III. «О свободе совести». Опыт исследования вопроса в области истории церкви и государства с I по IX в., Б. Кипарисова. Выпуск первый, Москва, 1883 год.

Исследование г. Кипарисова предлагает ответ на вопрос, который пользуется особенным вниманием наших образованных читателей. Интерес к этому предмету объясняется не только тем высоким значением, какое религия имеет в жизни человечества, но и тем, что, решая так или иначе вопрос о свободе совести, исследователь должен исходить из таких предположений, которые соприкасаются с основами жизни семьи и гражданского общества; так как вопрос о свободе совести есть только часть вопроса о праве индивидуальности. Но этою широтою и важностью вопроса определяются и трудности его удовлетворительного разрешения.

Два пути могут вести в поставленной цели.

а) Можно взять вопрос о свободе совести, как вопрос философии и права, и применить дедуктивный метод к его решению: установив тот или другой принцип, развить из него целую систему частных положений, с широкою историческою эрудициею, верным пониманием действительной жизни и живым воображением предусмотреть все возможные случаи, в какие жизнь ставит человека, предложить исход в каждом из них, показать согласие — данного решения с поставленным началом и несогласие всякого другого с основами права и нравственности.

б) Можно понять тот же вопрос и как факт исторический: с возможною полнотою собрать исторические опыты его разрешения в слове и в деле, каждый момент постановки вопроса в истории осветить с точки зрения как причин и условий, так и несомненных его следствий и наконец подвести итог разнообразным обнаружениям этого вопроса в истории, осмотрительно извлечь из них урок исторического опыта и таким образом подготовить материал для дедуктивного решения вопроса.

Г. Кипарисов избирает второй метод исследования, а необходимые для него теоретические предположения устанавливает в обширном «введении» (1-68)¹). — Указав важность вопроса о свободе совести, заявляющего о себе в разнообразных формах от древнейших веков до настоящего времени, автор в главе I (4-26) разъясняет понятие о совести и ее свойствах. Предложив несколько описательных выражений отцов и древних церковных писателей и опыты определения совести Крузиуса, Канта, Фихте, Вине и Роте и вместе с последним признав бесплодность усилий — по существу определить совесть,

_____________________

1) Арабские цифры без всякого пояснения означают страницы книги г. Кипарисова.

которая как факт всем известна по опыту, автор устанавливает следующие положения:

a) Совесть есть понятие чисто формальное, и содержание ее у двух человек может быть весьма различно: совесть тому и другому повелевает делать добро, но на вопрос: где добро? это действие — добро или нет? совесть того и другого может давать неодинаковые ответы. Отсюда факт существования совести немощной и заблуждающейся.

b) Но всякая совесть повелевает человеком, а не человек ею обладает, и потому

c) человек в жизни по совести естественно свободен, т. е. не может принимать, как нравственных, указаний отвне, несогласных с его совестью.

d) Совесть требует жизни по совести, обнаружения ее велений в деятельности, в исповедании.

е) Дело совести бескорыстно.

Во II главе (26-61) автор разъясняет понятие свободы совести в ее отношении в религии. Есть свобода религии в смысле права следовать своим убеждениям в выборе того или другого вероисповедания, и есть свобода в религии в смысле права личного богословского мнения по вопросам вселенскою церковью не решенным. Примерами из истории догматов автор доказывает, что точному изложению догматической истины кафолическою церковью предшествовал период богословских опытов разъяснения истины, время колебания богословов между тем или другим техническим выражением, между тем или другим выводом из признаваемого всеми кафолического догмата; а примерами из ересеологии он поясняет, что частные лица иногда брали смелость от имени вселенской церкви клеймить названием ереси ученые мнения, нередко даже вовсе не богословские, а естественно научные. Автор находит, что смешение понятий свободы религии и свободы в религии не мало содействовало затемнению вопроса о свободе совести в литературе.

В III гл. (61-68), предъявив учение православной церкви, что «вселенская церковь не принуждает, не делает насилия», автор показывает, что тем не менее люди различных до противоположности взглядов пытались в истории церкви находить подтверждение своих личных мнений о правах совести, и намечает свою ближайшую задачу — выяснить:

«как понимала древне-вселенская церковь свободу совести в смысле свободы религии? как относилась она к совести внешних (еретики и необращенные)?»

Указав на предшествующие немногие опыты исследования вопроса о свободе совести в русской литературе, автор оканчивает свое «введение».

26 сентября 1883 г. г. Кипарисову приходилось слышать¹)

_____________________

1) «Правосл. Обозр.» 1883, III, 366.

замечание, что в своей книге он не дает достаточно точного определения совести. — По моему мнению, для целей автора такое определение (допуская, что Роте ошибается) и не нужно; так как несомненно, что название «свобода совести» он принимает в условном, ходячем смысле, тогда как речь в его книге идет не о совести в точном смысле, а о праве человека без препятствий со вне жить по своим религиозным убеждениям, — о свободе культа (вероисповедания). Из пяти установленных автором признаков совести последний (е, бескорыстность) наименее для него нужен и нуждается в большем ограничении, чем то, с каким он его принимает. В истории лишь редко можно применить этот критерий с надлежащим успехом. а) Абсолютный альтруизм и невозможен для человека: удовлетворяя своему религиозному чувству, он удовлетворяет своему чувству; всякая защита своей религии противникам защитника кажется речью pro domo sua. б) Часто человек и не может доказать своего бескорыстия, не жертвуя своим гражданским положением (а такого отречения его религия от него и не требует). Но первые четыре положения таковы, что без них не могло бы быть и вопроса о свободе совести. Автор по-видимому придает слишком большое¹) значение самостоятельности признака с) (естественная свобода совести). В действительности это лишь другое выражение факта повелительности совести, и понятия «свобода» и «совесть» суть понятия несравнимые. Совесть столь всецело покорилась ею признаваемому Богу и Его закону, что не может другому господину работати. Ultra posse nemo obligatur. Следовательно, она свободна, как свободен и раб, который знает волю только своего господина и не смеет знать ничьих других повелений и потому свободен от них. — Что касается четвертого (d) положения; «совесть требует обнаружения», то оно мало разъяснено автором, и это неудивительно: этот признак и есть истинная тема всякого исследования о свободе совести.

Таким образом установленные автором признаки совести доказывают право исследования данного вопроса, но не предрешают его исхода. Все они лежат очень близко к центру совести; между тем самый вопрос об ее свободе есть вопрос об ее периферии, о границе между двумя различными совестями, о nec plus ultra их максимального проявления и о том minimum, которое безусловно необходимо для их существования. 9/10 теоретических противников свободы совести держатся своего взгляда конечно потому, что не видят возможности верно начертать эту искомую периферию и устранить столкновения в практической жизни. — Древний христианин, нога которого не ступала в амфитеатр с его кровавыми зрелищами, удовлетво-

_________________

1) См. 13 прим. — несколько полемическое: «но только в этом смысле», тогда как в действительности автору едва ли удастся доказать отличие своего воззрения от взгляда, им отклоняемого.

рял своему нравственному чувству. И Тилемах¹), бросившийся разнимать гладиаторов, как беснующихся, тоже удовлетворял велению своей совести. В каком же объеме совесть требует обнаружения? Автор (24 прим. 1) сам признает, как мало руководят в этом вопросе положения Блунчли. Понимать под «преступностью в обнаружениях совести» только «право-нарушения в сфере натурального права, т. е. относительно жизни, имущества и т. п. членов государства» значит уклоняться от решения вопроса о совместном существовании двух религий: законные — по сознанию той и другой — границы их влияния лежат дальше границ натурального права, и нарушения в этой последней области обыкновенно являются, как результат раздражительных отношений, установившихся на окраинах, где соприкасается совесть и совесть. — Мысль автора (240, прим.): «религиозная совесть, когда она удовлетворена, есть элемент мирный, и войны между совестями не бывает» оптимистично светла и справедлива лишь при таком ограничении: между совестями лиц умственно и нравственно высокоразвитых. Совести Ливания, Фемистия, были действительно элемент мирный. Не в самом понятии религии лежит оплот веротерпимости как исторического факта. На знамени каждой самосознающей религии написано: «да будут вси едино». По принципу, каждая религия исключительна и своим бытием составляет угрозу «ущербом существованию других религий» (24, пр.). Лишь светлое религиозное разумение, возвысившееся до убеждения, что Бог не требует себе поклонения невольного, и сопровождаемое смиренным сознанием, что мы не можем, мы не умеем доказать другим истину нашей веры так ясно и убедительно, чтобы они добровольно поклонились нашему Богу, — является надежною опорою веротерпимости, и вопрос о свободе совести потому и остается вопросом, что люди не все достигли такой высоты понимания.

Таким образом автор приступает к своему исследованию с вопросом о границе вероисповедания еще не предрешенным. Он имеет задачу выяснить не только то, признавала ли древняя церковь свободу религии, но и то, в каком объеме она ее допускала. Он и обещает это самым ясным образом²), но выполняет свое обещание лишь отчасти. Приводя в дальнейшем исследовании изречения отцов церкви о свободе совести, он не ставит explicite вопроса о том, в каком объеме они признавали ее неотъемлемым правом человека и в каких действиях усматривали несомненное, не имеющее для себя извинения нарушение этого права (101-107).

Этот пробел объясняется тем, что книга г. Кипарисова пред-

____________________

1) Theodoret. h. e. V, 26.

2) 68: «что она (церковь) считала своим правом пред лицом государства и что отводила для права внешних в их религиозных отношениях и потребностях; где и как она искала защиты своих прав?»

ставляет только «первый выпуск» и вместо полного трактата «о свободе религии» содержит в себе исследование, которое сам автор надписывает (69):

«I. Вступление в церковь».

Т. е. исследование рассматривает лишь отношения церкви к иноверцам, язычникам я евреям, а не к еретикам и раскольникам. С практической стороны такое ограничение не нуждается в оправдании: масса фактов, объясняющих отношение церкви ко внешним обеих категорий, требовала разделения на части в хронологическом или предметном отношении. Автор избрал последнюю точку зрения и, подчиняясь натуральной логике, начал со «вступления в церковь». Это предметное деление отозвалось конечно известными неудобствами для исследования: отношения церкви и государства к иноверцам и инославным христианам были однородны, иногда даже тождественны, и автор по неволе должен местами касаться и отношений к сектантам. Напр. 107. 108. 236. 248. 249. 302. 317. 335. 371. 319.

Но особенно это отразилось на изложении отеческих воззрений на свободу совести. Мест с этим содержанием не так много, чтобы можно было из каждой половины их составить цельное воззрение. При том же мысль об ограничении свободы культов отцы церкви высказывали главным образом по поводу ересей. Устраняя эту половину, автор исключил, таким образом, из ученого аппарата своей книги именно те места, на которые ссылаются люди, не разделяющие его взгляда на права совести. Напр. он (104. 260. 292. 314. 374) св. Златоуста представляет «исключительно как защитника свободы религии», т. е. противника внешних ограничительных мер. Между тем известно суждение св. Златоуста о церковных «плевелах» (сектантах), полагающее очень ограниченный размер их свободе¹). «Не должно убивать еретика... Итак Христос не возбраняет сдерживать еретиков, заграждать им уста, пресекать их дерзновение [=свободу слова и обнаружения], рассеивать их соборы и скопища. Он возбраняет [только] убивать и закалать их». Очевидно здесь речь не о противодействия только словом и увещаниями, и трудно представить серьезные основания, почему внешние ограничительные меры против еретиков дозволительны, а против язычников — нет²). Автор охотно признает (375. 376), что теория бл. Августина, развитая им в полемике против донатистов, несогласна с началами свободы совести; но он уверяет, будто «Августин

_____________________

1) Homil. 46 (al. 47), in Matth, 13, 29, nn. 1. 2 οὔ τοινον κατέχειν αίρετικους καὶ ἐπιστομίζειν καὶ ἐκκόπτειν αὐτῶν τὴν παρρησίαν καὶ τὰς συνόδους καί τὰς σπονδὰς διαλύειν κωλύει, ἀλλʼ ἀναιρεῖν καὶ κατασφάττειν.

2) Замечание автора (180) верно, но для такого различия в образе действия его недостаточно.

