникновением думской монархии, но все еще мистически преданный византийской традиции помазанничества и священности царского призвания, не мог решиться на лишение себя власти и над Церковью. Могли тут сыграть роль и характерные для последней царской четы мистическо-народнические настроения: потеряв с реформой 1905 г. прямую политическую власть над народом, царь воспринимал Церковь как еще остающийся у него канал духовной связи с народом и некой духовной власти над ним. Кстати, противником возрождения патриаршества был и Столыпин. Как государственник, он не хотел, чтобы гражданская власть потеряла возможность использовать Церковь для влияния на народ.

Итак, реформы 1905-1906 гг., коренным образом преобразовавшие все мирские сферы русского быта, как будто обошли Церковь, которая по-прежнему оставалась в ведении обер-прокурора и синодальной бюрократии. Но все же дух времени, ожидание, что положение Церкви вскоре изменится, что синодальная система будет отменена, а также Дума и участие в ней духовенства не могли не повлиять на жизнь Церкви.

Снова появились и стали множиться разнообразные религиозно-философские кружки и общества, популярно-дискуссионные публикации на религиозные, религиозно-общественные и религиозно-философские темы. Многие из них, как говорилось выше, призывали Церковь и христиан к широкой общественной деятельности. При приходах, особенно в портовых и фабричных районах

212

больших городов, начали появляться братства, занимающиеся благотворительностью и нравственно-религиозным просвещением. Возрождалось церковное проповедничество¹, продолжавшееся и после революции и уничтоженное только террором 30-х гг., унесшим лучших проповедников.

Многие из интеллигентов, вернувшихся в Церковь, приходили к священству. Широко известны имена Флоренского, С. Булгакова, Валентина Свенцицкого, князя Ухтомского, ставшего епископом, но на самом деле таких «обращенцев» было гораздо больше. Своего рода манифестом православных неофитов из бывших марксистов стал знаменитый сборник «Вехи» 1909 г. Семь авторов сборника, среди которых были такие выдающиеся русские мыслители XX века, как Семен Франк, С. Булгаков, Н. Бердяев, П. Струве, подвергли беспощадно критическом) анализу русскую интеллигенцию, ее беспочвенный, наносной, чуждый русской народной традиции и культуре западническо-атеистический радикализм. Авторы предупреждают интеллигенцию, что, распространяя нигилизм и атеизм среди народа, она толкает Россию к кровавой развязке. Выхолащивая из народа его инстинктивные духовные начала, она в состоянии выпустить на волю зверя. Выпущенная на волю и не сдерживаемая более религиозными понятиями разрушительная сила сметет в кровавом месиве все и вся, в том числе и культуру послепетровской России. «Вехи» призывали к умеренно реформационному консерватизму и возвращению к духовным ценностям христианства.

Итак, приход образованнейшей части русской интеллигенции позволил голосу Церкви вырваться за пределы, установленные для него совместными усилиями царского правительства, синодальной бюрократии и революционеров. Влиятельные в обществе люди со связями в либеральной печати уже не позволяли правительству затыкать Церкви рот. Однако юридическое и институционное положение Церкви было то же, что и до 1906 г. Почему же Церкви не удалось добиться свободы, когда ее добилось светское общество? Во-первых, прогрессивная общественность, боровшаяся за гражданские права, была далека от понимания проблем Церкви и относилась к ней как к «православному ведомству» государственного аппарата. Во-вторых, наиболее радикальные слои интеллигенции не были заинтересованы в оздоровлении Церкви и росте ее авторитета, поскольку Церковь могла стать эффективным нравственным барьером на пути революции. И в-третьих, для Церкви, взращенной на традиции церковно-государственной симфонии и на христианской нравственности, неприемлемы были те методы борь-

¹ Сравни с движением боголюбцев накануне раскола XVII века.

213

бы, к которым прибегало светское общество, а тем более радикалы с их бомбометанием.

Однако, несмотря на реакционные настроения, появившиеся в церковном руководстве после 1907 г. и усилившиеся после кончины митрополита Антония (Вадковского) в 1912 г., церковных руководителей и деятелей не покидала надежда отдалить, если не отделить Церковь от государства и таким образом снять с Церкви ответственность за его политику и в особенности войну, вызывавшую все большее недовольство населения. В 1916 г. думское духовенство подало царю прошение о необходимости созыва Собора и избрания патриарха. В прошении говорилось, что восстановление соборного управления Церковью необходимо для того, чтобы государство перестало использовать православное духовенство как инструмент внутренней политики правительства. Но и оно осталось безответным.

РЕВОЛЮЦИЯ И ЦЕРКОВЬ. С точки зрения статистики Церковь накануне революции была мощной организацией. По данным 1914 г., к православной Церкви в Империи принадлежало 117 миллионов душ, их обслуживало 48 тысяч приходских храмов да около 25 тысяч всевозможных часовен, монастырских и учрежденческих храмов, окормляемых 50 тысячами священнослужитей всех рангов и 130 архиереями в 67 епархиях. Церкви принадлежало 35 тысяч начальных школ, 58 семинарий и четыре духовных академии. В действительности, уже с 1906 г. шли в Синод тревожные докладные из епархий об упадке веры в народе, особенно в таких промышленных районах, как Урал. Отчеты говорят об успешной агитации среди рабочих под лозунгом «Нет Бога, долой Церковь!», о том, что почти все семинаристы, студенты и школьники - дети духовенства на стороне революционеров, духовенство же ленится преподавать в церковно-приходских школах, хиреющих в то время, как число земских школ, где «учителя ведут пропаганду против Церкви», растет.

Этим явлением можно объяснить реплику одного из депутатов на Соборе 1917-1918 гг.: «Говорим, что за нами 110 миллионов православных, а может быть, их только 10 миллионов». Об уменьшении реального числа верующих свидетельствовали и отчеты военных духовников: после того как Временное правительство отменило обязательное приобщение Святых Тайн для военнослужащих православного исповедания, количество причащающихся упало с почти 100 процентов в 1916 г. до менее 10 процентов в 1917 г. Для

214

наблюдательных офицеров это не было такой уж неожиданностью. Генерал Деникин пишет в своих мемуарах: «... Духовенству не удалось вызвать религиозного подъема среди войск». Приводя пример отношения к вере молодых офицеров, Деникин рассказывает, как солдаты построили себе походную церковь, а молодой поручик не только распорядился поселить в ней роту, но приказал в алтарной части выкопать отхожее место. И Деникина удивляет, «почему две - три тысячи русских православных солдат... равнодушно отнеслись к такому осквернению... святыни».

Никогда, быть может, престиж православной Церкви и, особенно, духовенства не падал так низко, как накануне победы большевиков. Тому был ряд причин. Шла неудачная кровавая война, особо тяжким бременем ложившаяся на деревню, поскольку промышленные рабочие часто получали бронь, как работающие на войну, а крестьяне соответствующих возрастов мобилизовывались почти поголовно. В городе по разным причинам война была вначале встречена с энтузиазмом: патриотически и религиозно настроенные слои приветствовали идею защиты братской Сербии, левые и либералы видели в союзе с двумя главными демократиями Европы и в борьбе против авторитарных Германии и Австрии перспективу послевоенной демократизации России. Деревня же и простые солдаты оставались, в основном, в неведении смысла войны и таких колоссальных жертв и не понимали, почему духовенство поддерживает войну; поэтому вместе с антивоенными росли и антицерковные настроения. Падению авторитета Церкви способствовала и антигосударственная и антицерковная пропаганда левых партий, нередко проводившаяся учителями-народниками в земских школах, а также деятельность Распутина и ряда его ставленников-епископов. Одновременно в церковных кругах росли антиправительственные настроения. Так, несмотря на то, что в последней Думе духовенство было в основном правым, оно почти целиком вошло в так называемый «Прогрессивный блок» 1915 г., требовавший ответственного министерства и сыгравший решающую роль в свержении Николая II. Даже консервативный Синод 4(17) марта 1917 г. поддержал решение Великого князя Михаила отказаться от трона и предоставить решение вопроса о типе власти будущему Учредительному собранию. Интересно, что принятое Синодом под давлением нового обер-прокурора В. Львова обращение к народу, приветствовавшее Временное правительство и призывавшее к верности ему, было подписано, в частности, митрополитом Антонием (Храповицким), известным своими правомонархическими настроениями и возглавившим впоследствии крайне правый зарубежный Карловацкий раскол. О том, что в тот момент настроение его

215

было не таким уж верноподданническим, свидетельствуют слова, сказанные митрополитом Антонием незадолго до революции. Протестуя против рукоположения недостойного кандидата-распутинца по требованию Царского села, он сказал, что, если Царское село прикажет, Синод и мерина сивого архиереем поставит.

В результате отказа Николая II допустить созыв Собора, а затем его отречения от престола, Церковь вошла в революцию не только без внутренней инфраструктуры (которая отсутствовала в обер-прокурорско-синодальной системе), но и обезглавленной, ведь царь был главой Церкви с 1721 г. Отрекшись от престола, царь не позаботился о создании альтернативных структур управления и тем самым обрек и страну, и Церковь на произвол.

Так рухнула Константиновская эпоха в истории русской Церкви, хоть это далеко не все и не сразу поняли, с чем, кстати, связаны противоречия некоторых определений Великого Московского поместного Собора 1917-1918 гг.

ЦЕРКОВЬ В РЕВОЛЮЦИОННУЮ ЭПОХУ И СОБОР. Формально второе тысячелетие крещения Руси началось в 1988 г., но реально новая эра пост-константинизма в истории и жизни Церкви началась после отречения государя от престола и отделения Церкви от государства в соответствии с ленинским декретом от 23 января 1918 г. по старому стилю; для внутреннего устройства Церкви эпохальными были решения поместного Собора 1917-1918 гг.

Первым обер-прокурором от Временного правительства был В. Н. Львов, умеренно правый член октябристской фракции Думы. Позднее, уже при советской власти, он присоединился к обновленцам. Львов был ярым противником Распутина, но человеком неустойчивым, темпераментным, с деспотическими старорежимными замашками, которые стали нетерпимыми в условиях наступившей свободы. Недовольные характером Львова, члены Синода фактически саботировали его решения, и в апреле 1917 г. Львов разогнал старый состав Синода, оставив только архиепископа Сергия (Страгородского) и, в качестве председателя, только что сброшенного грузинами экзарха-митрополита Платона. Состав нового Синода был дополнен архиепископом Ярославским Агафангелом, епископом Уфимским Андреем (князем Ухтомским, позже примкнувшим к старообрядцам), епископом Самарским Михаилом и четырьмя священниками.

Явившись еще в старый Синод, Львов потребовал в послании к народу признать и поддержать новую власть. Если добровольность

216

этого обращения Синода может вызывать некоторые сомнения, то непреложным показателем подлинных настроений может служить отказ Синода выступить в поддержку царской власти (по призыву обер-прокурора - распутница Раева) еще до отречения царя. По-видимому, к тому времени даже высшая иерархия Церкви разделяла общее раздражение против Николая II. Его обвиняли в неудачном ведении войны, в назначении безответственных лиц на руководящие гражданские и военные должности и особенно в распутинщине. Так что синодальные послания в марте и июле 1917 г., приветствовавшие «эру свободы», дарованную Временным правительством, нельзя считать вынужденными. Новый «Львовский» Синод отправил на покой 12 архиереев - распутинцев и призвал Церковь избирать епископов епархиальными съездами духовенства и мирян: так на Московскую кафедру попал митрополит Тихон, будущий патриарх, на Петроградскую - Вениамин, на Тобольскую - Гермоген, сосланный в свое время Николаем за критику Распутина. Синод принял временное положение об автономном приходе как юридическом лице и первичной церковной единице. 8 мая был объявлен созыв Предсоборного совета на 11 июня. Совет, по определению Синода, состоял из следующих лиц: всех членов Синода; семи архиереев, избранных правящими епархиальными и их викариями «из своей среды»; восьми делегатов от Всероссийского съезда духовенства и мирян; четырех делегатов от духовных учебных заведений; восьми делегатов по избранию Советов духовных академий; двух делегатов по избранию монашествующих; одного представителя Грузинской Церкви; одного представителя единоверцев и 18 лиц, кооптированных Синодом. К 10(23) июля вся подготовительная работа была Советом проделана, программа отработана, и Синод объявил о начале выборов делегатов на Собор с тем, чтобы он открылся 15(28) августа. Накануне Собора, идя навстречу Церкви, 5(18) августа Временное правительство ликвидировало синодально-прокурорскую систему, заменив ее Министерством вероисповеданий во главе с молодым доцентом богословия А. В. Карташевым, будущим профессором церковной истории Свято-Сергиевского богословского института в Париже. Единственный серьезный конфликт Церкви с Временным правительством был вызван национализацией им всех церковно-приходских школ.

Сразу же после Февральской революции произошел церковный переворот в Грузии - был арестован и изгнан в Россию экзарх Платон и объявлено о предстоящем выборе католикоса. Дело в том, что и Предсоборное присутствие 1906 г. признало незаконность отмены русским правительством автокефалии Грузинской Церкви, и на повестке грядущего Собора был вопрос восстановления самос-

217

тоятельности Грузинской Церкви. Поэтому Львов сообщил в Грузию о признании в принципе восстановления грузинского патриаршества, но при условии урегулирования этого вопроса на предстоящем Соборе.

Общественность, в том числе и церковная, бурлила. В Петрограде ожила «Группа 32 священников». «Союз петроградского прогрессивного духовенства» призывал духовенство идти на фабрики к рабочим и вместе с ними бороться за социальные реформы. Священник А. Введенский (будущий вождь обновленцев) создавал «Всероссийский союз демократического православного духовенства», проповедуя социализм.

На поместном Соборе 1917-1918 гг., самом представительном в русской истории и с самой обширной программой преобразований, все 65 епархий были представлены своими епархиальными архиереями, а также двумя священнослужителями и тремя мирянами, избранными на епархиальных съездах. Кроме того, в Соборе имели право полного участия: 10 викарных архиереев, 20 представителей от монастырей, 26 - от военного духовенства и армии, 22 - от викариатств и единоверцев, 12 - от духовных академий, 15 - от Академии наук и университетов, 20 - от Думы и Государственного совета. Всего было 564 делегата: 80 архиереев, 149 пресвитеров, 9 дьяконов, 15 псаломщиков и 299 мирян. Собор заложил основы жизни Церкви в совершенно новых условиях. При этом основные вопросы, программы и повестки дня разрабатывались еще с 1906 г. Так что налицо была преемственность, не нарушенная отречением государя. Наоборот, осуществление задуманного оказалось возможным только после отречения и благодаря отречению. Как пишет Карташев, «когда разразилась революция 1917 г. и поставила на очередь дня созыв Собора, русская Церковь и принципиально и технически знала, что и как ей нужно делать...». С одной стороны, было радостное чувство, что наконец Церковь освободилась от двухвековых пут и наступила долгожданная возможность действовать. С другой стороны, с отречением государя «исчезла юридическая база, соединявшая Церковь с государством», пишет Карташев. Новая власть уже действовала не «Божьей милостью», а «волей народа». Это сразу почувствовала вся церковная общественность. Уже и речи не было о том, быть или не быть представительству от приходского духовенства и мирян на предстоящем Соборе. Более того, Собору предшествовали всевозможные съезды духовенства и целый ряд решений демократического характера, как этих съездов, так и последнего предсоборного Синода.

218

СОБОР, ПАТРИАРХ И ГРАЖДАНСКАЯ ВОЙНА. Программа и повестка дня Собора опирались на четыре источника:

1. Предсоборное присутствие 1906 г.

2. Предсоборное совещание 1912 г.

3. Съезд новообразовавшихся левонароднических союзов духовенства, собравший в мае 1917 г. в Москве 1200 делегатов. Съезд принял ряд социально-политических постановлений левого типа (передел земли и пр.) и резолюцию о полной свободе слова и вероисповеданий, а также предлагал отдаление, а не отделение православной Церкви от государства: сохранение ее «первенствующего» положения в государстве, с финансовой и правовой поддержкой, обязательным преподаванием Закона Божьего во всех школах и сохранением за Церковью ее школ.

Предсоборный совет, который за основу программы Собора взял церковные постановления Съезда союзов духовенства, в том числе и его формулировку положения Церкви, принятую и Собором, но нереальную в условиях советского государства.

Заседания Собора пришлось прекратить в сентябре 1918 г. из-за конфискации большевиками здания Московской семинарии. К тому же ленинский декрет от 23 января 1918 г. «Об отделении церкви от государства и школы от церкви» лишал Церковь статуса юридического лица, отбирал у нее все имущество, включая храмы, доходные предприятия, приюты, конфисковывал все церковные банковские счета. Впредь государством признавались только группы мирян, заключающие с местными властями договор о найме храма для богослужений, а не духовенство.

Среди важнейших определений Собора на первом месте стоит восстановление патриаршества и избрание патриарха и связанное с этим переустройство всей церковно-административной системы. На Предсоборном совете большинство, в том числе и будущий патриарх Сергий, было за сохранение коллегиальной системы управления (но без обер-прокурора). Окончательно вопрос был решен в пользу патриарха, когда стала очевидной угроза захвата власти большевиками, чтобы богоборческой диктатуре противостояло церковное единоначалие, олицетворяемое живой личностью, а не учреждением. Тайным голосованием было в конце концов избрано три кандидата: митрополит Антоний (Храповицкий), архиепископ Новгородский Арсений (Стадницкий) и митрополит Тихон (Белавин), на которого затем пал жребий, вытянутый 90-летним схимником Алексием из ковчежца под Владимирской иконой Богоматери после служения акафиста.

По принятому определению в Церкви восстанавливалась под-

219

линная соборность. Патриарх был всего лишь председателем поместных Соборов, Священного Синода и представительного органа от духовенства и мирян - Высшего церковного совета, в каждом из которых у него было по два голоса в случае отсутствия большинства по тому или иному вопросу. Поместные Соборы должны были собираться каждые три года и на «межсоборье» избирать из своего состава в ВЦС одного монаха, пять представителей приходского духовенства и шесть мирян; трех архиереев в ВЦС избирал Синод, состоявший из 13 архиереев: патриарха и митрополита Киевского по должности, шести архиереев, избранных Собором на трехлетний срок, и пяти архиереев, избираемых в очередном порядке ежегодно Синодом на 12-месячный срок и представляющих пять самоуправляющихся митрополий, предусмотренных Собором. Разработаны были также меры соборного суда над патриархом.

Соборность центрального управления повторялась на всех уровнях церковной системы. Идея митрополичьих округов была вызвана обширностью российской территории. Предусматривалось в каждый уезд ставить епископа, а в каждую губернию - архиепископа, чтобы реально приблизить архиерея к прихожанину и приходской жизни. Группа губерний образовывала автономную митрополию со своими митрополитскими соборами и епархиальными съездами, выборными митрополитскими и епархиальными управлениями.

