Поиск авторов по алфавиту

Автор:Елеонский Ф. Г.

Елеонский Ф. Г. Разбор мнений современной отрицательной критики о времени написания Пятикнижия

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Христианское чтение. 1871. № 10, СПБ.

[Распознавание настоящей статьи проводилось с «слепого» текста. Поэтому нераспознанные или неуверенно распознанные места отмечены как ????, редакция электронного издания]

 

Ф. Г. Елеонский

 

РАЗБОР МНЕНИЙ СОВРЕМЕННОЙ ОТРИЦАТЕЛЬНОЙ КРИТИКИ О ВРЕМЕНИ НАПИСАНИЯ ПЯТИКНИЖИЯ

 

[СОДЕРЖАНИЕ.

Вступление. 615

Разбор так называемых анахронизмов в Пятикнижии. 935

Ссылка в Пятикнижии на древние источники. 115

Местная точка зрения на Палестину. 692

Разбор возражений, основанных на изложении событий, совершившихся при Моисее, даже в последнее время его жизни, как будто бы давно уже бывших. 425

Разбор положения, будто во Второзаконии приписывается Моисею позднейшее развитие его законодательства. 667]

 

[ВСТУПЛЕНИЕ]

Не по общим только требованиям научно-исторического метода, но и вследствие продолжающей существовать в богословской западной литературе поразительной разности в выводах, достигаемых различными исследователями путем этого метода, вопрос о времени происхождения Пятикнижия, несмотря на совершенную, по-видимому, отчужденность от насущных вопросов современной жизни и науки, продолжает возбуждать к себе живейший интерес и —прежде многих других предметов—неизбежно останавливает на себе внимание при изучении событий обнимаемого Пятикнижием времени. Влияние результатов, достигаемых при решении этого вопроса, на понимание самых событий, излагаемых в этом историческом памятнике, чрезвычайно велико: иной характер получает ветхозаветная история этого времени у писателя, приходящего в своих исследованиях к согласию с традиционным понятием о времени написания Пятикнижия, и совсем другой—у исследователя, относящего его происхождение ко временам Саула,

615

 

 

616 —

или Иосии, по прошествии 400 или 900 лет после Моисея. В том и другом случае характер и самый объем событий существенно изменяются.

Вопрос о происхождении Пятикнижия в научной своей постановке—явление, относительно, очень недавнее. У самих евреев, во все время существования их храма и в продолжение многих столетий после окончательного его разрушения, несмотря на возникновение в иудейском мире некоторых направлений скептического характера, не высказывалось никем ни малейшего сомнения в происхождении Пятикнижия от Моисея. Как на первых, поднявших этот вопрос и положивших тем начало критике Пятикнижия, указывают обыкновенно на гностиков, — но едва ли с полною основательностью: говоря, что законы Пятикнижия произошли не от одного законодателя, а одни из них—от Бога, другие—от Моисея, привнесшего свои собственные соображения, иные—от израильских старейшин (1), гностики направляли собственно свое отрицание не против происхождения Пятикнижия от Моисея, как писателя, а против происхождения всех законов Пятикнижия от одного законодателя Боги; и это отрицание, не опираясь на какие-либо научно-критические основы, проистекало единственно из догматических понятий гностиков, что признается всеми исследователями (2), и вследствие чего подобные мне

(1) Так говорил гностик Птоломей в соч. Epistola ad Fluram (не несомненно, впрочем, подлинном, но во всяком случае гностическом. L. Diestel — Gescheite des Alten Testamens in der Christlichen Kirche. 1869, S. 66), как передается содержание этого сочинения у Епифания (Harres. XXXIII).

(2) См. напр. de Wette: Lehrbuch der hist. kritischen Einleitung in die kanonischen und apokrytischen Bücher des Alien Testaments, 8 Aus-

 

 

617 —

ния гностиков и могли иметь значение только для тех, кто разделял их основные догматические понятия. С той же догматической точки зрения высказывали свои сомнения относительно существующего теперь Пятикнижия и назореи, или собственно гностики —евиониты, говорившие, что закон Моисеев заключает не те законы, которые были получения Моисеем от Бога (1). Различие между ветхозаветным законом и новым заветом гностики объясняли различием в неточном начале законодательства или отрицанием тождества между Богом иудеев, вдохновлявшим Моисея и других пророков, и истинным высочайшим Существом, открывшимся в христианстве; назореи. напротив, не разделявшие такого еретического понятия о Боге, объясняли это различием подлинно божественных законов, полученных Моисеем и переданных им народу. от законов, находящихся теперь в Пятикнижия, различием, происшедшим вследствие того, что действительные законы Моисея были искажены писателем Пятикнижия. Воззрениятехидругихсек-

guie —von Eh. Schrader. 1869. S. 267, атакже I. Stähelin: Specielle Einleitung in die kanonischen Bücher des Alten Testaments. 1862. S. 15. Зависимость сомнения гностиков относительно законов Пятикнижия от догматических их воззрений признает и Дистель: и если он тем не менее сближает несколько воззрений позднейшей критики с мнениями гностиков и начало первой указывает в этих воззрениях гностиков. («В этом столкновении ветхозаветного развития с христианством доходит, говорит он, до начала критики, которое, однако приникает и портит догматический интерес». Gesch. d. А, Т. 54), то этим сопоставлением автор, разделяющий воззрении критиков на Пятикнижие, отрывает только, что и выводы современной критики не свободны от известного рода догматических положений.

(1) Ioh. Damasceni de haeres. XIX.

 

 

618 —

таптов на Пятикнижие были различны; но мотивом их сомнений в его подлинности служит одно и тоже— различие между ветхозаветным и новозаветным Законом, а не какие-либо данные, выработанные критикой Пятикнижия, как исторического памятника.

Еще менее уместна, делаемая некоторыми отрицателями (1) подлинности Пятикнижия, ссылка на слова бл. Иеронима, из его сочин. против Гельвидия: «Будешь ли ты называть писателем Пятикнижия Моисея или восстановителем этого произведения Ездру, я не противлюсь (2)». Эти слова не заключают в себе и намека на какой-либо вывод критики или на ее метод; говоря так, бл. Иероним имеет в виду распространенное в то время иудейское предание о восстановлении ветхозаветного канона Ездрой, нисколько не оспаривавшее подлинности Пятикнижия, так как это предание признавало Ездру не писателем. а только восстановителем его при содействии божественного вдохновения. — вследствие чего Пятикнижие, по этому преданию, нимало не переставало быть писанием Моисея. Вообще нужно сказать, древнейшему времени как иудейской синагоги, так и христианской церкви, чужды были совершению какие-либо сомнения в подлинности Пятикнижия, утверждавшейся на постоянном и единодушно всеми принимаемом предании.

Средние века равным образом не представля-

(1) Из нов. соч. подробная ссылка сделана в указ. изд. Lebrbach (?)d. h. kr. Einl. de Wette, 268.

(2) T. IV. P. II. Contra Helvidium: Sive Mosen dicere volueris auctorem Pentateuchi, sive Esram instauratorem operis, non recuso.

 

 

619 —

ют в этом отношении какого-либо исключения. «Критические сомнения», приписываемые (1) двум средневековым раввинам свободного направления— Исааку-бен-Иасосу (в начале XI в.) и Абен Езре († 1167), на сколько теперь известны их экзегетические выводы (2) не касались совершенно подлинности всего Пятикнижия, а ограничивались лишь некоторыми его местами, которые относили эти писатели ко временам, позднейшим Моисея, и признавали интерполяциями. Так напр. Иасос главу ХХХVІ Быт. относил ко времени Иосафата. Передавая это мнение и не соглашаясь с ним, Абен Езра с своей стороны высказывает—хотя, по общему признанию, в весьма темных и неопределенных выражениях— некоторые сомнения относительно происхождении от Моисея других мест Пятикнижия (напр. Быт. XII. 6; Втор. III. 10, 11); но, подвергая некоторому сомнению подлинность этих мест, он не думал отрицать вообще подлинности Пятикнижия, так как он признавал подобные места позднейшими вставками или видел в них тайну, которой не мог объяснить (3). По своему направлению Абен Езра принадлежал к защитникам традиционных понятий и был противником рационалистов в тогдашнем иудействе (караитов), отвергавших предание (4).

(1) De Wette: Lehrbuch d. h. kr. Einl. 268.

(2) Комментарий Иасоса известен только из ссылок на него; мнения Абен Езры обязаны своей известностью Спинозе, ссылавшемуся в своем трактате на его комментарии. Hardhech der hist. kritischen Einleitung in das Alte Testam. (T. II, 570) – Гефернику, который при этом ссылается на исследование Maier’а в Studien und Krit. 1882. III.

(3) Stähelin: Spec. Einl. 15.

(4) Diestel: Gesch. d. Alt. Test. 197.

 

 

620 —

Ясное выражение сомнений относительно происхождения Пятикнижия от Моисея принадлежит собственно новому времени, а печальная честь первенства в этом едва ли может быть оспариваема кем-либо у Карлштадта, который в небольшой своей брошюре—de canonicis scripturae S. libris (1520)—посвященной разрешению некоторых вопросов о ветхозаветном каноне, коснулся между прочим вопроса и о писателе Пятикнижия. Он признавал возможным утверждать, что Моисей не был писателем Пятикнижия (defendi potest. Mosen non fuisse scriptorem quinque libroruin); только безумный, говорил он, может приписывать Моисею Втор. XXXIV. 5 и дал., составляющие однако одно нераздельное целое со всем прочим. Но точно также невозможным находил Карлштадт признать писателем Пятикнижия и Ездру на основании кн. И. Навина XXIV, 26 и 4 Цар. XXII. 3 и дал. Поэтому он приходил к тому только выводу, что писатель Пятикнижия не известен (1).

Дальнейшее развитие сомнения в подлинности Пятикнижия получили в следующем уже столетии во Франции и Голландии в соч. Перейры, Спинозы и Ришара Симона. В Systema Theologicum ex Praeadamitarrum hypotesi (1655) Перейра, опираясь на некоторые из тех мест, которые затем у критиков сделались классическими по этому вопросу (наприм., на Числ XXI. 14; Втор. II. 12; III. 11 и 14 и др.), равно как на темноту, запутанность изложения и противоречия в Пятикнижии, отрицал его подлинность, приписывая в нем Моисею только некоторые исторические отрывки, послужившие вме-

(1) Diestel: Gesch. d. Alten Testauments, 251.

 

 

621 —

сте с другими записями современников Моисея источниками для Пятикнижия, Такого же рода доказательство употребляет и Спиноза в Tractatus theologico-politicus (1670). На позднейшее происхождение Пятикнижия указывают, по его мнению: 1) позднейшие названия мест в Быт., напр.. XIV, 14, как это видно из кн. Судей XVIII, 20; 2) продолжение истории далее времени Моисея, напр., в Исх. XVI, 31, как показывает кн. И. Навина V, 12; и 3) указание на существование царей у израильтян в Быт. XXXVI, 31. Участие Моисея в происхождении Пятикнижия Спиноза ограничивал еще более Перейры. По его мнению, Моисей известные повеления сообщал устно старейшинам; последние их записывали и передавали народу; затем, подобные записи были собраны и дополнены в известных местах событиями из жизни Моисея. Кто совершил этот труд, определенно неизвестно; на основании того, что различные части Пятикнижия, равно как и следующие за ним книги, тесно соединены одна с другою, надобно думать, полагал Спиноза, что автором их было одно лице; всего вероятнее—это был Ездра, написавший сначала изъяснение закона, проникнутое духом увещания к его исполнению, или кн. Второзакония, а затем и историю своего народа в двенадцати книгах; но этого огромного труда Ездра не успел окончить; отсюда—недостаток порядка и существование противоречий. Взгляд Р. Симона на происхождение Пятикнижия (высказанный им в Histoire critique du Vieux Testament (1), не заклю-

(1) Первое его изд. в 1878 г. О содержании этого соч. см. у Diestel. в Gesch. d. Alt. Test. 355.

 

 

622

чает в себе чего-либо существенно нового сравнительно с предшествующим. И, по его мнению, Пятикнижие составились из записей, но веденных официальными летописцами, которых установил Моисей по примеру египтян и др. восточных народов. и которые, вели летописи и наблюдали за их целостью. Они записывали не только исторические события, но также те или другие распоряжения и закон, главная часть которых принадлежит Моисею, а впоследствии времени (так как это учреждение продолжало существовать, по мнению Р. Симона, и после Вавилонского плена) включали в свои обширные летописи речи пророков и многие песни. Многие из этих песцов были в собственном смысле пророки, напр. Нафан, Гад и, вероятно, Самуил. Из таких обширных записей, в последствии времени, сделаны были, для народного употребления, извлечения, сборники. Во время Вавилонского плена как первоначальные летописи, так и существования извлечения из них, пришли в беспорядок. Собранием их и, на сколько возможно, упорядочением занималась синагога при Ездре и в последующее время.— В написанной по поводу этого сочинения Р. Симона брошюре (1) Жан Леклерк. соглашаясь с ним в отрицании подлинности Пятикнижия на том же основании, какое приводили и другие. т. е. на основании различных мест Пятикнижия. указывающих на позднейшее время (наприм., Быт. XXII, 14; XII, 6; XIV, 14; XXXV, 20 и др.), приходит однако к иному результату при определе-

(1) Jean le Clerc или Clericus: Sentitnens de quelques Théologiens sur l’histoire critique du Vieux Test. 1685.

 

 

623 —

нии времени происхождения Пятикнижия: по его мнению, оно получило теперешний свой вид во времена не после плена, а до плена Вавилонского; а его редактором был тот самый священник, который возвращен был из плена Ассирийским паром в прежнее свое отечество для научения посланных сюда языческих переселенцев служению Иеговы (4 Цар. ХVIII, 24—28), причем Леклерк этот факт ставит в связь с рассказом той же кн. Царств об открытии первосвящ, Хелкиею в Иерусалимском храме книги закона (XXII, 8).