совсем иначе мыслил, когда дело шло о язычниках, а не о христианских сектантах». Едва ли можно признать справедливым это наблюдение. В том же замечательном послании¹), где Августин рассказывает о перемене его взгляда на способы миссионерской деятельности, он пишет: «Кто из нас и кто из вас (донатистов) не хвалит императорских законов против языческих жертвоприношений? И однако там наказание положено гораздо строже (чем против вас): там назначена смертная казнь за нечестие»... «Конечно язычники могут порицать нас за законы, которые христианские императоры издали против идолопоклонников; и однако многие из них обратились и ежедневно обращаются к истинному Богу». Это — та же самая логика, что и в отношении к донатистам: Августин признает, что первоначально он был решительно против всяких принудительных мер, и не диалектика противников заставила его поступиться этим воззрением (след., как теория, оно и до сих пор остается светлым, непоколебимо твердым идеалом); жизнь, статистика, показали ему, что и внешние меры бывают небесполезны: «во-первых мой город прежде был весь на стороне Доната, и от страха императорских законов обратился к кафолическому единству я теперь с таким отвращением относится к вашему пагубному Фанатическому учению, что п поверить трудно, что он когда-то держался его». Чтобы вполне оценить значение этого откровенного признания в компромиссе с наличною пользою, нужно только представить, что Августин пишет противнику, который выставил такие положения: «не для всех бывают полезны эти внешние меры; никого не должно принуждать к правде; в евангелиях и апостольских писаниях нет примера, чтобы церковь просила у царей земных чего-либо против врагов церкви; из-за того, что вы императорскими законами нудите нас к единению, имя Божие хулится у иудеев и язычников». А в другом своем послании²) Августин и о разрушении предметов языческого культа отзывается совсем не в тоне безусловного осуждения³).

Эти два примера показывают, что программа исследования воззрений отцов церкви на свободу совести должна быть более

_______________________

1) Epist. 93 (al. 48). 10. 26, ad Vincentium*) 1. c. ap. E. v. Lasaulx, 114, 110.

*) Quis enim nostrum, quis vestrum non Laudat leges ab imperatoribus datas adversus sacrificial paganorum? Et certe etc.

2) Epist. (al. 50) ad Bonifacium: «Laudo et gratulor».

3) Вот это замечательное место: «ad paganorum celeberrimas solemnitates ingentia turbarum (донатистов) agmina veniebant: non ut idola frangerent, sed ut interficerentur a cultoribus idolorum. Nam illud si, accepta legitima potestate, facere vellent, si quid eis accidisset, possent habere qualemcumque umbram martyrii: sed ad hoc solum veniebant, ut integris idolis ipsi perimerentur».

широкая, чем принятая г. Кипарисовым (101-107): подле вопроса об идеале непременно должно ставить вопрос и о терпимой (по меньшей мере) практике, так как именно из этой последней и заимствуют свои аргументы литературные противники свободы совести. В дальнейшем развитии своего исследования автор должен был констатировать Факт существования подле идеального воззрения еще двух практических теорий. Это

а) воззрение на язычников, как на несовершеннолетних в религиозном отношении и потому подлежащих действию не права, а педагогики, или как на нравственно больных, с которыми поэтому и следует обращаться по правилам медицины¹) и

б) точка зрения, которую можно назвать церковно-политическою; ее девиз: христианство — прежде всего; знамя церкви держать высоко; во всяких коллизиях смотреть зорко, как бы не допустить чего-либо такого, что походило бы на триумф иноверия над христианством, соблазнительный для немощных христианских совестей²).

Эти два воззрения в исследовании г. Кипарисова являются, как изолированные частные мнения. Но раз они существуют, это вполне достаточный мотив для того, чтобы относительно каждого из отцов церкви ставить вопрос, не допускал ли он, подле идеального воззрения, той или другой теории. Только этот метод патристического исследования, хотя бы в его результате получилась чисто отрицательная величина («не видно, чтобы отцы держались этих теорий»), и может быть убедительным для лиц всяких воззрений на вопрос о свободе совести.—Таким образом предметное деление материала отразилось на исследовании г. Кипарисова тем, что он сделал свой вывод лишь из одной части патристических мест и, не имея прямо отрицательной инстанции в вопросе о свободе религии, придал мало значения тем дробным величинам, из которых однако слагается то ограничение идеальной теории в ее практическом применении, которое и составляет трудно разрешимый увел в истории вопроса о свободе совести.

________________________

1) У Ю. Фирмика Матерна 182, Августина 375, Григория В. 148. Ср. 267 пр. 1; ср. характерное название известного сочинения Феодорита Ἑλληνικῶν παθημάτων θεραπεία. Разновидность этой теории – взгляд на язычников, как на пролетариев, которых нужно привлекать в церковь не столько ради их самих, сколько ради их потомства. Так Григорий В. 146 и Порфирий Газский, Marci diaconi Vita Porphyrii ep. gaz., ed. M. Haupt (Berolini, 1875), nn. 72-74.

2) Главный выразитель – св. Амвросий, 270, 271 пр., 286. 287. Ср. слова Феодосия 252. В слабейшей степени это воззрение сказывается в тех случаях, когда христиане прибегали к разрушению языческих храмов с дозволения власти, чтобы этим триумфом защитить себя от гнета язычников.

Самое исследование о «вступлении в церковь» состоит из девяти глав, которые можно разделить на три отдела: в гл. I-III вопрос об иноверцах рассматривается в области истории церкви, в гл. IV-VIII — в области истории государства, а в заключительной (IX) главе выясняется отношение церкви к той постановке вопроса о нехристианах, какую дало ему государство.

Гл. I занимается историею вопроса в период до Константина В.—Автор доказывает, что проповедь апостолов отличается отсутствием всяких насильственных мер по отношению к обращаемым и что именно в таких чертах представляла ее и сама церковь (доказательство из толкования св. Златоуста). Древняя церковь осталась верна этому апостольскому началу: она не могла пропагандировать путем насилия уже и по самому своему историческому положению (как гонимая); но и основные ее начала — искренняя вера и взаимная любовь — устраняли всякую мысль о привлечении ко Христу искусственными средствами. Напротив, создав такое учреждение, как катехуменат, требуя от вступающих в ее лоно иногда даже отречения от той профессии, которою они снискивали себе пропитание, принимая особые меры предосторожности против корыстных поползновений рабов, церковь делала все, чтобы оградить себя от вступления в нее таких членов, чистота убеждений которых представлялась сомнительною. Требовать от своих членов верности даже до смерти церковь могла только при том условии, если они совершенно добровольно приняли христианство. В 60 правиле эльвирского собора содержится церковное запрещение — истреблять предметы языческого культа путем насилия. Ограничением свободы совести язычников кончает по-видимому правило 41-е того же собора; но текст его «говорит собственно о запрещении иметь в домах своих, а не о запрещении для рабов почитать идолов» (87); собор возлагает на господ обязанность заботиться «об ограничении вещественных предметов языческой набожности».

Те или другие отдельные пункты этой главы конечно не выдержат пробы строго формальной логики. Напр. «абсурд», отмеченный автором (97), не представляет ничего невозможного в позднейшем византийском законодательстве, которое, преследуя уголовными карами не принимавших христианства, нисколько не щадило их, если они потом отпадали от него. Но, как исторические факты данного периода, приводимые автором примеры несомненно имеют тот смысл, какой он в них усматривает. Относительно правил эльвирского собора замечу следующее:

а) Из текста 60-го правила вовсе не видно ни того, чтобы сами разрушители идолов смотрели на свое деяние, как на миссионерский подвиг (вероятно они видели в этом разрушении просто христианский героизм и не обсуждали его отношения в делу пропаганды), ни того, чтобы сам собор рассматривал

их поступок с миссионерской точки зрения. Из аргументации отцов собора ясно, что христианин не имеет обязанности истреблять таким способом идолов; но не имеет ли он такого права, это вопрос открытый. Более чем вероятно, судя по тенденции других правил собора, что и в 60-м правиле отцы имеют в виду не интересы языческой религиозной совести, а только безопасность самого христианского общества: на фанатические выходки христиан язычники могли ответить новым взрывом гонения¹). Не думаю, чтобы автор был прав, оспаривая мнение Анриона (81 прим. 2), которое разделяют и Гефеле и Дэль²).

б) Правило 41-е, во всяком случае, ограничивает свободу языческого культа. Нельзя не пожалеть, что автор по поводу 40 и 41 правил эльвирского собора не разъяснил в цельном очерке древнехристианского воззрения на косвенное сообщничество в идолослужении, опасение которого заявляет себя во многих фактах, рассматриваемых самим автором. 147; 212 прим.; 271 прим.; 286. cf. Theodoret. b. е. V, 38; 310; 313.

Во II гл. рассматривается история вопроса в период после Константина В. И после миланского эдикта, когда церковь получила возможность распространять христианство не только как могла, но и как хотела, она поступала по началам свободы совести. Об атом ясно говорят Лактанций, Афанасий В., Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий, Исидор Пилусиот, Феодот Анкирский. В этом духе церковь относилась и к заблуждающимся (сектантам). Свободное произволение церковь всегда считала необходимым условием для получения св. крещения (отсюда затруднения при крещении клиников, особенно лишившихся употребления языка и умирающих). Катехуменат и в этот период остается в силе, и если церковь принимала в число оглашаемых и таких людей, относительно чистоты побуждений которых были возможны серьезные сомнения, то принимала лишь для того, чтобы просветить их и пробудить в них искреннее расположение к христианской вере.

Читатели были бы конечно только благодарны автору, если бы он, не стесняясь (102 прим. 1; 106, строки 14-16) тем, что некоторые отеческие места о свободе совести уже собраны и в русской литературе, представил полный свод этих изречений. Что программа исследования оказывается узкою и для скептиков мало убедительною, это, как выше (стр. 12) указано, зависит от общего плана выпусков.

Другие доказательства говорят в пользу воззрений автора; только он идет слишком далеко, когда предполагает, что требование свободного произволения и строгий катехуменат не

______________________

1) Cf. Theodoret. h. e. V, 38. — Предусматриваемые собором случаи относятся к категории тех, которые автор обсуждает 94-95.

2) AWW Dale, The Synod of Elvira and Christian life in the fourth century, London, 1882, - том в 354 страницы in 8°, — р. 279.

только характеризуют идеальный принцип церкви (что совершенно бесспорно), но исключают и на деле всякие стеснительные меры в отношении к язычеству, всякий компромисс предстоятелей церкви с тогдашними государственными течениями. Блаж. Августин был за строгое соблюдение катехумената и однако не против известных императорских законов. Этот¹) «legume terror» казался ему недурною «medicinalis molestia», находил в его глазах оправдание в том факте, что «multis profuit prius timore vel dolore cogi, ut postea possint doceri»²). След. эти внешние меры должны были приводить человека только к порогу церкви, в ряды оглашаемых, а не к купели крещения прямо и непосредственно.

В гл. III автор говорит об уклонениях от строгих древнецерковных начал на западе. Срок оглашения здесь сокращается. Иудеев принуждают ко крещению мерами прямого или косвенного насилия, и собор толедский IV (633 г.), запретив на будущее время эту пропаганду насилием, как несогласную с духом христианства, однако решает крещенных уже иудеев удерживать в христианстве и силою³). В свою очередь Григорий В., высказавшись против обращений явно насильственных, допускает насилие косвенное, рекомендуя на колонов-язычников действовать тяжелыми налогами и строгим тюремным заключением, а на рабов и побоями.

В следующих главах автор разрешает вопрос: «в какое отношение к пропаганде христианства стало само (греко-римское) государство?» Для этого он рассматривает памятники законодательства относительно иудеев и язычников, сличает- эти документальные данные с показаниями современных писателей и церковных историков, разбирает мнения ученых по вопросам спорным, и, установив таким образом характеристические особенности положения иноверцев в то или другое царствование, старается определить, как и насколько отразилось то иди другое направление законодательства на делах самой церкви.

Гл. IV посвящена царствованию Константина В. В это время свобода совести иноверцев, гарантированная миланским эдик-

_____________________

1) Ер. (аl. 50) ad Bonifacium: «Laudo et».