Основным органом соборности и активности мирян должен был стать самоуправляющийся приход как юридическое лицо, владеющее движимостью и недвижимостью, с выборными органами и правом выбора кандидата в настоятели. Был принят примерный приходский устав. Выборный епископат был после долгих споров тоже утвержден Собором, правда, с ограничениями канонического и дисциплинарного характера, по которым последнее слово оставалось за митрополитом. Синодом или патриархом (в зависимости от обстоятельств).

В целях борьбы с клерикализмом и уменьшения трений между белым и черным духовенством были приняты следующие определения: 1. О братстве ученого монашества, по которому ученые монахи могли составлять монастырские общины, а не жить, как прежде, в миру, будучи монахами лишь по названию (определение Собора запрещало проживание монахов вне монастырей). 2. О проповедничестве, которое вменяло произносить проповеди на всех службах, а не только на воскресной литургии, привлекая для церковной проповеди и мирян - благовестников. 3. Семинарии и прочие духовные школы надлежало устраивать в монастырях (по-видимому, там, где есть общины ученого монашества).

220

Украинской православной Церкви была предоставлена автономия с правом отправления богослужений на родном языке (см. ниже). Интересно, что из всех народов России только великороссы оставались без литургии на родном языке, поскольку этот вопрос был отложен на 1919 г. На весеннюю сессию откладывались и вопросы о календаре, и о восстановлении дьякониц в Церкви. Успели утвердить только право женщин быть псаломщицами и состоять во всех приходских и епархиальных органах управления по выбору. Вопрос дьякониц возник в связи с прецедентом древне-византийской Церкви, где они были полноправными членами клира, наравне с дьяконами, и исполняли те же функции в алтаре. Защитники этого института, в том числе профессор Московской духовной академии Громогласов, представивший исторический доклад по этому вопросу, требовали полного его восстановления, что вызвало споры и решение отложить вопрос до весны.

УКРАИНСКИЙ ЦЕРКОВНЫЙ ВОПРОС. С объявлением Украинской Радой (национальный совет) в 1917 г. сначала автономии, а затем и независимости, на Украине обозначилось два церковных течения - за автономию в составе единой общерусской Церкви и за полную автокефалию. Под давлением Рады уже весной 1917 г. сформировался украинский Церковный комитет, стремившийся к отделению Украинской Церкви от Российской. В ноябре 1917 г. Церковный комитет был преобразован в Церковную Раду, которая с благословения патриарха Тихона созвала 7(20) января 1918 г. Всеукраинский поместный Собор.

В отличие от патриарха Тихона, митрополит Киевский Владимир с самого начала пошел на прямой конфликт с украинофильской церковной партией и не признал никаких церковных органов, возникших на Украине после Февральской революции. Он заявил, что скорее умрет, чем признает Раду, и обвинил архиепископа Волынского Евлогия и других епископов в непротивлении признанию Рады «правомочным церковным органом».

Со вступлением в Киев большевиков 22 февраля работа Собора была прервана. Заседания Собора возобновились 20 июня, при гетмане Скоропадском, объявившем, что Украина образует федерацию с Россией. Под председательством нового Киевского митрополита Антония (Храповицкого), несмотря на давление про-автокефальной Церковной рады, Собор 250 голосами против 80 проголосовал за автономию. 22 июля Собор принял «Положение о временном высшем управлении Православной Церкви на Украи-

221

не на началах автономии... в канонической связи с Патриархом Всероссийским». Положение послали на Московский Собор, где в последний день заседаний 20 сентября оно было ратифицировано, и одновременно было принято «Определение Священного Собора Православной Российской Церкви... о высшем управлении Православной Церкви на Украине», почти дословно повторяющее «Положение», принятое Украинским Собором. Оба документа не лишены были противоречий. Так, с одной стороны, они утверждали, что Московский патриарх может только утверждать Киевского митрополита, избираемого Украинским поместным Собором, принимать на него жалобы и служить апелляционным судьей для епископов Украинской Церкви; во всем же остальном Украинская Церковь независима, и «высшим органом ее церковной власти является Украинский Церковный Собор». С другой стороны, утверждалось, что «все постановления Всероссийского Церковного Собора и Святейшего Патриарха должны быть безусловно обязательны для всех епархий Украины».

Как бы то ни было, но решения Украинского Собора и документ об автономии отражали настроения и предпочтения подавляющего большинства православных украинцев. Но националистов-петлюровцев, склонных, как все революционеры, к тоталитарному мышлению, результаты Собора не устраивали. Захватив власть в Киеве 19 декабря 1918 г., петлюровская Директория сразу стала на сторону автокефалистов и 1 января 1919 г. опубликовала закон об автокефальном устройстве православной Церкви на Украине и ее независимости от Москвы. Митрополит Антоний Киевский и архиепископ Евлогий Волынский были арестованы и отправлены петлюровцами во Львов под надзор униатского митрополита Шептицкого; позднее поляки их перевели в тюрьму в Кракове.

Поскольку все архиереи на Украине остались верны патриарху, приходы, принявшие автокефалию, поставили себя вне православной иерархической структуры и управлялись приходскими советами. Пришедшие вскоре на смену петлюровцам большевики сначала тоже поддерживали автокефалию. Возглавляли автокефальное движение протоиереи Василий Липковский (Василь Липкiвський), П. Тарнавский (Тарнавський), Нестор Шараевский и благовестник Владимир Чеховский (Володимир Чехiвський). Однако их беспокоило отсутствие епископов в своем лагере, и они, откладывая автокефальные планы, обратились к местоблюстителю Киевского митрополичьего престола епископу Назарию с просьбой благословить создание украиноязычного прихода в городе. Получив отказ со стороны Назария, противоречащий определению Московского Собора об автономии и праве Украинской Церкви на

222

свой язык, автокефалисты обратились к советской власти с просьбой о предоставлении им Михайловского собора, дорогого националистам тем, что он был построен Мазепой. Советы согласились. Тогда и Назарий пошел на уступки, разрешив в этом храме чтение Евангелия на двух языках и проповедь на украинском. Липковский наскоро сделал переводы на украинский сначала главных частей, а затем и всей литургии. Большевики передали автокефалистам еще Софийский и Андреевский соборы. Первая полностью переведенная на украинский язык литургия прозвучала в Софийском соборе в праздник св. Петра и Павла 29 июля 1919 г. Поскольку на эту службу не было архиерейского благословения, 29 июля следует считать реальным началом автокефалии.

В августе в Киев вошли белые, а за ними вскоре прибыл и освобожденный поляками митрополит Антоний, который тут же запретил автокефалистов, но передал Малый Софийский собор для богослужений на украинском языке. С приходом большевиков в декабре 1919 г. возродился автокефализм и богослужения на украинском в главном Софийском соборе, в ответ на это Назарий, снова ставший местоблюстителем, так как митрополит Антоний бежал с белыми, наложил запрет на все духовенство украинского движения. На это Рада ответила посланием от 5 мая 1920 г., называвшим всех епископов фарисеями, а патриарха Тихона «князем мира сего». Послание объявляло полную автокефалию Украинской Церкви с украинским богослужебным языком и допущением женатого епископата и второбрачного белого духовенства.

В ответ был создан Епископский совет Украины, который в феврале 1921 г. лишил сана все автокефальное духовенство и отлучил от Церкви мирян, пошедших за ним. Реакцией на этот акт была майская резолюция некоего «Комитета по украинизации Церкви», он же «Предсоборное подготовительное собрание» представителей приходов Киевского района; резолюция приветствовала советскую власть, выражала ей благодарность за предоставление свободы Церкви и клеймила епископов Киева черносотенцами, объявляя их «отрешенными» от своих кафедр. Но увидев, что ни один епископ на Украине не согласился действовать без благословения патриарха, Комитет начал судорожные поиски архиерея, который согласился бы возглавить будущий автокефальный Собор. Поиски не увенчались успехом. И 14 октября 1921 г. в Софийском соборе открылся первый Собор автокефалистов, состоявший только из белого духовенства и мирян. Возложением рук мирян на священников, а последних, с прибавлением руки из Киево-Печерских мощей, на голову женатого протоиерея Василия Липковского, последний был произведен в епископа и митрополита. Ново-

223

явленный «митрополит» затем рукоположил последующих епископов для Церкви, получившей кличку самосвятской, поскольку нарушена была архиерейская преемственность от апостолов. По этой же причине до сего дня с автокефалистами - преемниками липковцев каноническое православное духовенство не ведет совместную службу.

Вот, как, по воспоминаниям современников, происходил захват храмов автокефалистами: «Сначала появлялись так называемые «миссионеры», то есть агитаторы. Об их появлении ГПУ заранее предупреждало местные власти с рекомендацией тайно им содействовать. Агитаторов окружала группа молодых активистов... часто комсомольцев. Агитатор произносит речь о царском режиме и епископах... которые не позволяли молиться на украинском языке; затем шли похвалы советской власти, давшей... свободу веры... Толпа призывается осуществить эту свободу у себя. С криками и песнями толпа во главе с агитатором направляется к местной церкви. Если верующие вовремя не ударят в набат и не созовут достаточно мощной защиты... священник, не желающий подчиниться автокефалистам, изгоняется из дому, нередко зимой прямо на снег вместе с семьей...»

Однако флирт советской власти с украинскими автокефалистами был недолгим. Уже в 1922 г. ГПУ решило перенести свою поддержку на Украине с автокефалистов на украинских обновленцев, и реализацией этого предпочтения было постановление обновленческого «Собора» 1923 г. о предоставлении автокефалии украинскому обновленчеству; с этого же года начались краткосрочные аресты автокефальных епископов, в том числе и Липковского. Однако по сравнению с политикой по отношению к украинским «тихоновцам» липковцы продолжали пользоваться активной поддержкой советской власти по крайней мере до 1928 г. И, несмотря на это, предельные размеры автокефального раскола на Украине, достигнутые к середине 20-х гг., составляли две тысячи священнослужителей и около полутора тысяч приходов, то есть менее 20 процентов всей численности православных приходов тогдашней Украины.

С переменой сталинской национальной политики в 1929 г. власти приказали Липковскому ликвидировать автокефалию. В 1930 г. был созван внеочередной Собор УАПЦ (Украинской автокефальной православной Церкви), объявивший о ее роспуске с рекомендацией священникам продолжать служить на своих приходах самостоятельно, не ожидая никаких инструкций от бывшего церковного начальства. После ликвидации липковщины весь епископат автокефальной Церкви на советской территории был физически

224

уничтожен - только Липковский умер в своей постели. Автокефалисты-самосвяты как церковная организация сохранились только в Америке, куда по просьбе местных эмигрантов-галичан, перешедших в Америке и Канаде в православие из униатства, был направлен из СССР в 1924 г. самосвятский епископ Иоанн Теодорович. Там он собрал епархию в 300 храмов и часовен с 60 священниками. Канонические православные Церкви не имели литургического общения с этой епархией ни при возглавлении ее Теодоровичем, ни при его преемнике, скончавшемся в 1993 г. Мстиславе (Скрыпнике).

НЕЗАВЕРШЕННАЯ ЧАСТЬ ПОВЕСТКИ МОСКОВСКОГО СОБОРА. На предполагавшуюся весеннюю сессию отложено было рассмотрение следующих вопросов:

1. Об учреждении Патриаршей палаты церковного искусства;

2. Об основных положениях Библейского совета при Высшем церковном управлении (ВЦУ);

3. Об устройстве Православной Церкви в Финляндии;

4. О Грузинской Церкви;

5. О церковно-издательском отделе;

6. Об уставе устройства церковного суда и судопроизводства;

7. О расторжении освященных Церковью браков;

8. Об уставе православных академий и о высшей церковно-богословской школе;

9. О старом и новом календаре для Церкви;

10. О внешкольном религиозном просвещении народа;

11. О правовом положении духовенства в русском государстве;

12. Об образовательном цензе русского духовенства;

13. О восстановлении чина дьякониц.

Всего предстояло рассмотреть 23 доклада, представленных 23 отделами Собора, которые и разрабатывали проекты определений и постановлений, вносимых затем на пленарные заседания. Был среди них и Отдел богослужения, проповедничества и храмов, который выполнил свою задачу по разработке определения о проповедничестве и подготовил доклад о календаре и которому предстояло еще разработать тему о литургических реформах, в том числе и по вопросу литургического языка. Несомненно, продлись Собор в 1919 г., Церковь вступила бы в наш бурный XX век не «пережитком отсталого царизма», как представляла богоборческая пропаганда, а живым динамичным организмом, непоколебимым в своих вероучительных основах, но откликающимся на требования века,

225

отвечающим духовным запросам и понятиям современного человека. Именно такого «омоложения» и оживления Церкви коммунистические власти не желали допустить и не допустили, лишив Церковь всех прав, доходов и имущества, к тому же в 1919 г. наступил самый разгар гражданской войны и террора - было не до Собора.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПОЗИЦИЯ СОБОРА И ПАТРИАРХА. Чуя недоброе, Собор перед своим роспуском поручил патриарху составить завещание с именами нескольких возможных наследников на случай смерти или лишения патриарха властями возможности управлять Церковью. Завещание предполагалось использовать в случае, если созвать поместный Собор было бы невозможно. Этим же постановлением патриарху было дано право управлять Церковью единолично, если не будет возможности собирать Синод и Высший церковный совет.

В качестве критического замечания в адрес Собора следует указать на некоторый недостаток реализма даже у таких замечательных его деятелей, как принявший на соборе священный сан о. Сергий Булгаков. В своем докладе о взаимоотношениях Церкви и государства он все еще говорит о православной Церкви как первой среди равных, и по его докладу принимается определение о том, что глава государства должен быть членом православной Церкви. По-видимому, в тот момент мало кто предвидел продолжительность власти большевиков.

Тем не менее в гражданской войне Собор и патриарх пытались быть нейтральными, в то же время признавая правительство и существующую власть за данность. Во время восстания московских юнкеров 15 ноября Собор повторно обратился к обеим воюющим сторонам с призывами не проливать крови, быть милостивыми к побежденным. 24 ноября Собор постановил отпевать по-церковному жертв обеих сторон. Принимая соборное решение служить панихиду по царю, как сыну православной Церкви, патриарх в то же время отказался дать даже совершенно тайное благословение вождям белого движения, так как Церковь не может благословлять междоусобицу и делить паству на белых и красных. 8 октября 1919 г, патриарх и его Синод в послании объявили о гражданской лояльности Церкви новой власти. Послание появилось в момент максимального успеха деникинцев, подошедших к Туле. Оно категорически запрещало духовенству встречать белых колокольным звоном и благодарственными молебнами. Указывая, что поскольку советским декретом Церковь отделена от государства, ее руково-

226

дство больше не несет никакой ответственности за гражданский выбор отдельных священников и мирян, патриарх вместе с тем напоминал, что нет власти «аще не от Бога», и предупреждал о тщетности борьбы против новой власти: «Ничто не спасет Россию... пока народ не... возродится духовно в нового человека».

За время гражданской войны патриарх сделал четыре заявления, в той или иной степени осуждавшие коммунистическую власть. Первое - это его анафематствование 19 января 1918 г. всех, кто проливает невинную кровь. В нем нет упоминания советской власти, но есть призыв образовывать союзы и братства защиты Церкви - физической силе противопоставить духовную силу и веру. Учитывая, что в гражданской войне зверства совершались всеми сторонами, и есть немало свидетельств об убийстве зелеными и даже белыми духовных лиц, не говоря уж о гражданском населении (хотя, конечно, только красные проводили систематический террор именно против духовенства), анафематствование 1918 г. касалось не только большевиков. Однако и советская, и правоэмигрантская печать толковали это послание как направленное исключительно против советской власти. Второе заявление - это осуждение Брестского мира. Третье - послание Ленину к первой годовщине советской власти. Вот некоторые выдержки из него: «... Вы разделили весь народ на враждующие между собою станы и ввергли его в небывалое по жестокости братоубийство. Любовь Христову вы открыто заменили ненавистью... все живут под постоянным страхом обыска, грабежа, выселения, ареста, расстрела...

... Сначала грабили людей состоятельных, потом, под именем кулаков, стали уже грабить... трудолюбивых крестьян, умножая нищих; ... разорением великого множества... граждан уничтожается богатство и разоряется сама страна.

Соблазнив... невежественный народ возможностью легкой наживы, вы... заглушили в нем сознание греха...

Вы обещали свободу... Но... все проявления как истинной гражданской, так и высшей духовной свободы человечества подавлены вами беспощадно. Это ли свобода, когда никто без особого разрешения не может провезти себе пропитания... Это ли свобода, когда никто не может высказать открыто свое мнение? Где свобода слова и печати, где свобода церковной проповеди? Уже заплатили своею кровью... многие смелые проповедники...»

Далее послание говорит об издевательствах над верой и верующими, публичном богохульстве, лжи и клевете, выливаемых на Церковь советской печатью; и заканчивается следующими словами: «Не наше дело судить о земной власти... Ныне же к вам... простираем мы наше слово увещания: отпразднуйте годовщину своего

227

пребывания у власти освобождением заключенных, прекращением кровопролития, насилия, разорения, стеснения веры; ... дайте народу... отдых от междоусобной брани. А иначе взыщется от вас всякая кровь праведная... и от меча погибнете вы сами, взявшие меч», В малоизвестном послании патриарха от 21 июля 1919 г., в котором, наряду с повторным осуждением большевистского института заложничества и «гор трупов», решительно осуждаются еврейские погромы, которые, как известно, происходили на территориях, занятых белыми и петлюровцами, часто при прямом участии и тех и других, что является косвенным свидетельством того, что и в своем послании от 19 января 1918 г., патриарх имел в виду не только большевиков. Погромы патриарх называет «ужасом... избиения племени... [когда] озлобленный человек ... слил в своем сознании свои несчастья со злой для него деятельностью какой-либо партии и с некоторых перенес свою озлобленность на всех. Православная Русь! Не дай врагу Христа, диаволу, увлечь тебя страстью отмщения...».

Во всех этих посланиях он признает советскую власть прямо или косвенно «нашим правительством» и пользуется лишь традиционным правом патриаршего печалования.

В эпоху «военного коммунизма» духовенство было причислено к лишенцам, то есть обрекалось на голодную смерть, если бы не союзы верующих. В Петрограде и Москве в них вступило по 60-70 тысяч человек, которые обеспечивали духовенству питание, жилища, невооруженную охрану, бессильную, конечно, против террора ЧК. В числе первых жертв террора среди духовенства был митрополит Киевский Владимир, убитый 26 января 1918 г. кучкой бродячих матросов при полной пассивности братии Киево-Печерской лавры, где он жил. Такое отношение было вызвано крайним антиукраинизмом митрополита. В связи с его гибелью Собор (ошибшись на сутки) провозгласил 25 января по старому стилю Днем новых исповедников. Между июнем 1918 и январем 1919 гг. было убито уже 19 архиереев, 102 приходских священника, 154 дьякона, 95 иноков и инокинь; а к 1921 г. за Церковь погибло больше 12 тысяч мирян, несколько тысяч приходского духовенства и монашествующих и 28 архиереев, в том числе Гермоген Тобольский, убитый за то, что возглавляя крестный ход, благословил дом, в котором была заключена царская семья.