Критическому разбору и опровержению изложенных мнений посвящали свои труды: Мабильон (1) (против соч. Перейры), Купер (2) (прот.—Спинозы), Гейдеггер (3) (прот. Р. Симона) и Витсий (4) (прот. Леклерка). Последнее из этих апологетических сочинений не осталось даже, как кажется, без влияния на образ мыслей своего противника: но крайней мере Леклерк. в предисловии к появившемуся вслед затем своему комментарию на Пятикнижие (5), посвятил особую главу, в которой он, отказавшись от прежних своих выводов, доказывает, что Моисей есть писатель Пятикнижия за исключением некоторых только мест, которые были в последствии времени несколько изменены с целью сделать их более понятными.

(1) S. Mabillon. ????????????????????????????????????. 1656.

(2) Fr. Cuper: Arcana Areana atheismi revelata. 1676.

(3) Heidegger: ????????????????????. 1692.

(4) Hermann Witsius: Miscellanea sacra. 1692.

(5) Comment. in Pentateuch. 1693. Proleg. Dissert. III. Cм. ЗащитаМоисееваПятикн. 48.

 

 

624 —

У германских богословов, сделавшихся в последующее время главными деятелями по вопросам библейской критики, указанные сомнения в подлинности Пятикнижия не нашли себе заметного сочувствия в продолжение XVII и первой половины ΧVΙΠ века. Здесь продолжало господствовать прежнее традиционное понятие о Пятикнижии, приобретшее особенную себе поддержку в Introductio ad libros canonicos bibliorum Vet. Testamenti omnes—Карпцова. «с большою силою опровергавшего в нем существовавшие в то время возражения» (1) и имевшего в свое время значительный круг читателей (2).

Но около половины ХVIII столетия произошла, как известно, в Германии перемена, между прочим, и в богословских исследованиях относительно ветхозавет. книг, состоявшая в том. что,—частью под внешним влиянием, частью вследствие внутренней реакции протестантского начала против господствовавшей над ним силы традиции.—пробудился дух свободного научного исследования о ветхозавет. каноне, причем вопрос о Пятикнижии, как теперь, так и всегда, привлекал к себе самое большее внимание исследователей (3). Знаменитый представитель этого направления в первом фазисе его развития —Ейхгорн, в своем введении в ветхий завет (4), посмотрел на ветхозавет. канон, оста-

(1) Слова одного из критиков — Блеека, в его Einl, in d. А. Test. 1860. См. Le Pentateuch Mosaïque. Arnaud. 54.

(2) В течении 20 лет имело три издания: в 1721, 1731 и 1741 годах.

(3) Об этой перемене в богословских воззрениях на Ветх. канон см. напр. в Gesch. d. Alt. Test— Diestel. 555 идал.

(4) Ioh. Gottfried Eichhorn: Einleitung in das Alte Test. Первое издание 17801783 г.; лучшее издание 4 е. 1823 4 годов.

 

 

625 —

вив в стороне его чисто религиозное, церковное значение, как на собрание сочинений, дошедших до нас «из отдаленной Азии и от седой древности», и, сообразно с таким воззрением, вопросы о времени происхождения и писателе той или другой ветхозавет. книги решал методом исключительно историко-критическим, на основании самого «содержания книги (из ее самой) и других внутренних характеристических следов» (1) в ней. И, тем не менее, Ейхгорн, в своем исследовании о Пятикнижии, основываясь исключительно на его языке, содержании и свидетельствах истории, не находит возможности признать его писателем ни Ездру, ни священника, присланного из Ассирии в самарийские города, ни Давида, ни Самуила (2). и в результате своих изысканий приходить к тому же самому заключению, какое высказал и тогдашний представитель супранатурализма в германской богословской науке — И. Д. Михаелис в своем введении в ветхий завет (3), т. е признал Пятикнижие писанием Моисея. Особенность в данном случае выводов Ейхгорна. кроме самого метода исследования, состоит в развитой им гипотезе относительно письменных памятников, служивших источниками при написании кн. Бытия. В общем своем виде мысль о письменных источниках для первой книги Моисея была в то время не новая; она высказывалась гораздо прежде Ейхгорна и даже, достигла значительного своего развития

(1) Так охарактеризовал свой метод сам Ейхорн, Einl. in d. А. Т. 1787. Тh. II. 215.

(2) Ibid. 225. 234.

(3) Iob. Dav. Michaelis. Einl. ins. Alte Test. 1787. ?.

 

 

626 —

у Астрюка (1), но обратила на себя всеобщее внимание и привлекла к себе сочувствие многих только тогда, когда разработана была Ейхгорном, развившим новую гипотезу с замечательною обстоятельностью и доказательностью. Он находил в кн. Бытия ясные следы двух особых записей Urkunden, — отсюда гипотеза Ейхгорна и вообще всех тех исследователей, которые происхождение кн. Бытия или всего Пятикнижия объясняют чрез соединение двух или трех особых, самостоятельных записей в одно целое, носит название у немецких богословов гипотезы записей—Urkunden hypothese), из которых в одной Бог назывался исключительно именем: Елогим, в другой, — именем: Иегова; эти записи писатель кн. Бытия соединил вместе без особенных изменении и сокращений, допол-

(1) Общую мысль, что Моисей пользовался кроме устного предания, и письменными источниками, высказывали: ???????, Р. Симон, Клерик, Флери и другие, указываемые самим Ейхгорном ??????? ?????????? ??????? ?????? ?????? ??????? ???????? ???????? ?????? ??????? ??????? ????????? ???????? ??????? ???????? ??????? ??????? ??????? ???????? ????????? ?????????? ??????? ??????? ?????? ??????? ??????? ???????? ?????????? ?????? ?????????? Астрюк неодинаковое наименование Бога в различных отделах кн. Бытия объяснял тем, что Моисей составил первую свою книгу из двух записей, но пользовался при этом еще другими документами (memoires) которых Астрюк насчитывает до десяти.

 

 

627 —

нив их только в немногих местах вставками, сделанными из других документов (такими вставками он признавал Быт. II с 4 ст., III, XIV и XXXVI). Основания для такого различения Ейхгорн указывал в повторениях, слоге и характеристических особенностях в самом содержании отделов Пятикнижия, различающихся по языку. Продолжение этих двух главных записей он ограничивал одною кн. Бытия; а происхождение их относил ко временам до Моисея,— вследствие чего историческая достоверность кн. Бытия не только не умаляется, но мнению Ейхгорна, от этой гипотезы пли, как он называет, открытия, но даже возвышается, так как при этом исторический исследователь находит в кн. Бытия, при таком ее происхождении, свидетельства о древнейших временах человечества не одного бытописатели, а нескольких, своим согласием, при изображении одних и тех же событий, подтверждающих достоверность библейского повествования (1).

Развитая Ейхгорном гипотеза получила весьма важное значение у всех дальнейших критиков Пятикнижия, хотя и очень не у многих из них она удержала первоначальный свой вид. Значительное изменение она получила уже у Ильгена (2), который, кроме указанных двух записей: елогистской и иеговистской, принял еще третью, названную им записью младшего или второго елогиста, а вместе с этим сделали, и иное распределение по записям всего содержания кн. Бытия (3).

(1) Eichhorn: Einl. in d. А. Т. II, 261-296.

(2) Ilgen: Die Urkunden des Jerusalemischen Tempelarchiva. 1798.

(3) Ейхгорн напр. Быт. IV относил к иеговистской записи, а

 

 

628 -

Дальнейший момент в развитии этой теории состоял в том, что критики распространили свой анализ на все Пятикнижие и, обращая исключительное внимание на особенности, встречающиеся в различных его отделах, как то, на надписи и послесловия. различные повторения и мнимо-различные рассказы об одном и том же событии и т. п., раздробили все Пятикнижие на бесчисленное множество больших и малых отрывков (Fragmenten, отсюда· так называемая фрагментарная гипотеза — Fragmentenhypothese). написанных в различные времена и независимо один от другого. Из соединения такого рода отрывочных рассказов и выбора из них тех или других сведений, смотря по соображениям писателя, и составилось, но мнению этих критиков, Пятикнижие. В этой фрагментарной гипотезе, достигшей своего окончательного развития в сочинениях Фатера (1) и Гартмана (2) Пятикнижие превратилось в чистый агрегат отрывочных рассказов или, как выразился Делич, в мозаику фрагментов различных писателей (3). Как написание большей части фрагментов, вошедших в Пятикнижие, относимо было к различным временам после Моисея, так и окончательное происхождение образовавшегося из них сборника отдаляемо было вообще ко временам вавилонского плена; принадлежащими собственно Моисею признавались самые немногие отде

Ильген к записи второго елогиста вместе с III; или—II с 4 ст. Ейхорн выделил из обеих записей, Ильген однако относил ее к елогистской записи и т. п.

(1) Fater: Commnentar zu Pentateuch. 1802 — 5.

(2) A Th. Hartmann; Historische kritische Forschungen über die Bildung, das Zeitalter und den Plan der 5 Bucher Moses. 1831.

(3) Comm. über die Genesis. 1860. 41.

 

 

629

лы: по Нахталю напр. Моисей написал только Десятисловие и перечень станов,—устно от негоже получили начало многие законы относительно богослужения и некоторые песни; по мнению Лор. Бауера, писатель Пятикнижия имел только три отрывка из времен Моисея, именно: перечень станов, три закона (кн. Завета с десятословием, закон против Амалика и Второзаконие) и три песни (Исх. XV, Втор. XXХII. XXXIII), а все прочее этот позднейший писатель заимствовал из кн. Браней, сборников песен, народных рассказов и т. п. (1); де Ветте в собственных изданиях (2) своего—Учебника историко-критич. введения в канонические и апокриифич. книги В. З.· соглашавший гипотезу записей с фрагментарною гипотезою (3). ограничивал число отрывков, несомненно принадлежащих временам Моисея, только песнями в кн. Числа XXI. признавая невозможным открыть теперь между законами Моисея действительно древние и подлинно ему принадлежащие; к числу последних де Ветте не причислял и Десятисловие в настоящем его виде (4). Наконец Ватке (Vatke). распространил свои сомнения и на песни в кн. Числ XXI (5). Естественно, что при таком понимании Пятикнижия, как сборника, образовавшегося из отрывочных рассказов неизвестных авторов, по прошествии более или менее продолжительного времени после рассказы-

(1) Dieslel: Gesch. d. А. Test. 610.

(2) Де Ветте умер 1849 г., последнее издание при нем Lehrbuch d. h. kr. Einl. былов 1845 г., См. Diestel; Gesch. d. А. B. 612.

(3) Hävernik; Spec. Einl in Pent. 61.

(4) Hengstenberg: Authentie d. Pent. 1, LX.

(5) Ibid. LX.

 

 

630 —

ваемых событий, историческое значение этого памятника понизилось до последней степени; де Ветте напр. утверждал, что Пятикнижие не может быть историческим источником, что в нем нигде не встречается прочного исторического пункта, что все имеет мифический характер, и только то обстоятельство, что Пятикнижие писано прозой, а не стихами, служит причиною того, что Пятикнижию отказывали доселе в принадлежащих ему правах поэтического произведения (1). Упомянутый выше Ватке историческим свидетельствам Пятикнижия приписывал такое значение, что он «не отваживался извлечь из них» положительно исторические элементы даже относительно первоначального отечества и генеалогии патриархов (2): он решительно отвергал «исторический характер Моисеева государства» и религиозных установлений, утверждая, «что Моисей не дал народу никакого государственного устройства», равно как «не установил стройного (zusammengesetzten) культа и особого жреческого сословия для исполнения его предписаний»; по мнению Ватке, сомнительно даже, были ли левиты в более древние времена особым коленом, подобно прочим коленам (3) и т. п.

В фрагментарной гипотезе и опытах основанного на ней изложения событий религиозной и общественной жизни еврейского народа в древнейший период отрицательная критика (относительно Пятикнижия) достигла высшей степени своего развития и

(1) Ibid, (извлечениеиз Kritik der Israelitischen Geschichte—сочю de Wette 1; ?ΧΙΧ.

(2) Die Religion des Alt. Testaments. 184

(2) Ibid. 205, 212—216 и 221.

 

 

631 —

крайностью своих выводов вызвала против себя реакцию, следствием которой было совершенное отвержение этой гипотезы самими критиками и признание с их стороны древности и подлинности более или менее значительных отделов Пятикнижия. Этот поворот в воззрениях критиков начался с Блеска. который, опираясь исключительно на внутренние основания, заключающиеся в самых свойствах исторического памятника, признал подлинное происхождение от Моисея значительной части законов Пятикнижия и не только законов о нравственных обязанностях, но и законов о жертвах и очищениях (1). Особенно сильный удар фрагментарной гипотезе — из критиков — нанес Эвальд, с успехом доказавший что ни надписи вместе с отрывочностью некоторых отделов, ни повторения не могут служить достаточными основаниями для того, чтобы признавать кн. Бытия составленною из различных отрывков, так как это—особенности всей семитской историографии, и—что эта книга, написана с таким истинно авторским планом, который внутренним образом связывает все ее части в одно органическое целое и которого не могло бы конечно существовать, если бы кн. Бытии действительно заключала в себе беспорядочную смесь разнородных отрывков, как полагали фрагментисты. Благодаря этим и некоторым другим исследованиям,

(1) Общий результат исследований Блеека, напечатанных в Bibl. exeget. Repertorium - Rosenmüllers (1824) ив Studien und Krit. (1831) приведенв Die Authentie d. Pent. I, LXIV.