2) Августин говорит о донатистах; но едва ли можно оспаривать, что именно в этом он видел свою дозу пользы и от законов против язычников.

3) Автор не объясняет, что в этом отношении собор применяет к иудеям последовательно развиваемую им систему. Из сопоставления следующих правил выясняется место толедского IV собора в истории церковной дисциплины: Arelat. II (а. D. 443) can. 25. 52; Chalced. (а. D. 451) can. 16; затем Tolet. IV can. 49. 52. 55. 56; наконец Tolet. VI (а. В. 638) can. 6. 7; Tolet. X (а. В. 656) can. 5. 6. — Толедский IV собор на вопрос о крещенных иудеях очевидно смотрит с церковно-политической точки зрения,

том 313 г., вообще оставалась неприкосновенною, хотя Константин и стоял за привлечение к христианству путем привилегий. Преследованию подвергался не культ языческий, а магия, ars divinatoria; были закрыты такие языческие храмы, которых государство не должно было терпеть по нравственным побуждениям. Впрочем, ревнители из христиан шли, быть может, и дальше буквы закона и не подвергались ответственности за разрушение того или другого храма. Равноправность культов в применении к иудейству была не выдержана, так как в 315 г. на преследование иудеями своих бывших единоверцев, принявших христианство, Константин ответил иудеям запрещением пропаганды и между язычниками.

Против некоторых пунктов этого отдела замечу следующее:

По букве миланского эдикта христианство было признано равноправным с другими религиями, но Фактически, как религия самого императора, оно стадо господствующим. Поэтому язычество, по крайней мере на востоке, должно было терять при всяком столкновении с христианством. Это видно из примера (опущенного автором) в Euseb. Vita Const. III, 51-63: языческий жертвенник с идолами у дуба мамврийского был истреблен по повелению императора, потому что существование этого культа — как выражается Константин — «и чуждо наших времен, и недостойно святости места» (III, 53). Между тем этот мамврийский культ никак нельзя ставить в одну категорию с храмами в Афаках, Эгах или в Илиополе (V. Const. III, 55-58): он не имел с ними никакого сродства (Sozom. h. e. 2, 4, цитованное уже у v. Lasaulx, 33-34). Нельзя сказать и того (166), что это был культ «заброшенный»: даже в V в. на мамврийское празднество собиралось много язычников¹). Место у мамврийского дуба, освященное богоявлением, понадобилось христианам, следовательно все другие, иудеи и язычники, должны удалиться прочь: такова несложная логика этого факта. В своем послании палестинским епископам по этому поводу император укоряет их (καταμεμφάμεωος ἡμῖν) за то, что они терпели языческую мерзость на святом месте и не довели о ней до его сведения, тогда как она подлежала уничтожению (ἐπανορθώσεως καὶ θεραπείας — ἀναγκαίως τὸ παροφθὲν ἁμάρτημα τυχεῖν). Мамврийский культ для Константина есть τὸ παροφθὲν ἁμάρτημα. Это заставляет предполагать, что около 330 г. было издано какое-то постановление, с точки зрения которого этот языческий жертвенник является уже «преступлением», которого епископы «не досмотрели». Всего естественнее предполагать в этом постановлении тот упоминаемый Орозием²) эдикт, существование которого автор вместе с другими учеными оспаривает (168 прим. 2). В передаче у Орозия этот закон так умерен (citra ullam hominum caedem pagonorum

____________________

1) Soz. h. е. 2, 4.

2) Orosii hist. VII. 28.

templa claudi), что не противоречит началам политики Константина, избегавшего прямых насильственных мер. Быть может, на закрытие храмов всякий раз испрашивалось разрешение императора. Нужно прибавить, что подлинности закона, содержание которого изложено у Орозия, не оспаривает и Рихтер, которому много обязано то воззрение, что Константин держался политики равновесия (Parität) религий; Рихтер полагает, что этот эдикт был издан около 331 г.

«Привлечение к «христианству» путем привилегий» автор рассматривает (161) как «принуждение косвенное», следовательно, как насилие над совестью иноверцев. Это — выражение слишком сильное и освещение очень мрачное. То несомненно, что привилегии Константина вплетаются, как новый фактор, в естественные отношения христианства и язычества и влияют на дальнейшее течение борьбы между ними. Но это влияние — не из сильных: оно не подавляет; для защиты против такого «насилия» не требуется героизма и достаточно обыкновенной честности. Характеры слабые нет возможности обставить внешними гарантиями, если религиозную совесть одного выводит из равновесия приманка привилегий или простое желание — быть одной веры с императором, то другой способен был пойти в христианство, чтобы «сделать приятное жене, господину, другу» (119). В сущности привилегий обращающимся предоставлено было далеко не много: император не имел возможности осыпать золотом всех конвертитов, еще менее — наградить всех государственными должностями (171 примеч.); остается заурядное «покровительство»; но оно не было предписано законом и вполне зависело от покровительствующих, т. е. от самих влиятельных христиан. — Постоянную привилегию составляет иммунитет; но он предоставлен был (и притом на основаниях общего права) только клиру, и автор прав, признавая (155. 184 пр. 366), что влияние ее на общую сумму обращений было очень незначительно, но не прав, когда ограничивает это наблюдение только царствованием Константина. В правление Констанция процент этого влияния вероятно несколько поднялся²), но не до такой высоты, чтобы оправдать особый взгляд на их значение: основной характер этих привилегий остался тот же самый. И если они все-таки ввели в состав клира и лиц неподготовленных (367), то причина этого

_____________________

1) Н. Richter, Das weströmische Reich, Berlin, 1865, s. 104.

2) 366. Автор впрочем не доказывал в гл. V, что «при Констанцие привилегии усилились». Из Cod. Theodos. XVI, 2, 8-16 очевидно, что по крайней мере на регламентацию их обращено было особое внимание. Но увеличение их простиралось только на частности; а что и Констанций был не расположен расширять привилегии клира существенно, доказывает cod. Th. XVI, 2, 15.

несчастия¹) лежит в другом месте (ср. 370): в своей организации церковь имела достаточно средств, чтобы защитить себя от вторжения недостойных адептов (катехуменах) и свой клир от недостойных искателей («φῆφος καὶ δοκιμασία»); во всяком случае привилегии усвояли тем или другим новым христианам предстоятели церквей, влиянию привилегий еще не подвергавшиеся; следовательно, если они «стесняли» чью-либо совесть, то прежде всего совесть христианскую, которая должна бы выдержать и не такие давления. — Столь же гиперболически выражается автор о привилегиях и в другом месте (206). Ответ на такое представление дела дала история: если бы эти привилегии имели столь неблагоприятное влияние на христианскую жизнь, то церковь легко могла бы отказаться от них... Видимо забыто, что-эти привилегии были одною из важнейших питательных ветвей в широко и величаво раскинутой сети христианской благотворительности²).

Гл. V обнимает время правления Констанция, Юлиана и Иовиана. — Политика первого клонилась к уничтожению язычества как культа и проводилась более последовательно на востоке и крайне слабое на западе. Угрозы уголовными карами язычникам остались только на бумаге. Однако в лоно христианства эта политика привлекла не мало неискренних последователей, которые и дали о себе знать ренегатством при Юлиане. Политика последнего имела в своей основе идею равноправности культов, но при его несомненных симпатиях к язычеству разрешилась непоследовательностью: гонением христиан. Царствование Иовиана принесло с собою закон о всеобщей свободе совести.

Валентиниан, Валент и Градиан, — продолжает автор в VI гл., — следовали политике Иовиана; лишь арианские убеждения Валента довели его до административного гонении на православных; а язычников он преследовал вовсе не за религию. Но при Феодосие В. в политике произошла важная перемена: с целью распространения христианства он сильно стеснил религиозную свободу язычников: в несколько последовательных законодательных ударов он лишил восточных язычников права выражать свои убеждения в религиозных действиях; к концу этого царствования все формы языческого культа оказались воспрещенными под страхом конфискации и даже смертной казни, и в представителях администрации всех рангов создан полк блюстителей за нарушением этих законов, свя-

_____________________

1) То конечно бесспорно, что симония питалась этими привилегиями. В 401 г. шесть асийских епископов созналась в том, что купили свой сан и сделали это для того, чтобы избавиться от лежавших на них муниципальных обязанностей. Pallad., Dialog. de vita s. Chrysost. p. 136 ed. Bigot.

2) Так смотрит на привилегии и Ульгорн. G. Uhlhorn, Die christliche Liebesthatigkeit (Stuttgart, 1882), I, 240. 242 (Buch III, Kap. 2).

занный между собою круговою порукою: опасением штрафа за послабление (в размере 4.050 рублей зол. с начальника провинции).

Таким образом политика одного из самых лучших византийских государей получила довольно мрачную окраску. Думаю, что следует значительно смягчить эти черные штрихи. а) Автор признает (248), что прямого принуждения к перемене культа при Феодосие I не было. б) Он приводит (249), но недостаточно (250, строка 10) оценивает прямое заявление Сократа¹), церковного историка-юриста, который необыкновенно чуток (379) к вопросу о свободе совести, что, за исключением ссылки Евномия, император решительно никого из инославных христиан не преследовал, не тревожил и не принуждал к принятию кафоличества²),предоставив всем свободу вероисповедания и церковного устройства. С другой стороны Созомен (247)³) столь же категорично заявляет, что законы Феодосия против еретиков были грозны и жестоки только на бумаге, что «он хотел не карать, а только стращать своих подданных» (τοὺς ὑπηκόους). Между тем законы tituli V de haereticis по букве не менее страшны, чем и законы tit. X de paganis⁴). Практика Феодосия в отношении к еретикам не представляет ли удовлетворительной (особенно с точки зрения автора, 180. 376) аналогии для того, чтобы громы против язычников считать столь же бумажными? в) Предполагая, что законы против язычников изданы были в целях пропаганды и в главном не остались мертвою буквою, мы не можем понять охранительной политики Феодосия в отношении к иудеям: оберегать (285) этих последних, когда с язычниками поступают по всей строгости законов, — это отзывается вопиющим противоречием. Думаю, что это разногласие объясняется просто, - известным римским политическим правилом: «parcere subjectis et debellare superbos». Язычники представляли еще такую силу, что нуждались в «острастке», а иудеи были и без того достаточно запуганы... А справедливость в отношении к тем и другим на деле осталась не нарушена. — Наконец г) автор опускает ту подробность что лично император вовсе не был в отношении к

_________________________

1) Socr. h. e. V, 20, cf. 10 subfin.

2) «Дилемма» (248) Socr. h. e. V, 7; Soz. h. e. VII, 5 решает вопрос не о веротерпимости, а о том, какому вероисповеданию быть господствующим. Ио то конечно неоспоримый факт, что св. Григорий Богослов желал, чтобы и этот вопрос решен был не такою дилеммою, а по основному принципу христианской свободы совестя. Greg., carm. De vita sua, vv. 1287-1304, 1. с. ар. Ultmann, Gregorius v. Nazianz (Gotha, 1866), S. 152.

3) Soz. h.e. VII, 12 sub fin.

4) Ср. особенно Cod. Th. XVI, 5, 21 (15 июня 392 г.) с Cod. Th. XVI, 10, 12 (10 ноября 392 г.).

5) Lasaulx 99, Chastel 203.

язычникам исключителен: не говоря уже о Ливание и Фемистие, Симмаху (272) даже его панегирик узурпатору Максиму¹) не помешал сделаться в 391 г. consul ordinaries. Его collega, Татиан, praefectus praetorio per orientem, едва ли не был тоже язычник²). По всему этому нужно думать, что язычники при Феодосие совсем не так бедствовали, как это можно предположить по букве его эдиктов.

Что касается группировки законов Феодосия В., то автор, по моему мнению, провел между ними черту совсем не на месте. Он придал (252. 254) смерти Грациана († 25 августа 383 г.) такое значение, какого она вовсе не имела, и новый период в законодательстве начал с закона Ne quis mortalium от 25 мая 385 г. Уже этот промежуток в 21 месяц ослабляет впечатление наблюдаемого post hoc в такой мере, что предполагаемое propter hoc становится не особенно вероятно — тем более, что эдикт дан на имя не западного, а восточного префекта претории. Несравненно правдоподобнее, вслед за Ливанием³) предполагать, не сказалось ли в этом законе влия-

_______________________

1) Socr. h.e. V, 14.