228

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Аггеев К. Прот. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. (Анализ учения К. Леонтьева). Киев, 1909.

Айвазов II. Г. Обновленцы и староцерковники. М., 1909.

Айвазов II. Г. Православная Церковь и высшие государственные управления в России. М., 1912.

Айвазов II. Г. Религиозное обновление наших дней. М., 1910.

Аксаков Н. П. Что говорят каноны о составе Собора//Церковный голос. Спб., 1906. Алексеев Н. Христианство и социализм//Путь. № 28. Париж, июнь 1931.

Антоний (Храповицкий), митр. Христос Спаситель и еврейская революция. Берлин. 1922.

Антонов Н. П. Русские светские богословы и их религиозно-общественное миросозерцание. Спб., 1912.

Бабушкин С. Д. Церковно-приходская, обищна и земский Собор. Казань, 1905.

Боголепов А. А. От святейшего Синода к священному Собору. Нью-Йорк, 1965: оттиск из сборника в честь проф. Н. С. Тимашева - «На темы русские и общие».

Бороздин Ал. К. Русское религиозное разномыслие. Спб. . 1907.

Булгаков С. Интеллигенция и религия. М., 1908.

Валентинов А. Черная книга. Штурм небес. Париж. 1925 (?).

Васильчиков Г., кн. Мое участие в поместном соборе... 1917-1918 гг. //Новый журнал, № 102. Нью-Йорк, 1971.

Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1909 (перепечатка: Посев, 1967). Владимир, митр. О труде и собственности. М., 1906.

Владимир, митр. Работа в свете материализма и христианства. М., 1906.

Владимир, митр. Социальная задача семьи. М., 1906.

Деяния Священного собора Православной российской Церкви 1917-1918 гг. В 3 т., М.: изд. Соборного совета, 1918 (фототип. переизд.: М., 1994).

Дублянський А. Тернистим шляхом. Лондон, 1962.

Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни. Париж: ИМКА-Пресс, 1947. Желательные церковные реформы на предстоящем поместном соборе. Харьков, 1907.

Из глубины. Сб. статей о русской, революции. М., 1921 (перепечатка: Париж: ИМКА- Пресс, 1967).

Карташев А. В., проф. Революция и Собор 1917-1918 гг. //Богословская мысль. Париж, 1942.

Киреев А. Итоги работ Предсоборного присутствия//Церковные ведомости, № 9. СПб., 1907.

Липкiвський В. метр. Вiдродження Церкви в Украiнi. Торонто, 1959.

Мартирологiя украiнських церков. T. I: Украiнська православна Церква. Документа, матерiали, християнський самвидав Украiни. Торонто - Балтимор: Смолоскип, 1987.

Марцинковский В. Ф. Записки верующего. Прага, 1929.

Мельгунов СП. Церковь и государство в России. М., 1907.

Михаил (Семенов), архим. Почему нам не верят? К церковной реформе. Спб., 1906.

Михаил (Семенов), архим. Свободам христианство. Спб., 1907.

Персиц М. М. Отделение церкви от государства и школы от церкви в СССР. М.: АН, 1958.

Петров Гр., свящ. Письмо м-ту Антонию (Храповицкому). Берлин, нет даты.

Петров Гр., свящ. Церковь и общество. Спб. 1906.

Православие и современность. Париж. 1952.

Свенцицкий В. Христианское братство борьбы. М., 1906.

Собрание определений и постановлений священного Собора Православной российской Цер-

229

кви 1917-1918 гг. Изд. Соборного совета. 1918 (фототип. переизд.: М., 1994).

Титлинов Б. В. Церковь во время революции. Пг., 1924.

Троицкий С. Что сделал Патриарх Тихон для Церкви и родины. Одесса. 1919. Трубецкой Г. Н. кн. Красная Россия и святая Русь. Париж. 1931.

Фотиев Кирилл. Попытки украинской церковной автокефалии в XX веке. Мюнхен, б/г. Церковная реформа// Сборник статей из церковной и светской печати, под ред. Преображенского И. В. Спб., 1905.

Щавельский Г. Н., протопр. Воспоминания последнего протопресвитера Русской армии и флота. В 2 т. Нью-Йорк. 1954.

Экземплярский В. И., проф. Евангелие и общественная жизнь. Киев, 1913.

Экземплярский В. И., проф. К вопросу об отношении нравственности к политике. Киев, 1905.

Armstrong J. Ukrainian Nationalism. New York, 1963.

Cunningham J. A Vanquished Hope. Crestwood, N. Y.: St. Vladimirs Seminary Press, 1982. Curtiss J. Church and State in Russia, 1900-1917. N. Y.: Octagon Books, 1965.

Heyer F. Die orthodoxe Kirche in der Ukraine von 1917 bis 1945. Köln, 1945.

Nichols R. & Th. Stavroc, eds. Russian Orthodoxy under the Old Regime. Minneapolis: U. of Minnesota Press, 1978.

Pospielovsky D. V. The Russian Church under the Soviet Regime. Crestwood: St. Vlads. Press, 1984.

Schulz Gunther. Der Beschluss des Konzils der Orthodoxen Kirche in Russland Uber die Vm inigung der Kirchen vom 7/20. 9 1918, Geist und Kirche, Festschrift für Eckhard Lessing. Frankfurt/M.: Peter Lang, 1995, s. 249-265.

Schulz Gunther. Das Landeskonzil der Orthodoxen Kirche in Russland 1917/18 - ein unbekanntes Reformpotential. Gottingen: Vanderkoeck & Ruprecht, 1995.

Simon Gerhard. Church, State and Opposition in the USSR London, 1974.

Spinka M. The Church and the Russian Revolution. N. Y, 1927.

230

Глава 10

ЦЕРКОВЬ, ГОСУДАРСТВО
И РАСКОЛЫ 1920-1925 ГОДОВ

ЦЕРКОВЬ И БЕЛАЯ ЭМИГРАЦИЯ. 20 ноября 1920 г. патриарх Тихон издал Указ, разрешающий местным епископам при отсутствии связи с Москвой объединяться с соседними епархиями и объявлять себя временными автокефалиями. Поскольку указ был датирован днем эвакуации последних врангелевских частей из Крыма, Зарубежный Синод в Карловцах позже ссылался именно на этот указ как на законную основу своего существования. Но патриарх не мог распоряжаться каноническими территориями других поместных православных Церквей - Вселенского патриархата, Болгарской и Сербской - где обосновался Зарубежный Синод. Указ относился только к собственной канонической территории и подразумевал обрыв связей внутри страны или с теми российскими епархиями, которые отошли к новым независимым государствам - Балтике, Польше, Финляндии. Епископы же и священники, покидающие свои кафедры и приходы на произвол судьбы, по канонам лишаются права служения. Зарубежный Синод ссылался также и на 39 правило VI Вселенского Собора, предоставившее архиепископу Кипрскому, бежавшему в Геллеопонтскую область, право продолжать свое архиерейское служение; однако кипрские епископы переселились вместе с паствой, в данном же случае имел место уход части епископов и священников от своей паствы.

На территориях, занятых белыми, образовались временные Высшие церковные управления, отделенные от патриарха Тихона географически и политически, но еще не юридически. Деникинское Временное высшее церковное управление Юга России было образовано Ставропольским Собором в мае 1919 г. при участии членов недавнего Московского поместного Собора, имевших право полномочного участия в местных соборах и съездах любых частей Русской Церкви вплоть до истечения срока полномочий и выборов новых депутатов.

231

ВЦУ Колчака и Деникина перестали существовать с эвакуацией из России. Крымское ВЦУ при Врангеле подчинялось местному архиерею, оставшемуся в России, в отличие от епископа Вениамина (Федченкова), возглавлявшего у Врангеля военное духовенство. Вообще, эвакуировалась в основном та часть духовенства, которая либо непосредственно обслуживала белую армию, как епископ Вениамин, либо открыто поддерживала белых вопреки распоряжению патриарха от 8 октября 1919 г. Поэтому те, кто покидал Россию вместе с белой армией, были настроены против патриарха Тихона: воины - потому что он отказался благословить Белое движение, духовенство - за то, что патриарх осудил прямую поддержку белых. История Карловацкого раскола во многом объясняется этими настроениями. Надо еще учесть, что большинство голосов на Московском Соборе получил митрополит Антоний, а не Тихон, и что это большинство принадлежало к правому крылу Собора и преобладало в белой эмиграции, особенно в ее военной и духовной среде. Избранник правых, митрополит Антоний, оказался с ними за рубежом. Кроме митрополита Антония за рубежом оказались и следующие архиереи, сыгравшие впоследствии ключевую роль в русском православном зарубежье и его отношениях с Московской патриархией: митрополит Платон Одесский (Рождественский), архиепископ Евлогий Волынский (Георгиевский) и епископ Вениамин (Федченков).

Помимо уже упомянутых аргументов, карловчане доказывают свою легитимность также тем, что Временное Высшее Русское Церковное Управление За границей (ВВРЦУЗ), образованное в Константинополе, было прямым продолжением ставропольского ВВЦУ, которое будто бы признавалось патриархом Тихоном, поскольку при переходе территории под советскую власть патриарх признавал назначения епископов и священников, сделанные ставропольским ВВЦУ. Однако этот аргумент несостоятелен. Во-первых, все эти ВЦУ, как находившиеся на канонической территории Московской патриархии, подпадали под определение патриарха от 20 ноября 1920 г., хоть и задним числом. А во-вторых, нет никаких оснований считать константинопольский ВВРЦУЗ продолжением ставропольского ВЦУ, так как последнее прекратило свое существование с созданием крымского ВЦУ, которое не перенеслось в зарубежье, поскольку его председатель остался в России. Наконец, глава константинопольского ВРЦУЗ, митрополит Антоний, имел весьма косвенное отношение к ставропольскому ВЦУ и никакого - к крымскому. Он и архиепископ Евлогий были арестованы петлюровцами в Киеве в декабре 1918 г., вывезены в Польшу и пребывали в монастырской тюрьме в Кракове до августа 1919 г. В юж-

232

ную Россию они попали лишь в конце августа. Митрополит Антоний отправился в свой стольный град Киев; а поскольку до Волыни деникинцы не дошли, архиепископ Евлогий остался на Кубани и принял участие в ВЦУ. В январе 1920 г. Евлогий по приглашению сербского консула эмигрировал в Сербию, так что при формировании константинопольского ВРЦУЗ он отсутствовал. А митрополит Антоний, бежавший из Киева с наступлением красных в ноябре 1919 г., несколько недель управлял Екатеринодарской епархией, а затем эвакуировался в Константинополь, так что через него преемственность ставропольского ВЦУ никак не могла быть осуществлена, даже если бы такая преемственность была аргументом в пользу каноничности ВРЦУЗа.

Идея создания за рубежом особого эмигрантского церковного управления принадлежала, как ни парадоксально, тому самому епископу Вениамину (Федченкову), который позже первым среди зарубежных русских иерархов порвал со всеми эмигрантскими церковными организациями и стал экзархом Москвы в Америке. Но в декабре 1920 г., когда он во главе общественно-церковной делегации пришел просить старейшего по сану из епископов, попавших в Константинополь, митрополита Антония, чтобы он обратился во Вселенский патриархат с ходатайством о разрешении образовать Временное высшее русское церковное управление за границей (ВВРЦУЗ), митрополит отреагировал резкой репликой: «Только круглый дурак может мечтать об отдельном церковном управлении в столице Вселенского Патриарха». Но как часто бывало с очень эмоциональным митрополитом, он дал себя уломать. И вот, по ходатайству митрополита Антония и епископа Вениамина, 22 декабря 1920 г. Вселенский патриархат разрешил русским иметь особое временное управление исключительно для пастырского окормления русской эмиграции под омофором Вселенского Патриарха, за которым остаются и все судебные права, в том числе и решения о церковном разводе. Поэтому, например, когда один из эмигрантских архиереев нарушил это правило, состоялось особое судебное разбирательство (21 марта 1921 г.) трех митрополитов Вселенского патриархата, призвавшее его к порядку. Односторонняя легализация и принятие под свой омофор ВРЦУЗа без отпускной грамоты Московского патриарха было нарушением канонов, что позднее патриарх Тихон поставил Вселенскому Патриарху на вид.

233

МОНАРХИЧЕСКИЙ И КАРЛОВАЦКИЙ СЪЕЗДЫ. В 1921 г. Сербский патриархат по ходатайству архиепископа Евлогия пригласил эмигрировавшее русское духовенство в Сербию. Так ВРЦУЗ в полном составе переехал в г. Сремские Карловцы (Сербия), не заручившись даже отпускной грамотой от своего нового начальства - Патриарха Вселенского. Гостеприимные сербы предоставили ВРЦУЗ полную свободу и независимость, нарушив канон, запрещающий два независимых друг от друга церковных управления на одной территории. Хотя вопрос прав, предоставляемых Сербской Церковью русскому духовенству на своей территории - внутреннее дело Сербской патриархии, однако эти права не могут распространяться за границы местной патриархии. А Карловацкая церковная группировка продолжала себя называть ВРЦУЗом и в июле 1921 г. приняла устав, в котором говорилось о ее подчинении Московскому патриарху, иными словами, эмигрантская церковная группировка на канонической территории местной Церкви провозглашала себя независимой от последней параллельной церковной администрацией, к тому же присваивая себе полномочия, уходящие далеко за пределы приютившей ее местной Церкви.

По мнению известного канониста, покойного профессора Белградского богословского факультета С. Троицкого, Сербская патриархия не опротестовала поведение ВРЦУЗа, поскольку последний заявил, «будто существует с одобрения Русского и Константинопольского патриархов». Ложность такого утверждения «карловчан» (так впоследствии стал называться ВРЦУЗ и его преемник - «Синод Русской Зарубежной Церкви») подтверждается официальным заявлением Патриарха Вселенского Григория VII: «... Существование и деятельность Русского Синода в чужой церковной области... никакой канонической силы иметь не может и... он должен как можно скорее прекратить свое существование согласно ... постановлению патриарха... Тихона» (30 апреля 1924 г.). В более раннем документе, находящемся в парижском эмигрантском архиве письме митрополита Антония парижскому архиепископу (позднее митрополиту) Евлогию Антоний жалуется на слухи, «будто наше ВЦУ и Карловацкий Собор не признаны патриархом», и просит Евлогия через свои каналы «получить указ патриаршего Синода о признании ВЦУ... Акт о... воссоздании ВЦУ... в Сербии... ВЦУ... переслало Святейшем) Тихон)... Ответа не получено» (не позднее апреля 1922 г.). В этом же письме Антоний пишет, что признание ВРЦУЗа патриархом вытекает из его признания Евлогия главой русских приходов Западной Европы после назначения его на тот же пост ВРЦУЗом; то есть Антоний признает, что источником ле-

234

гитимности «карловчан» является Евлогий, а не какое-то мифическое непосредственное одобрение ВРЦУЗа патриархом Тихоном¹.

Единственная «зацепка» для утверждения легитимности ВРЦУЗ связана с актом назначения 2(15) апреля 1921 г. архиепископа Евлогия управляющим «всеми западноевропейскими русскими церквами на правах епархиального архиерея, включая церковь... в Болгарской Софии и в Букуреште». На это назначение ссылается патриархия, приславшая в ответ на запрос парижского священника о подтверждении легитимности Евлогия постановление патриаршего Синода от 26 марта (8 апреля) (№ 423), подтверждающее назначение Евлогия, с такой странной формулировкой: «Ввиду состоявшегося постановления Высшего русского церковного управления за границей считать православные русские церкви в Западной Европе находящимися временно, впредь до возобновления правильных... сношений означенных церквей с Петроградом, под управлением Вашего Преосвященства». Однако, во-первых, постановление ВРЦУЗа датировано более поздней датой, чем постановление патриархии, на него ссылающееся; а во-вторых, само ВРЦУЗ показывает неуверенность в своей легитимности, подкрепляя свое решение ссылкой на то, что назначение Евлогия «состоялось 2 октября 1920 г. в Симферополе», то есть крымским ВЦУ, наследником которого, как сказано выше, ВРЦУЗ не был. Так что, возможно, в Москве спутали крымское ВЦУ с константинопольским ВРЦУЗом. Однако эти подтверждения Москвой назначений, сделанных ВРЦУЗом - Евлогия в Европу, Платона в Америку - карловчане до сих пор считают доказательством признания со стороны патриарха Тихона, хотя даже митрополит Антоний был в этом далеко не уверен.

В ноябре 1921 г. в Карловцах собирается первый Всезарубежный русский церковный съезд, переименовавший себя в ходе заседаний в Собор, в составе 86 человек: 12 архиереев, 21 священник и 53 мирянина; значительная часть последних не представляла никаких приходов. Участники съезда были членами Высшего монархического совета, сформированного на съезде в баварском городке Бад-Рейхенгаль летом 1921 г. На бад-рейхенгальском съезде в ка-

¹ Это не помешало Антонию через два года уверять архиепископа Кентерберийского. что митрополит Евлогий совсем не является представителем патриарха Тихона, а всего лишь епископом, подчиненным Карловацкому Синоду, который признает «над собой верховное главенство П. Тихона». Письмо замалчивает распоряжение патриарха Тихона от 5 мая 1922 г., назначавшее митрополита Евлогия главой всех русских приходов в Европе. Митрополит Антоний был весь соткан из противоречий (или такого рода письма и распоряжения писались синодскими чиновниками, а он подписывал, не читая?). См.: ЦГАОР, Ф. 6343/1, дд. 269 и 252, лл. соотв. 117 и 55-56.

235

честве почетных гостей присутствовали митрополит Антоний и архиепископ Евлогий. Там же председатель ВМС Крупенский заявил, что Московский Собор был недействительным «и постановления его не имеют силы, так как не подтверждены императором». Архиепископу Евлогию слова не дали, хотя и поручили организовать церковную комиссию для будущего съезда-собора в Карловцах, и, по словам самого Евлогия, пытались сделать так, чтобы он на Карловацкий съезд не попал: сначала уговаривали ехать в Америку, а потом получилась странная задержка с выдачей ему визы в Берлине (в то время как с другими делегатами задержек не было). В результате Евлогий в Карловцы опоздал и в президиум не попал.

Во время подготовки к Собору и создания церковной организации, отвечающей своим целям, ВМС вошел в контакт с Гитлером через его идеолога - балтийца (и русского офицера-добровольца Первой мировой войны) Альфреда Розенберга. ВМС помог Розенбергу купить газету «Фелькишер беобахтер» (Völkischer Beobachter), которая затем стала главным органом нацистской партии и в которой члены ВМС напечатали немало антисемитских статей. С Гитлером у ВМС было достигнуто соглашение о совместной борьбе против большевизма и о поддержке Гитлером подготовки православного духовенства на территории Германии для будущей освобожденной России, буде Гитлер придет к власти.