(2) ??? ??? ???? ????? ????? ???? Gesch, d. Alt. Test. Diesltl. 613.

 

 

632 -

теория фрагментов была навсегда, по-видимому, оставлена; ее место—у критиков—опять заняла теория происхождения Пятикнижия из записей, но в значительно измененном виде, вследствие чего эта гипотеза и получила теперь новое техническое название — гипотезы дополнения (Ergänzungshypothese). По этой последней—в основу Пятикнижия полагается более древняя, обыкновенно елогистская, первозапись (Ur—или Grundschrift), впоследствии времени подвергшаяся переработке и дополнениям, давшим ей вид теперешнего Пятикнижия. Но когда именно была написана эта первозапись, сколько раз она дополнялась и перерабатывалась и когда последовала окончательная ее редакция — эти вопросы у различных исследователей решаются не одинаково, вследствие чего эта гипотеза дополнения представляет теперь в своем развитии несколько довольно заметных оттенков, между которыми можно отличить следующие три более существенные. Во первых —одни из критиков, принимающих гипотезу дополнения, окончательную редакцию Пятикнижия относят к последним временам пред Вавилонским пленом,—это самый поздний срок, какой только назначается в настоящее время для происхождения Пятикнижия. По этому взгляду елогистская первозапись два раза или более подвергалась изменению и дополнению: сначала переработал ее, так называемый, дополнитель (Ergänzer), пользовавшийся при этом как письменными документами, так и преданием; затем дополнил это произведение, так называемый, Девтерономик, внесший в него составленное им прежде Второзаконие в его основе (1 —XXXI вообще). Време-

 

 

633 -

нем происхождения первозаписи назначается царствование: или Саула (как полагают Тух, Кнобель (1) и др.), или Давида (как—де Ветте —Шрадер) (2), или Соломона (как—Эвальд) (3). Дополнение этой первозаписи, приписываемое обыкновенно иеговисту, относят равным образом: или ко временам Соломона (Тух), или—Иеровоама II-го в конце 9-го в. (де Ветте-Шрадер) (4), или ко 2-й половине VIII в. (Эвальд) (5). Окончательная редакция Пятикнижия, приписываемая этими критиками особому лицу, большею частью Девтерономику, относится ими опять к столь же различным временам: или к царствованию Манассии—в начале 7-го в., как определяет Эвальд (6) и др., или к правлению царя Иосии—во 2-й половине того же столетия, как де Ветте (7). Самый сложный вид эта гипотеза о происхождении

(1) Свод мнений различных критиков о времени написания первозаписи, см. в Lehrbuch d. h. kr. Einl, de Wette. Ausg. 8. 317. Anm. d.

(2) По смерти де Ветте его Lehrbuch... подвергалась значительным переделкам. В указанном 8-м издании сделаны Шрадером столь значительные изменения, между прочим и в гипотезе относительно происхождения Пятикнижия, что в последней большее принадлежит этому издателю, чем самому де Beттe; поэтому высказанная здесь гипотеза и может быть названа гипотезою де Ветте — Шрадера.

(3) Елогистской первозаписи—других критиков—соответствует у Энальда так называемая «книга начал» (Das Buch der Ursprünge), написание которой он относит к первой половине царствования Соломона (Geschichte des Volkes Israel. 3. Ausg. 1. 115).

(4) Мнения о времени происхождения дополнения см. в том же Lehrbuch de Wette. 320. и 321. Anmerk. e.

(5) Иеговисгскому «дополнителю» — других критиков—у Эвальда соответствует 5-й собственно повествователь первобытной истории (Urgeschichte), соединивший вместе существовавшие до него записи, переработавший и дополнивший их. Ewald: Gesch. d. V. Isr. 1, 156. 162 и 163.

(6) Ibid. 1, 186; III, 734.

(7) Lehrbuch d. h. kr. End. 323 и 324, e.

 

 

634 —

Пятикнижии имеет в настоящее время у Эвальда, который, изменяя несколько раз свой взгляда на этот предмет (1), остановился теперь, по-видимому, на том, что теперешнее Пятикнижие до самого конца 7-го или начала 6-го века испытывало на себе сильные изменения и переработки, при чем оно постепенно получало все больший объем, — и именно в состав его вошли: 1) письменные памятники более частного характера, каковы: «книга Браней» и «Жизнь Моисея»,—два древнейшие сочинения, написанные вскоре после Моисея; 2) книга Заветов (Buch der Bündnisse), излагавшая, главным образом. происхождение древних договоров во времена патриархов: это также весьма древнее произведение, написанное во времена Самсона; 3) книга Начал, обнимавшая историю от сотворения мира до времен писателя, жившего при Соломине; 4) две особые записи двух пророческих повествователей 3-го и 4-го. Все эти записи соединил и дополнил 5-й повествователь. которому обязаны своим происхож-

(1) Первоначальный взгляд Эвальда на этот предмет (высказанный им в Studien und Kr. 1831) состоял в том, что он в основу Пятикнижия полагал древнее сочинение, доведенное до смерти Моисея и называвшее Бога Елогим. В последующее время было написано другое сочинение по древнейшей истории с большим искусством и более богатое преданиями: в нем употреблялось имя Иеговы и в истории патриархов. Эти два сочинения позднейший писатель соединил в одно целое таким образом, что позднейшим произведением дополнил древнейшее (Havernik: Spec. Einl. in Pent. 62–63). В своей истории Израильского народа (2 изд.) Эвальд изменил этот довольно и простой взгляд в столь сложный, что он нашел в Пятикнижии признаки „по крайней мере, одиннадцати сочинений”???? ???? ????.

 

 

635 —

дением первые четыре книги Моисея, дополненные по прошествии довольно долгого времени книгой Закона, написанной Девтерономиком (1). Таким образом Эвальд различает в Пятикнижии следы шести особых и разновременных писателей и двух редакторов (2), тогда как другие критики, анализируя Пятикнижие, находят в нем следы обыкновенно трех только писателей: Елогиста, Иеговиста и Девтерономика, к которым только весьма немногие присоединяют еще 4-го писателя—младшего елогиста (Гупфельд (3)), или теократического повествователя (де-Ветте). Но при всех этих и других значительных разностях, особенно в распределении отделов Пятикнижия по записям, взгляды всех указанных критиков на Пятикнижие имеют то общее между собою, что его происхождение относят эти исследователи вообще к последнему столетию пред Вавилонским пленом.

Довольно резкое различие, сравнительно с представленными взглядами на происхождение Пятикнижия, представляет мнение тех, хотя и весьма еще не многочисленных исследователей, держащихся того же критического метода, которые окончательную редакцию Пятикнижия относят не к концу первого периода жизни евреев в Палестине, а к самому

(1) Ewald. Gesch, d. V. Isr. 1, 94—193.

(2) Вследствие этой слишком большой искусственности Эвальд, несмотря на свой авторитет, стоит совершенно одиноко с своей гипотезой о происхождении Пятикнижия. Самые его почитатели, напр. Ленгерке и Бунзен. не находят оснований признать верность его выводов относительно столь многих писателей, участвовавших в составлении Пятикнижия (Delitzsch: Genesis. 43). Делич для гипотезы Эвальда не находит лучшего названия, как Krystallisationhypothese— гипотезы кристаллизации.

(3) Егосоч. Die Q??eilen der Genesis. 1853.

 

 

636 —

его началу, не к последним временам пред Вавилонским пленом, а ко времени Иисуса Навина. Известный современный богослов Делич, которым выработан этот взгляд, находит, подобно другим, в Пятикнижии признаки нескольких писателей. По его мнению «зародышем или первой основой Пятикнижия послужила книга Завета (Исх. XIX — XXIV), написанная самим Моисеем; им же, кроме того, собственноручно записаны были постановления и законы, изреченные в Моавитской земле. В остальных затем законодательных и исторических отделах Пятикнижия Делич находит оттенки двух различных писателей (или ближе к его словам— «два различные историографические течения»); первым из них он признает кого-либо из священников, современных и близких к Моисею, например, Елеазара, сына Аарона, который, как думает Делич, по занятии Ханаана, в пределах священной земли, начал описывать закончившийся в то время первый период истории Израиля, и при этом естественно должен был предать письмени и все те законы, которые сообщил Моисей только устно; этому писателю Делич приписывает «большое произведение, начинающееся словами: В начале сотворил Бог; в это произведение писатель включил книгу Завета и, может быть, краткие замечания о последних речах Моисея, так как последние были, записаны им собственноручно». Затем другой писатель, например, Иисус Навин, «бывший пророком и говоривший, как пророк, или один из семидесяти старейшин, на которых почил Дух (Числ. XI, 25) и из которых некоторые пе-

 

 

637 —

режили Иисуса Навина (кн. И. Нав. XXIV, 31), дополнил это произведение и присоединил к нему Второзаконие» (1). Таким образом Делич различает в Пятикнижии, кроме Моисея, еще двух писателей—одного с «греческим, а другого—с пророческим воззрением; первому приписывается Деличем вообще тоже, что другие критики усвояют елогисту, а второму—то, что—иеговисту. Взгляд Делича нашел себе, в недавнее время, сочувствие у одного из ревностных прежде защитников подлинного происхождения всего Пятикнижия от Моисея, как писателя, — у Куртца, который, подобно Деличу, приписывая Моисею только те отделы, о написании которых Моисеем свидетельствует само Пятикнижие (сюда он причисляет, кроме указанных, книги Завета и Второзакония до XXXI, 24, еще законы в Исх. XXXIV, закон об истреблении амаликитян в Исх. XVII, 14 и перечисление станов в Числ ХХХIII), и относя окончательное его происхождение ко временам но завоевании Палестины расходится с Деличем только относительно времени написания законов, заключающихся в книгах: Исход, Левит и Числ. Он находит совершенно несообразным, чтобы «эти законы, долженствовавшие служить основанием и нормою для всего теократического устройства и управления, не были тотчас записаны, и предоставлены были только народной памяти»; поэтому он думает, что эти законы были записаны не после Второзакония, по занятии уже Палестины, а прежде, во время еще странствования по

(1) Fr. Delitzsch: Commentar über. Genesis. 37. 38.

 

 

638 —

пустыне, под надзором самого Моисея и по его поручению (1).

Средину между приведенными двумя взглядами критиков, относящими происхождение Пятикнижия к столь различным временам, отстоящим одно от другого не менее 8 веков, занимает взгляд Штегелина, который, подобно Деличу, различает в Пятикнижии только две записи: елогистскую или основную и иеговистскую или дополнительную. Происхождение последней он относит ко временам Саула или Самуила; а отсюда уже—так как «из самой основной записи трудно определить время ее написания» — делает заключение, что основная запись написана гораздо прежде, дополнительной и, может быть, спустя только несколько поколений после Иисуса Навина (2).

Так разнообразны и разноречивы выводы, к которым приходят, по вопросу о происхождении Пятикнижия, современные немецкие богословы критического направления, находящие себе сочувствие и подражание в других литературах. Сравнивая эти выводы, особенно два последние, принадлежащие самому позднейшему времени, с теми, какие высказывались в самом начале ХVІІІ века у де-Ветте и друг., нельзя не заметить, что в этот промежуток времени немецкая критика, за которою по справедливости должно быть признано первенствующее значение в современных исследованиях относи-

(1) Ioh. Heinr. Kurtz: Geschichte des Alten Bundes. 2 Autl. 1858. II, 544-552.

(2) Stähelin: Specielle Einleitung in die kanonischen Bücher d. Alt Test. 1862. 60. 61.

 

 

639

тельно этого предмета (1), шла не вперед в своем отрицательном направлении, а назад, и прошла довольно значительную часть этого возвратного пути от крайнего отрицания к признанию подлинности и, тесно связанной с этим, исторической достоверности Пятикнижия.

По одновременно с тем, как в области «высшей критики» (термин, исключительно присвояемый себе исследователями, отрицающими подлинность Пятикнижия. вследствие чего этих исследователей и будем, для краткости, называть критиками, не соединяя однако с таким названием того представления. будто эти только исследования выполняют требования критики, а все другие, приходящие к иным результатам, не имеют права на такое название) происходила оживленная борьба мнений о времени происхождения Пятикнижия и одна гипотеза сменяла другую,—спокойно, без особенных колебаний, производились другого рода исследования с тем же критическим характером, но без отрицательного оттенка. Между исследованиями этого критико-апологетического направления первое место, и по времени появления и по своему значению, принадлежит упомянутому выше соч. Генгстенберга «Die Authentie des Pentateuchs» (Bde I и II. 1836 -1839), и в настоящее время составляющему капитальнейшее произведение по этому предмету.

Почти в это же самое время выступил на за-

(1) Приведенные у Арно мнения французских ученых: Николи. Мюика, Ре????а и английского епископа Ко?ензо —не более. как повторение, с легким разве заменением, общих выводов немецкой отрицательной критики. (См. Защита Моисеева Пятикнижия. 59—61

 

 

640 —

щиту подлинности первой книги Моисея Дрехслер (1), который, в своих совершенно самостоятельных исследованиях, пришел к одинаковым, большею частью, с Генгстенбергом результатам. Продолжением и дополнением этих трудов относительно Пятикнижия служат главным образом: 1) сочинение Вельте— «Nachmosaisches in Pentateuch (1841), «заключающее некоторые, достойные благодарности, дополнения к трудам Генгстенберга и Дрехслера» (2); 2) сочин. «умного, даровитого, с задатками истинной науки» (3), Геферника—Lehrbuch der historisch kritischen Einleitung in das Alte Testament, 2-й том которого, носящий особое название: Specielle Einleitung in den Pentateuch, исключительно посвящен критике Пятикнижия, как литературной, так и предметной (4), и 3) соч. Куртца—Beiträge zur Vertheidigung und Begründung der Einheit des Pentateuch (1844) и: Einheit der Genesis (1846). Оба эти сочинения посвящены исключительно разбору гипотезы о происхождении Пятикнижия чрез дополнение основной записи.