2) Так полагает Зиверс, имея в виду очень лестное мнение о Татиане Зосима (hist. IV, 45) и — может быть — Ливания в oratio pro templis (Lib. opp. ed. Reiske, Altenburg, 1791, t. II, р. 203). G. Sievers, Das Leben des Libanius, Berlin, 1868, S. 267, АА, 8. Ср. Chastel, 201 note 3.

3) Lib. II, 200. 194. Вопрос о Кинигие в книге г. Кипарисова поставлен неполно и осложнен одною ошибкою. В словах Ливания II, 194. 195 он видит (264 прим. 4) характеристику Феофила Александрийского, — понимание вне всякого сомнения ошибочное! а) τῇ γυναικὶ — не «женщина!, а «жена, супруга». Б) Ливаний утверждает, что «враг богов» обманул императора и устроил разрушение храма «рабствуя τῇ γυναικὶ», которая, в свою очередь, еще более «рабски» (ἀνάγκη πανθ’ ὑπηρετεῖν) подчиняется монахам: Феофил же несомненно водился собственным произволением при разгроме храмов и не нуждался ни в каких влияниях. в) Ливаний плачется о разрушении храма «на границах Персии» (предполагают в Эдессе Gothofred, Neander, Beugnot, Chastal) с соизволения «врага богов»: влияние Феофила так далеко не простиралось. г) Ливаний прямо говорит, что эдесский храм «οἴχεται καὶ ἀπόλωλε»; но александрийские храмы еще стоят и в особенности славный храм Сераписа, в котором еще можно «το θύειν» только оратор боится, как бы и с этим оплотом язычества не случилось такой же беды, как и с эдесским. II, 181. 182. 194. Феофил конечно начал бы прямо с Александрии. Но в мнениях о личности этого «врага богов» ученые расходятся: Готофред (ed. Reiske Liban. opp. II 194, nota), Бёньо (I, 360), ф. Лазо (98, Anm. 282) и Зиверс (192, Anm. 26; 266, АА, 5) узнают в нем Кинигия; Неандер (Allgem. Gesch. d. Chr. Relig. u. K, 4 Aufl., Gotha, 1864, III, 120) не считает догадки Готофреда достаточно обоснованною и предполагает, что «враг богов» был (неизвестный) dux Osrhoenae. Ша-

ние самого префекта, известного «врага богов», Кинигия. Но — главное — по своему содержанию закон Ne quis mortalium вполне примыкает к предшествующей серии: он направлен прямо и непосредственно против жертв с целью гадания (ars divinatoria). Истинный ход законов Феодосия об язычниках следующий:

21 декабря 381. Cod. Th. XVI, 10, 7.

Гадательные жертвоприношения с заклинаниями (carmina dira) воспрещаются под страхом проскрипции (253).

30 декабря 382. С. Th. ХVI, 10, 8.

Легальное существование храмов признается. Знаменитый «как архитектурное сооружение» храм в Эдессе — открыть для народа и наблюдать только, чтобы не было запрещенных законом sacrificia (253).

25 мая 385. С. Th. XVI. 10, 9.

Жертвоприношения с целью гадания о будущем воспрещаются под страхом жестоких, истязаний (254).

16 июня 386, C. Th. XII, 1, 112.

Храмы и жречество существуют легально; только христиане не должны делать взносов на их содержание (252).

Ясно, что в направлении законодательства в эти 5-6 лет не произошло никакой перемены. Даже знаменитая поездка Кинигия на восток (в 386-387 гг.) далеко не имела, как справедливо полагает и автор (256), разрушительного

_____________________

тель (19и) с французскою стилистическою легкостью излагает это мнение Неандера словно несомненный факт. Но текст Ливания говорит более в пользу Готофреда: «ὁ ἠπατικώς ἄνθρωπος» — сановник чрезвычайно влиятельный и близкий к императору. О предполагаемом осроэнском духе история ничего не знает, между тем Идаций (Fasti, а, D. 388) сохранил даже имя достойной матроны Кигиния, Achantia. По-видимому несколько инквизиторская «вражда к богам» была в испанской крови Кивигиев: в 401 г. поручено разорить храмы в Газе, возложено было на члена консистории императора, Кинигия («ἀνὴρ ζέων περὶ τὴν πίστιν», Marci vita Porph. n. 519, в котором Гарцон (Idatii chronicon, ed. Garzon et Ram, Bruxellis, 1845, nota XI) узнает благочестивого юношу Кинигия, к отцу которого, Патерну, св. Амвросий писал послание (ер. 47). Кинигий — префект претории 384-388 гг., на статуе, поставленной ему в Египте (Orelli, Inscr. lat. 1139, I c. ap. Sievers, 265), назван «Maternus Cynegius».

значения. Язычник Зосим¹) оплакал нашествие Кинигия не в меру горькими слезами; испанец Идаций²) превознес его, испанца же, несколько преувеличенными похвалами. Даже Ливаний³) выражается умереннее о результатах этого похода, ж церковные историки (начиная с Руфина⁴), который о борьбе с язычеством в Египте говорит очень подробно) о Кинигие умалчивают. В самой Александрии в 389 г., кроме серапиона, стояло еще немало храмов языческих. Во всяком случае разорение идолов и храмов составляло не единственную и, может быть, даже не главную цель поездки Кинигия: он имел задачу политическую⁵), административную⁶) (что то в роде ревизии местных городских сенатов) и религиозную, хотя, по словам Ливания, он отнесся серьезно только к «суетному шуму», ἐν ματαίοις θορύβοις ἱστάμεωος, а к своей главной задаче (второй) — кое-как. — Новый период в законодательстве Феодосия начинается лишь с 391 года, когда были изданы два закона: Nemo se hostiis от 24 Февраля и Nulli sacrificandi от 16 июня, строго воспрещавшие не только кровавые жертвы, теперь уже без соотношения их с гаданиями, но и самый вход в храмы и всякое чествование «рукотворенных идолов». Издание этих законов г. Кипарисов ближайшим образом не мотивирует ничем (272): в 391 г. Феодосий Симмаха очевидно уже простил, так как сделал его консулом этого года; а будущего возмущения Евгения в 392 г. и того, что он станет под языческое знамя, — еще не мог предвидеть. Автор не только не развил далее, но даже вовсе опустил черту, зорко подмеченную уже Шателем⁷). Уже с зимы 387 г. Феодосий выбыл из Константинополя и с лета 388 по лето 391 г. (16 июня 391 г. он дал эдикт Nulli sacrificandi из Аквилеи, находясь на пути в Константинополь) он жил на западе в Италии, и закон Nemo se hostiis дан в Медиолане, на имя Альбина, префекта претории Италии. Совокупность этих признаков располагает думать, что новая эра в законодательстве была вызвана или западными потребностями, или западными влияниями. Быть может, верно и то, и другое. Может быть, самый вид язычества в Италии, еще (относительно) благоденствовавшего, побудил императора при отъезде на восток дать серьезную «острастку» итальянским gentiles, особенно если в их политических убеждениях он заметил какую-то фальшь. Еще вероятнее мысль о западном влиянии,

_____________________

1) Hist. IV, 37.

2) В Chronic. и Fasti, a. D. 388.

3) II, 571. 572.

4) H. e. II, 22-30.

5) Zosim., hist. IV, 37.

6) Liban. II, 572. Idat. Fasti a. 388.

7) Chastel, 194.

и его можно определить и ближе. На императора несомненно произвела сильнейшее впечатление величественная личность борца против итальянского язычества, св. Амвросия медиоланского¹): подчиняясь его сильному слову, он взял назад свой рескрипт по делу о каллиникской синагоге (285-288) и церковным покаянием успокоил христианскую совесть, возмущенную фессалоникскою бойнею. Каково же было воззрение св. Амвросия на права языческого культа? Г. Кипарисов говорит об этом не мало (266-271), но все-таки не исчерпывает этого вопроса; в его ссылках даже опущен знаменитый призыв Амвросия²): «Volve, quaeso, atque excute sectam gentilium!» Не был ли и «миланский эдикт» Феодосия отзывом на прощальные внушения великого Медиоланского епископа? вот вопрос, который требует по меньшей мере серьезного отклонения. — Александрийская смута, разрешившаяся уничтожением храмов, быть может также не осталась без влияния на решимость императора: в существовании храмов он усмотрел «источник беспорядков», «radices discordiae»³); но и в самом решении александрийского дела не замешано ли также влияние Амвросия⁴)? — Наконец относительно мотивов последнего закона Феодосия против язычников Nullus omnino ex quolibet от 8 ноября 392 г., прямо автором неуказанных, но вообще им предполагаемых (274. 272), не может быть и сомнения. Война Феодосия а Евгения есть повторение войны Константина и Ликиния⁵); и когда Евгений стад под знамя с изображением Геркулеса⁶), Феодосий ответил на этот вызов ударом против языческого культа во всех его формах⁷).

_________________________

1) Theodoret. h. e. V, 17 sub fin.

2) Ep. 18 ad Valentinianum I. c. ap. Beuguot, I, 430.

3) Rutin., h. e. II, 22 (Soz. VII, 15).

4) Г. Кипарисов нe поставил даже никакой даты при событии разрушения серапиона (258. 262). Basaulx, 104, принимает прямое свидетельство хроники Марцеллина, что этот храм разрушен в 380 г. Феофан ставит это событие под 390 г. За этот последний год высказывается, после сравнительной оценки всех дат, в Клинтон (Clinton, An Epitome of the Chronology of Rome aud Cple [Fasti Romani], Oxford, 1853). Но в апреле 390 г. произошло известное избиение фессалоникийцев, в остальные 8 месяцев император состоял под епитимиею. Христианский тон его ответа александрийцам (258) говорит по-видимому о том, что печальная история в Фессалониках уже послужила для него сильным уроком великодушного терпения.

5) Euseb. v. Const. II, 1-17.

6) Tbeodoret. h. с. V, 24.

7) Император с особым ударением повторяет здесь запрещение кровавых жертв с целью гаданья. Смысл этого факта объяснен (не прямо у автора цитатою (272) из Soz. h. е. VII, 22 (Rufin h. е. II, 33). — «Naturae ipsius leges resemdere» (274 прим.) = расторгать законы природы, со-

В гл. VII автор в ясных, сжатых, отчетливых чертах характеризует законодательство преемников Феодосия В. до Юстиниана, группируя эдикты по их содержанию, так как хронология законов этого периода не разъясняет мотивов их издания.

Относительно некоторых пунктов этой главы замечу следующее:

а) Разъясняя политику Аркадия относительно язычества (301), автор ссылается на житие св. Порфирия Газского. Нельзя не пожалеть, что этот памятник приводится у него лишь в том объеме, в каком его цитирует Неандер¹). Как ни важны констатированные Тилльмоном²) хронологические трудности, встречающиеся в этом житии, оно во всяком случае остается весьма ценным, хотя быть может окончательно редактированным в позднейшее время, памятником церковной жизни V века, и менее всего возбуждает в нем сомнения материал, имеющий интерес для вопроса о свободе совести. Житие представляет наглядное описание того положения, которое выпадало на долю христиан на востоке, если они имели несчастие представлять меньшинство среди языческих изуверов³). Св. Порфирий перешел в наступление только в интересах самозащиты, — чтобы доставить своему «малому стаду» сколько-нибудь сносное существование. Это конечно представляет законы против языческих храмов в особом свете и делает понятным, почему епископу газскому в его ходатайстве пред Аркадием оказал поддержку не только митрополит кесарийский Иоанн (п. 32), но и св. Златоуст (пп. 26, 37, 38). Представляет интерес и рассуждение св. Порфирия о принятии обращающихся «страха ради» (пп. 72-74).

б) О пятом карфагенском соборе автор говорит в двух местах (296. 381-382), но все-таки не приходит к результату, с которым можно бы согласиться.