Что касается Карловацкого Собора, то на нем митрополит Антоний, еще в 1904-1905 гг. решительно выступавший против предоставления права голоса на церковных соборах не только мирянам, но и священникам, самовольно дал право решающего голоса представителям ВМС. Те на первом же заседании потребовали изгнания М. В. Родзянко, как бывшего председателя той Думы, Временный комитет которой принял решение об отречении Николая II, несмотря на то, что Родзянко был делегатом Московского Собора и обладал правом участия во всех местных Соборах и съездах Русской Церкви. Чтобы не распалять страсти, Родзянко сам покинул Собор. Благодаря голосам мирян, в основном членов ВМС, на Соборе была принята резолюция о восстановлении Романовых на российском престоле в качестве самодержцев (из духовенства полностью за резолюцию проголосовало 6 из 12 архиереев и только 7 священников).

Митрополит Евлогий пишет: «Я уговаривал наиболее влиятельных монархистов: поберегите Церковь, патриарха... Патриарху и так уже тяжело». Однако только треть делегатов голосовала против, 34 делегата, в том числе архиепископы Евлогий и Анастасий (будущий глава Карловацкого Синода), епископы Аполлинарий, Сергий (в будущем Пражский) и Вениамин, В. Вернадский (про-

236

фессор? - Д. П.), профессор С. Троицкий и другие в голосовании не участвовали, заявив, что «постановка вопроса о монархии... и династии носит политический характер и... обсуждению Церковного собрания не подлежит...».

Собор закрылся 3 декабря 1921 г., а 10 января 1922 г. появилось первое сообщение о предстоящей в апреле конференции в Генуе. Сразу же после этого появляется обращение ВРЦУЗ, призывавшее Генуэзскую конференцию начать крестовый поход против Советской России. Обращение было сделано якобы от имени Собора, на котором, в действительности, вообще не шло речи о конференции.

КАРЛОВЧАНЕ, МОСКОВСКАЯ ПАТРИАРХИЯ И НАЧАЛО ЦЕРКОВНОГО РАСКОЛА. Политические резолюции Карловацкого Собора, а также воззвание к Генуэзсской конференции были напечатаны в московском «Новом времени». Получив эти сведения, патриарх Тихон запросил мнение наиболее авторитетных русских епархиальных архиереев. Все отзывы архиереев об указанных актах были отрицательными. Соединенное собрание патриаршего Синода и Высшего церковного совета «вынесло категорическое постановление о закрытии ВЦУЗ». 5 мая 1922 г. вышло распоряжение Синода за подписью патриарха закрыть ВРЦУЗ и передать управление всеми русскими зарубежными приходами Евлогию, возведенному перед этим патриархом Тихоном в митрополита (одновременно митрополитом Платон был утвержден Москвой в качестве главы Североамериканской православной митрополии). Однако из личного уважения к своему старшему другу, митрополиту Антонию, митрополит Евлогий уклонился от принятия на себя полноты власти. Он предложил переименовать ВРЦУЗ в Зарубежный архиерейский Синод и разделить русское православное зарубежье на четыре самостоятельных митрополичьих округа: Балканский, Западноевропейский, Американский и Дальневосточный (с центром в Харбине). Предстоятели этих округов раз в год должны были съезжаться в Карловцы на архиерейский Собор под председательством митрополита Антония для координации работы и взаимной информации. В остальное время Карловацкий Синод действовал бы как посредник и орган связи между округами. Кадровый состав Синода отличался от ВЦУ лишь отсутствием протоиерея Востокова и генерала Батюшина - оба деятели ВМС, но зато Высший монархический совет полностью завладел канцелярией Синода.

Трения между Карловцами с одной стороны и Евлогием и Пла-

237

тоном с другой, начавшиеся протестом Евлогия против политических резолюций Карловацкого Собора 1921 г., усугубились односторонним принятием карловацкой бюрократией в 1924 г. постановления, признающего только те указы российского патриарха, которые не противоречат Карловцам; в следующем году митрополит Антоний был провозглашен заместителем патриарха с правом «представительствовать Российскую... Церковь и... руководить церковной жизнью и Церковью не только вне России, но и в России». Архиерейский Собор в 1925 г. не собирался, но была переписка между митрополитами Антонием и Евлогием по вопросу признания митрополита Петра местоблюстителем. Карловцы ссылались на антиканоничность назначения преемников патриаршего престола в завещании. Митрополит Евлогий указывал на ничтожность зарубежной ветви Российской Церкви и считал, что вопрос должен стоять не о признании митрополита Петра зарубежниками, а о признании зарубежников Петром. Неприятие митрополита Петра карловчанами связано, вероятно, не с канонами, а с тем, что он был главным автором «воззвания» (так оно названо митрополитом Петром в «Известиях» от 15 апреля 1925 г.) патриарха Тихона от 7 апреля 1925 г., после кончины патриарха получившего название «Завещательного послания». Это «Завещание» карловацкая бюрократия устами митрополита Антония объявила подложным, хотя правая рука Антония, архиепископ Анастасий, будущий глава Карловацкого Синода, доказывал его подлинность (см. его письмо князю Григорию Трубецкому). Завещание решительно осуждало карловацких епископов за деятельность, «вредную для нашей Церкви...». О карловчанах в нем говорится: «У нас нет с ними связи, они чужды нам... но они в самочинном порядке действуют от нашего имени. Не благо принес Церкви и народу... Карловацкий собор». Патриарх грозил запрещением им в служении и вызовом их в Россию на суд, «и в особенности митрополитов: Антония... Платона и других».

С митрополитом Платоном была связана следующая история. Будучи митрополитом Одесским, он, по предложению французов, оккупировавших город в 1919 г., призвал молодежь записываться в «Священную дружину» для борьбы с большевиками. Наступление последних на город было так стремительно, что митрополит Платон вместе с архиепископом Анастасием еле успели вскочить на уплывающий французский крейсер, даже не уничтожив списки добровольцев. Списки попали в руки красным, и по ним было расстреляно несколько тысяч молодых людей. В 1924 г. начальник шестого Отдела ГПУ Тучков подсунул патриарху Указ о запрещении митрополита Платона в служении и снятии его с поста главы

238

православной митрополии в Америке. По свидетельству профессора-протоиерея В. Виноградова, патриарх сначала подписал этот Указ, но, разобравшись, спрятал его под сукно. Тучков напечатал его, однако, в «Известиях». Но поскольку «Известия» в те годы печатали немало ложных сведений о Церкви, например, об объединении Красницкого и «Живой Церкви» с патриаршей, то и это сообщение прошло незамеченным; а митрополит Платон позднее заявил, что он о том распоряжении вообще не знал до депеши Карловацкого Синода в госдепартамент США, сообщавшей, что митрополит Платон снят патриархом и не имеет больше прав на Американскую митрополию. Эта депеша была отправлена в 1926 г. в отмщение Платону, плывшему в это время в США после разрыва отношений с Карл овцами на архиерейском Соборе 1926 г. Несколько подозрительно, что чуть ли не в один день с карловацкой депешей госдепартамент получил аналогичную телеграмму из Москвы. Как бы то ни было, но именно в связи с вышеизложенными событиями и невыгодностью Платона, как успешного борца с обновленчеством в Америке для ГПУ, следует рассматривать включение имени митрополита Платона в «Завещание». Возможно, что это включение было сделано не патриархом, а Тучковым, если принять версию о. Виноградова, согласно которой «Завещание» формировалось как патриаршая декларация лояльности, прообраз декларации митрополита Сергия 1927 г., и что оно в момент смерти патриарха находилось в стадии согласования окончательной редакции, курсируя между патриархом, митрополитом Петром и Тучковым.

Конфликт 1926 г., от которого и следует вести отсчет эмигрантского церковного раскола, был вызван требованием к митрополитам Евлогию и Платону полностью подчиниться Карловацкому Синоду. Но поскольку они были назначены (или утверждены) на свои посты не Карловцами, а Москвой, власть Карловцов на них не распространялась. Более того, без их участия Карловацкий Синод, как неутвержденный своим каноническим священноначалием, терял связь со вселенским православием и всякое церковное значение. Оба митрополита покинули Карловацкий архиерейский Собор 1926 г., и прещения, принятые им вослед, ни один из них не признал.

239

ЛЕНИН И ЦЕРКОВЬ. В своем декрете от 23 января 1918 г. Ленин руководствовался классическим марксистским тезисом о том, что религия - это надстройка, которая рухнет, лишившись материальной базы. Но религия не рухнула. Более того, в 1921-1922 гг. советская печать признала начавшееся религиозное возрождение, особенно в городах. Ручеек возвращения в Церковь левой интеллигенции, возникший в первые годы XX века, превратился в поток после разочарования в революции как в материалистической доктрине, призванной заменить собою религию и Бога.

Потерпев это поражение, Ленин переходит к организованному насилию, направленному против национальной, то есть православной Церкви. Началом можно считать его декрет 1919 г. о насильственном вскрытии мощей и передаче их в музеи, противоречащий декрету 1918 г. о невмешательстве правительства во внутренние дела Церкви. Вместе с тем поддерживались секты, о которых писалось, что это те же социалисты и коммунисты, только пользующиеся устарелыми религиозными терминами. Терпимым было отношение к мусульманам и иудеям, хотя для разрушения иудейства были созданы так называемые евсекции РКП(б)/ ВКП(б), морально разлагавшие иудейство изнутри. Официально православие преследовалось не как религия, а как сколок старого режима, участвующий якобы в различных заговорах по восстановлению царизма. Очень кстати здесь оказались карловацкие декларации, ведь все они начинались словами: «По благословению Святейшего Патриарха Московского...». Как патриарх Тихон ни открещивался от ответственности за карловчан, запрещая их накануне своего ареста в мае 1922 г. и продолжая требовать закрытия Карловацкого Синода после выхода из заключения в 1923 г., советская печать подавала это как вынужденный политический маневр, а не как признак подлинной лояльности патриаршей Церкви новой власти.

Доказывая, что советская власть не гонит православие как вероисповедание, в мае 1922 г. ГПУ организует «обновленчество», как альтернативное православие, подлинно лояльное советской власти, синхронизируя это с арестом патриарха Тихона, якобы за сопротивление изъятию церковных ценностей. На самом деле патриарх еще летом 1921 г. обратился к руководству западных Церквей с призывом помочь голодающим районам и распорядился организовать сборы пожертвований по всем приходам в центральный церковный фонд помощи. Но затем правительство запретило церковный фонд, создало свой Помгол² и приказало все церковные сбо-

¹ Комиссия помощи голодающим при ВЦИК, июль 1921 г. - сентябрь 1922 г.

240

ры передать в Помгол. Церковь выполнила и это требование. Власти объявили о решении изымать церковные ценности. Патриарх ответил призывом к верующим жертвовать все церковные ценности, «не имеющие богослужебного употребления». Тут и началась бешеная кампания против патриарха и Церкви, обвиняемых в шкурничестве и бессердечности. Власть сознательно шла на провокацию и конфронтацию с Церковью. Во-первых, по декрету от 23 января церковное имущество уже и так не принадлежало Церкви, так что для изъятия государство совсем не нуждалось в разрешении священноначалия и верующих. Во-вторых, в теперь уже официально опубликованном тайном письме Ленина Молотову от 19 марта 1922 г., написанном по поводу сопротивления верующих изъятию в Шуе, Ленин говорит: «... Для нас [это]... единственный момент, когда мы можем 99 из 100 шансов... разбить неприятеля на голову... Когда в голодных местностях едят людей и на дорогах валяются сотни, если не тысячи трупов, мы можем (и потому должны) провести изъятие церковных ценностей с самой бешеной и беспощадной энергией... теперь и только теперь громадное большинство крестьянской массы будет либо за нас, либо... будет не в состоянии поддержать ту горстку черносотенного духовенства и реакционного городского мещанства, которые могут... испытать политику насильственного сопротивления... декрету [об изъятии ценностей].

Нам... необходимо провести изъятие церковных ценностей, ... чем мы можем обеспечить себе фонд в несколько миллионов золотых рублей... Без этого... никакое отстаивание своей позиции в Генуе... совершенно немыслимы... Никакой другой момент кроме отчаянного голода не даст нам такого настроения широких крестьянских масс, который... по крайней мере, обеспечивал бы нам нейтралитет этих масс.

... Мы должны именно теперь дать самое решительное и беспощадное сражение черносотенному духовенству и подавить его сопротивление с такой жестокостью, чтобы они не забыли этого в течение нескольких десятилетий». Далее идут распоряжения технического характера с требованием, чтобы все инструкции и отчеты были исключительно устными, в том числе и распоряжение СУДУ, «чтобы процесс против шуйских мятежников... закончился... расстрелом очень большого числа самых опасных и влиятельных черносотенцев Шуи... Москвы и... других духовных центров».

Как видно из этого документа, Ленина меньше всего беспокоили судьбы голодающих. Кстати, он в несколько раз преувеличил богатства Церкви. Собрано было очень немного золота и драгоценных камней не лучшего качества и 23997 пудов серебра, «цифра до смешного пустяковая», по признанию «Известий».

241

Беспокоили Ленина духовные центры. С этим связано такое интенсивное закрытие, а часто и физическое уничтожение монастырей. Закрытие монастырей началось уже в 1918 г. и шло нарастающими темпами, намного опережающими темпы закрытия храмов. Так, по данным Зыбковца, если к январю 1919 г. было насильственно закрыто более 20 монастырей, то к 1921 г. у Церкви конфисковали уже 573 монастыря, то есть более половины всех действовавших монастырей дореволюционной России; а если учесть, что к тому времени от Советской России были отделены западные Украина и Белоруссия и Молдавия с их многочисленными монастырями, то, по-видимому, можно говорить о закрытии к 1921 г. почти двух третей монастырей. Патриарх пытался спасти их, превращая монастыри в иноческие трудовые коммуны. В ответ власти обвинили Церковь в попытке создать «в рабоче-крестьянском государстве» свое обособленное государство с отдельной экономикой. Разрешая создание трудовых коммун баптистам и прочим сектантам, власти ответили категорическим отказом на ходатайства патриарха о предоставлении этого права православным монастырям.

ВОЗРОЖДЕНИЕ ЦЕРКОВНОГО РАДИКАЛИЗМА. Следует обратить внимание еще на такие слова в письме Ленина: «Одновременно... внести раскол в духовенство, проявляя в этом отношении решительную инициативу и взяв под защиту государственной власти тех священников, которые открыто выступают в пользу изъятия». Это далеко не единственное свидетельство того, что заинтересованность большевиков в «обновленчестве» не ограничивалась лишь сочувствием и поддержкой.

Как движение, православный радикализм, придавленный после 1907 г., возродился после Февральской революции в виде подлинных, но далеко не всегда привлекательных левосоциалистических христианских объединений. В Петрограде фактически ожила «группа 32 священников» под названием «Союз прогрессивного петроградского духовенства». Еще более левым был петроградский «Всероссийский союз демократического православного духовенства» под председательством священника А. И. Введенского, будущего главы обновленцев. Появилось и множество аналогичных христианско-социалистических организаций, как, например, в Киеве «Союз новых христиан-социалистов», «Союзы демократического духовенства и мирян».

В Москве ткач Ф. И. Жилкин, в прошлом ближайший помощник Талона, зарегистрировал 8 июня 1917 г. «Христианско-социальную

242

рабочую партию», которая после победы большевиков была переименована в «Христианско-социалистическую рабоче-крестьянскую партию». Партия пользовалась покровительством патриарха Тихона, который назначил ее духовником священника С. Калиновского, в будущем видного живоцерковника. Другим деятелем партии стал видный профессор церковного права, один из самых выдающихся деятелей Собора Н. Д. Кузнецов. При всем своем радикализме программа партии отрицала классовую борьбу, призывала к социальному миру, прекращению братоубийственной гражданской войны, которая, по пророческому замечанию, может унести миллионы жизней. Таким образом, по позитивной программе партия была ближе к солидаризму и социальному учению папы Льва XIII, чем к марксизму. 22 марта 1919 г. руководство партии (Жилкин, Кузнецов, Калиновский и бывший миссионер И. Глазунов) обратились к патриарху с просьбой благословить деятельность партии внутри Церкви, вступление в нее духовенства и распространение по церквам ее литературы. Патриархия мудро ответила отказом, ибо «православная Церковь не преследует политических целей», но высказала благосклонное отношение к партии, поскольку задачи, поставленные партией, служат «на пользу целям святой Православной Церкви». Партия, в лице Жилкина и Кузнецова, успешно ходатайствовала перед советским правительством об открытии Кремля и его храмов для богослужений на три пасхальных дня 1919 г. Кузнецов от имени партии вносил один протест за другим против ограничений прав верующих. Он даже посмел вынести на рассмотрение правительства меморандум, осуждающий ленинский декрет 1918 г. об отделении Церкви от государства и школы от церкви, назвав его «деянием противопедагогическим и противонародным». Это уже была прямая критика Вождя, за что он тут же был судим и посажен вместе с бывшим обер-прокурором Синода Самариным. В сентябре 1919 г. к пребыванию в концлагере до окончания гражданской войны был приговорен Жилкин (но позднее амнистирован), а партия запрещена.

Все упомянутые религиозные движения не выходили за рамки официальной патриаршей Церкви. Все они были вполне искренними, хотя и движимыми ошибочным, но тогда весьма распространенным отождествлением христианства и социализма (хотя уже партия Жилкина отрицала классовую борьбу). Единственным исключением, вышедшим за рамки канонов и предшествующим обновленческому бунту, было дело бывшего архиепископа Владимира Путяты. Сын еврейки и потомка киевского княжеского рода, идущего от сподвижника св. Владимира по обращению в христианство Новгорода, он начал свою карьеру блистательным гвардейс-

243

ким офицером. Пользовался колоссальным успехом у женщин, был личным другом Николая II и вдруг отправился в Казанскую духовную академию, принял постриг и очень скоро стал епископом, не имея для этого никаких моральных данных. Кочуя с кафедры на кафедру, он всюду оставлял за собой скандалы романтического свойства, а то и потомство. Только высокие придворные связи защищали его от лишения сана. Наконец, Собор лишил его сана в 1918 г., низведя до состояния простого монаха и повелев жить в монастыре в Пензе. Но там Путята снова объявил себя архиереем, главой «Свободной народной Церкви», за что был отлучен Собором. Одним из первых он примыкнул к обновленцам.