Пользуясь этими и некоторыми другими сочинениями, которые будут указаны при самом изложении предмета, рассмотрим, с возможною обстоятельностью, высказываемые современными критиками возражения против традиционного понятия о времени написания Пятикнижия, равно как и приводимые ими основания для отнесения его происхождения к позд-

(1) Drechsler: Die Einheit und die Authentie der Genesis. 1838.

(2) Delitzsch: Comm. üb. Genesis. 44.

(3) Эпитеты, усвояемые Гефернику даже одним ив писателей того-же критического направления (Diestel. Gesch. d. А. T. 617), что бывает очень редко.

(4) Мы имели то соч. во 2-м издании 1856 г. при надлежащем Кейлю

 

 

641 —

нейшим временам и от других писателей. При этом неизбежно мы должны будем коснуться и вопроса о способе происхождения Пятикнижия, так как у критиков разграничение отделов Пятикнижия между различными писателями служит своего рода доказательством происхождения его не от Моисея. Самый порядок изложения предмета определяется ходом возражений и доказательств в сочинениях рассматриваемых исследователей; между ними особенною систематичностью и полнотой, в этом отношении, отличается приведенный выше «Учебник историко-критического введения в канонические и апокрифические книги В. 3.» — де-Ветте-Шрадера, которого главным образом и будем держаться относительно порядка изложения.

Намереваясь рассмотреть мнения отрицательной критики о времени написания Пятикнижия, по примеру других (1), мы не будем предпосылать общих замечаний об основном принципе этой критики, хотя некоторые сочинения этого рода и дают полное на это право. Этот принцип ясно выступит сам собою при разборе критических воззрений, и судить об его влиянии на характер тех или других выводов критики всего лучше после рассмотрения этих последних. Теперь же будем смотреть на те или другие возражения и доказательства, как на дело науки, независимо от скрывающихся за ними общих религиозно-философских воззрений известного характера, за исключением, конечно, тех случаев, когда то или другое возражение или

(1) См. в Authentie d. Pent. 1, XX—LX, равно как у Геферника в Spec. Einl. 69.

 

 

642 —

доказательство прямо и очевидно вытекают из этих воззрений.

Думаем, что этот труд будет не лишним в нашей духовной литературе (1).

Начнем с так называемых анахронизмов в Пятикнижии.

Ф. Елеонский.

(Продолжение будет).

(1) У нас по вопросу о Пятикнижии, как он поставлен в современной литературе, известно пока одно переводное соч. Арно, вышедшее под заглавием: Защита Моисеева Пятикнижия против отрицательной критики. (Пер. под редак. прот. Владимирского. 1870). Сочинение Арно далеко не капитально и только «скудностью у нас сочинений по части библиологии», как замечает переводчик, можно объяснить происхождение подобного перевода.

 

 

 

Христианское чтение. 1871. № 12. СПБ.

 

Ф. Г. Елеонский

РАЗБОР МНЕНИЙ СОВРЕМЕННОЙ
ОТРИЦАТЕЛЬНОЙ КРИТИКИ О ВРЕМЕНИ
НАПИСАНИЯ ПЯТИКНИЖИЯ

 

 

А) Разбор так называемых анахронизмов в Пятикнижии.

В признании Пятикнижия за позднейшее гораздо произведение, а не писание Моисея, весьма важное место занимали всегда у критиков анахронизмы или некоторые находимые ими географические и исторические указания, которые, по их мнению, не свойственны Моисею, как писателю, и которые поэтому признаются несомненным признаком происхождения Пятикнижия, во всяком случае, после времен Моисея. Подобные места Пятикнижия прежде всего обратили на себя внимание: они служили, как мы видели ('), единственною причиною недоумений Абен-Езры; на них же исключительно опирались отрицатели подлинности Пятикнижия в XVII в.—Перейра, Спиноза и др. У позднейших критиков, значительно расширивших область признаков, указывающих на позднейшее написание пят. анахронизмы сохранили большею частью свое первенствующее значение, как видно из сочинений Фатера, Гартмана и др. У де-Ветте (в указанном прежде издании

(1) См. Хр. Чт. 1871 г. окт. стр. 619 и дал.

 

 

936 —

Шрадера) им отводится равным образом первое место между положительными доказательствами происхождения Пятикнижия в позднейшее время. «Писатели книг Моисея, говорится здесь, действительно дают узнать себя, как позднейших писателей, принятою ими в позднейшее время точкою зрения. Это именно в особенности показывают: 1) употребляемая и другими еврейскими историческими писателями формула: «до сего дня (1)»; 2) исторические и археологические объяснения, 3) ссылка на древние источники; 4) позднейшая точка зрения на заиорданские области: 5) изложение события, совершившихся при Моисее, даже в последнее время ею жизни, кик давно уже бывших (2). Кроме этого автором указывается еще несколько мест в Пятикнижии, обличающих позднейшего поветствователя. погрешившего против исторической истины». Сюда им отнесены: 6) «те места, в которых предполагаются позднейшие исторические обстоятельства», и 7) «те, в которых употребляются названия мест, сделавшиеся известными и вошедшие в употребление только в позднейшее время (3)».

Некоторые из современных критиков весьма значительно впрочем сокращают число анахронизмов. Штегелин напр. указывает в Пятикнижии признаки позднейшего времени только в следующих трех местах, на которые указал еще Спиноза, — в Быт. XIV, 14, где упоминается о г. Дане.

(1) Затем у автора следует перечень самых мест Пятикнижия в каждом из указанных у него разрядов: все эти места будут перечислены при их разборе.

(2) de Wette. Lehrbuch, d. h. kr. Einl. 259.

(3) Ibid. 263.

 

 

937

вБ. XXXVI. 31, «предполагающем, что тогда уже управляли Израилем цари» и в Исх. XVI, 35, «показывающем. что время, когда сыны Израилевы ели манну, было для писателя прошедшим, окончившимся, потому что в противном случае он не мог бы назначить предела получения Израильтянами манны (1).

На этот же предмет, как прежде других выставленный, обращена была естественно и защита подлинности Пятикнижия и некоторое время она исключительно ограничивалась этим предметом в соч. Витсия, Карпцова, Яна и др. Защищая подлинность Пятикнижия в целом его виде от выводов, делаемых критиками из указанных выше мест, эти богословы главным образом доказывали то, что немногие в Пятикнижии места позднейшего времени не дают основания отрицать подлинность целого его состава, так как эти места могли не находиться в первоначальном тексте и вошли в него уже впоследствии в виде пояснений к тексту. Таким образом получила начало теория интерполяций или позднейших пояснительных вставок в первоначальный текст, распространяемая различными богословами на неодинаковое число мест, Витсий напр. признавал позднейшие вставки только в четырех местах» (2): Ян находил подобные интерполяции в 12 местах, распространяя их на несколько стихов; Клерик пошел в этом отношении еще дальше: он насчитывал до 18 таких

(1) Stähelin. Spec. in die kanon. Bücher. 22.

(2) Он признавал интерполированными Быт. ΧIV, 14 (г. Дан); H. XXXVI, 31 (упоминание о царях), Исх. XVI, 3? иВт. III, 14 (идоныне). Hengst. Authentie d. Penl. 1, 182.

 

 

938

мест (1). Но еще дальше развил систему интерполяций Ейхгорн: он признавал вставками не отдельные только стихи, а целые главы; но из этих вставок он не делал, однако вывода относительно позднейшего происхождения Пятикнижия и смело опровергал возражения против его подлинности, заимствуемые из некоторых его мест (2).

Теория интерполяций в том виде, в каком ее предлагал Витсий и даже Ян, представляется очень естественною и правдоподобною. «Ни один древний писатель какой-либо нации, говорил еще Ейхгорн, не остался без того, что бы не были сделаны в тексте его произведения различные изменения или дополнительные вставки; слишком не многие сочинения вышли из рук их писателей в той форме, в какой мы имеем их теперь (3)». И самый строгий защитник подлинности не может отрицать того, «что в текст Пятикнижия могли вкрасться некоторые погрешности, происшедшие от недосмотра переписчиков и даже пояснительные заметки. Подобные погрешности составляют удел всякой переписываемой книги; и для того, чтобы книга была вполне от них изъята, нужно было бы постоянное чудо (4)». Таким образом, пример других произведений древности и опыты с рукописными произведениями до времен печати говорят отчасти в пользу теории интерполяций. Наконец, на одно из дополнений, хотя и не в средине, а в самом конце Пятикнижия (почему это дополнение и не может быть

(1) Hengst. Authentie d. Pent: I, 182.

(2) Eichhorn Eitil. in d. A. T. II, 339 и дал.

(3) Diestel, Geel? d. A. Test. 608.

(4) Защита Моисеева Пяток. Арно 97.

 

 

939

признано в собственном смысле интерполяцией), указывает самый его текст словами: когда Моисей вписал в книгу все слова закона сего до конца (Втор. XXXI, 24), которыми, очевидно, начинается повествование, принадлежащее не Моисею, а другому писателю (1). Но не смотря на свою вероятность, си-

(1) Приведенные слова Второзакония так ясны и решительны, что они справедливо признаются экзегетами тем пунктом, до которого доходят собственно писание Моисея и от которого начинается его продолжение другим повествователем, указывающим словами 23-го ст., как будто, намеренно, что следующее затем написано по окончании Моисеем книги закона. Отсюда понятно, можно ли ссылаться на рассказ о смерти Моисея, как на основание к отрицанию подлинности Пятикнижия. Как в самом деле странна подобная ссылка, которую первый сделал еще автор Климентин, видно» между прочим, из того, что на подобном же основании следовало бы усомниться в подлинности соч. Слейдана: De statu religionis et reipublicae Car, V. Caesare, так как в конце этого сочинения точно также рассказывается о смерти автора. В последнем случае сомнение даже более уместно, чем в первом, хотя подлинность этого сочинения Слейдана признается несомненною. «Тогда как в Пятикнижии, скажем словами Генгетенберга, рассказу о смерти и погребении Моисея предшествует ясное и определенное указание, что он окончил свое произведение и передал его левитам на сохранение, из чего само собой следует, что дальнейший рассказ принадлежит не ему,—в истории Слейдана без всякого подобного предварительного замечания, пряно говорится, что «в последний день октября Иоанн Слейдан, муж достойный похвалы и по своим душевным качествам и по своей учености, скончался и с почестями был похоронен»; и подобные слова «находятся, вероятно, во всех изданиях, вышедших после 1556 года, — года смерти автора». «Без сомнения тот, кто прибавил эти слова, считал не нужным отличать себя от автора, так как всякому известно, что никто сам не рассказывает о своей смерти и погребении». (Dio Authentie des Pent. I, LXXX). То, что рассказ о последних действиях Моисея и об его смерти составляет непосредственное продолжение писания Моисея, не может возбуждать ни малейшего недоумения при той особенно мысли, что отделение Пятикнижия от следующей за ним книги произошло в позднейшее время, а в древности последняя составляла нераздельное продолжение первого; по всей вероятности, великий преемник Моисея, описавший в книге закона Божия (1. Нав. ХХIV, 26) совершившиеся при нем события, описал равным образом и последние действия Моисея и обстоятельства его

 

 

940 —

стема интерполяций едва ли может быть принята для объяснения происхождения так называемых анахронизмов и Пятикнижии, и не потому, как говорить де-Ветте, что эта гипотеза «в таком случае была бы верна, если бы более раннее написание было доказано иным способом» и не потому далее только, что, если Пятикнижие произошло от Моисея, то не легко и не безопасно было делать изменения и какие-либо вставки в священнейшей книге всего народа и основоположении всей его жизни (1), но главным образом потому, что теория интерполяций не тре-

кончины. А впоследствии это продолжение было отнесено не к последующей, а к предыдущей книге, вследствие слишком тесной связи этого рассказа с предшествующим. На эту дополнительную к бытописанию Моисея вставку, принадлежащую другому писателю, указывают и употребленные в ней выражения, как то: человек Божий (Вт. XXXIII, 1), — выражение, «не встречающееся в собственной книге Моисея», раб Иеговы (XXXIV, 5) и особенно: и не было более у Израиля пророка такого, как Моисей (XXXIV, 10) — другого такого же сопоставления с позднейшим временем не встречается более во всем Пятикнижии» (Hengst. Auth. d. Pentat. II, 158). Дополнение к Пятикнижию, начиная с 24 ст. XXXI Вт. признают, кроме Генгстенберга) (Ibid. II, 157), Геферник (Spec. Einl. in Pent. 21); Кейл (Lehrbuch der hist. krit. Einl. 1859. 112) и др. Не все, впрочем, экзегеты согласны в том, что собственное бытописание Моисея оканчивается 23 стихом XXXI Вт. М. Баумгартон (Theologische Commentar zum Pentateuch 1842) оканчивает его несколько прежде, именно XXX главой; но для этого мнения нет в тексте такого ясного указания, какое дают слова 23 ст.; слова Завета, начертанные в XXIX и XXX Вт., действительно составляют заключение законодательства; но что на них остановился Моисей в своем бытописании, на это не дают ни малейшего намека начальные слова XXXI Втор. Ейхгорн, напротив, бытописание самого Моисея продолжал несколько далее — до 30 ст. XXXI главы, признавая вместе с этим слова: когда Моисей вписал в книгу все слова закона сего до конца — собственноручной подписью Моисея под своим писанием (Einl. in das Alte Testam. II, 366), с чем, однако, нельзя согласиться, так как эти слова имеют форму не подписи, а перехода к последующему, написанному после Моисея.