аа) Между правилами этого собора⁴) и законами Гонория

______________________

крывшей от человека будущее в неизвестное. В анализе закона (275) вкралась неточность: только виновным в принесении кровавых жертв, особенно с целью гадания, § 1 эдикта угрожает, как majestatis rei, «sententiâ competenti» (глухой намек на смертную казнь); другие формы языческого культа запрещены лишь под страхом конфискации или штрафа.

1) Полный греческий текст жития издан в 1875 г. М. Гауптом, а в латинском переводе оно было давно известно по Acta Sanctorum 26 Februarii, откуда перепечатано у Migne Patrol, s. gr. t. 65; cp. Lasaulx, 117.

2) Mémoires, X. S. Porphyre, notes 1 et 2.

3) Cf. Theodoret. hist. relig. c. 17 (Авраам).

*) Can. 57-65 do Codex ecclesiae africanae в собрании Дионисия, или 34. 36. 68-96 правила карфагенского собора, Mansi, Concil. coll. III, 751-770, cf. 967-974. Bruns, I, 168-172. Cf. Hefele II, 80, § 113. «Христиан. Чтен.» 1876, II, 409.

существует обратное отношение, а не то, какое принимает автор. 29 января 399 г. Гонорий издал эдикт¹) такого содержания: «Sicut sacrificial prohibemus, ita volumus publicorum operum ornamenta servari». Но 13 июля того же 399 г. Аркадий издал в Дамаске закон²), быть может не вдруг опубликованный на западе: «Si qua in agris temple sunt, sine turba ac tumult diruantur. His enim deiectis atque sublatis, omnis superstitionis materia consumetur (300) — Гонорий остался одднако верен своему охранительному направлению: 20-го августа 399 г. он издал новый эдикт на имя проконсула Африки, в котором брал под свою защиту языческие общественные пиршества, «festos conventus civium et commune laetitiam», если только да них не было жертвоприношений³), и языческие храмы, «aedes inlicitis rebus vacuas»⁴). Законы Гонория видимо получили в Африке более широкое применение, чем указанное их буквальным смыслом; напр. язычники в Африке начали справлять свои празднества с оскорбительными для нравственности плясками во дни памяти христианских мучеников и даже около самых церквей и при том стали принуждать и христиан к участию в этих «общих радостях». Чтобы положить конец этим беспорядкам, собор карфагенский, заседавший 16 июня 401 г., постановил «ходатайствовать пред императорами»⁵), чтобы они повелели с корнем истребить остатки идолов но всей Африке; так как во многих приморских местах и разных поместьях еще находится в полной силе беззаконие этого заблуждения, чтобы они предписали и их (идолов) истребить и храмы их, которые находятся в деревнях и глухих местечках и никоим образом не служат украшением, разрушить совершенно». Ходатайствовали отцы и о воспрещении языческих пиршеств. Отношение этих ходатайств к предшествующим законам Гонория ясно. Если собор и не имеет в виду эдикта Аркадия «Si qua in agris», то сходится с ним в точке зрения на памятники язычества: это — «materia superstitionis», опора заблуждения, подлежащая истреблению. Отцы со-

______________________

1) Cod. Th. XVI, 10, 15.

2) Ibid. lex. 16.

3) Ibid. lex. 17.

4) Ibid. lex. 18.

5) Can. 2=c. 58 в Cod. Eccl. Afr.: «ut reliquiae idolorum per omnem Africam jubeant penitus amputari; nam plerisque in locia maritimis atque possessionibus diversis adbuc erroris istius iniquitas viget: ut praecipiant et ipsas deleri, et templa eorum quae in agris vel in locis abditis constituta nullo ornamentо sunt, jubeantur omnino destrui». Г. Кипарисов приводит это привило (296. 381) с пропусками, затрудняющими его верное понимание. В древнем греческом переводе слова: iniquitas viget... nullo ornamento sunt переданы: ἀκμάζει... ἡ ἀδικία... χωρίς τινος εὐκοσμίας καθεστῶτες.

6) Can. 4=60.

бора, мотивируя свою просьбу, показывают, что на кумиры и капища не должно простираться действие законов Гонория от 29 января и от 20 августа 399 г.: это не безразличные в религиозном отношении здания (где язычество процветает, там и в храмах едва ли не творится чего-либо запрещенного), и украшением они не служат.

Против естественности такого отношения правил собора к законам Гонория едва ли возможны какие-нибудь возражения¹); и если автор предположил, что, наоборот, законы даны в виде отказа на ходатайство африканских отцов, то это случилось от того, что он без проверки последовал за Беньо (II, 179), Шателем (223) и Ф. Лазо (113) или же за авторитетным Гизелером (К. G. I, 1, 35, § 79 Anm. 14), которые в определении времени собора колеблются между 398 и 399 г.²). Справка с Гефеле (II, 80) показала бы ему, что карфагенский V собор заседал в 401 г. 14-16 июня. Эта дата уже принята и в русской богословской литературе³).

бб) Как настоятельно африканские отцы ходатайствовали об истреблении остатков язычества, это видно и из того, что постановление в этом смысле⁴) сделал и шестой карфагенский собор, заседавший 13 сентября того же 401 г. «Постановлено также ходатайствовать пред августейшими императорами о совершенном истреблении остатков идолопоклонства: не только идолов, но и каких бы то ни было мест или рощ иди дерев». Уже эта настойчивость отцов не позволяет согласиться с тем бесцветным смыслом, какой придает ходатайству отцов пятого карфагенского собора г. Кипарисов: от точного и нетемного языка подлинного текста 2 правила он апеллирует (381. 182) к толкованиям византийских канонистов, хотя компетентность их в этом вопросе — очень ограниченная: они комментировали не подлинный текст, а греческий перевод не вполне точный, и историческая эрудиция их

________________________

1) Слово «ornamentum» или закон заимствовал из правила, или правило из закона. Если первое, то Гонорий поступил весьма нелогично, адресовав свой эдикт «Sicut sacrificial» (который в таком случае был в сущности рескриптом карфагенским отцам) проконсулу Испании и викарию пяти провинций (в Галлии).

2) Причина этого колебания следующая: 15 правил «пятого карфагенского собора» Бароний издал из collection isidoriana по рукописи, в которой в их заглавии стояло: «post consulatum Caesarii et Attici», т. е. в 398 г., а текст начинался словами: «Post consulatum placuit». Бароний восполнил пропущенные имена, поставив на поле: «Caesarii et Attici». Но сравнение с другими рукописями показало, что нужно читать: «Post consulatum Fl. Stiliconis placuit» т. е. в 401 г. Так читает и Дионисий.

3) «Хр. Чт.» 1876, II, 409.

4) Can. 18=Cod. Eccl. Afr. с. 84=Кн. Прав. 95

далеко не бесспорна. Напр. отцы собора ясно говорят, что истребить остатки язычества нужно потому, что во многих местах Африки оно стоит еще в полном цвете; а Аристин рассуждает: зачем таковым предметам сохраняться и по уничтожении заблуждения? И однако автор удовольствовался таким комментарием!

Гл. VIII содержит обзор законодательства Юстиниана против иудеев, самарян и язычников. Оно представляет завершение предшествующей стадии законодательства, так как не останавливается и пред явным и прямым принуждением к принятию христианства. Глава оканчивается кратким эпизодическим очерком состояния иноверцев до IX в.

Не признавая себя компетентным в решении вопроса (относящегося к истории кодификации римского права) о том, насколько эдикт, помещаемый в Codex Justinianens I, 11, 10, может считаться подлинным произведением Юстиниана¹), могу лишь заметить, что автором доказано, что дух этого закона не противоречит тому, что известно о положении язычников из хроник и современных Юстиниану историков, Прокопия, Малалы и Иоанна ефесского. История самарянского восстания, не смотра на то, что автор отвел для нее несколько страниц (339-348, особенно 347 прим.), изложена не полно, и результатов, в которым он пришел, нельзя считать заключительными: а) он не ввел в круг своего исследования Vita s. Sabbae Кирилла скифопольского, которая имеет важное значение как подробный рассказ современника, палестинца и христианина; б) избрав для характеристики законодательства Юстиниана о самарянах новеллу Юстина как зеркало, в котором оно точно отразилось, автор не счел нужным принять во внимание тот факт, что Юстиниан издал несколько законов о самарянах: напр. новелла 129 представляет уже смягчение или отмену — по ходатайству митрополита кесарийского Сергия — прежнего закона, в свою очередь и эта новелла от 15 июня 541 г. едва ли оставалась в действии более 15 лет: июльское восстание самарян и иудеев в 556 г. конечно отозвалось отягчением их положения. Таким образом является вопрос: какой момент законодательства Юстиниана отражает в себе новелла Юстина? А что последний имел и особые побуждения — отнестись к самарянам особенно строго, свидетельствует (не упоминаемое автором) послание св. Симеона к Юстину²) о возмутительных насилиях самарян над христианами в Порфирионе. Говоря об иудеях (341), автор почему-то умалчивает о характерном вмешательстве Юстиниана в их внутренние дела, когда он вздумал узаконят для них время празднования пасхи³). А приводимая им новелла о си-

_________________________

1) «Правосл. Обозр.» 1883, III, 367.

2) Migne, Patrol. s. gr. t. 86, 3216.

3) Procop. hist. arc. c. 28 sub. fin.

нагогальном употреблении перевода LХХ и Акилы выбрана не совсем удачно, так как Юстиниан здесь отвечает на прошение самих же иудеев, обратившихся к нему почти как к третейскому судье, и отвечает так, что еврейский историк Иост¹) называет эту новеллу «одним из самых лучших законов, какие только Юстиниан издавал по религиозным вопросам»: дело шло об ослаблении гнета раббинов над евреями. В круге источников, которыми автор пользовался в VIII главе, есть и еще пробел довольна важный. Иоанн асийский остался известен автору только по коротким сообщениям в Assemani Bibliotheca Orientalis II, 85, он даже не без сомнения относится к известию, что Иоанн был монофизитский епископ (348). Но это факт совершенно бесспорный, так как об этом писателе существует весьма обстоятельная монография Ланда и уже издана почти сполна сохранившаяся третья часть его «церковной истории»²). О ценности ее сообщений можно составить представление по тому, что о розыске язычников (356) при Тиверие Евагрий (V, 18) говорит в одной главе (1 1/2 столбца у Миня), а Иоанн ефесский (III, 3, 27-34; 5, 17) — в девяти (12 страниц у Шенфельдера). В vita s. Symeonis stylitae per Nicephorum³) также есть несколько небезынтересных мелочей о тайных язычниках этого времени.

В заключительной (IX) главе г. Кипарисов решает вопрос: как относилась сама церковь к византийскому законодательству, ограничившему столь сильно свободу совести иноверцев? Одобряла ли она эти государственные меры? принимала ли их? или только не отвергала? Автор оспаривает это предположение даже и в последней его постановке: церковь, по его убеждению, косвенно осудила эти меры. Трудности, встречаемые им при доказательстве этого положения, лежат в вопросе: кого считать нормальным выразителем воззрения церкви? Так как мнения св. отцов, насколько они составляют их личные (следовательно не изъятые от возможной погрешности) воззрения, не составляют голоса самой церкви, то автор избирает критерием для решения вопроса постановления соборов — не частных и в строгом смысле местных, а признанных всею церковию, — и собственные учреждения церкви, и затем уже суждения авторитетных отцов. Как отнеслась церковь к политике привлечения привилегиями? В собственных учреждениях церкви выражена мысль о совершенно сво-

_______________________

1) Iost, Gesch. d. Israeliten, Berlin, 1825, V, 184.

2) IPN Land, Ioannes Bischof von Ephesos, der erste syrische Kirchenhistoriker, Leyden, 1856. Die Kirchengeschichte des Iohannes von Ephesus, aus dem syrischen übersetzt v. I. M. Schönfelder, München, 1862 (english by Payne Smith, Oxford, 1860).

3) Migne, Patrol, s. gr. t. 86².