ОБНОВЛЕНЧЕСКИЙ ПЕРЕВОРОТ, ПАТРИАРХ И МИТРОПОЛИТ ВЕНИАМИН. После ряда процессов и расстрелов православного духовенства и мирян, по ложному обвинению в сокрытии церковных ценностей 6 мая 1922 г. был арестован патриарх, обвиняемый в том, что он своими распоряжениями развязал сопротивление верующих изъятию ценностей и, следовательно, виновен в пролитии крови. А уже 12 мая заключенного патриарха посетила делегация петербуржских обновленцев - священники Введенский, Красницкий и Белков, прихватившие с собой одного законного московского архиерея - епископа Антонина (Грановского). Они убеждали патриарха передать им временно канцелярию, так как шансов на его освобождение нет, а лишать Церковь управления нельзя. Введенный в заблуждение, не подозревавший злого умысла, патриарх согласился, одновременно вызвав в Москву для назначения своим местоблюстителем митрополита Ярославского Агафангела. Приезд Агафангела задержал Тучков, возглавлявший церковный отдел в ГПУ. Агафангел подпольно напечатал свое знаменитое обращение, объявляющее Высшее церковное управление обновленцев узурпацией, призвал духовенство не иметь с ними дела и повторил Указ патриарха от 20 ноября 1920 г., разрешающий епархиальным архиереям на местах на время отсутствия законной церковной администрации в Москве временно объявлять себя автокефальными. За это послание, которое Агафангел сумел распечатать большим тиражом и разослать по всем епархиям, Тучков отправил митрополита в ссылку.

Уже в синхронизации действий обновленцев, недопущении своевременного вступления местоблюстителя в должность и наказании его за сопротивление обновленцам видна направляющая рука ГПУ. Но ставшие теперь доступными архивные документы изобличают

244

ГПУ и вообще советское руководство во главе с Лениным не только как дирижеров, но и как архитекторов церковного раскола. Еще в 1919 г. имели место переговоры Введенского с первым секретарем Петроградского комитета РКП(б) Зиновьевым, закончившиеся словами Зиновьева, что он находит группировку Введенского подходящей для заключения конкордата между советским государством и Церковью.

Обвинения Церкви в сокрытии ценностей и отказе помогать голодающим не выдерживают никакой критики. Как Церковь на самом деле реагировала на голод, Ленину было отлично известно; и об этом советскому правительству напомнил еще раз митрополит Петербургский Вениамин в письме от 5 мая 1922 г. Он подчеркивает, что Церковь начала действовать значительно раньше советского правительства, еще в августе 1921 г. патриарх Тихон благословил духовенство отдавать все церковные ценности, «не имеющие богослужебного применения», на спасение голодающих. Отвечая на советский декрет, требующий передачи всех церковных ценностей, митрополит говорит, что чаши и другие евхаристические сосуды являются для верующего народа святыней, к которой нельзя прикасаться «непосвященной рукой». Поэтому они могут быть сданы только перелитыми в слитки золота и серебра на следующих условиях: а) «при моем непосредственном участии»; б) в случае, если верующие получат возможность убедиться, что все остальные способы спасения голодающих исчерпаны; в) «пожертвованные святыни действительно будут употреблены на помощь голодающим»; г) «на пожертвование будет дано благословение высшей церковной власти».

В послании петроградскому губисполкому от 12 мая Вениамин жалуется на неправильное освещение его условий в печати и предлагает конкретные действия: Церковь готова на свои средства открывать бесплатные столовые для голодающих, закупать провизию с иностранных пароходов. И требует, чтобы представители Церкви, церковного народа участвовали непосредственно в деле помощи голодающим; иначе он не может гарантировать спокойствие при изъятии ценностей из храмов.

Именно того, чтобы народ видел благотворительность и жертвенность Церкви, Ленин и не хотел допустить. Через неделю после послания митрополита Вениамина Ленин написал Молотову вышеуказанное письмо. А 29 мая митрополит Вениамин был арестован.

Его арест - наглядный пример применения ленинской инструкции. Популярность митрополита среди петроградской бедноты и особенно рабочей молодежи слишком расходилась с марксистским

245

взглядом на Церковь как на дурман, а на духовенство как на паразита-эксплуататора и классового врага. Чтобы избежать кровопролития, Вениамин предложил Петросовету собрать среди верующих стоимость евхаристических сосудов и внести ее вместо них, жертвуя при этом все остальные церковные драгоценности. Петросовет на это сначала согласился и даже похвалил митрополита в «Петроградской правде». Но Москва хотела конфронтации. Придрались к тому, что в ответ на захват патриаршей канцелярии петроградскими обновленческими священниками Вениамин отлучил их от Церкви вплоть до раскаяния. Власти потребовали восстановления этих священников в правах, но, получив отказ, арестовали митрополита и более десятка виднейших петроградских церковных деятелей. Хотя в огромный зал суда на несколько тысяч человек завозились коммунистические и комсомольские активисты, с первого же дня митрополит расположил аудиторию к себе. Когда он входил в зал, все вставали, а он всех благословлял.

Адвокат Гуревич полностью доказал невиновность Вениамина, в том числе и в участии в карловацком монархическом заговоре. Это обвинение основывалось на том, что, как петроградский митрополит, Вениамин по должности курировал зарубежные русские приходы и потому находился в переписке с митрополитом Евлогием, своим заместителем в Западной Европе. Гуревич сказал, что, как еврей, он счастлив в эту тяжелую для Церкви минуту послужить ей, выразив этим от имени еврейского народа благодарность Русской Православной Церкви за ее роль в процессе Бейлиса, когда православные богословы, доказав несостоятельность легенды о ритуальном употреблении евреями христианской крови, не только обеспечили освобождение Бейлиса из-под стражи, но и сняли страшный поклеп со всей нации. Когда суд приговорил Вениамина и его ближайших сотрудников к смертной казни, Гуревич в своей заключительной речи предсказал бесперспективность для большевиков союза с обновленцами, ибо «Народ может поверить... Савлу [который превратившись] в Павла... променяет свое богатство на рубище нищего... и муки гонения. Обратные превращения... за- клеймляются соответствующим образом». И добавил, что расстрелянный митрополит страшнее для советской власти, чем живой: «На крови мучеников растет, крепнет и возвеличивается вера».

С арестом митрополита Вениамина в должность временного главы петербургской епархии вступил старший викарный - епископ Алексий (Симанский), будущий патриарх Алексий I. Его тут же вызвали в управление ГПУ на Гороховой улице и предъявили ультиматум: если он не снимет церковное отлучение с Введенского и прочих обновленцев, митрополит Вениамин будет расстрелян.

246

На совещании в епархиальном совете было принято решение «идти на все для спасения жизни... митрополита». Пятого июня епископ Алексий выпустил «Обращение к петроградской пастве», в котором объяснил восстановление Введенского в пастырских правах тем, что митрополит Вениамин отлучил его и его единомышленников необоснованно, не зная, «что протоиерей Александр Введенский участвует в ВЦУ, имея на то благословение патриарха Тихона... Приняв во внимание, что такое благословение имелось налицо, я нашел возможным подвергнуть это дело новому рассмотрению». На таком основании епископ Алексий восстановил живоцерковников в служении. Затем он и его викарий епископ Николай (Ярушевич) объявили временную автокефалию своей епархии, избегая прямого подчинения живоцерковному ВЦУ, но ведя с ним переписку. Обманутый ГПУ, которое расстреляло митрополита Вениамина, несмотря на обещание сохранить ему жизнь, епископ Алексий 24 июня сложил с себя полномочия правящего архиерея. В августе ГПУ арестовало его и сослало в Среднюю Азию.

РОЛЬ ГПУ В ОБНОВЛЕНЧЕСКОМ РАСКОЛЕ. Власти сразу предоставили обновленцам легальный статус, и началось открытое гонение на тех, кто оставался верным патриаршей Церкви. Одни архиереи затаились на местах, другие были арестованы, но большинство кратковременно признало обновленческое ВЦУ, в том числе и митрополит Владимирский Сергий (Страгородский), в июне признавший ВЦУ, но уже в августе письменно заявивший о своем несогласии с руководством ВЦУ и потребовавший для своей епархии независимости. Он был арестован и во время работы обновленческого Собора, открывшегося 29 апреля 1923 г., находился в заключении.

Пропев многие лета советской власти и провозгласив Ленина освободителем человечества, Собор ввел григорианский календарь, богослужение на русском языке, женатый епископат и право духовенства на развод и второбрачие. Затем заочно осудил патриарха Тихона, обвинив его в пролитии крови, лишил его всех духовных званий и даже монашества. Константинополь и другие восточные патриархи признали обновленчество. Однако патриарх Тихон явившейся к нему делегации от Собора заявил, что не признает ни постановления Собора, ни самого Собора, как не представляющего полноты Церкви.

Неожиданно в июне патриарх вышел на свободу. На это повлиял ультиматум британского правительства, грозившего прервать

247

все отношения с Советским Союзом, если патриарх не будет освобожден.

А теперь посмотрим на документы, свидетельствующие о роли ГПУ в обновленческой афере.

В записке Троцкого от 30 марта 1922 г., то есть почти за полтора месяца до открытого бунта обновленцев, Политбюро предлагалась стратегия этого бунта. Заключалась она во временном союзе с обновленцами с тем, чтобы направить всю их энергию в область изъятия церковных ценностей, не давая им времени на размышления, а тем более на действия по превращению обновленческого раскола в подлинно самостоятельное церковное движение. Оформившись как подлинное современное религиозное течение, обновленчество смогло бы проникнуть в ряды «передовых слоев трудящихся» и образовать в этой среде свою базу. Чтобы не допустить такого развития событий, Троцкий предлагал уничтожить обновленцев, когда они перестанут быть нужны партии, созвав совместный Собор всех фракций, на котором они передерутся. Троцкий называет обновленцев «церковными сменовеховцами», которые нужны партии сегодня, но в дальнейшем могут стать самыми опасными ее врагами. На краткосрочном этапе надо их убедить начать выпуск печатных органов, подготовить и созвать Собор, одновременно посредством ЧК убирая контрреволюционное духовенство.

За этой запиской последовали инструкции губкомам всячески активизировать и поддерживать «сменовеховское духовенство». Основанием для этой записки отчасти послужили доклады ГПУ с мест о наличии епископов, несогласных с политикой патриарха Тихона, но из-за церковной дисциплины не решавшихся на нарушение субординации. ГПУ рекомендовало арестовать патриарха и членов Синода, чтобы развязать руки потенциальным обновленческим епископам. Троцкий соглашался с этим и предлагал начать аресты патриарха и членов Синода недели через две, то есть после первых расстрельных процессов над духовенством за исполнение патриарших распоряжений³.

Дальнейшее развитие событий:

30 мая 1922 г. оргбюро ЦК РКП(б) все дело раскола Церкви поручает ГПУ, на что ГПУ реагирует следующим образом:

ГПУ - Отдел секретный

Совершенно секретно

В ЦКРКП(б)

Весьма секретно

(число невнятно) мая 1922 г.

... ГПУ поставлено в известность, что расходы по проведению

³ См. Н. Н. Покровский - Политбюро и Церковь, 1922—1923. «Новый мир», № 8, 1994.

248

антитихоновской кампании будут проводиться за счет этого Управления.

Колоссальная историческая работа по созданию (выдел. Д. П.) раскола среди духовенства в республике, кроме затраты энергии, требует крупных денежных средств.

Ограничение работающих с нами церковников в средствах на издание органов, пропаганду, передвижение по республике и др. работы, требующие немедленного выполнения, было бы равносильно атрофированию этой деятельности, не говоря о содержании целого штата приезжающих церковников, которое... ложится тяжелым бременем на ГПУ.

Дело раскола (выдел. Д. П.) церкви, безусловно, нельзя отнести к рядовой повседневной работе ГПУ, поэтому и расходы по этому делу нельзя отнести в рубрику сметы расходов ГПУ, которой они не предусмотрены и которая очень ограничена...

... ГПУ настоятельно просит ЦК о пересмотре постановления оргбюро от 30. V. 1922 г.

Зампред. ГПУ - Уншлихт

РЕШЕНИЕ СЕКРЕТАРИАТА ЦК ОТ 13. VI. 1922 Г.

Товарищу Енукидзе

Слушали: О средствах на проведение антитихоновской кампании...

Постановили: Направить вопрос в комиссию при ВЦИК по изъятию церковных ценностей.

Иными словами, церковные святыни, отбиравшиеся у Церкви буквально слезами и кровью под предлогом спасения погибающих, на самом деле шли на уничтожение Церкви⁴.

Совершенно секретно

ДОКЛАД О ТИХОНОВЩИНЕ

Поставлена задача пятимесячной так называемой борьбы с тихоновщиной; в первую очередь, с епископатом.

Для осуществления этой задачи была образована группа, так называемая «живая церковь», ... преимущественно из белых попов, что дало нам возможность поссорить попов с епископатом.

Наряду с множеством статей и воззваний, клеймивших тихоновцев и их политику, «попы, взяв в свои руки высшую церковную власть», приступили к изгнанию со своих постов «тихоновских и вообще реакционных епископов». За 5 месяцев в 68 имеющихся

⁴ См. РЦХИДНИ, ф. 4(17), оп. 1, д. 340, лл. 56 и 55.

249

епархиях уволено «около 100 тихоновских архиереев»... 10 тихоновских епископов, лояльных к соввласти, переведены в другие епархии, 20 таких же оставлены на прежних епархиях. «Ярых тихоновцев» оставлено на епархиях 5 человек; 11 возведено новых обновленцами из вдовых или целебатных священников, 4 епархиальных - нейтральны; 9 епархий остались без архиерея.

Изгнание тихоновцев из церковных советов идет натравливанием одних членов на других, «образованием мирянских групп ревнителей обновленчества».

После выполнения первой задачи надо сломать и дискредитировать тихоновщину, которая «до сих пор имеет больше всего приверженцев» - разрешить собор, на котором «наступит паралич единства Церкви», так как группы будут ссориться друг с другом, и наступит раскол.

30. Х. 1922.

Начальник 6 отделения Секретного отдела ГПУ,

Е. Тучков

Сов. секретно

Протокол № 1 заседания Комиссии
по проведению отделения церкви от государства

Состав: Красиков, Флеровский, Менжинский, Тучков, Дерибас. Председатель - Красиков, секретарь - Дерибас.

1. Подтвердить директиву относительно деятельности ГПУ по... ликвидации тихоновских сторонников воздействия⁵ на ВЦУ в смысле активной борьбы всех трех групп (Возрождения, Живой церкви и левой⁶)

ПРОТОКОЛ № 2. 31. X. 1922 г.

3. б. Развернуть широкую работу по очистке от тихоновского и вообще черносотенного элемента приходских советов в центре и на местах.

в. Повести ударным порядком смещение тихоновских епископов.

⁵ По-видимому, имеются в виду иерархи типа митрополита Сергия, примкнувшего временно к ВЦУ, чтобы изнутри направить его в правильное церковное русло, и арестованного ГПУ после его критики ВЦУ и фактического выхода во временную автокефалию.

⁶ Обновленчество в целом было объединением ряда образовавшихся на местах (или образованных ГПУ) левых просоциалистических или пробольшевистских церковных группировок, самые значительные из которых: 1. «Живая Церковь» Красницкого и пр.; 2. Союз общин древнеапостольской Церкви А. Введенского (именно эти две группировки имел в виду епископ Антонин, называя их бунтом рвущихся к власти попов); З. Союз церковного возрождения Антонина Грановского, строгого монаха, проповедника аскетизма и монашеско-архиерейского нестяжательства.

250

г. Провести через ВЦУ повсеместное публичное признание советской власти приходскими советами... выполнить это до 1 января 1923 г.

д. Предложить... прокуратуре оказывать ГПУ всяческое содействие в административной (курсив Д. П.) борьбе с тихоновщиной.

е. Предложить ГПУ поставить хорошо дело с компрометацией попов здесь и на местах.

и. Т. Красикову в следующем заседании сделать доклад о заграничной церкви.

к. Не поддерживать украинскую автокефалию до собора. Послать на Украину Скворцова с кем-либо из ГПУ и ВЦУ и на основании их информации решить об автокефалии.

4... Систематически собирать материалы о политической стороне различных сект.

5. Галкину издать газету «Наука и религия» в течение 2-х недель, заполняя ее материалом, согласованным с Тучковым.

6. б. Еп. Сергия [Страгородского?] оставить в ... положении опалы... Поручается тт. Красикову, Смидовичу, Скворцову, Флеровскому написать ряд статей по вопросам разложения церкви и распределить органы печати, в которых разместить эти статьи... Т. Флеровскому осветить церковный раскол в «Известиях»... ⁷

П. Красиков.

Из только что приведенных документов явствует, что буквально все главные действия обновленцев инициировались и репетировались на самом высшем уровне партии (ЦК) и правительства, всегда с участием ГПУ, которое затем доводило принятые решения до сведения обновленческого руководства и обеспечивало проведение их в жизнь с помощью своих карательных органов («ликвидация тихоновских сторонников» внутри ВЦУ, «смещение тихоновских епископов», административное содействие «борьбе с тихоновщиной»⁸).

ОБЪЕДИНИТЕЛЬНАЯ» ЦЕРКОВНАЯ ПОЛИТИКА ВЛАСТИ И ОБНОВЛЕНЧЕСКИЙ СОБОР 1925 г. В 1923 г. Комиссия по отделению церкви от государства (председатель - Емельян Ярославский, будущий глава Союза воинствующих безбожников, секретарь - чекист Тучков) была занята подготовкой обновленческого

⁷ РЦХИДНИ, ф. 5, оп. 2, д. 55.

⁸ См. дополнительно документы Политбюро по обновленчеству, опубликованные А. Покровским в «Новом мире». № 8, 1994 г.

251

Собора, в частности, корректировкой программы Собора в сторону большей консервативности: например, из Положения о соборе были выкинуты параграфы, «в коих говорится о признании... социальной революции и объединения трудящихся». В этих решениях коммунистические идеологи могли руководствоваться двумя соображениями: или они не хотели допустить, чтобы проводником социалистических идей в глазах населения оказалась религия, поскольку только партия большевиков обладает монополией на социализм; или опасались, что слишком явный идеологический союз обновленческой схизмы с атеистической властью окончательно отпугнет от нее паству.

А вот другие программные решения комиссии по Собору: «не до пустить решения на Соборе вопроса о церковной реформе, так как ВЦУ и обновленческие группы к реформе еще не подготовили верующих»; после Собора созвать в Москве съезды всех обновленческих группировок и поставить вопросы о церковной реформе, чтобы «углубить раскол между группировками, перенося... работу в этом направлении на места»; состав ВЦУ оставить коалиционным; фактическим председателем на Соборе быть Красницкому; кладбища отобрать у тихоновцев, передать ВЦУ (чтобы обеспечить ВЦУ постоянным доходом - Д. П.). Комиссия также постановила не только арестовать и выслать из Питера «автокефалистов» во главе с епископом Николаем (Ярушевичем), но даже «расторгнуть... договор, заключенный [между] «Свободно-трудовой церковью» и Моссоветом», чтобы эта группа не мешала развитию обновленческого движения, хотя ее глава, Владимир Путята, клялся в верности обновленцам.