(1) Арно. Защита Моисеева Пятикнижия. 99.

 

 

941 —

буется необходимо свойством тех данных, для объяснения которых она составлена. В основании этой теории лежит положение, что известные места Пятикнижия, выдаваемые за анахронизмы, действительно принадлежат позднейшему времени и не могли быть написаны Моисеем. Но положение это считалось верным, пока тщательные критические исследования относительно рассматриваемого предмета не показали, что известные места, выдаваемые критиками за анахронизмы и принимаемые другими за интерполяции, на самом деле не заключают в себе несомненных указаний на последующее за Моисеем время, а потому не могут обжить твердым основанием для отрицания происхождения их от Моисея. И как ни заметно у некоторых из критиков игнорирование нежелаемых ими результатов других исследователей, стоящих на другой точке зрения, нельзя однако не заметить того обстоятельства, что в новейших критических сочинениях о Пятикнижии уже у немногих сравнительно писателей (напр. Шрадера) анахронизмы указываются в том количестве, в каком перечислялись они напр. у Гартмана; Штегелин, как мы видели, из всех подобных мест указывает только на три, а Делич, относящий происхождение Пятикнижия к самым первым временам по занятии Палестины, признает собственно одно указание на позднейшее время—именно в упоминании г. Дана (1).

Не задаваясь мыслью одно непременно опровергнуть. другое защитить, будем по порядку рассматривать места Пятикнижия, содержащие в себе указание,

(1) Commentar über die Genesis. 39.

 

 

942 —

по мнению некоторых исследователей, на позднейшее время, как они перечислены в указанном выше сочинении де-Ветте.

1) Начнем с тех мест Пятикнижия, в которых употреблено «обычное и другим еврейским писателям» выражение: до сего дня (1). Это выражение, всегда выставляемое на вид в рассуждениях о подлинности Пятикнижия, указывает, по мнению критиков, на отдаленное от повествователя время, —показывает, что писатель жил спустя весьма долгое время после рассказываемых им событий, почему он и счел нужным, в известных случаях, сопоставлять давно совершившийся факт с современными ему обстоятельствами и указывать в последних следы первого (2). Этому выводу из рассматриваемого выражения нельзя конечно отказать в известной доле правды; говоря: до сего дня, писатель ясно дает понять, что он рассказывает о прошедшем событии, совершившемся до того времени, когда он занес его в свое бытописание; но этот вывод совершенно не верен в тон отношении, будто это выражение указывает всегда на отдаленное действительно время. Ветхозаветные и новозаветные книги представляют достаточно примеров употребления этого выражения в рассказе о событиях весьма недавних, совершившихся за несколько

(1) В учебнике де Ветте· Шредера к этому разряду причислены следующие места: Быт. XIX, 38, XXVI, 33, ХХХІІ, 32; XXXV, 20 XLV1I, 26; Второз. II, 22, III, 14; X, 8; XXIX, 4 и ΧΧΧΙV, 6.

(2) Вот, напр., слова Болена о значении этого выражения: «Писатель часто употребляет выражение: до сего дня, которое всегда употребляется об определенном времени» Hengst. Die Authentie d. Pent. II, 324.

 

 

943 —

только лет до того времени, когда о них рассказывается. Так напр. И. Навин в речи своей к за-иорданским коленам, по окончании завоевания Ханаанской земли, говорит: Вы не оставляли братьев своих в продолжение многих дней до сего дня (1) (И. Η. XXII, 3), хотя Израильтяне из этих колен участвовали в войнах в течение очень немногих лет. В таком же значении употребляет тоже самое выражение И. Навин в своей прощальной речи: Господь прогнал от вас народы великие и сильные; и пред вами никто не устоял до сего дня (XXIII, 9) (2). Новозаветные книги представляют случаи употребления того же самого выражения о прошедшем, совершившемся весьма недавно. Так ев. Матфей о земле, купленной на сребряниики Иуды, говорит: посему и называется земля та землею крови до сею дня (XXVII, 8), или — точно также о молве, ходившей между иудеями: и пронеслось слово сие между иудеями до сею дня (ХХVIII, 15), указывая подобными выражениями не на отдаленность событий, а выражая ими то, что следы их сохранились и до времени написания Евангелия. И библейские писатели не составляют какого-либо исключения в употреблении этого

(1) В славянской Библии употреблено здесь более сильное выражение: в сия дни и множайшия, даже до дне сего, весьма точно передающее мысль подлинника об этом долгом времени», как переведено это выражение в немецкой Библии, так что на основании этого рассматриваемое выражение можно бы понять к смысле обозначения очень продолжительного времени, между тем как все время правления И. Навина полагается обыкновенно хронологами не более 25 лег, а для завоевания Ханаанской земли назначается Около 7 лет, (Спасский. Библейская хронология. 66).

(2) Примеры употребления этого выражения в Ветхоз. книгах о недавних вообще событиях собрал особенно König (Hengst. Auth. Peut. H, 327).

 

 

944 —

выражения о событиях относительно недавних. В пример можно указать на бл. Иеронима, который говорит: Priscillianus, Abilae episcopus—usque hodie a nonnullis Gnosticae, i. e. Basilidis et Marcionis, de quibus Irenaeus scripsit, haereseos accusatur, detendentibus aliis, хотя в это время от смерти Прискилиана прошло всего семь лет (1). Приведенные примеры показывают, что выражение: до сего дна. не указывает непременно на безотносительную отдаленность времени, что оно может употребляться совершенно кстати и о таких событиях, которые совершились в недавнее время, но представлялись говорившему об них значительно давними (2), равно как и о фактах, безотносительно давних, оставивших следы, не изгладившиеся и во время повествования об них. К последней категории и должны быть отнесены все те места кн. Бытия, в которых встречаются слова: так и до сего дня. Здесь это выражение употреблено о след. лицах, местах и событиях: о Моаве: он отец моавитян до ныне (XIX, 37), и точно также об Аммоне (XIX, 38), о Вирсавии: посему имя городу тому Баршива (Вирсавия) до сего дня (XXVI, 33), о неядении Израильтянами жилы в бед-

(1) Ibidem. 327. Здесь автор замечает, что пример употреблении этой фразы в небиблейской литературе в подобных же случаях собрал Клерик. (Clericus)

(2) Представление о большей или меньшей отдаленности событии зависит главным обр. от свойств самого предмета. Если в предмете одни явления быстро сменяются другими, в таком случае и случившееся очень недавно может быть названо давним, «так что об известном предмете, существующем но истечении нескольких месяцев и даже дней, скорее может быть употреблено выражение: так и доныне, чем о другом, существующем в течение столетий“. Hengst. Auth. d. Pent. II, 326.

 

 

945 —

ре (XXXII. 32). о надгробном памятнике Рахили (1)

(1) Как к этих замечаниях о сохранения древнего имени Вирсавии и памятника Рахили, так и во многих других, встречающихся в Пятикнижии, писатель обнаруживает, без сомнения, весьма близкое знакомство с тогдашним состоянием Палестины, что, как утверждали напр. Фатер, Гартман и др. Hengst. Die Auth. d. Pent. II, 262), заставляет признать этим писателем не Моисея, который не переходил за Иордан, а другое лицо, долго жившее в Ханаане. Против такого вывода сделаем первоначально следующее общее замечание. Ставши во главе народа и устремив его силы на приобретение Ханаанской земли, Моисей, если представлять его даже, сообразно с воззрениями большей части критиков, обыкновенным умным вождем, должен был, без сомнения, наперед хорошо знать ту страну, в которую он вел свой народ. Живейший интерес, какой имела для него Ханаанская земля, как земля странствования его предков и будущее достояние его народа, побудил его, конечно, воспользоваться для этого всеми средствами. Между этими средствами, кроме преданий того народа, к которому он принадлежал по своему рождению, и сведений о соседней стране другого, — всей мудрости которого он был научен, — следует указать на продолжавшиеся во время пребывания Евреев в Египте близкие сношения и столкновения с палестинскими народами (I Пар. IV, 22; VII, 20—24), на долговременное пребывание Моисея у Мадианитян, бывших посредниками в торговле между Азией и Африкой, на сорокалетнее странствование по пустыне вблизи ханаанской земли, на более или менее продолжительное пребывание в Кадесе, на самой ее границе, и на посольство соглядатаев которые прошли весь Ханаан от пустыни Син до Рехово (город на самом севере Палестины, недалеко от Лаис-Дана. Raumer. Palästina 3 Aufl, 122), т. е. от самой южной до северной границы. От этих соглядатаев, по всей вероятности, получены — заметим в частности — сведения о г. Вирсавии, лежавшем в долине es Seba, к югу от Хеврона, на пути в Египет и к Чермному морю (по Робинсону Кейль в Bibl. Commentar. Genesis und Exodus 1866. 182), равно как и о гробнице Рахили, находящейся, по описанию путешественников (Ibid. 238. Delitzsch в Commentar über die Genesis (S. 500) приводит следующие слова Грауля: «направо, совершенно вблизи дороги, мы видели гробницу Рахили с ее белым магометанским куполом, видневшимся из-за масличных дерев») недалеко от Вифлеема, близ самой дороги из Хеврона в Иерусалим, по которой и шли именно соглядатаи, как есть основание думать: долиной Есхол, в которой они срезали виноградную ветвь (Числ. XIII, 24), признается обыкновенно прекрасная и чрезвычайно плодородная долина близ Хеврона, в которой родится самый лучший в целой стране виноград, с самыми крупными кистями, и по которой проходит дорога из Хеврона к Иерусалиму. (H. Kurtz. Geschichte des Alten Bundes. 3 Aufl. I, 395).

 

 

946 —

(XXXV, 20) и о законе Иосифа касательно экономического устройства Египта (XLV1I, 26). Во всех этих местах рассматриваемое выражение совершенно уместно могло быть употреблено самим Моисеем, так как здесь говорится все о таких событиях, которые происходили за несколько столетий до Моисея. Верность такого объяснения признали и некоторые из самых решительных критиков. Так напр., Фатер, доказывая позднейшее происхождение Пятикнижия, оставляет в покое все подобные места кн. Бытия, потому что, замечает он. так могло быть сказано уже Моисеем, ибо события произошли задолго до него (1). Точно также Фатер не находит признака позднейшего времени и в словах Второзакония: В то время отделил Господь колено Левиино, чтобы носит ковчег завета Господня,—как ото продолжается до сего дня (X, 8). так как, по признанию Фатера, «так можно было сказать (самому Моисею) по прошествии слишком тридцати лет» (2). А если в рассказе об этом, относительно недавнем, событии некоторые критики находят уместным такое выражение, то в одинаковой и даже большей несколько степени оно справедливо в устах Моисея при изображении жестокосердия Израильтян и непонимания с их стороны великих знамений и чудес до сего дня (Втор. XXIX, 4), так как ропот народа начался почти годом раньше установления левитского священства (Сн. Исх. XIV, 4 с XL, 2, 13 и д.) и проявлялся во все 40

(1) Hengst. Dic Auth. d. Pent. II. 324.

(2) Ibidem: де Ветте-Шрадер относит впрочем этот стих к числу анахронизмов.

 

 

947 —

лет странствования. — время, которое должно было представляться всякому Израильтянину слишком долгим. как время тяжелое, время (за небольшим исключением) наказания, А еще более кстати мог заметить подобным же образом Моисей о событии, случившемся, приблизительно, за дна с половиною столетия (1). каково изгнание сынами Исаковыми Хорреев с Сеира (Вт. II, 22), в чем видят однако некоторые из критиков признак позднейшего писателя. А что касается до слов Второзакония: никто не знает места погребения его (Моисея) даже дo сего дня (XXXIV, 6), то они нисколько не могут служит доказательством позднейшего происхождения всего Пятикнижия, так как находятся, как заме-

(1) Время этого события можно определит только приблизительно. Кода Исав начал завоевание Сеира, не указано в Библии. Можно думать, что это происходило между благословением Исааком своих детей, подчинившим Исаака Иакову ХXVII, 29) и возвращением Иакова и Ханаан, когда Исав, по главе уже воинской дружины, действовал на Сеире (Б. XXXII, 3, 6) и вскоре затем, по достаточном. вероятно, утверждении здесь своей власти, если и не совершенном изгнании Хорреев, которое во Втор. II. 22 приписывается сынам Исавовым) окончательно переселился на Сеир по смерти Исаака (-XXXVI, 6.. Между смертью Исаака и исходом израильтян из Египта, по вычислениям, основанным на теперешнем еврейском тексте, прошло 440 лет Röckerath. Biblische Chronologie 1865, 50— 54 . На основании текста LXX, назначающего 430 лет не для пребывания только Евреев в Египте, а для всего времени с переселения Авраама в Ханаан до выхода его потомков из Египта (Исх. XII, 40), период времени между этим последним событием и смертью Исаака который умер после переселения Авраама в Ханаан около 205, как видно из сопоставления Быт. XXXV, 28 с Б. ХХІ, 5 и ХII, 4; сокращается в 225; с присоединением к ним 40 лет странствования по пустыне получается 265 лет — приблизительный промежуток времени, отделяющий написание Пятикнижии от покорения Исавом Хорреев, конечно совершенно достаточный для того, чтобы Моисей мог сказать, что Едомитяне живут на земле Хорреев до сего дня.

 

 

948

чено было выше, в приложении к нему, написанном по смерти Моисея.