бодном вступлении в церковь. Афанасий В. высказал громкое осуждение политике привилегий; другие отцы усиленными предосторожностями в отношении к оглашенным выразили то же осуждение косвенно; карфагенский IX (404 г.) собор ограничивает право обращающихся пользоваться привилегиями, наконец VII вселенский собор, исключив 8-м правилом из числа христиан притворно обратившихся иудеев, показал, что «церковь отвергла всю политику обращения евреев, начиная с Юстиниана, политику привилегий и принуждения» (372). Что касается мер насилия и «разрушения чужого культа» (373), то «случаи участия христианского клира в разрушении чужого культа слишком немногочисленны», а частью даже «очень сомнительны», «вызывали неблагоприятное о себе суждение» «в христианском обществе», и нет фактов, «чтобы церковная власть в лице соборов действовала в духе» таких «правительственных эдиктов» (374. 375). Насильственные меры правительства клонились к искажению церковного учреждения (катехумената). «Церковь терпела» их; «но она не усвоила себе идей, лежавших в основе» этих мер: «она знает только «хотящих» крещения» (386).

Этот вывод можно принять не без ограничения. — Автор конечно вполне прав, когда так осторожно ищет критерия для решения вопроса об истинном воззрения церкви. Церковь является пред нами то как догмат, то как исторический факт, — то в своем существе, то в своем внешнем историческом обнаружении, то как непогрешимая хранительница истины, ее «столп и утверждение», то как совокупность «скудельных сосудов», носящих это «сокровище», и следовательно хрупких и погрешающих. Истину хранит вся кафолическая церковь; но истолковывают истину, делают из нее выводы в отношении в единичным случаям и применяют их на деле, эмпирически, частные лица, члены вселенской церкви, и потому их выводы могут быть ошибочны и практика не безукоризненна. Область догматического есть область принципа; область исторического есть совокупность принципа и экономии. Однако история церкви не столь отрешима от самой церкви, как по-видимому выходит под пером автора. Он доказывает убедительно, что принцип церкви — «свобода совести»: так учит consensus patrum; о том свидетельствует характер катехумената; это возвестил вселенский VII собор не только как церковное начало, но и как чистый, руководственный итог долгого миссионерского опыта. Но историю церкви г. Кипарисов немножко заставляет говорить в свою пользу: он сортирует и факты и лица так, что это походит на отвод свидетелей. — Относительно практики привилегий уже сделано замечание выше (стр. 29-31), и горький отзыв св. Афанасия, писанный под впечатлением тяжелых личных обстоятельств, нуждается в известных ограничениях. А что касается внешних мер ограничения иноверцев, то, если они не переходили известного

предела (смертная казнь), церковь как исторический организм едва ли осуждала их; скорее она принимала их, как пальятивные средства пропаганды. Перекрестную инстанцию против этого предположения составили бы такие случаи, когда церковь или ее предстоятели ходатайствовали пред государством об отмене этих внешних ограничительных мер. Но автор не приводит таких примеров¹). Даже VII вселенский собор, извергнув из церкви притворных христиан, оставил их под тяжестью тех ограничений в гражданских правах, какие установило византийское законодательство: «μήτε δοῦλον ὠνεῖσθαι ἠ κτᾶσθαί»²). А факты соприкосновенности клира и соборов с ограничивающими законами или разрушением языческих капищ едва ли «слишком не многочисленны» (374). Привожу список, который конечно не претендует быть полным.

______________________

1) Близкий к этому пример (Сергий, митрополит Кесapии палестинской) (стр. 49) опущен в изложении автора; но и Сергий ходатайствовал только о смягчении мер против нации, политически провинившейся, а не об отмене стеснения иноверцев.

2) Эти слова у автора опущены (372).

3) Инстанции недостаточно твердые ставим в скобках []; отношение к одному факту отмечено скобками {.

4) Карфагенский IX собор известен своими мерами против донатистов. Но так как автор сам ввел его (371) в круг своего настоящего наследования, то некоторое разъяснение необходимо. Читая слова: «был возбуждаем вопрос о предотвращении», можно подумать, что правительство навязывало привилегии, а церковь их умеряла. Действительный смысл текста следующий: донатисты еретиками себя не признавали, и вопрос о применении к ним законов de haereticis оставался спорным. Отцы собора решили ходатайствовать пред императором о распространении и на донатистов действия двух законов Феодосия В. от 15 июня 392 (Cod. Th. XVI, 5, 21), который запрещает еретикам совершать хиротонии под опасением штрафа по 10 либр золота (по 2.700 р. з.) с рукополагателя, рукоположенного и владельца здания, где совершена хиротония, и от 5-го мая 389 года

______________________

C. Th. XVI. 5, 17, отмененный в 394, Иех. 23), налагающий на евномиан (poena intestabilitatis. Изъятие из этого закона в пользу обращающихся донатистов, равно как и ограничение этой привилегии, намечают в проекте закона сами отцы. Это постановление их позволяет догадываться и о характере «посольств» против язычников в 403 году. Вероятно, закон от 15 ноября 408 г, (297. 298) был издан по просьбе этих послов.

β) Ливаний в or.pro templis (II, 173, 169) называет его по имени (Φλαβιανῷ) как защитника разрушавших храмы, ссылавшегося «на закон» в оправдание разрушения. Он и есть тот «ближайший епископ», τὸν ἐν ἄστει ποιμένα), о котором говорится у г. Кипарисова (264). Отвергать и самый факт, передаваемый Ливанием (а не его подробности только) нет оснований.

γ) Он ошибочно назван, 261 прим., Максимом туринским. Слова о св. Мартине взяты из Sulpic.Severi, Vita s. Martini, с. 13-15.

δ) Замечаний автора, 376. 377. 260, в отклонение свидетельства Theodoret h.e. V, 29, я не считаю убедительными. Ср. выше стр. 13. 14. А слова: «в других источниках нет ни малейшего намека на что-либо подобное» (377) преждевременны, так как жития Порфирия газского в полном виде автор не рассматривал.

ε) Голос Феодорита имеет особенную важность, так как это — один из самых авторитетных епископов восточного диэцеза в половине V в. Автор ловит (378) Феодорита на противоречии (h. е. V, 38, cf. 29); но это показывает только, что отзыв историка-епископа о поступке Абды довольно сложен: становясь по-видимому на строго принципиальную точку зрения («ибо и апостол не разрушил ни одного жертвенника») Феодорит делает отсюда только оппортунистический вывод: Абда разрушил храм не во

Этот список почти весь составлен из имен и фактов, собранных в содержательной книге автора, и пока он не противопоставил ему большого числа фактов другого рода, нельзя утверждать, что «случаи участия клира» в этого рода событиях «слишком не многочисленны». Церковный идеал и церковная действительность .расходились между собою и в древней церкви дальше, чем полагает автор, и вопрос о свободе совести и в V в. был уже вопросом пререкаемым: кабинетные теоретики в роде Сократа (379) стояли на всей высоте принципа неприкосновенности прав совести; а люди практики, которые опытно изведали, что такое грубый фанатизм темного языческого человека (298 прим. 2, ср. о Пориирие газском выше стр 43) — те, не отвергаясь светлого церковного идеала, находили себя вынужденными спускаться на почву наличной действительности и в охране императорских законов искать защиты против невзгод настоящего, чтобы подготовлять более прочное будущее.

Во всяком случае категоричным ответом на вопросы «введения»: «что церковь считала своим правом пред лицом государства и что она отводила для права внешних в их религиозных отношениях и потребностях? Где и как она искала защиты своих прав?» автор пока остался в долгу у своих читателей.

Обращаюсь к научно-технической стороне сочинения г. Кипарисова, ко внешним особенностям его книги.

Что прежде всего бросается в глаза и невыгодно действует на привычного к выдержанным приемам лучших произведений иностранной ученой литературы, это — до странности своеобразная манера цитовать источники. Положив в основу своего труда довольно много памятников не в подлинном греческом тексте, а в русском переводе, т. е. в изданиях, в типографском отношении настолько дешевых, что они становятся почти совсем непригодны для научного употребления, автор тем самым отрезал себе возможность — цитировать все сочинения безукоризненно. Но он, к сожалению, остался по-

________________________

время, не кстати (οὐκ εἰς καιρὸν), — взгляд, который очень близок к августиновскому: «data potostate» (315); ср. выше стр. 16. 22. В этом — разность между поступком Абды и деяниями св. Златоуста; отсюда я различная им оценка. Еще замечательнее суждение о решительном отказе Абды восстановить храм: за это Абда «достоин венцов». Именно так смотрели на дело и св. Амвросий (286) и св. Григорий Богослов (378): разрушение храмов — дело не всегда уместное и, быть может, и всегда небезупречное; но раз факт совершился, брать назад сделанный шаг невозможно, и нужно стоять за него до смерти. Этого рода поступки не поправимы. Но все нравственно предосудительное допускает возможность исправления. Следовательно, разрушение идолов и храмов не было осуждено нравственным судом отцов древней церкви.

следователен и там, где для правильной цитации не было никаких препятствий. Не только отцов церкви он цитует по томам и страницам русских изданий (104.367), не называя самых творений, но даже Евсевия «Жизнь Константина» и Сократа, Созомена, Феодорита и Евагрия «Церковные истории» приводит не по главам и книгам, как принято везде и всюду в ученом мире, а тоже по страницам русского перевода. Примерами этого рода переполнена вся книга; сошлюсь лишь на несколько десятых страниц: 160. 170. 190. 200. 210. 230. 240. 250. 260. Случаи в роде 166. 303 — не более как приятные исключения. Автор как будто и не подозревает, что у некоторых его читателей могут быть под руками не те издания, которыми он пользуется, а часто лучшие, по которым его цитат приискать не будет возможности. Но и в тех случаях, когда он ссылается не на русские переводы, он обыкновенно ведет дело точно так же. Оригена (17. 32. 34) он цитует правильно; ’Ανέκδοτα Прокопия — также (345. 346, по 348 обычная метода); но Августина (за исключением 271) приводит только по томам и страницам вовсе не авторитетного венецианского 18-томнаго издания 1756-1769 гг. без подробного обозначения сочинений, на которые он ссылается и которые в других изданиях конечно стоят не только на других страницах, но даже и в других томах; Зосим приводится по страницам боннского издания (228-277), а не по книгам и главам. Даже Григория В., послания которого всеми цитуются по книгам и номерам, автор приводит — с тою же легкостью для себя — по столбцам «Патрологии» Миня, так что его ссылок нельзя приискать по воспроизведенному у Ляббэ и Манси гуссанвиллевскому изданию, но и по санмавринскому и Галличчиоли, с которого S. Gregorii opp. перепечатаны и у Миня. Правда, что без таких погрешностей против метода цитации (хотя и не в таком объеме) не обходятся и иные солидные произведения иностранной учености, и — что несравненно важнее — эта своеобразная манера автора выставляет в самом лестном виде добросовестность его труда, показывая с очевидностью, как мало в его книге ссылок не проверенных: но неудобство такого приема тем не менее остается фактом, и нельзя не пожелать, чтобы эта манера не встретила подражателей; чтобы русские ученые обращали внимание и на внешнюю но вовсе не безразличную сторону своих трудов и цитировали древних авторов так, чтобы эти ссылки можно было приискать или по всем возможным изданиям, или, где это невозможно, по крайней мере по нескольким.

Столь же неудобен для серьезных читателей и другой прием автора, который также говорит ясно о его добросовестности, доведенной до щепетильности, но как будто выдает и его желание — облегчить до малейших размеров ученую арматуру своей книги. Те цитаты, которые он или не мог проверить, или не мог бы сам найти в первоисточниках, он так и

оставляет под именами тех авторов, у которых их заимствует, и ссылается только на свои пособия. Так он делает не в тех только случаях, когда в пособие дан вывод из целого ряда мест первоисточников, которые без комментария были бы и непонятны для читателя, но и в тех, где вся аргументация исчерпывается одною — двумя цитатами, которые не представляют ни малейшей трудности для понимания. Неудобство такого приема очевидно: своего внимательного читателя автор обязывает иметь не только довольно длинную серию источников и притом в тех непременно изданиях, которыми он сам пользовался, но сверх того еще и ряд пособий, которые должны служить ключом к источникам. Представляю несколько примеров. Кто поймет надобность — отсылать (13) читателя к Шрёкку с его 45-томною «Историею церкви» за единичным фактом, который можно найти в первоисточнике — небольшом томике «Церковной истории» Феодорита, V, 38?¹). Не более понятна и ссылка (264) на три пособия с умолчанием об их единственном источнике, Liban or.pro templis II, 169, ed. Reiske. На стр. 149 автор навязывает читателю в проводники Гефеле Concilliengeschichte и конечно во втором непременно издании, словно самые соборы (aurelianense II can. 20, aurelianense IV с. 15) не имеют названия и их правила — счета. Ср. 326 пр. 2. 327. 328, 329. Этот прием делает особенно настоятельным desideratum: чтобы русские ученые, подражая почтенной манере автора — указывать те книги, которым он действительно обязан тем или другим сведением, не забывали и о своем долге²) — ставить читателя лицом к лицу с первоисточниками и освобождали его от обязательного странствования по разным пособиям за исключением тех случаев, когда это действительно необходимо.