Какой иронией на этом фоне выглядит ленинский декрет об отделении Церкви от государства и особенно тот факт, что вышеприведенные решения принимаются Комиссией по проведению отделения церкви от государства! В январе 1923 г. Антонин (Грановский), в августе 1922 г. назначенный на должность председателя ВЦУ, а через год порвавший с ним, направил во ВЦИК протест против использования Церкви органами власти. В нем он пишет, что поскольку советская власть антирелигиозна, она не должна «пользоваться культом для своих... целей». Декрет от 23. I. 1918 г. «по существу является карантином государства от Церкви. Брать от зачумленного учреждения предосудительно». Но с января 1923 г., не меняя направления на истощение Церкви и сохранения ее «юридического бесправия, социалистическое государство стало на путь эксплуатации культа...». «Если Церковь порок, - пишет Антонин, - то использование ее тоже порок». Ссылаясь на слова Луначарского, что Церковь - это духовный онанизм, он утверждает, что

252

в таком случае советская «церковная политика... равносильна использованию спермы, извергаемой онанистом...». Говоря о всевозможных новых поборах с Церкви и причислении ее по налогам к торгово-промышленным предприятиям, митрополит Антонин сравнивает это с политикой царского правительства по отношению к домам терпимости, которые тоже облагались налогами, но за это получали от государства юридическую и медицинскую защиту, чего Церковь в советском государстве лишена. Культ «идейно... убивается, тактически... разрушается, юридически... брезгуется; культ - ремесло, перед которым закрывают двери все профсоюзы и кооперации». Государство поносит Церковь как эксплуататора и обманщика, но, облагая ее сверхналогом, присваивает себе барыш и при этом утверждает, что борется «за социальную правду жизни».

Для справедливости надо сказать, что лично председатель Комиссии по отделению церкви от государства Красиков пытался останавливать слишком активное вмешательство ГПУ в жизнь Церкви. Он не раз напоминал Тучкову, что практика ГПУ смещать, а тем более арестовывать священников и благочинных за то, что они поминают патриарха Тихона, а не обновленческих иерархов, противоречит провозглашенной официальной политике отделения Церкви от государства; советские правительственные органы, по мнению Красикова, в спорах верующих должны соблюдать нейтралитет, а не брать сторону обновленцев: не отбирать храмы у тихоновцев и не передавать их обновленцам, у которых нет паствы Это, однако, не помешало ему вместе с Тучковым в отчете Ленину от 4 ноября 1922 г. написать о том, что все три группы обновленцев согласились «повести решительную борьбу с тихоновщиной и в один день назначили к высылке и устранению до 50... тихоновских епископов из разных мест. ВЦУ выработало инструкцию местам по борьбе с тихоновскими черносотенными элементами в приходских советах...». Спрашивается, как Церковь, отделенная от государства частная организация, могла назначать к высылке?

Информация об отсутствии у обновленцев паствы повторяется из документа в документ: в протоколах заседаний Комиссии по отделению церкви от государства, в регулярных гепеушных сводках Ленину об общем положении в стране, в которых большое внимание уделяется церковным вопросам и состоянию обновленчества, что свидетельствует о прямом участии и заинтересованности «вождя мирового пролетариата» в деле раскола Церкви. Немало в этих сводках сведений о том, что епископы, назначенные ВЦУ или официально подчинившиеся ему, под давлением паствы на местах порывают с ВЦУ, причем это происходит даже во время заключения патриарха. Не всюду арест тихоновского духовенства приво-

253

дит верующих под омофор обновленцев. В Тобольском уезде на арест духовенства местное крестьянство ответило созданием неких «христианских общин» с паломничествами к святым местам. Не есть ли это зарождение групп «истинно православных», многие из которых постепенно выродятся в новые беспоповские сектантские течения? Немало сообщений о компромиссных решениях местных архиереев в духе митрополита Сергия (Страгородского).

Очевидно, эти отчеты и массовое возвращение в патриаршую Церковь епископата и священников с приходами привели к тому, что уже в сентябре 1923 г. советское правительство стало подталкивать обновленческое руководство к переговорам с представителями патриарха Тихона о воссоединении, предлагая сначала такой компромисс: созвать совместный Собор под председательством патриарха, который тут же подаст в отставку и уйдет на покой в сущем сане, а Собор выберет нового патриарха. Большинством голосов собравшиеся в Донском монастыре 27 патриарших епископов этот план не приняли. В ноябре Тучков уже в личной беседе пригрозил патриарху тюрьмой, если он не примирится с обновленцами как внутрицерковным течением; однако патриаршая Церковь была согласна принимать обновленческое духовенство только в индивидуальном порядке через покаяние.

Парадокс в том, что, требуя от патриарха принятия под свой омофор обновленческой Церкви, власти в то же время под угрозой ареста запрещали духовенству поминать за богослужением Тихона, как лицо, находящееся под судом. Только 21 марта 1924 г. судимость с патриарха была снята. Но властям было не до юридических тонкостей: обновленчество внутренне разлагалось. Если к концу 1922 г. в Москве у патриаршей Церкви оставалось лишь четыре храма против 400 с лишним у обновленцев, в Петрограде после высылки епископа Николая почти все храмы были захвачены обновленцами, а по всей стране у обновленцев было около 66 процентов действующих храмов, то к ноябрю 1924 г. у обновленцев оставалось уже около 14 тысяч храмов, не больше 30 процентов; при этом захват храмов обновленцами и запугивание ими тихоновцев при помощи местных властей продолжались и в 1923 и даже в 30-е гг. Не помогло обновленцам и признание их Вселенским и Александрийским патриархами и даже ложь о том, что патриарх Тихон якобы принимает живоцерковников без покаяния и этим как бы «становится во главе Живой Церкви». На самом деле 26 июня 1924 г. Тихон подписал резолюцию № 523, оповещавшую о решении прекратить переговоры «с гр. Красницким и подписи на Журнале от 21 мая об организации при нас ВЦУ считать недействительными». Массовое отпадение от обновленцев продолжалось и после смер-

254

ти патриарха Тихона. В 1926 г. у них осталось всего 6345 приходов и 10815 священнослужителей против не менее 30 тысяч у патриаршей Церкви.

ПОЧЕМУ ПРОВАЛИЛОСЬ ОБНОВЛЕНЧЕСТВО? Возникает вопрос, почему, собственно, народ так решительно отверг обновленцев? Фактически все авторы, как мемуаристы, так и историки-аналитики, соглашаются с тем, что народ отталкивало явное сотрудничество обновленцев с советской властью. Интуитивно и по целому ряду внешних признаков народ догадывался о том, что обновленцы - агентура ГПУ, о чем мы теперь знаем из документов. В частности, патриарх Тихон пользовался любовью народа, а обновленцы его поносили, лишили сана на своем Соборе. В Петербурге всеобщей любовью пользовался митрополит Вениамин, а обновленцы активно содействовали его уничтожению.

В 20-е гг. говорили, что, пока архиереи ездили в каретах, они не пользовались авторитетом у народа; а когда они стали нищими и пошли пешком в рваных калошах, верующая часть народа ответила любовью и преданностью. Но обновленцы материально были еще беднее патриаршей Церкви, ибо у них не было миллионов жертвователей, а у патриаршей Церкви они были, во всяком случае до разгрома НЭПа и уничтожения крестьянства. А вот епископат послевоенной патриаршей Церкви жил в относительной роскоши, и это не оттолкнуло верующий народ.

Неприятие обновленцев нельзя объяснить и их богословскими новшествами. Ведь, как мы говорили, в 1905-1906 гг., эпоху самого высокого взлета русской богословской науки, «Союз церковного обновления» никто еретическим не считал, даже несмотря на предложение предпочитать женатый епископат монашескому. А такой серьезный богослов, как Н. Аксаков, указывал, что предложения «32 священников» - возврат к подлинной церковной ортодоксии.

Враждебность к обновленцам 20-х гг., по-видимому, в значительной степени связана с реакцией верующих на революцию. Миряне, оставшиеся в Церкви, а тем более неофиты, пришедшие в Церковь после революции, разуверились в социалистическом рае на земле и обожглись на радикализме. Даже патриарх Тихон, в «Отзывах» 1905 г. выступавший за литургические реформы и русификацию богослужебного языка, 17 ноября 1921 г. запрещает нововведения в богослужебной практике и в конце того же месяца запрещает в служении епископа Антонина (Грановского) «в связи с его самочинными нововведениями в богослужении». Хотя никакой

255

богословской ереси в его нововведениях не было. Так что и обновленцев 20-х гг. можно осудить за распутство - отчасти заключавшееся в допущении разводов и повторных браков духовенства, в том числе и епископата, - за безнравственность, предательства, служение врагам Церкви, то есть за грехи и преступления, но не за богословскую ересь по большому счету (в защиту права духовенства на развод и второбрачие для вдовых священников было опубликовано немало статей до революции, в том числе и в церковно-общественных журналах и сборниках, посвященных предполагаемым церковным реформам). В значительной степени, вероятно, прав один из редакторов нашей книги (см. следующую сноску), который указывает, что реформаторские идеи были известны только узкому кругу читателей дореволюционных богословских изданий. Редактор также указывает на приток после революции в города крестьянства, которое не знало реформаторских идей богословов и не приняло именно богослужебные нововведения обновленцев. Но все-таки этот аргумент спорен. Во-первых, именно в городских церквах (почти исключительно патриаршей Церкви!) удельный вес интеллигенции значительно увеличился по сравнению с дореволюционным приходским составом, в частности за счет бывшей левой интеллигенции, о чем мы уже говорили выше. Во-вторых, за годы «военного коммунизма» и до середины 20-х гг. население больших городов уменьшилось по сравнению с предреволюционным: сначала голод и террор гнали горожан, особенно еще не порвавших связей с деревней, обратно в села; затем НЭП (после голода 1921-1922 гг.) толкнул многих крестьян обратно к земле. Новогородской крестьянский контингент состоял в основном из коммунистов и их родственников. Это были преимущественно сельские люмпены. Возможно, что некоторые из переехавших в города и ходили в церковь, но удельный вес таковых в жизни Церкви был незначителен⁹.

В свое время в самиздате ходила интересная рукопись «Острая лука». Это биографическая повесть об одном волжском священнике, погибшем в сталинских концлагерях, написанная, по-видимому, его дочерью. Он был репрессирован за верность патриаршей Церкви и успешную борьбу против обновленцев. Вместе с тем он был сторонником широких реформ в Церкви, в частности богослуже-

⁹ На основании многих воспоминаний можно утверждать, что церковный народ не принял именно богослужебные нововведения обновленцев, а не их политическую позицию. Мысли архиереев и ученых о необходимости реформ появлялись лишь на страницах богословских изданий и не были известны народу. Кроме того, необходимо учитывать изменение состава городского населения Москвы и Петербурга уже с 1921 г. - приток крестьянства. (Примечание редактора.)

256

ния на живом русском языке и календарной реформы. И вот, когда за эти же изменения стали выступать обновленцы, он с горечью вздыхал: какая досада, обновленцы погубили такие необходимые для Церкви преобразования. Теперь надолго любое обновление в Церкви будет отождествляться с безбожными большевиками и их приспешниками, и Церковь будет обречена на длительную неподвижность.

Вероятно, здесь и лежит ответ на вопрос, почему верующий народ на всех ступенях образования и социального положения в большинстве своем отверг обновленчество 20-х гг. Большая терпимость по отношению к не менее соглашательской РПЦ со второй половины 20-х и до 80-х гг. объясняется, по-видимому, не только перековкой советского народа, но и охранительным, а не преобразовательным характером Московской патриархии. Православие по сути своего глубокого историзма консервативно. Реформы ему даются нелегко и принимаются, видимо, только при насаждении их государственной властью, причем такой, которую народ признает православной, то есть царем - «помазанником» (в частности, несмотря на то, что в народе ходили прокламации старообрядцев, утверждавшие, что Петр I - антихрист, все равно византийско-русская мистика помазанничества царей, по-видимому, распространялась и на него. Иначе как объяснить, что его антиканоническая ломка всего церковного устройства была принята сравнительно безболезненно и продержалась более 200 лет?)¹⁰.

А тут реформаторами оказались активнейшие сторонники советской безбожной и богоборческой власти, самоутверждавшиеся при помощи ГПУ, прибегавшие к террору ГПУ в борьбе с исторической национальной Церковью, в гонениях на популярных священнослужителей. К тому же, парадоксальным образом, движение, начавшееся с протеста против симбиоза Церкви и государства и призывавшее к отделению Церкви, оказалось наиболее зависящим от государства. Вместе с обновленцами были скомпрометированы и их идеи, в результате чего и поныне любое новшество воспринимается Русской Православной Церковью болезненно, даже если оно на самом деле является возвращением к истокам.

¹⁰ Возможно, что если бы у нас в Церкви восторжествовал принцип народного избрания духовенства на всех ступенях (вспомним новгородское вече, избиравшее кандидата в архиепископы, который затем пользовался верховным и бесспорным авторитетом), принятый Собором 1917-1918 гг., то такой епископат, пользующийся народным доверием, мог бы и без царя проводить реформы безболезненно. Но в новое время, к сожалению, у нас такого опыта нет.

257

ИЗБРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

Агурский М. Идеология национал-большевизма. Париж: ИМКА-Пресс. 1980.

Айвазов И. Г. Обновленцы и староцерковники. М., 1909.

Акты святейшего Тихона, патриарха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти. 1917-1943. Составитель М. Е. Губонин. М.: изд. Православного Свято-Тихоновского Богословского института, 1994.

Амосов Н. Октябрьская революция и церковь. М., 1937.

Антоний (Храповицкий), митр. Сборник избранных сочинений. Белград, 1935.

Граббе Г. Правда о Русской Церкви на родине и за рубежом. Джорданвилл. 1961.

Евлогий (Георгиевский), митр. Путь моей жизни. Париж, 1947.

Зыбковец Н. Ф. Национализация монастыреких имуществ в Советской России, 1917-1921. М.: Академия наук СССР. 1975.

Левитин-Краснов А. Воспоминания. В 4 т. T. 1: Лихие годы. Париж, 1977: Т. 2: Рук твоих жар. Тель-Авив, 1979; т. 3: В поисках нового града. Тель-Авив, 1980; Т. 4: Родной простор. Франкфурт-на-Майне, 1981.

Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. В 3 т. Кюснахт, Швейцария, 1978.

Ломако Г. Церковно-каноническое положение русского рассеяния. Нью-Йорк, 1950. Луначарский А. Христианство или коммунизм: диспут с митрополитом А. Введенским. Л., 1926.

Острая лука. Архив самиздата, Кестон Колледж.

Платонов Н. Ф. Православная церковь в 1917-1935 гг. //Ежегодник музея религии и атеизма. Вып. 5, 1961.

Польский М., свящ. Каноническое положение высшей церковной власти в СССР и за границей. Джорданвилл, 1948.

Поспеловский Д. Из истории русского церковного зарубежья //Церковь и время, № 1-2. Московская патриархия, 1991.

Рар Г. Плененная Церковь. Франкфурт-на-Майне, 1954.

Регельсон Л. Трагедия Русской Церкви, 1917-1945. Париж, 1977.

Титлинов Б. Новая церковь. Пг.; М., 1923.

Троицкий С. Что такое «Живая Церковь». Варшава, 1928.

Шишкин А. А. Сущность и критическая оценка обновленческого раскола в Русской Православной Церкви. Казань, 1970.

Эрбиньиде. ЦерковнаяжизньвМоскве. Париж. 1926.

Curtiss J. The Russian Church and the Soviet State, 797 7^_7 950. Boston, 1953.

Fletcher W. The Russian Orthodox Church Underground, 1917-1970. Oxford U. Press, 1971. Hecker J. Religion and Communism. N. Y., 1934.

Pospielovsky D. Soviet Antireligious Campaigns and Persecutions. (A History of Soviet Atheism in Theory and Practice, and the Believer, vol. 2). London: Macmillan; New York: St. Martins, 1988.

Spinka M. The Church and the Russian Revolution. New York, 1927.

Szczesniak B. The Russian Revolution and Religion: a Collection of Documents, ... 1917-1925. Notre Dame U. Press, 1959.

258

Глава 11

МЕСТОБЛЮСТИТЕЛИ,
ИХ ЗАМЕСТИТЕЛИ
И ДАЛЬНЕЙШИЕ РАСКОЛЫ

На неофициальном Соборе архиереев. 12 апреля 1925 г. съехавшихся на погребение патриарха Тихона, митрополит Петр вскрыл завещание покойного. В нем оказались имена митрополитов, предназначенных Тихоном для местоблюстительства в случае невозможности избрания патриарха каноническим путем. Патриарх назвал имена Кирилла Казанского, Агафангела Ярославского и Петра Крутицкого, из которых только последний не был в тот момент в заключении и стал местоблюстителем. Но к концу года сослали и его по подложному обвинению в участии в эмигрантском монархическом заговоре, выдвинутому обновленцами. На самом деле, это была месть за то, что митрополит Петр запретил своему духовенству участвовать во втором обновленческом Соборе, намеченном на осень 1925 г. и задуманном как объединительный. Возможно, что в стремлении к объединению обновленческие лидеры были искренни, поскольку их Церковь как самостоятельная не состоялась и могла рассчитывать на существование только в качестве некой самоуправляющейся ветви единой православной Церкви. Это было бы возможно, если бы патриаршая Церковь согласилась их терпеть в своем составе, скажем, на правах, аналогичных правам единоверцев. Но митрополит Петр своим ярким и решительным посланием от 28 июля 1925 г., категорически запрещавшим духовенству и мирянам какое-либо участие в этом «Соборе», поломал планы не только обновленцам, но и ГПУ в лице Тучкова (см. его доклад от 30. X. 1922 г.), который рассчитывал на этом Соборе столкнуть и перессорить фракции между собой. В злобе за провал этой . затеи власти приняли решение убрать митрополита и, как говорится в тайном постановлении Комиссии по религиозным культам от 11. XI. 1925 г., «поручить Тучкову ускорить проведение раскола среди тихоновцев» (документ, найденный иеромонахом Дамаскиным Орловским).

259

Митрополит Петр, 12 лет мучившийся в жутких климатических условиях, даже без доступа к дневному свету («прогулки» ему разрешали ночью в смрадном дворике у отхожих мест), 10 октября 1937 г. был расстрелян по приговору тройки НКВД. «Преступление» митрополита заключалось в том, что он отказался отречься от местоблюстительства, так как без Собора его отречение означало бы и лишение митрополита Сергия полномочий заместителя местоблюстителя и оставило бы Церковь без руководства. Другим «преступлением» был отказ стать стукачом; третьим было предание гласности его письма митрополиту Сергию в декабре 1929 г., в котором митрополит Петр выражал беспокойство по поводу растущих расколов «из-за превышения митрополитом доверенной ему церковной власти». В письме он рекомендовал церковным деятелям полностью устраниться от политики, ни порицая, ни хваля советскую власть. Четвертым «преступлением» был отказ просить советскую власть о прощении за участие в антисоветских организациях, ибо в таковых, как говорится в одном из его заявлений, он никогда не состоял. В августе 1937 г. митрополит сказал помощнику начальника тюрьмы, что он местоблюститель патриарха и сидит в тюрьме только за то, что не согласился отречься от своей должности: эти слова и были истолкованы как антисоветская агитация и послужили основанием для вынесения смертного приговора. Судьба митрополита Петра властям была заранее очевидна, и поэтому уже в 1936 г. митрополиту Сергию сообщили о смерти местоблюстителя. После этого группа архиереев, съехавшихся в Москву, торжественно присвоила последнему титул патриаршего местоблюстителя.