Остается таким образом из всего рассматриваемого разряда анахронистических мест Пятикнижия одно только место, в котором употреблено выражение: до сего дня, о событии, случившемся в последнее действительно время сорокалетнего странствования, и которое поэтому заслуживает особенно внимательного рассмотрения, — это в словах Второзакония: и назвал (Иаир) Васан, по имени своему, селениями Иаировыми, что и донынеIІ, 14). Этому месту критики придают особенное значение: Фатер напр. в нем одном (в рассматриваемом отделе признаков позднейшего времени) видит только несомненный признак позднейшего происхождения Пятикнижия: так как это событие случилось весьма незадолго до смерти Моисея, то Моисей, говорят, не мог относительно его употребить, в прощальной своей речи, выражения: что и доныне (1).

Но действительно ли рассматриваемое место Втор. заключает в себе столь несомненный признак позднейшего времени, что необходимо допустит здесь позднейшую вставку? Все дело здесь конечно в точнейшем определении времени, когда произошло событие, в рассказе о котором употреблено это выражение. Если брать, при решении этого вопроса, в соображение только порядок, в каком рассказы-

(1) В смысле позднейшей вставки понял это выражение в рассматриваемом месте и О. Владимирский, и редактированном им пер. соч. Арно и внес даже свое замечание в текст этого соч. (Защита Моисеева Пятикн. 82), хотя сам автор совершенно отвергает теорию интерполяций как в этом, так и в др. местах Пятикнижия. Le Pentateuque Mosaïque. 1865. 86.

 

 

949 —

вается в кн. Числ (XXXII, 33. 41) о завоевании заиорданских областей, то представляется, что Иаир предпринимал свой поход уже после общего завоевания царств Ситона и Ога и даже после разделения завоеванных областей двум с половиною коленам, а след. в самое последнее время жизни Моисея. По при этом не должно быть оставляемо без внимания и то обстоятельство, что о полном завоевании Амморейских областей и Васана было уже говорено прежде в той же кн. Числ (XXI, 21—35), но без указания, кто из Израильтян были главными вождями при этом завоевании. Такое указание и находится в дальнейшей XXXII гл. кн. Числ, описывающей собственно распоряжения Моисея относительно распределения завоеванных прежде областей между коленами, причем указываются главы родов Манасеиина колена, получившие надел во владениях бывшего васанского царства по праву деятельнейшего участия в этом завоевании, именно: Махир, взявший Галаад, и получает эту страну, точно также, как — Иаир и Новах (39 —42). Естественно думать, что здесь изображаются не новые, позднейшие, а прежние подвиги этих вождей, оказанные ими при общем завоевании заиорданских областей, и эти подвиги указываются здесь, как причина только предоставления им известных областей. Находить в словах; И Иаир, сын Манассии, пошел «взял селения... (XXXII, 41), указание на новое завоевание, совершенное после разделения Моисеем областей, — потому уже нельзя, что прежнее завоевание Васана. доставшегося Иаиру, было совершенно законченное, так что из прежних его жителей не осталось ни

 

 

950

одного (Числ XXI 35). Что подвиги при завоевании Васана, названного селениями Иаировыми, принадлежит прежнему времени, времени общего завоевания заиорданской страны, это видно из того, что и все Израильтяне и Иаир завоевывают совершенно одну и туже область Аргов (как это видно из сравнения Втор. III. 4: и взяли мы всю область Аргов, царства Ога Васанского—и 14: Иаир—взял всю область Аргов—и назвал Васан...) После этого едва ли можно сомневаться в том, что подвиги Иаира, давшие завоеванным селениям его имя, относятся ко времени первых завоеваний Израильтян в заиорданской стране. А если это так, то время, когда эти селения получили новое имя, не так было близко к последним дням жизни Моисея, чтобы, говоря об этом прошедшем, он не мог употребить выражения: что и доныне. Между тем настоящим, к которому относятся слова Моисея во Второз., и прошедшим, когда Васанские города получили новое название, находится значительный ряд событий, описанных в следующих за XXI главах кн. Числ. Конечно промежуток времени, обнимаемого упомянутыми событиями, может быть исчисляем не годами, а только несколькими месяцами но с общей точки зрения Моисея во Второзаконии на все предыдущие события сорокалетнего странствования и по свойству того—в частности—факта, о котором идет

(1) Смерть Аарона, после уже которой, через известный промежуток времени, рассказывается о завоевании заиорданской страны, произошла в сороковой год, в 1-й день 5-го месяца (Числ, ХХХIII, 38, а слова закона, изреченного Моисеем в земле Ситона, произнесены были в 1-й д. одиннадцатого месяца того же года (Вт. 1,3).

 

 

951

здесь речь, этот короткий промежуток времени был иным.

Слова Моисея во Второзаконии относятся к тому моменту в жизни израильского народа, с которого должна была начаться новая жизнь молодого поколения Израильтян в новом, даруемом Богом, отечестве. В отношении к этому настоящему, все предыдущее было прошлым, минувшим. Стоя на рубеже земли отцов и пройденной нерадостной пустыни и зная свой близкий конец. Моисей возобновляет в умах и сердцах народа совершившиеся события, смотря на них, как на закончившееся прошлое, принадлежащее уже минувшему. Противополагая прошедшее настоящему, он относит к первому все совершившееся до данного момента. Отсюда столь часто повторяющееся во Второз. выражение: в то время, как о событиях, случившихся за несколько десятков лет, напр. о пребывании при Хорине (I, 9. 16. IV, 14), так и о самых недавних — каково приобретение заиорданской страны (III, 4. 8.12. 18), или—заповедь И. Навину (III, 21). Все это было минувшим сравнительно с тем моментом, когда Моисей, на долине около Беф-Фогора, напротив Иерихона, начал поучать народ постановлениям и законам. Только этот момент был настоящим, на что и указывают следующие непосредственно за упоминанием о стане близ Беф-Фогора слова: И ныне Исраилю, послушай оправданий и судов, елика аз учу вас днесь делати (1) (IV, 1).

(1) Приводим это место по славянской Библии, так как здесь евр. veatta (и теперь)—первое слово, которым начинается IV глава Вт» переведено ближе к подлиннику, чем в русском пер., в котором дано ему значение, заключительной частицы. Будучи буквальной пере-

 

 

952 —

Вот хронологический пункт, с которого Моисей обозревает события! С этой ближайшей точки зрения, подвиги Иаира в Васане были довольно давним событием, так как с тех пор произошло уже много других событий в жизни народа, как то: двукратное коварство Мадианятян с Израильтянами (Числ XXII—XXV), новое счисление народа (—XXVI), запрещение Моисею переходить за Иордан и назначение преемника (—XXVII), издание новых законов (— ХХVIII—XXX),война с Мадианитянами (—XXXI) и разделение заиорданских областей. А известно, что если в жизни народа и вообще в предмете каком-либо происходит быстрая смена явлений, в таком случае и самое недавнее признается относительно давним с точки зрения самого позднейшего явления, так что, в этом отношении, даже событие, случившееся только несколько дней тому назад, в течение которых произошло несколько новых событий, мы обыкновенно называем давним.

За тем обратим внимание на свойство самого факта, в рассказе о котором употреблено выражение; что и доныне. Факт этот состоит в новом имени Васана: а имена мест и даже лиц, как известно, часто довольно сменялись на востоке при новых происходивших в них переменах; отсюда—-то обыкновенное явление и в ветхозаветных книгах, что один и тот же предмет в различные времена носит и разные названия. Подобная опасность, естественно, угрожала в особен-

дачей подлинника, перевод: и ныне, имеет то еще преимущество, что он указывает хронологическую точку зрения, с которой говорящий обозревал изображаемые им события.

 

 

953

ности новым названиям при тревожных в жизни народа обстоятельствах; в такое время новые названия нередко исчезали и заменялись прежними. Городу Нево напр. дается Израильтянами новое имя (Числ XXXII, 38), но оно не входит в употребление и, «во времена царей, город этот носит прежнее свое название» (1), или напр. Цефафь получает название: Хорма (Числ XXI, 3), но вскоре восстановляется прежнее имя этого места, которое опять заменяется названием: Хорма (Суд. I, 17). Самый критический момент для нового имени составляет, без сомнения, самое первое время. Если его пережило новое название, то этим значительно обеспечена и его будущность. Если завоеванные Иаиром города, в течение 2—3 месяцев, продолжали носить имя: havvoth Iaïr, то Моисей имел основание указать на существование этого явления, так как имя у Евреев имело слишком важное значение, вследствие особенно тесной связи с носившим его предметом. Сохранялось новое имя, продолжали завоеванные города называться селениями Иаировыми, вместе с этим продолжала существовать власть Иаира и его рода в завоеванной области. «Если бы враги отняли у Иаира его владение или если бы Моисей не утвердил за ним этой области, то вместе с существом дела исчезло бы и самое имя» (2). Указывая народу, что Васан теперь, до сих пор, носит название селений Иаировых, Моисей указывает этим на необыкновенную перемену не в имени только, но в самой сущности дела, указывает на то, что, при

(1) Hengstenberg, Die Auth. d. Pent. II, 328.

(2) Ibid.

 

 

954 —

помощи Иеговы, предавшего васанского царя в руки Моисея и народа (Вт. III, 3), прежние укрепленные города Васана (— 5) превратились теперь в селения Иаира,—все царство этого исполина царя (11) «из могучего и страшного» некогда (1) рода Рефаимов,— вся область Аргов со всем Висаном (самое, столь частое, употребление в данном случае слова «весь» не бесцельно) сделались теперь достоянием половины Манассиина колена—незначительной части израильского народа, и указывает на это для того, чтобы тем разительнее представить необыкновенную перемену, происшедшую в судьбе васанского царства и тем расположить народ к большей верности законам Иеговы. Если иметь в виду эту главную цель всех слов Моисея, заключенных во Второзаконии, то выражение в данном случае: что и доныне не только не может представляться странным и неуместным хронологически в устах Моисея, но является совершенно естественным, как указание на устойчивость и постоянство совершившегося события,— на то, что завоевание Васана Иаиром не есть мимолетная счастливая случайность, а приобретение прочное, вследствие которого вся область Аргов стала теперь навсегда уделом Израиля. В этом же значении, т. е. в значении указания на законченность совершившегося события или в смысле: всегда употреблено это выражение и в XI того же Второз., в словах: и погубил их (Египтян) Господь даже до сего дня (4). Конечно, никто не станет понимать эти последние слова в смысле указания на давность про-

(1) Такими чертами характеризует этот народ Эвальд. Gesch. р. Volkes Israel 1, 329.

 

 

955 -

должающегося события, точно также, как—и видеть в них признак позднейшего писателя; это выражение может иметь здесь конечно тот единственно смысл, что Господь погубил Египтян в Чермном море навсегда.

Так. обр., относительная недавность совершившегося события не представляет достаточного основания видеть признак позднейшего писателя в словах: что и доныне, и потому, вообще, что это выражение не заключает в себе мысли о действительно отдаленном времени, и потому, что в это короткое время Васан и его новое название могли подвергнуться существенным переменам; а увещательная цель рассматриваемых слов Моисея о приобретении заиорданской страны делает совершенно естественным это выражение в устах Моисея, так как высказываемое им упрочение нового имени, а вместе с этим—и владычества в покоренной области, должно было служить новым побуждением к исполнению законов Иеговы.

В заключение нужно сказать еще и то, что если выражение: что и доныне мог употребить в данном случае позднейший писатель и именно оно принадлежит, но мнению де Ветте (1), Девторономику, то происхождение здесь такого выражения у этого позднейшего писателя представляется довольно непонятным. Так называемый Девтерономик, по заключениям тех именно критиков, которые указывают на рассматриваемое выражение, как на признак позднейшего времени, жил в первую половину царствования Иосии, след. в то время, когда

(1) Lehrb. d. h. kr. Einl. 294.

 

 

956 —

не существовало уже царство десяти колен и когда след. замечание писателя, что и доныне Васан называется селениями Иаировыми, не могло иметь смысла, так как эти города не принадлежали более потомкам Иаира, на что указывает это выражение. Да едва ли Израильтяне владели Васином до конца существования своего царства: в кн. Паралипоменон говорится, что Гессуряне и Сирияне взяли у них (потомков Иаира) селения Иаира, Кенаф и зависящие от него города (1 Пар. II, 23), что произошло, во всяком случае, до разрушения израильского царства и, вероятно, но время войн израильских царей с сирийскими; а с переходом к новым владетелям эти города утратили, вероятно, и свое еврейское название (1). Есть даже основание думать, что после Моисея и И. Навина не долго владело Манассиино колено селениями Иаировыми: по свидетельству кн. Судей (X, 4), судия Иаир владел 30 только городами в Галаадской земле, которые и получили от этого второго Иаира имя селений Иаировых, на основании чего и полагают (2), что завоеванные первым Иаиром города были утрачены в смутное время судей и что только часть возвращенных судией Иаиром городов снова получила при нем, или благодаря ему сохранила на некоторое время, имя, под которым известны были у Израильтян все васанские города. При такой непрочности владений Израильтян

(1) «Это, говорит Геферник, известный обычай особенно древности, что каждый город, название которого указывало на особые отношения владевшего им народа, переменял свое имя, когда он переходил к новым владетелям“. Spec. Einl. in. Pent. 253.

(2) Кейльв Biblische Commentar. B. II. 1862. S. 411 Delitzsch, Com. über, die Genesis. S. 40.

 

 

957 -

в Васане—этой самой пограничной области на восточной стороне заиорданской страны—рассматриваемое выражение не только не подтверждает теории большей части критиков о происхождении Второзакония незадолго до вавилонского плена, но стоит в противоречии с этой гипотезой; оно одно заставляет отнести Второзаконие к более раннему времени, когда галаадские города, носившие название селений Иаировых, не были еще отняты гессурянами и сириянами и когда замечание писателя Второзакония о сохранении этого названия могло действительно иметь значение.

Ф. Елеонский.

 

 

Христианское чтение. 1872. № 2, СПБ.