Не менее затрудняет справки и любимая литературная манера автора умалчивать собственные имена — и не только в тексте, но и в примечаниях, — особенно если эта стилистическая «анонимность» осложняется пропуском всякой ссылки на пособие или первоисточник. Вот несколько образцов. 13: «от одного проповедника». 330: «один епископ» со ссылкою на стр. 106-107, где пропущена однако цитата: «Д. Вс. Соб. II, 223»³). 106: «к одному епископу». 147: «к одному из епи-

_______________________

1) Вдобавок в цитату «у Шрёкка—Kirchengesch. Th. V, 217» вкралась какая-то опечатка: в указанном месте нет вовсе речи о персидском мученике Вениамине, который даль такой ответь.

2) История образования многих фундаментальных библиотек при семинариях позволяет догадываться, что в них чаще встречаются даже ценные старинные издания первоисточников. нежели монографические пособия.

3) Из этой (опущенной) цитаты (= Mansi, Concil., V, 196; Migne, Patrol, s. gr. t. 77 col. 1360) выясняется впрочем, что эти слова не были сказаны на III вселенском соборе (в «деяниях» их нет), а взяты они из слова

скопов Сардинии». 301: «одному епископу», «храм которого епископу», «предложение епископа», «этого епископа». Имя города обойдено с такою же тщательностью; и так как автор не сказал даже, что храм Марна был наконец разрушен, то, быть может, не всякий читатель догадается, что этот епископ и есть тот самый Порфирий газский, который назван по имени на стр. 337. 284 — два выражения Иеронима без цитаты. «Рассказ об этом — у Иеронима». За такую ссылку едва ли будет благодарен автору читатель, который ближе пожелает ознакомиться с этим любопытным фактом: не зная, что этого язычника звали Претекстатом, можно этой строчки и совсем не найти в 9 томах творений Иеронима. Не всякий также поймет, о каком «клирике» идет речь в том же примечании стр. 284¹). Что о Фесте (281) говорят Бёньо (I, 357) и Шатель (р. 184), повторяя Тилльмона²), предоставляется угадывать самому читателю, равно как и то, какие ученые и о каком «помощнике» Маркиана Анфимие ведут спор и где находится то любопытное свидетельство (оно — по автору «известно»), что этот предполагаемый язычник строил церкви (326). Конечно, пара строк примечания: «Chronic. pasch. a.468. 454 cf. Damascius ap. Photium cod.242 l.c.ap. Chastel, 240 (без определенного суждения), Beugnot II, 247 (вместе с Гиббоном и Шатобрианом предполагает, что А. склонялся к язычеству — против Сирмона, Флери, Тилльмона и Лебо, которые считают А. за христианина)» не обременила бы книги г. Кипарисова сверх меры.

Бросается в глаза и такая странность: автор усвояет себе курьезную манеру римско-католических патеров — греческие па мятники приводить в латинском переводе: Зосим (256. 277), Иоанн Малала (246. 263. 335; исключения: 320. 322. 327), Пасхальная хроника (263), Феофан (336. 360) и Вальсамон (331) обращаются к читателю в подстрочных примечаниях с речью на латинском языке, — прием не имеющий оправдания! Одно из двух: или подлинный текст, или уже по крайней мере русский перевод. И словно в противовес этому — африканские отцы цитуются по греческому переводу (381. 115)³).

________________________

на Рождество Христово, сказанного когда-то Феодотом в Анкире и прочитанного — по свидетельству древнего греческого надписания — в Ефесе отцами собора в частном конечно собрании.

1) Видимо автор (вслед за Chastel 285: «un patriarche dʼAntioche») говорит о Севере, патриархе антиохийском (512-518 гг.).

2) Histoire des empereurs, V, 109.

3) Эта последняя страница (115 пр.) особенно поучительна. Греческий текст правила испорчен до потери смысла. Из толкователей канонистов, пользовавшихся только греческим текстом, один Аристин осмелился высказать ясно смысл правила. Автор написал длинное примечание в оправдание такого понимания: справка с оригинальным латинским текстом осво-

Можно было бы пожелать, чтобы автор выдержал последовательно референтный метод, им отчасти усвоенный, и мнения тех ученых, которые компетентны в спорных вопросах, показывал читателю не спорадически, а регулярно. Конечно Иост (363) и Грец (359) не на этих только страницах могли бы быть облечены правом слова, и ученые читатели были бы благодарны автору даже за такие последовательные сообщения, как напр. «Ф. Лазо об Анфимие не упоминает»; это освобождало бы от труда — «искать не положенного». Вообще из многого прочитанного автор предложил читателю менее, чем мог бы. Это чувствительное неудобство стоит в связи с видимым желанием автора совратить и число, и объем подстрочных примечаний. Точность в мелочах (напр. в хронологии, в обозначении времени издания законов, даже в ссылках на предшествующие места своей книги (ср. напр. 264 пр. 2. 314. 330. 358. 359. 362. 366. 376. 380 — ссылки обыкновенно делаются не на страницы, а только на главы) автор как будто ставит вне своей задачи. Но за подобное оглавление с указанием на страницы по каждому пункту читатели конечно будут благодарны автору.

Остается сделать несколько мелких заметок.

15. Слова св. Кирилла (DBC. I, 775) говорят не о том, что видит в них автор. «Выхода из границ, положенных человеку, они (тираны) хотели себе восхитить достоинство, подобающее одному только Богу».

99-101. Слово «αἱρέσεις» в миланском эдикте не могло означать «ересей» уже потому, что в послании к Хресту, епископу сиракузскому (Euseb., h. е. X, 5, 21, 22), писанном лишь год спустя после миланского эдикта, Константин саму кафолическую церковь называет «ἡ αἵρεσις καθολικὴ», «ἡ ἁγιωτάτη αἵρεσιςс». Слово «ересь» в устах Константина не могло бы иметь (в 313 г.) никакого смысла. Этим автор мог бы восполнит свою аргументацию в пользу «conditiones».

108. Карфагенского собора пр. 138, т. е. карфагенского XVI собора (1 мая 418 г.) прав. 16, ничего не говорит в пользу мысли автора, а предшествующее 15-е почти опровергает ее: в 138 правиле речь о ложном показании, а в 137 об «экзекуции»... Ср. Hefele, II, 119 § 119.

115. Рассматриваемое правило принадлежит не карфагенскому собору, а иппонскому 393 г. и было только прочитано на карфагенском III (397 г.). Ср. Hefele, II, 54. 58 § 109. «Книга правил» — неудобный для точного исторического исследования источник в отношении к африканским соборам. Ср. «Христ. Чт.» 1876 г., II, 409.

____________________

бодила бы его от этого труда: «testimonium hi qui sui sunt periculo proprio dixerint» или — по испанским рукописям: «testimonium sui periculo pr. dix.» (Bruns, Biblioth. Eccles. Berolini, 1839, I, 128). Недостающее в греческом подлежащее сохранилось в латинском.

121. 3. В пояснение слов Василия В. следовало бы сослаться не на Jlli ber. с. 48, а на Greg. Naz. orat. XL. De bapt. с. ар. Bingham, V, 4, 14, vol. II, 279.

131. Agatha, ныне Agde, во Франции.

138. Восклицательного знака после «Ибо» я не понимаю, «тем не менее» — перевод неверный «suadendi sunt, non potius impellendi» = «убеждать их должно, а не принуждать».

143. Автор мог бы пояснить из Greg. I.1 ер. 10 Bacaudae et Agnello, что в Террачине противоеврейское движение началось не без основания: иудеи изъявляли желание владеть синагогою, которую они построили на таком месте, что их голоса оттуда были слышны в соседней церкви. Григорий В. поручает произвести по этому деду дознание.

158. «usurpatio» — не «злоупотребление», а «обычай», «практика».

178. Юлий Фирмик Матерн не был епископом. В рукописи его сочинения «de errore prof. rel.» он титулуется «vir clarissimus». См. статью в Herzog-Plitt-Hauck, Real Encyklopädie für prot. Theol. (2 Аusg.). За епископа выдает его только Шатель (р. 77).

195. У Ливания только одна oratio (ХХVIII) pro templis (περὶ τῶν ἱερῶν) в vol. II ed. Reiske.

210. «не решаясь употребить силу». Однако δημόσιον κήρυγμα Soz. h.e. V, 15 есть уже приказ об изгнании.

219. Слова Сократа (h. е. III, 25) так определенны и ясны, что узкий смысл, который в них усматривает автор (вслед за Chastel 157), отзывается их перетолкованием.

198. «и православные». Епископ кизикский Елевсий принадлежал к фракции тех восточных, которые после 360 г. замкнулись в форме македонианства Socr.h.e. IV, 4. 7. В 381г. он был вождем македониан Socr. h.e. V, 8.

233. Закон Cod. Theod. XII, 1, 63 достаточно ясен сам по себе (византийское правительство всегда заботилось, чтобы число тяглых людей не убывало) и не нуждается в (ошибочном) толковании Гиббона: предполагая в законе антикафолическую тенденцию, трудно объяснить, почему удержал его в своем Codex’е несомненно православный Феодосий. Что закон применен был против православных в Египте, это еще не говорит о том, что и подлинный смысл закона был арианский. Из Regula s. Pachomii ab Hieronymo с. 26 видно, что и сами тавеннисиоты опасались, как бы в их среду не проникли «ignaviae sectatores». Притом ариане против монашества ничего не имели. Socr. H.e. II, 38. Sozom. h. e. IV, 27.

240. пр. «врачом-евреем». Первоисточник сказания о враче Иосифе — Псевдо-амфилохиево «житие св. Василия В.» пп. 62-64. А суждение об этой «vita» и болландистов (F. Baert в Acta sanct. 14 d. Iunii) и санмавринов (I. Garnier, Vita s. Basilii, c. Xl. при S. Bas. орр.) одинаково: «manifeste spuria».

247. Придавая такое значение «знаменитому изречению» Фео-

досия В., автор должен бы был доказать, что император действительно произнес его.

258. «scelere deprehenso». Эти слова Rufin. h. e. II, 24 имеют совсем не тот смысл, какой предполагает в них автор, читавший их только в отрывочной цитате у Lasaulx, 105. Руфин уверяет, что при разрушении храмов обнаружены были несомненные следы принесения там в жертву детей после мучительных истязаний их. Открытие этого давнего преступления жрецов возбудило омерзение в честных язычниках и повлекло за собою массивное обращение их в христианство.

259. «обоюдуострое оружие». Выражение не совсем верное, так как в указываемых автором (прим.) аналогиях мало общего. Это оружие убийственно для той религии, которая отождествила себя с суеверием. Тезис католиков был: Бог может и наказать за оскорбление святыни; тезис язычников: мир непременно разрушится с уничтожением статуи Сераписа. Следовательно удар топором по его статуе не был только «безнаказанным насилием», а фактически ниспровергал догму.

264. пр. Слова св. Исидора Пилусиота (1. 1 ер. 152) не имеют отношения (378) к разрушению храмов. Объяснение этого выражения в Sozom. h.e. VIII, 12.

276. Слова Зосима (IV, 29) говорят не о том. Речь идет о тяжелых налогах в первые годы Феодосия и о невыносимом взяточничестве администрации. Язычники молили Бога об освобождении от таких бедствий; «ибо тогда еще можно было им посещать храмы и умилостивлять божество по отеческим установлениям».