В первые же годы заключения митрополита ГПУ пыталось всячески использовать изолированного и дезинформируемого Петра, равно как и других кандидатов в местоблюстители по завещанию патриарха Тихона, для того чтобы посеять смуту и внести раскол в патриаршую православную Церковь.

ГРИГОРЬЕВСКИЙ РАСКОЛ. Убедившись в неприемлемости для верующих, а, следовательно, бесперспективности обновленчества, ОГПУ сделало ставку на вполне «староцерковную» группировку из 9 епископов, собравшихся в Москве 22 декабря 1925 г. под председательством архиепископа Екатеринбургского Григория (Яцковского). Под предлогом того, что митрополит Петр якобы занимался контрреволюционной деятельностью и с его арестом Церковь лишилась руководства, группа объявила себя Времен-

260

ным высшим церковным советом (ВВЦС). Этот совет немедленно получил от советской власти ту самую регистрацию, которой тщетно добивались с 1919 г. и патриарх Тихон, и митрополит Петр. Однако митрополит Петр тоже оставил конверт с именами кандидатов в заместители местоблюстителя, где первым значился митрополит Сергий. Став заместителем местоблюстителя, Сергий не признал григорьевский ВВЦС. Тогда Тучков устроил встречу Григория с заключенным Петром, которому был представлен доклад, утверждавший, что Сергий руководить Церковью не может, так как находится в Нижнем Новгороде, ограниченный властями подпиской о невыезде. Остальных двух кандидатов, намеченных Петром - экзарха Украины митрополита Киевского Михаила и Иосифа (Петровых) - Григорий отводил, утверждая, что первый якобы отказался, а второй-де никому не известен. Петр, будучи не в курсе дел, поставил свою подпись, но вместо трех епископов для ВВЦС, предложенных Григорием, вставил имена трех иных архиереев. Тучков, пообещав выполнить волю митрополита Петра, этого не сделал. Чтобы вызвать смуту и неразбериху в Церкви, он встретился с возвратившимся из ссылки митрополитом Агафангелом и уговорил его, как второго кандидата, названного в завещании Тихона, объявить себя местоблюстителем; это, мол, прекратит борьбу за власть между Григорием и Сергием.

Наивный старик поверил Тучкову и 18 апреля 1926 г. разослал из Перми послание духовенству и мирянам о принятии на себя местоблюстительства. Обосновывал он это тем, что, во-первых, в мае 1922 г. патриарх Тихон назначил его местоблюстителем на время своего заключения и, во-вторых, он назван вторым после митрополита Кирилла кандидатом в местоблюстители в завещании покойного патриарха. Поскольку Кирилл и Петр в заключении, местоблюстителем должен стать он - Агафангел. Послание митрополита Агафангела положило начало расколу внутри «тихоновской» Церкви, и таким образом Тучков добился того, чего не смог достичь при помощи обновленческого Собора.

Упомянутый иеромонах Дамаскин приводит документ Коми- сии по культам: «... Проводимую ОГПУ линию по разложению тихоновской части церковников признать правильной... Вести линию на раскол между митрополитом Сергием... и митрополитом Агафангелом... укрепляя одновременно... ВВЦС... как самостоятельную единицу. Выступление Агафангела с воззванием к верующим о принятии на себя обязанностей местоблюстителя признать своевременным». Митрополит Петр, несмотря на письменные возражения со стороны митрополита Сергия, согласился отдать свое местоблюстительство Агафангелу (с пометкой: «В случае отказа митрополи-

261

та Агафангела... права местоблюстителя возвращаются мне, а заместительство - митрополиту Сергию»). Тем временем Сергий убедил наивного старца отказаться от местоблюстительства, доказав ему, что поскольку местоблюстительство перешло от патриарха Тихона Петру (Агафангел и Кирилл в это время были в заключении), а Петр назначил своим заместителем Сергия, чреда Агафангела отпала. Примирение между Агафангелом и Сергием не входило в планы ОГПУ, тем более, что Петр, разобравшись, в чем дело, 1 января 1927 г. составил воззвание, в котором упразднил григорьевскую коллегию, подтвердил запрещение в священнослужении. наложенное на Григория митрополитом Сергием, и сообщил об отречении Агафангела от местоблюстительства. Тучков пытался рассорить митрополита Петра с Сергием, уговорить Петра перевести Сергия в Красноярск. Отец Дамаскин цитирует письма митрополита Петра председателю ОГПУ Менжинскому 1928-1933 гг., в которых заключенный местоблюститель осуждает попытки Тучкова в 1926 г. не допустить Сергия в Синод и превозносит последнего как одного из лучших и авторитетнейших архиереев, «перед которым выражала свою восторженную симпатию и управляемая им паства ...».

Епископов канонического православного рукоположения у приверженцев Григория было около десяти; некоторые колебались, уходили от Григория и с покаянием возвращались к митрополиту Сергию, а затем снова возвращались в раскол. Щедрый на рукоположения, раскол достиг своего апогея в 1932 г., когда у раскольников насчитывалось 27 епископов, из коих только 12 были канонической хиротонии. Многочисленность епископов была непропорциональна малочисленности прихожан и храмов. Чтобы как-то поднять престиж своего дела, Григорий пытался привлечь знаменитого соловецкого узника епископа Илариона (Троицкого), для чего ГПУ в начале июня 1927 г. пароходом переправило Илариона в Москву. Но епископ Иларион ответил категорическим отказом и был отправлен обратно на Соловки. Неудача с Иларионом, очевидно, убедила Григория в бесперспективности всего дела, и на своем архиерейском съезде в ноябре 1927 г. он ушел в отставку простым епархиальным свердловским архиереем. В 1937 г. раскольники-григорьевцы подверглись такому же разгрому, как и другие ветви православия, да и все религии; но, не имея под собой прочной базы, в отличие от основной патриаршей православной Церкви, эта ветвь фактически исчезла. Последние четыре григорьевских епископа вернулись в Церковь, возглавляемую митрополитом Сергием, в 1943 г. - очевидно, после полулегализации Церкви Сталиным. Вернулись они через покаяние и в том сане, в котором находились до ухода в раскол.

261

Полная неудача григорьевского раскола, по-видимому, объясняется следующими причинами: во-первых, отсутствием духовных авторитетов среди его епископата или, по крайней мере, архипастырей, любимых паствой; во-вторых, отвержением, осуждением или запрещением раскольников такими авторитетами, как митрополиты Петр, Сергий и Агафангел и епископ Иларион; в-третьих, отсутствием церковно-богословских причин, оправдывающих его существование. Если у обновленцев была своя экклезиология, которая могла привлекать реформистски настроенных людей, то у григорьевцев ее не было; и у верующего, естественно, возникал вопрос: зачем идти к таким же староцерковникам, но к тому же подвергаемым прещениям со стороны бесспорных богословских авторитетов?

МИТРОПОЛИТ СЕРГИЙ И «ДЕКЛАРАЦИЯ ЛОЯЛЬНОСТИ». Пока Тучков строил свои козни с митрополитом Петром и григорьевцами, митрополит Сергий, не подозревая о них, продолжал добиваться легализации, подавая новые проекты Декларации лояльности. Одновременно в 1926 г. он организовал тайные письменные выборы патриарха епископами при помощи объезда их нарочными. ГПУ нарочных накрыло. Двое из трех были расстреляны, а третий, отсидев 28 лет по лагерям и ссылкам, прославился в 60-е-70-е гг. как замечательный старец-катехизатор, архимандрит пустыньки под Ригой - Таврион. По делу этих тайных выборов было арестовано около сотни архиереев, в том числе и Сергий. Пока он находился в заключении, Тучков вел переговоры с Петром, Иларионом (через Григория, а может, и непосредственно) и с избранником тайных выборов - митрополитом Кириллом; последнему он предлагал патриаршество при условии, что тот будет убирать епископов, неугодных ГПУ. Кирилл ответил, что в таком случае он будет сообщать, что отставка вызвана требованиями ОГПУ. Тучков же хотел, чтобы отставка свершалась от имени Церкви; на что митрополит Кирилл произнес знаменитые слова: «Вы не пушка, а я не снаряд, которым можно было бы взорвать Церковь». По-видимому, именно провал тучковской затеи расколоть Церковь руками самых авторитетных церковных руководителей и определил их мученическую судьбу. Расколы были и слева и справа, но они приобрели бы совсем иные масштабы, если бы среди иерархов-раскольников оказались Петр, Кирилл, Иларион и если бы они противостояли Сергию в тот момент, когда он, находясь в тюрьме, вел переговоры с ГПУ о тексте Декларации лояльности.

263

Окончательной версии, опубликованной в 1927 г., предшествовало два текста 1926 г. Это, во-первых, замечательное обращение соловецких узников к советскому правительству, составленное в мае 1926 г. по инициативе епископа Илариона (Троицкого)¹ и, во- вторых, очень близкий ему по духу проект Декларации лояльности (подлинное его название: «Проект обращения к православным архипастырям и пастырям»), разосланный митрополитом Сергием епископам в июне 1926 г. Оба говорят о несовместимости марксизма и христианства в основных вопросах бытия и его осмысления. И в то же время оба документа заверяют советскую власть в полной гражданской лояльности Церкви и духовенства по отношению к ней², предлагая действительное отделение Церкви от государства. Но эти документы власть не удовлетворили. Так появилась «Декларация лояльности» 1927 г., после составления которой 30 марта 1927 г. митрополит Сергий вышел из тюрьмы, почти за 3 месяца до ее опубликования в печати. В ней, как известно, отрицаются какие-то бы то ни было гонения на Церковь со стороны советской власти и даже выражается ей благодарность за «заботу» о Церкви. Но все это уже было в заявлениях патриарха Тихона после его выхода из заключения в 1923 г. Новыми были слова: «Мы хотим быть православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской родиной, радости и успехи которой -наши радости и успехи, а неудачи - наши неудачи». Однако смысл и этих слов мы найдем, например, в «Завещательном послании» патриарха Тихона, когда он призывает всех, кто не может служить Советскому Союзу не за страх, а за совесть, отойти от церковных дел. Новым в «Декларации» является требование к зарубежному

¹ В «Актах святейшего патриарха Тихона» обращение соловецких узников ошибочно датировано маем 1927 г. (см. правильное датирование в «Вестнике РХД», 152, с. 193- 211). Неясно, что было раньше: соловецкое обращение или послание митрополита Сергия. Последнее датировано 28 мая/10 июня, а соловецкое только маем, так что, по-видимому, послание Сергия заимствовало основные идеи из соловецкого послания, а не наоборот.

² Следует заметить, что а обоих документах подчеркивается различие между гражданской лояльностью христиан по отношению к государству, возглавляемому коммунистами, и полной несовместимостью в идеях и целях. Митрополит Сергий пишет: «Коммунисты... ставят своей задачей борьбу с Богом, Его властью в сердцах народа; мы же весь смысл... нашего существования видим в исповедании веры в Бога и в... распространении иухреплении этой веры в сердцах народа...». Эту формулировку следовало бы помнить современным российским архипастырям и пастырям, ошибочно заявляющим, что принадлежность православной Церкви совместима с членством в политической партии. Нет, ни коммунистом, ни нацистом или фашистом последовательный христианин быть не может, ибо коммунизм вообще отвергает духовную сферу бытия, фашизм заменяет Бога обожествлением нации и национального государства, а нацизм обожествляет ту или иную расу, отрицая слова Евангелия о том, что для Бога нет разницы между «эллином и иудеем».

264

русскому духовенству дать подписку о лояльности советской власти; хотя и эти слова были логическим развитием требования патриарха Тихона к зарубежном) епископату явиться на церковный суд в Россию, если он не прекратит антисоветские выступления. Однако постоянное ужесточение режима не позволяет считать, что советская власть удовлетворилась бы посланием патриарха Тихона 1925 г., если бы он остался жить, в качестве требуемой декларации лояльности для регистрации патриархии и что правительство не потребовало бы дальнейших уступок, то есть такой моральной капитуляции, каковой явилась «Декларация» 1927 г.

Только такой ценой смог Сергий, наконец, составить Синод и зарегистрировать его у властей в мае 1927 г., то есть за месяц до публикации «Декларации». Легализован был только Синод, не Церковь в целом, не епархии (приходы регистрировались в местных Советах в индивидуальном порядке, как конгрегации, будто никаких епархий, да и центральной патриархии не существовало. К тому же власти использовали институт регистрации для закрытия и ликвидации значительного числа приходов).

За рубежом митрополит Евлогий, понимая тяжелое положение митрополита Сергия, предложил ему такую формулировку подписки о лояльности для эмигрантского духовенства, в которой давалось бы только обещание не использовать амвон для политических деклараций. Карловчане же ответили на требование митрополита Сергия окончательным разрывом с Московской патриархией³.

В 1929 г. возникли новые сложности между митрополитами Евлогием и Сергием, после того как Евлогий, по приглашению архиепископа Кентерберийского, участвовал в Англии в межконфессиональных молениях за гонимых верующих в СССР. Сергий утверждал, что это политика, и требовал от Евлогия обещания не повторять такие мероприятия. Евлогий отвечал, что, участвуя в этих молениях, он выполнял долг пастыря молиться за гонимых. Тогда митрополит Сергий потребовал отставки Евлогия, но епархиальный съезд духовенства и мирян уговорил Евлогия не уходить, а об-

³ Кстати, в своем проекте Декларации (1926 г.) Сергий осуждает эмигрантское духовенство за его «враждебные выступления против Союза», ибо, поскольку оно является «как бы филиальным отделением Русской Церкви,., ответственность за эти выступления падает на всю Русскую Церковь... и на ту часть духовенства, которая живет в пределах Советского Союза... со всеми вытекающими отсюда последствиями». Необходимо поэтом) «выразить наш полный разрыв с таким политиканствующим духовенством и тем оградить себя... от ответственности за это политиканство... всякое духовное лицо, которое не пожелает признать своих гражданских обязанностей перед Союзом, должно быть исключено из состава клира Московского патриархата...». («. Акты святейшего...», с. 473-475).

265

ратиться к Вселенскому Патриарху В результате «парижская» епархия получила статус русского Западноевропейского экзархата Вселенской патриархии. Митрополит Сергий не признал законность этого акта ив 1931 г. наложил на Евлогия прещение, не признанное Вселенским престолом. Верным Московской патриархии остался архиепископ Вениамин, ставший во главе единственного прихода Московской патриархии в Париже, а позже и нескольких десятков церквей в Америке, где Москве также постепенно стали подчиняться приходы, пошедшие в 20-е гг. за обновленцами.

РАСКОЛЫ СПРАВА. В России новые расколы назревали еще до Декларации». И в то же время ни один из этих расколов справа не был вызван непосредственно «Декларацией». Эта новая раскольная атмосфера была связана не столько с григорьевщиной, сколько с посланием вернувшегося из ссылки в начале 1926 г. митрополита Агафангела о принятии на себя местоблюстительства. Он оправдывал свои претензии тем, что был уже назначен на этот пост патриархом Тихоном в мае 1922 г. и что в патриаршем завещании он назван перед Петром, который к тому же был в заключении, то есть не мог управлять Церковью, да еще и передал власть самозванной григорьевской коллегии, чем, по мнению Агафангела, лишил себя права на местоблюстительство. Агафангел даже отменил поминание имени митрополита Петра за литургией в своей епархии. Но, как уже было сказано выше, к июню 1926 г. митрополит Сергий смог его убедить, что, во-первых, местоблюстительство при заключенном патриархе кончилось в момент его освобождения и принятия им на себя прежних обязательств; во-вторых, митрополит Петр отменил свое признание григорьевщины, разобравшись, в чем дело; и, в-третьих, со вступлением в местоблюстительство митрополита Петра остальные кандидаты потеряли свои права, и при жизни Петра полномочия местоблюстителя распространяются на назначенного Петром заместителя, то есть Сергия. Агафангел после этого отказался от своих претензий и признал Сергия. Но этим кратковременным расколом, устроенным одним из самых уважаемых иерархов, в церковной среде были посеяны зерна сомнений и недоверия к иерархам, зерна повышенной подозрительности.

И, естественно, «капитулянтская» «Декларация» успокоению способствовать не могла. Хотя текстом ее недовольны были многие, однако даже ссыльные архиереи на Соловках в большинстве своем решили, что, поскольку в «Декларации» нет богословской

266

ереси, значит, нет богословских оснований для раскола. Этого же мнения придерживался и митрополит Петр, который передал митрополиту Сергию через вернувшегося из ссылки в сентябре 1927 г. епископа Василия (Беляева) устное сообщение, что он «Декларацией» вполне удовлетворен, хотя и не согласен с некоторыми абзацами, «о которых не желал бы высказывать своего суждения. Ни одобрительного, ни отрицательного». И даже в феврале 1930 г. в письме митрополиту Сергию, отражающем глубокую взволнованность по поводу новых расколов и призывающем его вернуть Церковь на тот путь, «на котором она стояла в первое ваше заместительство», митрополит Петр убеждает Сергия ни в коем случае не уходить в отставку, уверяя его в своем доверии и глубоком уважении к нему.

Самый яркий, крупный и упрямый раскол пошел от митрополита Иосифа (Петровых), который в 1926 г. принял от Сергия назначение на Ленинградскую кафедру. Но когда ГПУ в Ленинград его не пустило и митрополит Сергий переназначил его осенью 1927 г. в Одессу, Иосиф отказался туда ехать, обвинил Сергия в неканоническом поведении и в том, что он пошел на поводу у ГПУ. По-видимому, только епископ Димитрий Гдовский отошел от митрополита Сергия в связи с неприятием «Декларации»⁴. Но из-за присоединения гораздо более известного митрополита Иосифа этот наиболее крайний откол, дошедший даже до отрицания благодати в таинствах Московской патриархии⁵, стал известен как «иосифлянский». Но за этим крайним расколом пошло лишь от восьми до двенадцати епископов. И митрополит Иосиф писал в июне 1928 г.: «Будем помнить, что большинством голосов (и подавляющим) была распята сама Истина». Иосиф имел в виду, что подавляющее большинство духовенства и паствы остались верными митрополиту Сергию⁶.