 

Ф. Г. Елеонский

 

РАЗБОР МНЕНИЙ СОВРЕМЕННОЙ ОТРИЦАТЕЛЬНОЙ КРИТИКИ О ВРЕМЕНИ НАПИСАНИЯ ПЯТИКНИЖИЯ

(Продолжение.)

 

2) Второй разряд мест Пятикнижия, указывающих, по мнению критиков, на позднейшее его происхождение, составляют находящиеся здесь «исторические и археологические объяснения». К этому разряду причисляются четырнадцать мест Пятикнижия, (именно по де-Ветте-Шрадеру: Быт. XII, 6; XIII, 7; XIV, 2. 7 8. 17; XXIII, 2: XXXV, 19: XXXVI, 1. 31. Исх. XVI, 36 и Втор. III, 5. 9. 11), которые и рассмотрим по порядку. Именно:

В кн. Бытия говорится: в земле сей тогда (жили) хананеи (XII, 6) и далее: и хананеи и ферезеи жили тогда в той земле (XIII. 7). После того, как бытописатель дал уже понятие о ханаанской земле и ее жителях (Б. X, 18. 19), настоящее замечание его о хананеях действительно «может показаться странным и неуместным» (1). Поэтому одни из толкователей допускают здесь позднейшую вставку в текст Пятикнижия, сделанную уже после итребления израильтянами хананеев, а другие на-

(1) Зап. на кн. Бытии. 1835. ч. II, 82.

303

 

 

304 —

ходят в этих словах один из признаков позднейшего писателя всего Пятикнижия. Последние, напр. Фатер. Гартман и др. утверждают. что так именно можно было говорить только тогда, когда хананеи были уже изгнаны из Палестины: на это обстоятельство, говорят, прямо и ясно указывает слово: тогда, заставляющее думать, что во времена писателя не было более в Палестине хананеев. Объясняя таким образом происхождение приведенных слов, эти толкователи перефразируют их в таком смысле, что в земле той тогда жили еще хананеи.

Признавая произвол такого толкования приведенных слов, как искажающего буквальную их точность дополнительною частицею «еще», некоторые защитники подлинности Пятикнижия происхождение в данном случае замечания о хананеях объясняют не тем обстоятельством, что этот народ не жил уже в Палестине во времена писателя, а тем, что его не было здесь прежде до переселения сюда Авраама. что хананеи не были первобытными, коренными жителями Палестины и что, вследствие этого, бытописатель счел нужным указать, что во времена Авраама хананеи уже жили в Палестине. Такой именно смысл дают этим словам И. Д. Михаелис (2), Арно (3) и отчасти Эвальд (4). Итакое

(1) Hengst. Die Auth. d. Pent. II, 184. 185.

(2) Ibid. II, 185.

(3) Защита .Моисеева Пятикн. 75.

(4) Эвальд понимает рассматриваемые слова в том также смысле, что хананеи жили уже в Палестине, но он ставит их в связь не с переселением хананеев в Палестину из прежнего их отечества, а с рассеянием человеческого рода по лицу земли, описанного в Б. XI. Hengst. Auth. d. Pent. II. 184.

 

 

305 —

понимание представляется с первого взгляда вполне основательным, так как древние историки (Геродот, Юстин) говорят, что хананеи не были аборигенами Палестины, а переселились сюда с берегов Чермного моря, на основании чего и новейшие историки, находя отчасти подтверждение этим показаниям греческих писателей в Пятикнижии, признают хананеев переселенцами, вторгнувшимися сюда с юга (1).

Но если первого рода толкование заслуживает справедливого упрека, за привнесение в слова кн. Бытия частицы «еще», то в этом же можно упрекнуть и последних толкователей (как действительно и упрекает их Болень) (2), привносящих в текст другую частицу «уже». «Только такое толкование, как справедливо говорить Генгстенберг, может быть правильно, которое не нуждается ни в том, ни в другом дополнении; и как скоро оно найдено, то становится ясным, что это место (кн. Бытия) не имеет никакого отношения к вопросу о подлинности Пятикнижия» (3).

Чтобы выяснить себе настоящий смысл замечания о хананеях, рассмотрим прежде последнее из приведенных мест. Здесь говорится: и не поместительна была земля для них, чтобы жить вместе, ибо имущество их было так велико, что они не

(1) Ewald. Gesch. d. V. Isr. I, 343. Указание в Пятикнижия на переселение хананеев в Палестину с юга Эвальд находит в том, что в Б. X. 6, Ханаан назван сыном Хама, главным местопребыванием потомков которого признается Африка. Knobel. Die Völkertafel. 241.

(2) Authentie Pent. ΙΙ, 185.

(3) Ibid. 185.

 

 

306 —

могли жить вместе. И был спор между пастухами скота Авраамова и между пастухами скота Лотова; и хананеи и ферезеи жили тогда в той земле. При самом чтении этих слов совершенно ясна для всякого цель сделанного здесь замечания о народах, живших в Палестине во времена Авраама. Если бы Авраам и Лот жили одни здесь, в таком случае земля не могла бы быть непоместительною для них при всем множестве их стад. Но как в это время страна уже густо была населена и самые лучшие плодороднейшие низменности заняты были хананеями (1), а самые удобные для скотоводства и земледелия плоскогорья и долины—ферезеями (2), то, по-

(1) Название «Хананеи» употребляется в исторических книгах В. З. в обширнейшем и в более тесном значении. В первом случае этим именем назывались все народы ханаанского племени, происшедшие от 10 сыновей Ханаана. В теснейшем смысле хананеи составляли особый народ ханаанского племени, носивший родовое имя; в последнем значении говорится о хананеях в рассматриваемом месте кн. Бытия и во многих других местах, где они перечисляютея наравне с другими отдельными народами несомненно ханаанского племени, напр. в Б. XV, 18—21; Исх. ХІII 5; XXIII, 28 и мн. др. В смысле отдельного народа, как, по признанию гебраистов (Ewald, Gesch. V. Isr. I, 340. KnobelVölkertafel. 309), показывает самое имя (Chenaan—понижение, низменность), хананеи населяли преимущественно низменности как по берегу Средиземного моря, так и по западному берегу Иордана, следовательно, в Ханаане они населяли, как говорит Эвальд, «самые плодородные местности иорданской долины». Gesch. d. V. Іsr, 1, 340. Как владетели самых лучших земель, как народ промышленный и торговый отсюда chenaani употребляется иногда пророками в смысле нарицательного имени,— вместо слова «купец», напр. Исаии XXIII, 8). живший в городах, ханаанитяне составляли господствующее население Палестины.

(2) Принадлежали ли ферезеи к ханаанскому племени, или нет (последнее утверждают на основании молчания об них в родословии Ханаана), во всяком случае несомненно, что ферезеи были народ, занимавшийся преимущественно земледелием и скотоводством, населявшей в ханаанской земле ровные, открытые местности и живший в деревнях, отсюда—имя Ферезея сделалось также нарицательным

 

 

307 —

мало оставалось пригодных пастбищ для многочисленных стад того и другого, вследствие чего и происходили споры между пастухами из-за лучших. сравнительно мест. Из этого очевидно, что замечание бытописателя в данном случае имело значение не археологического дополнения, а находится в тесной связи с самым событием, заключая в себе необходимое объяснение произошедшего затем отделения Лота от Авраама.

А если в этом месте сказано о хананеях и ферезеях для объяснения последующего, то не имеет ли у бытописателя подобной же цели и предыдущее замечание о хананеях? Действительно и здесь слова: в земле сей тогда жили хананеи, находятся в ближайшем отношении к следующему затем обетованию: потомству твоему отдам Я землю сию. «Предыдущее замечание предпослано здесь, говорит Генгстенберг, для того, чтобы выразить противоположность между настоящим и будущим, действительностью и идеей» (1). Авраам находит землю, которую Иегова обещал ему указать (Б. XII, 1) и которую теперь обещает дать его потомству, уже занятою хананеями; он является здесь пришельцем, не имеющим в действительности ни одной пяди земли, и не смотря на такую противоположность настоящего с обещаемым будущим, Авраам верит обетованию и выражает это в создании жертвенника Иегове. Для того, чтобы ощутительнее представить силу веры Авраама,—то, что

для означения земледельцев или жителей деревень (Hengst. Auth. Pent. II, 186. Ewald. Gesch. Isr. 1, 339).

(1) Auth. Pent. II. 185.

 

 

308 —

верою обитал он на земле обетованной, как на чужой (Евр. XI, 9), для этого рассказ о самом обетовании предваряет бытописатель замечанием, что эта земля обетования населена была в то время сильными ханаанскими народами. При таком понимании, «соответствующем, скажем словами автора Записок на кн. Бытия, духу всего сказания Моисеева о Аврааме, которое главным предметом имеет его твердую веру и послушание Богу», нет, понятно, надобности дополнять рассматриваемые слова кн. Бытия, для большей их ясности, ни частицей: еще, ни цже; без всякого прибавления смысл их совершенно понятен и они не заключают и себе ни малейшего указания ни на позднейшее, относительно, поселение хананеев в Палестине, ни на изгнание их отсюда после Моисея, а след. они не имеют ни малейшего отношения к вопросу о времени написания Пятикнижия.

За тем мы не будем особенно останавливаться на разборе признаков позднейшего времени, указываемых критиками в том, что в Быт. XIV главе древнейшие названия некоторых мест пояснены другими, более употребительными во времена писателя, напр. г. Бела (2. 8) пояснен названием:Цоар или Сигор; Мишнат именем: Кадес; долина Шаве—названием: долина Царская (17). Относительно этого заметим только, с одной стороны, что эти позднейшие имена произошли или задолго до Моисея, или в его время. Так г. Бела получил имя: Цоар еще во времени Авраама вследствие того, что Лот, прося себе убежища в этом городе, называл его малым (Б. ХІХ: 20. 22). Время

 

 

309

происхождения других двух имен неизвестно; но Кадес, кроме XIV гл. неоднократно встречается затем в Пятикнижии (Б. XVI, 14; XX, I, Числ XX, 14. 16 и др.), и поэтому нет основания сомневаться в существовании этого имени во времена Моисея (1). А что касается долины Шаве, то она, вероятно, получила имя «царской» вследствие события, описанного в той же четырнадцатой главе, именно от встречи Авраама в этой долине двумя царями: салимским, и содомским (2). С другой стороны, XIV гл. Бытия, по признанию исследователей самых различных направлений, заключает в себе столь несомненные признаки своей глубочайшей древности, что некоторые относят ее даже к домоисеевскому времени (3). Если допустить это предполо-

(1) И Эвальд, говоря о Кадесе, не высказывает сомнения в существовании этого имени при Моисее; он указывает на древность и важность Кадеса, как места уважаемого в древности святилища, и на некоторое изменение самого имени, сначала через прибавление к нему имени «Варнеа», а затем — «Раким» (Gesch. d. V. I. II, 272).

(2) Keil. Biblische Commentar. 1866. I, 150.

(3) К такому воззрению на происхождение этой главы приходят, например, Геферник (Specielle Einleitung in Pentateuch. 158) и Эвальд (Gesch. d. V. I. I, 80. 146 и 431). При сравнении взглядов Эвальда и де-Ветте на Быт. 14 главу представляется довольно замечательный пример противоречивых суждений критиков об одном и том же предмете и на одинаковом основании. Эвальд, вследствие находимых им здесь особенностей в языке и самом повествовании, признает эту главу «драгоценным остатком древнего произведения» и обособляет ее из всего Пятикнижия, приписывая ее даже ханаанскому писателю до времен Моисея (Gesch. I, 146). Де-Ветте, напротив, находит в этой главе довольно много выражений, совершенно сходных с другими местами Пятикнижия, вследствие чего он и приписывает ее младшему елогисту (Lehrbuch d. h. krit. Einl. 277. Anm. 5). По Эвальду, внес эту главу в Пятикнижие 3-й повествователь, называющий, по его мнению, Бога Елогим; но в 22 ст. этой главы Авраам призывает имя Иеговы; это противоречие текста со своим мнением Эвальд думает устранить тем, что будто в некоторых изданиях самари-

 

 

310 —

жение, в таком случае становится совершенно понятным то обстоятельство, в котором некоторые видят признак позднейшего времени: так как древнейшие названия городов и мест уже во времена Моисея вышли из употребления, так как некоторые из упоминаемых здесь местностей не существовали более в прежнем своем виде· какова напр. долина Сиддим, то поэтому, вероятно, бытописатель и счел нужным пояснить их названиями, употреблявшимися в его время.

Гораздо более предыдущего останавливает на себе внимание указываемый критиками анахронизм в названии города Хеврона. И умерла Сарра в Кириаф-Арбе (что (1) Хеврон) в земле Ханаанской (Б. XXIII 2). Сопоставляя это место с словами кн. И. Навина: имя Хеврону прежде было Кириаф-Арбы (XIV. 15).

тянского Пятикнижия и греческого текста стоит здесь Hàelohim (Gesch. V. I. I, 145. Anm. 2), хотя и не показывает, в каких это изданиях; в нашей славянской библии находится здесь имя Господь (Иегова); по де Ветте, напротив, имя «Иегова» очевидно (?) вставлено позднейшим пророческим повествователем, и как будто в подтверждение этой догадки цитируется указанное место из истории Эвальда, хотя последний высказывает, как мы видели, другое предположение. Что же во всем этом, как не авторский произвол, рассчитывающий на одно доверие к себе читателей?