288. пр. 2. Тилльмон (Mémoires, X, S. Ambroise, note 38) привел уже веское основание в пользу Барония: диакон Павлин в vita s. Ambrosii ставит переговоры с Феодосием в непосредственную близость с победою над Максимомъ. Клинтон также относит это событие к последним месяцам («after August») 388 г.

321. «не нужно было бы и крещение». Ни Chronicon paschale, ни Малала, ни Феофан не говорят, что Кира крестили: он прибег в церковь, и его поставили в клирика (καὶ προσφογὼν τῇ ἐκκλησίᾳ, ἐγένετο παπᾶς Theoph.) — добровольно, судя по выражению Малалы и Феофана, насильственно по приказанию Феодосия, судя по словам пасхальной хроники (ἐποίησεν) и Зонары (annal. XIII, 22) καὶ ἄκων κείρεται κληρικὸς).

325. «дав ему имя» неверный перевод. У Малалы: καὶ δοὺς τὸ ὅνομα αὐτοῦ κατηχήθη, что говорит о формальном согласии Исокасия на принятие христианства. См. «suis nominibus datis» у бл. Августина (130).

334. В интересах правды следовало бы заметить, что язык Северу не был отрезан.

335. «Юстиниан... изобрел». Юстиниан не изобретал этого наказания. Эта печальная честь принадлежит Феодосию II. Первый случай этого рода у Феофана записан под 5936 г. мироздания (444 г. по Р. Хр.): император своего дядьку, препозита и патриция Антиоха, ἐποίησε παπᾶν, лишив его всех должностей и имущества. С этим согласен и рассказ Малалы (р. 361 ed. Bonn. р. II, 63 ed. Oxon.). Префект претории Кир также сделан клириком полу-добровольно, если не прямо насильственно. Этот пример Феодосия и прежде Юстиниана нашел подражателей.

343. «даже только намерение». Закон просто предусматривает будущие случаи обращения.

344. «предположительное понимание (δοκεῖ)». Напротив, вполне решительное повеление. Автор мог бы припомнить только Лук. II, 1 (вышло от Кесаря Августа повеление δόγμα) и Деян. XV, 22. 25. 28 (ἔδοξεν).

348. пр. 1 «некто Север». Именно знаменитый монофизит, патриарх антиохийский (512-518 гг.). Происхождение этого «некто» следующее: в 1623 г. Алеманн в своем издании Procopii historia arcana к словам сар. XI: «ἐπί ταῖς σποωδαῖς καὶ θυσίαις... ἡλίσκοντο» сделал такое примечание: «hac infamia notatur Severus quem unice amavit et fovit Theodora imperatrix. In ep. Monachorum ad Menam». Ссылаясь на эти слова Алеманна, но совершенно не понимая их смысла, Шатель (р. 288) сочинил такую нелепость: «Dans leur (попавшихся в жертвоприношении) nombre fut un nommé Sévère, que protégea, dit-on, la passion secrete et adultère de Theodora». Г. Кипарисов не раскрыл, кто был этот знаменитый «некто», но по крайней мере с тактом обошел французские нелепости своего источника. Промах Шателя тем более не позволителен, что три страницы назад (р. 285, note 2) он сам ссылается на послание монахов и говорит уже другое: «En 536, un patriarche d’Antioche (Север, как его прямо называют в послании; но Шатель почему-то делает из него анонима) fut accuse d’avoir offer ten ce lieu (Daphné a Antioche) de lʼencens aux demons». И в этом рассказе довольно ошибок. Монахи утверждали, что, еще будучи язычником (ὁ τῶν διαμόνων θεραπευτὴς), Север в Берите (а не в Антиохии) попался в волшебстве (ἐπι μαγγανείαις ἁλούς) и, чтобы избавиться от уголовного преследования, «отрекся от своей бесовской веры» и крестился — по его собственным словам — «в Триполе во храме святаго и добропобеднаго мученика Леонтия» (Concilium a. 536 Constantinopol. Sub Menna, act. V., libellus monach. ad Menam «Τῆς ἐπὶ ’Ανθίμῳ», Mansi, VIII, 999). Следовательно, если этот компрометирующий Севера рассказ и верен фактически, то все же это и для 536 г. была уже «старая история»: попался Север еще не крещенный при Анастасие или даже при Зеноне, и о жертвоприношении «патриарха антиохийского» при Юстиниане не должно быть и речи. Слова монахов (ibid.):

«Σευῆρος, οὔπω και τῆμερον τὴν ἑλληνικὴν δεισιδαιμονίαν ἀποθέμενος» не имеют под собою почвы.

349. пр. 2. «объятый страхом уверовал и умер (?!)». Неправильное чтение в издании Гоара, хотя и у него есть варианты (cf. Migne, Patrol. s. gr. I. 108 col. 413). В Theophanis chronographia recens. C. de Boor (Lipsiae, 1883) эти слова читаются: «φοβηθεὶς ἐπίπισε [так вместо невозможного ἐπίστευσε в cod. Regius 1711, которому следовал Гоар] και ἀπέθανεν», т.е. «и, объятый страхом, хлебнул [конечно яду] и умер».

350. «В 556 году». У Ассемани Bibl. Orient. II, 85 стоит: «anno 853». Затрудняясь переводом этой даты, автор последовал (ненадежному) руководству Шателя (р. 289). Это место хроники Дионисия тельмахарского (у Ассемани) представляет в целом непреодолимые хронологические трудности, но в отдельности дата означает 542 год, и против ее точности нет серьезных оснований. Ср. Land, 59. 194.

«Одну из церквей». Читать: «Сорок одну церковь». У Ассемани: «unam super quadraginta».

326. «Столь обычным, что хронисты обыкновенно». Напротив, приводимая автором заметка настолько необыкновенна, что только однажды, под 467 г., в Chronicon paschale и встречается.

359 ср 65. Нечто подобное об Ираклие рассказывает Георгий Амартол (ed. Murati, Petropoli; 1859, Δ, ακζʼ, 22, р. 569).

341. Предложенный иудею «выбор» (Evagr. h. e. IV, 36), во-первых не имел такой дидемматической формы, во-вторых не предложить еврею креститься было невозможно: покушение на детоубийство имело в своей основе религиозный фанатизм, и чудесное спасение ребенка могло пробудить в отце искреннее расположение к христианству. Еврей был повешен не на «смоковнице», а «в Сиках».

В заключение попытаюсь осветить труд г. Кипарисова с точек зрения, устанавливаемых положением о премиях покойного московского митрополита Макария.

Наиболее трудный вопрос, допускающий двоякий ответ, есть вопрос об оригинальности сочинения г. Кипарисова (§ 11).

Оно несомненно оригинально в узком смысле этого слова, как сочинение не переводное. Затруднение возникает в том случае, если оригинальность есть другое название для самобытности. С этой точки зрения труд г. Кипарисова является не оригинальным настолько, насколько и всякий другой труд по истории древней церкви: это — такая область, где не легко выбрать уголок, которого не касалась рука предшествующих ученых. Вполне самобытным г. Кипарисов не мог быть и по особым условиям своей темы: он обозревает вопрос на пространстве IX столетий, следовательно имеет дело с данными, разбросанными по широкому, полю древней письменности; изучить самостоятельно материал, собранный в Co-

dex Theodosianus и Codex Iustinianeus и в Historiae ecclesiasticae scriptores Со- было возможно для автора: ознакомиться без пособий других ученых с материалом рассеянным — лежало за пределами возможности, так что без этих пособий не могла бы появиться на свет книга г. Кипарисова. Он имел дело с отношениями христиан во первых к язычникам, во вторых к иудеям: данные для истории тех и других он нашел уже сгруппированными: вторые — у иудейских историков специалистов Иоста и Греца, первые — в сочинениях Beugnot, Histoire de la destruction du paganism en occident, Paris, 1853, 2 tomes. Chastel, Histoire de la destruction du paganism dans lʼempire dʼorient, Paris, 1850 и von Basaulx, Der Untergang des Helleisnmus, München, 1854.

О важности этих пособий красноречиво говорит уже то, что оба французские сочинения удостоились премии от академии надписей и изящной словесности. Автор должен был ими пользоваться уже и для того, чтобы не делать «открытий во второй раз»; а, идя по дороге, уже проложенной и обследованной другими, он мог очень немного прибавить к материалу, ими собранному. История борьбы между христианством и язычеством конечно еще не исчерпана в трудах ученых предшественников г. Кипарисова: если даже не предполагать появления каких-либо новых, неизвестных доселе памятников, она по материальной стороне будет закончена лишь тогда, когда ученые с этою специальною целью пересмотрят все данные, скрывающиеся а) в фолиантах Inscriptiones и б) в наличных агиографических памятниках. Но изучение эпиграфического материала требует огромной затраты времени и труда, а относительно ценности ожидаемых результатов уже и теперь слышны скептические голоса в ученом мире. Агиографической литературы в ее целом после Тилльмона — можно сказать, не касалась рука ученых церковных историков. Эта письменность походит на залежь, быть может богатую содержанием, но еще не приведенную в ясность в инвентарном отношении. Поэтому автору нельзя ставить в упрек, что он не взял на себя ни той, ни другой непосильной задачи и помирился с тою долею самостоятельности, какая была для него возможна: он проверил (большею частью) материал, предлагаемый ему учеными пособиями, приспособил его к своему особому, им самим составленному плану и, группируя материал, освещал в нем с особенным старанием те стороны, которые для предшествующих ученых были довольно безразличны, а для него — весьма важны.

Какое же значение имеет труд г. Кипарисова в русской богословской литературе? (§ 10 положения).

Для тесного круга специалистов, т. е. лиц, желающих производить детальные работы над тем или другим из фактов, которые автор затронул в их совокупности, его исследование не имеет первостепенного значения. На рабочем столе ученого книга г. Кипарисова займет место лишь подле

других иностранных сочинений, а не впереди их. Главная причина этого — во внешних приемах автора: он не только не привял за образец прекрасной манеры Ф. Лазо — указывать все места первоисточников, где говорится о том или другом факте, но часто прямо отсылает читателей к пособиям вместо источников; он сократил число своих подстрочных примечаний, а они для исследователей почти всегда важнее самого текста. Как справочная книга для специалистов сочинение г. Кипарисова не удобно.

Ответ будет иной, если иметь в виду обширный круг образованных читателей, не исключая конечно и ученых специалистов, но лишь в соприкосновенных отраслях богословской науки, которые интересуются историею отношений к иноверцам в ее целом, а не ее деталями.

С точки зрения запросов, такими читателями предъявляемых, книга г. Кипарисова — ценный вклад в нашу литературу. Она является здесь на месте, ничем не занятом. Статьи покойного еп. смоленскаго Иоанна «о свободе совести» трактуют главным образом о свободе церкви, так как он с предубеждением отнесся к самому понятию «о свободе совести», предполагая в нем примесь либертинизма. Г. Кипарисов принимает вопрос в его заурядном, общепринятом смысле; следовательно, его книга не обманывает тех ожиданий, с которыми к ней обращаются читатели. Путеводною нитью при своем исследовании он избирает начало, для истории, правда, слишком высокое, но в смысле идеала всегда признаваемое церковью. Этим идеальным критерием проверяет он наличные факты; обыкновенно метко ударяет на такие их стороны, которые действительно слабы; верный установленному началу, не входит он в компромисс с инородными явлениями только потому, что их много, не грешит Фальшивою апологетикою и не пускается в защиту сторон темных, когда не имеет Фактических оснований представлять их в другом свете. Избранная автором точка зрения привела его к некоторым натяжкам и преувеличенно строгим суждениям; желание — видеть свой идеал в действительности осуществленным, предрасположило его умалять значение некоторых явлений, что зависело также и от общего плана исследования; не все факты установлены верно и твердо, но это разумеется само собою при сочинении обнимающем девять столетий; представляется даже вероятным, что и новые детальные расследования мало изменят общие результаты, им предлагаемые, и оно не утратит своего значения как очень содержательная книга по истории отношений к иноверцам древней церкви и греко-римского государства.

Профессор В. Болотов.

Страница сгенерирована за 0.2 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com