Другие группировки так называемых «непоминающих» (митрополита Сергия), как, например, последователи митрополита Кирилла Казанского или епископа Афанасия (Сахарова), разошлись с Сергием, обвиняя его в превышении власти, считая, что заместитель местоблюстителя может быть только охранителем получен-

⁴ См. письмо присоединившегося к нему протоиерея Валентина Свенцицкого митрополиту Сергию в его «Диалогах», с. 10-13. В 1931 г., незадолго до смерти, отец Валентин вернулся под омофор митрополита Сергия через покаяние.

⁵ По некоторым данным, сам Иосиф не отрицал благодатности таинств, но, например, по воспоминаниям ленинградской церковной деятельницы (а в эмиграции после войны - церковной писательницы) Наталии Китер. «иосифляне» 30-х гг. отрицали благодатность Церкви, возглавляемой митрополитом Сергием.

⁶ ВРХД, 157, с. 205.

267

ного достояния, может управлять Церковью единолично, но не формировать произвольно Синод. Эти раскольники полностью признавали таинства митрополита Сергия и его духовенства, но не считали для себя возможным сослужение из-за отсутствия мира между ними. Взаимное ожесточение усугублял и митрополит Сергий, налагая на несогласных с ним архиереев прещения, законность которых они не признавали и продолжали служить и рукополагать. В своей переписке с митрополитом Кириллом Сергий утверждал, что, получив заместительство от митрополита Петра, он наследует и все его права, в том числе и право на создание Синода и других структур, нужных для управления Церковью. В «Журнале Московской патриархии» митрополит Сергий писал, что, пока жив местоблюститель, его заместитель пользуется всеми соответствующими полномочиями. Но с отставкой или смертью местоблюстителя прекращаются полномочия и его заместителя.

Интересно, что, получив ложное известие ОГПУ о кончине митрополита Петра в 1936 г., ни митрополит Сергий, ни его Синод не вспомнили об ограничении полномочий заместителя местоблюстителя. Помнил об этом, однако, епископ Афанасий (Сахаров), порвавший с митрополитом Сергием в 1933 г.; выйдя из заключения, куда он попал вместе с Сергием в 1926 г. по делу об избрании патриарха, он отказался признать даже избрание Сергия патриархом в 1943 г. Но то же дело епископа Афанасия подтверждает, что его и митрополита Кирилла расколы и уход в катакомбы не были непосредственно связаны с «Декларацией» и вытекающей из нее политикой митрополита Сергия в отношении советской власти. Епископ Афанасий вернулся из ссылки в патриаршую Церковь в 1945 г. с избранием патриарха Алексия I, когда раболепство церковноначалия перед Сталиным достигло своего апогея. Отсидевший в лагерях и ссылках 33 года, епископ Афанасий был в то время самым авторитетным катакомбным лидером. Его призыв к возвращению в патриаршую Церковь вернул и подавляющее большинство катакомбников.

Характерно, что, в отличие от нынешнего времени, когда катакомбники и карловчане называют себя преемниками патриарха Тихона, а Церковь Московской патриархии - «сергианами», в 20-е- 30-е гг. и те и другие видели прямую преемственность и логическое развитие политики митрополита Сергия от патриарха Тихона. В зарубежье указывали на прямую преемственность «сергианства» от Тихона такие столпы карловчан (и Высшего монархического совета), как Тальберг и граф Олсуфьев. А в России «иосифляне» обзывали «сергиан» «тихоновцами», по воспоминаниям Китер (см. сноску выше).

268

Идя на предельный компромисс с властью, Сергий, как он писал и заявлял спорящим с ним архиереям, надеялся добиться освобождения всего арестованного духовенства, восстановить богословские школы, периодику, прицерковные организации, братства, наравне с баптистами, например. Есть к тому же свидетельства, что в случае неподписания «Декларации» ГПУ грозило расстрелять всех арестованных архиереев (более 100 человек). Наделе достигнуто было немного: освобождено небольшое число арестованных; открывшийся в Ленинграде Богословский институт просуществовал всего три года; с 1931 по 1935 гг. выходил тиражом 3000 экземпляров «Журнал Московской патриархии».

КУРС НА УНИЧТОЖЕНИЕ ЦЕРКВИ И МИТРОПОЛИТ СЕРГИЙ. Однако местоблюститель не мог предвидеть «законов» 1929 г., запрещавших любую форму религиозной пропаганды, а Церкви - любую деятельность, кроме «отправления культа». С отменой НЭПа вводились непосильные налоги на частное предпринимательство, к которому были приравнены все религии.

Часто налоги превышали доход священника. «Подоходный» налог в частном предпринимательстве мог составлять до 81 процента дохода, причем критерии исчисления дохода не были уточнены. Этот вопрос решался финансовой инспекцией произвольно, о чем свидетельствуют многочисленные письма членов семей священников, пущенных фининспекциями по миру после ареста священника за неуплату налога и конфискации всего имущества в счет недоплаты. К этому добавлялись следующие обложения: налог за неучастие в выборах (как лишенцы, «служители культа» не имели права избирать и быть избранными, равно как и служить в Вооруженных силах) и обложение за непризываемость к военной службе (тем не менее «церковники» выполняли трудовую повинность, отличавшуюся от концлагеря только сроками и расконвоированностью). Минимальный размер платы за неслужение в армии равнялся 50 процентам подоходного налога, но не мог превышать 20 процентов общего дохода облагаемого. Таким образом, если подоходный налог равнялся 81 проценту дохода, то вместе с военным налогом священнослужителю приходилось платить 101 процент своего дохода в виде налогов; и это без учета других обложений. В 1929 г. деревенское духовенство было обложено еще полным налогом на любой клочок земли, используемый под хозяйство, плюс платой «за квартиру» (даже если он жил в доме, раньше принадлежавшем данной церкви) из годового расчета 10 процентов стои-

269

мости дома; в то время как «трудящиеся» платили один процент стоимости, если дом каменный, и два процента - если деревянный. В архивах имеется много документов об обложениях, превышающих доход. Например, епископ Синезий Ижевский при содержании 120 рублей в месяц в 1930 г. был обложен налогом в 10703 рубля, который должен был уплатить в течение двух суток.

Относительно городского духовенства в 1929 г. появилось постановление, запрещавшее им проживать в государственных или муниципальных квартирах, если их доход превышал 3000 рублей в год. Постановление требовало немедленного выселения. Поскольку частный жилой фонд в городах был крайне ограничен, перенаселен и дорог, да и мало кто в эти годы соглашался поселить у себя священнослужителя, священники шли на фиктивные разводы, чтобы жена с детьми могла как-то существовать. Августовское постановление 1929 г. к тому же лишало духовенство всех видов государственной страховки, в том числе и права на бесплатное лечение.

Подоходный налог с сельского духовенства взимался в основном натурой. Поскольку после революции у духовенства оставались лишь какие-то жалкие приусадебные клочки земли, до раскулачивания этот продналог уплачивали за священника благочестивые зажиточные крестьяне, которых с коллективизацией не стало. За неуплату налога священников судили как сознательных вредителей, подрывающих индустриализацию, и ссылали на долгие годы в концлагеря, а то и расстреливали, а храмы закрывали.

Архивные документы свидетельствуют, что, делая официальные заявления об отсутствии гонений на веру, митрополит Сергий одновременно посылал в Комиссию по религиозным культам жалобы на непосильные налоги и прочие виды гонений, иногда добиваясь временных облегчений. Так, в 1930 г., с одной стороны, по требованию ОГПУ была проведена пресс-конференция с иностранными журналистами: Сергий зачитал без комментариев составленное ОГПУ заявление о свободе религий в СССР и, раскланявшись, удалился; с другой стороны, в феврале 1930 г. он подал Смидовичу записку с подробным перечислением разных видов гонений и потребовал их отмены. В частности, Сергий пишет: «Страховое обложение церквей, особенно в сельских местностях... достигает таких размеров, что лишает общину возможности пользоваться церковным зданием...

... Необходимо... чтобы сбор... авторского гонорара... производился только за исполнение в церкви тех музыкальных произведений, которые или национализированы, или же... принадлежат какому-либо лицу, а не вообще за пение в церкви чего бы то ни было при богослужении, в частности [за] исполнение служителями культа своих богослужебных обязанностей...»

270

Культовое пение приравнивалось к «исполнению артистами музыкальных произведений», за что доход духовенства облагался дополнительным 5-процентным налогом.

Несмотря на отмену с июня 1929 г. страхования церковных певчих, страховой сбор с них продолжал взиматься.

Митрополит Сергий требует также отмены обложения церквей натурой и особыми сборами на индустриализацию, тракторизацию и пр. Так как у церквей нет своих доходов, то эти поборы ложатся на прихожан и являются на практике «особым налогом на веру».

Далее он требует отмены приравнивания по налогам Церкви, ее служителей и служащих к кулакам; защиты прав верующих судебными инстанциями наравне с защитой прав остальных граждан от посягательств административных органов. При закрытии храмов «необходимо,., чтобы решающим считалось не желание неверующей части населения, а наличие верующих, желающих и могущих пользоваться данным зданием». Митрополит жалуется на использование требования регистрации религиозных обществ как средства их ликвидации: власти просто не реагируют на заявление религиозной общины, ожидая предельного срока регистрации, 1 мая 1930 г., после которого общины, не получившие регистрации, будут закрыты.

В записке Сергий требует также, чтобы духовенство облагалось подоходным налогом по категории свободных профессий, а не кулаков; чтобы при описи имущества за неуплату налогов духовенству и его семьям оставлялся «законный минимум обстановки, одежды, обуви и пр.»; чтобы вид трудовой повинности для духовенства соответствовал реальным возможностям, физическому состоянию и возрасту священнослужителя. Он требует восстановить право священника жить в квартире рядом со своим храмом; право детей духовенства обучаться в государственных школах и вузах; отменить практику изгнания певцов из Союза работников искусств за пение в церковных хорах.

В заключение он напоминает о своем ходатайстве 1929 г. об открытии Богословского института в Ленинграде и выпуске официального печатного органа патриархии.

Выполнению, хотя и очень неполному, некоторых требований этой записки способствовало появление в марте 1930 г. в «Правде» знаменитой сталинской статьи «Головокружение от успехов», где был дан временный тактический отбой форсированной кампании коллективизации. В результате начиная с июня 1930 г. появляется целый ряд секретных циркулярных писем ВЦИК и Наркомфина об упорядочении обложений духовенства. 30 августа секретное поста-

271

новление ВЦИК за подписью Калинина устанавливает налог на доход от сельского хозяйства священнослужителя в двойном размере по сравнению с таким же доходом крестьянина; допускается увеличение налога на содержание, выплачиваемое священнослужителю приходом, в 1930 г. по сравнению с 1928-1929 гг. максимум на 75 процентов, даже если доход священника не увеличился за этот срок ни на копейку. Фактически эти правила повторяются в циркуляре Наркомфина местным отделам от 20 февраля 1931 г. Секретность этих правил, однако, оставляет широкие возможности для административных злоупотреблений. И все же по сравнению с положением в 1929 и начале 1930 гг. это была некоторая относительная передышка до 1937 г.

В 1929-1930 гг. была проведена также жесточайшая чистка Российской Академии наук, из которой в основном были изгнаны так называемые «идеалисты», то есть ученые, не принимающие марксистский материализм как абсолютную истину. В ходе этой чистки были осуждены на длительные сроки или приговорены к расстрелу около 100 ведущих академиков - почти все были верующими членами православной Церкви (например, историк Платонов, математик Егоров и другие). В гонениях 1928-1929 гг., как и во всеобщем и, казалось, окончательном разгроме 1937-1939 гг., все религии были уравнены. Началось массовое закрытие молитвенных зданий всех «культов». Количество открытых православных храмов сократилось с 30 с лишним тысяч в 1929 г. до одной-двух сотен к 1940 г. (не считая почти четырех тысяч на территориях, присоединенных к СССР в 1939-1940 гг.) с соответствующим сокращением численности священнослужителей; а число служащих епископов сократилось с почти 200 в конце 20-х до четырех в 1939 г. За эти годы погибло не менее 40 тысяч православных священнослужителей и, наверное, не меньше монашествующих обоих полов⁷. Число мирян, погибших непосредственно за веру, вычислить пока невозможно. Поскольку такого «преступления», как вера в Бога, в советском Уголовном кодексе не значилось, то людей, на самом деле преследуемых за религиозность, осуждали по другим статьям - и по пресловутой 58-й (антисоветская деятельность, враждебная агитация и пропаганда, шпионаж и пр.), и по уголовным, и по бытовым,

⁷ Недавно официально опубликованное российским правительством официальное сообщение о том, что за время советской власти погибло более 200 тысяч представителей духовенства, вызвано смешением понятий священнослужителей и церковнослужителей, т. е. алтарников, псаломщиков, регентов, а также монашествующих. Этой же путаницей объясняется часто появляющееся в печати неверное число духовных лиц в дореволюционной России - 100 тысяч.

272

как-то: незаконный промысел, спекуляция (например, за заключение договора о ремонте храма, за покупку или продажу иконы).

В условиях 30-х гг. храмов становилось так мало, что большинство верующих ходило просто в ближайший храм, все равно какого направления, что способствовало единству Церкви, возродившейся во время войны. Значительная часть верующих в обширных районах, где не оставалось ни одной открытой церкви, обслуживалась бродячими тайными священниками, которые и составляли так называемую «катакомбную» Церковь во всем ее разнообразии. Были в «катакомбах» и «непоминающие», и немало «сергиан» -незарегистрированные бродячие священники и их паства, и не думавшие порывать с митрополитом Сергием. Об этом периоде церковная писательница Китер говорит как о всеобщем религиозном подполье. По сути, подпольной была во второй половине 30-х гг. и патриаршая Церковь. «Росли подпольные братства, - пишет Китер, - целью которых было посильное исполнение основных заповедей - любовь к Богу и... ближнему, наряду с работой над собой в оптинском духе... кипела самоотверженная деятельность, направленная к помощи всем нуждающимся... в первую очередь, преследуемым от безбожного правительства, - беготня по тюрьмам, больницам, учреждениям НКВД, поездки в места ссылок...

Жизнь Церкви уходила в подполье... Не сама Церковь, но жизнь, деятельность ее».

Китер категорически отрицает широко распространенное мнение, что митрополит Сергий запретил общественные моления в церкви за жертвы большевистского террора: «В дни памяти святейшего патриарха Тихона или умученного митрополита Вениамина и потом митрополитов Петра и Серафима Чичагова служились торжественные парастасы и заупокойные о них литургии... читались длинные синодики умученных и убиенных, а также... бесконечные списки о здравии заключенных».

В гонениях на патриаршую Церковь властям до конца своего существования помогали обновленцы, которые в проповедях и в публичных лекциях поносили «сергиан-тихоновцев» как контрреволюционеров. Не менее злобно, пишет Китер, нападали на патриаршую Церковь иосифляне, которых она сравнивает с крайними течениями старообрядцев по их нетерпимости и горделивой уверенности в том, что только они во всем правы и что только у них есть благодать.

При полной лояльности памяти митрополита Сергия, Китер, однако, признает, что «Декларация» 1927 г. ничего не спасла. Власть шла на полное уничтожение Церкви. Да и сам митрополит накануне германского нападения на СССР думал, что русской Цер-

273

кви уготована судьба исчезнувшей карфагенской Церкви; возвращавшемуся из концлагеря профессору-протоиерею Виноградову он сказал: «Наша Церковь доживает последние дни».

ФАЗЫ СОВЕТСКОЙ АНТИРЕЛИГИОЗНОЙ ПОЛИТИКИ. В советской антирелигиозной политике прослеживается несколько фаз, которые отчасти сменяют друг друга, а отчасти взаимно переплетаются.

Первая фаза отмечена рядом ленинских декретов 1917-1920 гг., ключевым и роковым среди них был ленинский Декрет об отделении Церкви от государства и школы от Церкви, опиравшийся на Марксово учение о материальном базисе и надстройке, которая (в данном случае Церковь), лишившись базиса, должна отмереть. В этот период 8-й отдел Наркомюста (с начала 20-х гг. - 5-й отдел), ведавший церковными делами, в том числе национализацией всего движимого и недвижимого церковного имущества, стал известен под именем «ликвидационного».

С 1921 г., когда стало ясно, что Марксовы предсказания не сбываются ни в экономике, ни в духовной жизни общества, наступила и новая фаза в религиозной политике государства, фаза дифференциации между религиями, поддержки сект и расколов. Одновременно и само дело борьбы с религией было распределено между различными институтами. Созданием криминальных «дел» и прочими террористическими актами против Церкви и духовенства заведовал 6-й отдел ОГПУ под руководством Тучкова. Для координации всех видов антирелигиозной политики осенью 1922 г. была создана Антирелигиозная комиссия Политбюро ЦК РКП(б), которая в течение последующих восьми лет возглавляла и координировала весь партийно-государственный фронт борьбы с религией; о его государственности свидетельствует то, что заседания Комиссии проходили в приемной номинального главы государства Калинина, а Ленин в своем так называемом философском завещании «Под знаменем марксизма» назвал борьбу с религией «нашей государственной работой». Председателем Комиссии до конца ее существования был Емельян Ярославский (Миней Губельман).

В 1922 г., а возможно, и несколько раньше, была создана еще Комиссия по проведению отделения Церкви от Государства, сначала под председательством Красикова, а позднее Смидовича. Комиссия действовала при Президиуме ВЦИК и несколько раз меняла свои названия. Так, 8 апреля 1929 г. Президиум ВЦИК принял постановление о создании при нем Постоянной комиссии по воп-

274

росам культов. Сначала ее председателем был Смндовнч, но в конце 1930 г. с уходом Смидовича ее снова возглавил Петр Красиков. Комиссия прекратила свое существование в 1938 г. (последний найденный документ, адресованный Комиссии по вопросам культов, датирован 7 декабря 1937 г.). По-видимому, к тому времени Церковь «опекал» уже исключительно б-й или соответствующий ему отдел НКВД, да другого органа для повального уничтожения Церкви и не требовалось»⁸. Выше приводились результаты этого уничтожения Церкви. Данных о динамике уничтожения церквей в 1937-1939 гг. пока не обнаружено. Но развитие ее можно себе представить по «Записке Комиссии по вопросам культов» 1936 г. (судя по цифрам, речь идет только о православных храмах): «По состоянию на 1 января 1936 г... Было до революции 72936 [молитвенных зданий]... из них функционирует 20665». Официально закрыто 41868 молитвенных зданий, неофициально - 9878. «Не функционирующие... закрыты административно» следующими методами:

«1. засыпают «временно» хлебом, а затем не возвращают верующим;

2. предлагают произвести ремонт в преувеличенных размерах и в явно короткий, невыполнимый срок;

3. отказ в регистрации новых членов религиозного общества вместо выбывших...

4. наложение карантина на молитвенное задание, который впоследствии не снимается (другой отчет поясняет, что карантин накладывается, если, например, в селе кто-то заболевает тифом; причем без всякого карантина продолжают действовать школа, клуб, библиотека и прочие общественные организации. Закрывается только храм);

5. отказ в регистрации служителя культа;