(1) Приводим это место по переводу автора Зам. на кн. Бытия, в котором соблюдены знаки еврейского текста, но опускаем слово ныне (поставленное почему-то и в других русских переводах Пятикнижия), так как его нет в подлиннике, в переводе LXX, а равно и в славянской библии. «Это слово, употребленное по догадке, лишнее и подает повод думать, — как замечает о. Владимирский, — что прежнее, древнейшее название Хеврона было Кириаф-Арба» (Защита Моисеева Пятикн. 75, прим. 2), тогда как выражение «что Хеврон», или «то есть Хеврон» сами по себе наводят на мысль о древности имени «Хеврон». Называя в данном случае этот город новым именем «Кириаф-Арба», бытописатель рассматриваемым выражением показывает, что это — не другой, а тот же самый город, о котором было уже раз упомянуто в Быт. XIII, 18.

 

 

311

или: (и дал ему Иисус) Кириаф-Арбы, отца Енакова, иначе Хеврон (XV, 13). Гартман, Болен, де-Ветте и др. делают вывод, что этот город назывался прежде Кириаф-Арба (город Арбы) и имя Хеврон получил уже после Моисея (1): дальнейший отсюда вывод относительно времени происхождения Пятикнижия. в котором неоднократно встречается имя Хеврон, понятой сам собою.

Устраняя этот вывод, некоторые богословы допускают в данном случае (равно как и в Быт. XIII, 18) пояснительную вставку, внесенную в первоначальный текст Ездрой или кем-либо другим, и так. обр. признают, очевидно, верным то положение, что название «Хеврон; действительно было совершенно неизвестно во времена Моисея и что этот город получил это имя спустя некоторое время после Моисея от внука Халевова Хеврона (1 Пар. II. 42. 43) и только после времен И. Навина это имя сделалось общеупотребительным (2). Из этого положения одни выводить позднейшее происхождение всего Пятикнижия; другие, отрицая такой вывод, признают здесь позднейшую вставку. Если признавать верным приведенное положение, то не особенно трудно сделать выбор между этими двумя предположениями: в кн. Чисел встречается место с именем г. Хеврона, в котором текст не позволяет допустить какую-либо вставку этого имени, так как оно здесь встречается одно, а не в виде пояснения к другому названию; это—то место, в котором говорится

(1) Hengst. Αuth. Pent. II, 187.

(2) Таково именно мнение автора Зап. на кн. Бытия (ч. II, 110 и 291); из западных богословов допускал интерполяцию здесь Bachine (Authentie Pent. II, 187).

 

 

312

об осмотре соглядатаями ханаанской земли (XIII, 23). Если верно, что этот город получил имя «Хеврон» уже после Моисея, то в данном случае нужно — или (следуя теории интерполяции) приписать позднейшей вставке весь 23 стих (Числ XIII), или согласно с критиками, видеть в нем, равно как и в других местах, в которых употребляется это название, признак позднейшего писателя всего Пятикнижия. Но дело в том, что самое положение, будто название «Хеврон» сделалось известным только после Моисея, оказывается несостоятельным, после исследований Канне (1), Генгстенберга, Геферника и др. Что Хеврон, до завоевания Ханаанской земли, исключительно назывался Кириаф-Арба, это выводится главным, образом, как мы видели, из того, что в книгах И. Навина и Судей (I, 10) говорится, что имя Хеврону было прежде Кириаф-Арба. Но когда же именно прежде? Это имя город получил, как признано теперь, от Арбы — знаменитого исполина или одного между енакимами великого человека (И. Нав. XIV, 15). Между тем, в истории патриархов не встречается имени этого великого человека, и нет вообще даже следов существования в это время какого-либо исполинского рода, который бы жил в Хевроне или около этого города, хотя история Авраама представляла достаточно поводов упомянуть об этом. Например, в рассказе о войне северо-восточных царей с царями долины Сиддим, или в рассказе о покупке Авраамом пещеры Маэпель у жителей Хеврона (Быт. XIII); по крайней мере, в других частях Пятикнижия, равно как в книге И. Навина и Судей,

(1) Biblische Untersuchungen Th. I, 104.

313

всякий почти раз, как говорится о Хевроне, упоминается об Арбе или его потомках (исключая И. Нав. XX, 7), так что в последующее время представление о них, по замечанию Генгстенберга, как будто срослось с мыслью об этом городе. А на основании этого естественно думать, что Арба, давший имя городу, не был современником Авраама, а жил позднее его. Во времена Авраама, по свидетельству книги Бытия, владеют этим городом не енакимы, а аммореи (XIV, 13) и хеттеи (1) (XXIII), и амморей Мамре дает свое имя дубраве около Хеврона, перешедшее, надобно думать (2), отчасти и на

(1) На основании и того, что в Быт. XXIII Авраам, желая приобрести место для погребения Сарры, обращается к одним хеттеям, тогда как прежде союзником Авраама был амморей Мамре, владевший землями около Хеврона, едва ли с уверенностью можно думать, что хеттеи впоследствии насильственно овладели Хевроном (Havernik. Spec. Einl. in Pent. Anm. II). Сообразнее, кажется, с характером обоих народов представлять здесь дело таким образом, что аммореи, как народ воинственный, живший в горах (Ewald. Gesch d. V. Isr. I, 337 и д.), занимали гористые окрестности Хеврона и, может быть, распространяли и на город свое влияние, тогда как более мирные, хеттеи составляли благоустроенную городскую общину, занимавшуюся земледелием (Ibid. 339) и владевшую обработанными полями около города. Таким образом, аммореи и хеттеи могли жить здесь в одно время.

(2) Некоторые писатели имя «Мамре» исключительно усвояют теревинфской роще около Хеврона и считают ошибочным мнение Евсевия и Иеронима, равно как и многих между позднейшими писателями, которые переносят это название на самый город (Wiener. Biblisches Realwörterbuch. II. Aufl. II, 64): но библейские выражения, в которых Хеврон ставится вместо Мамре и последнее имя поясняется первым, каковы, например, слова: против Мамре, что Хеврон, или: в Мамре, в Криаф-Арбу, то есть Хеврон, показывают, что название «Мамре» относилось не только к роще, но переносимо было и на самый город. Имела ли в древности самая эта роща особенное значение или имя владеющего ею в то время аморрея Мамре пользовалось особенной известностью, во всяком случае, довольно вероятно, что «Мамре» вытеснило на некоторое время самое имя города и сделалось именем последнего.

 

 

314

самый город (Быт. XXIII, 19; XXXV, 27). На позднейшее происхождение имени Кириаф-Арба указывает отчасти и родословие лица, от которого город получил это название. Арба был отцом Енака или Анака (И. Нав. XV, 13); от последнего произошло (И. Нав. XV. 14) исполинское племя (Числ XIII, 34) енакимов, которые, под именем Ахимана, Сесая и Фалмая, сынов енаковых, владели Хевроном пред завоеванием евреями ханаанской земли. Если и нельзя на основании этого родословия сынов енаковых, владевших Хевроном, заключать, что этот город назывался Кириаф-Арбою не более, как в течение трех поколений, как полагают некоторые (1), так как современных Моисею и И. Навину сынов енаковых едва ли справедливо признавать в собственном смысле сыновьями Енака и внуками Арбы (2): то, с другой стороны, нет также поло-

(1) Напр. Канне (Hengst. Antii. Pent. Ii, 188). Арно (Защ. Моисеева ІІятокн. 76).

(2) Основания, почему трех енакимов, владевших Хевроном при Моисее и И. Навине, едва ли справедливо признавать сыновьями Енака указываются в том, что во 1-х они называются не только bne (сыновья), но и jelide haanak (потомки Амана); jelide, говорят гебраисты, никогда не встречается в значения сына в собственном смысле этого слова; будучи употребляемо вместо bne, оно показывает, что и там, где Ахиман, Сесай и Фалмай называются сынами Енака, нужно разуметь не сынов в собственном смысле, а вообще потомков Енака, как это особенно видно из I. Нав. XV, 14, где первоначально они названы сынами, а потом—потомками—jelide: очевидно, последнее слово служит здесь пояснением первого (для чего, может быть, оно и внесено в текст некоторых древних экземпляров Торы, почему, вероятно двух последних слов 14 ст. и нет у LХХ и в славянской библии). Подробнее о значении имени Анак см. в Auth. Pent. Hengst, II, 188—Во 2-х указывается на то. что енакимы являются во времена И. Навина слишком многочисленными: чтобы могли быть сыновьими одного отца: они владеют несколькими городами (И. Нав. XI. 21. 22). Можно даже сомневаться в том, означают ли назван-

 

 

315 —

жительных оснований относить к глубокой древности то время, когда енакимы овладели Хевроном и видеть вместе с Эвальдом (1) в их родоначальнике—Арбе основателя этого города, одного из древнейших в мире: название «города Арбы», на чем исключительно основывается Эвальд, не может служить прочным основанием для подобного мнения, так как города столь же часто называются именами своих завоевателей или владетелей, как и—основателей; Пятикнижие с своей стороны нигде не называет Арбу основателем этого города, хотя и касается времени его основания. Так как в Хевроне, по свидетельству Пятикнижия, во времена Авраама живут хеттеи, а при Моисее сыны енаковы, то, сообразно с этим, естественнее ход событий представлять здесь таким образом, что енакимы, принадлежали ли они к переселившимся в последствии времени ханаанским народам пли к семитам, коренным жителям Палестины, завладели Хевроном уже после того, как хеттеи—народ, занимавшийся мирными промыслами, сравнительно цивилизованный, живший благоустроенною общиною,— утратили свою воинственность и ослабели, подобно другим ханаанитянам. При таком положении вещей очень естественно было исполинскому племени сынов енаковых овладеть Хевроном, расположенным в ‘весьма плодородной местности и имевшим постоянно

ные в книге Числ три енакима трех отдельных лиц, или это суть названия родов или колен. В пользу последнего может говорить то обстоятельство, что те же Ахиман, Сесай и Фалмай, которых находят в Хевроне соглядатаи во 2-й год по выходе из Египта, владеют Хевроном и при завоевании города Халевом.

I) Gesch. d. V. Isr. I, 331.

 

 

316 —

важное значение в южной части Ханаана. При такой перемене, происшедшей, вероятно, во время пребывания евреев в Египте, прежнее название Хеврона «Мамре» сменилось новым именем, полученным от главы енакимов, под которым этот город и был всею более известен у жителей Ханаанской земли во все время господства в нем этого рода.

Но тогда как у туземцев происходила эта смена названий, у евреев продолжал город носить свое древнее название «Хеврон». Что действительно это было древнее его имя, а не происшедшее только после завоевания Ханаанской земли, это видно из того, во 1-х, что бытописатель, в первый раз упоминая об этом городе, называет его прямо Хевроном (Б. XIII, 18) и, употребляя затем другие названия, поясняет их прежде употребленным именем (Б. ХХIII, 2. 19; XXXV, 27), чего он никогда не делает, когда употребляет одно имя «Хеврон» (Числ XIII, 23). Этим он очевидно показывает, что это одно имя, в первый раз им употребленное и служащее пояснением для других названий, есть основное, постоянное имя этого города. Объяснять существование в Пятикнижии имени «Хеврон» анахронизмом, происшедшим вследствие незнания писателя относительно прежнего названия этого города, потому уже нельзя, что он употребляет и это название, а главное—в своем писании обнаруживает полнейшее знакомство с древней историей Хеврона: он точно знает время его построения, когда говорит, что Хеврон построен семью годами прежде Цоана египетского (Числ XIII, 23) (1); замечатель-

(1) В верности этого показания никто не сомневается, Эвальд от-

 

 

317 -

но что он в этом месте употребляет одно только имя «Хеврон». Нельзя представить себе, чтобы писатель, знающий время построения города (1), не знал древнего его названия и употреблял позднейшее его имя. Во 2-х, если имя «Хеврон» дано евреями городу при И. Навине, во время или после завоевания Ханаанской земли, в таком случае естественно ожидать события, послужившего причиною названия города этим новым именем, или такого же замечания, какое делается в других случаях при перемене имен. Между тем в кн. И. Навина нет ни малейшего указания на происхождение в это именно время названия «Хеврон»: напротив, этим именем неоднократно называется город прежде завоевания Ханаанской земли (X, 5. 23; XII, 10 и др.) в той же самой книге, в которой затем говорится, что прежнее название города было Кириаф-Арба. Говорят, что Халев так назвал завоеванный им город по имени своего внука Хеврона; но такое предположение основывается единственно на сходстве имен, которое

носит это место кн. Числ вместе с Быт. XIV к древнейшим памятникам письменности (Gesell. V. Isr. I, 80); другой критик Штудер (Studer) признает эти слова кн. Числ в высшей степени замечательным свидетельством, доказывающим, какие точные сведения имел писатель как об Египте, так и о Палестине, чего именно и можно ожидать от Моисея эта выдержка из Studera Commentar über d. Büch Richter заимствовала у Геферника из его Spec. Einl in Pent. 254).

(1) Замечание это имеет полное значение и для некоторых по крайней мере из критиков. Объясняя различие названий одного и того же предмета в различных местах Пятикнижия различием его писателей, де Ветте, несмотря на эту обычную у критиков тактику, приписывает одному писателю и те места, в которых этот город называется одним именем «Хеврон», и то место, в котором указывается время его построения (Lehrbuch d. h. kr. Einl. — относительно Б. XIII, 18 — стр. 275, а относ. Числ XIII, 23 стр. 283).

 

 

318

едва ли может служит основанием для каких-либо выводов: имя Хеврон не первый носил внук Халева; точно также назывался гораздо прежде его и внук патриарха Левия от Каафа (Исх. VI, 18), хотя было бы, конечно, слишком странно производить имя палестинского города от лица, родившегося и жившего в Египте. Эта бросающаяся здесь в глаза странность в рассматриваемом случае значительно, по-видимому, сглаживается тем обстоятельством, что Хеврон, от имени которого производится название города, был внуком завоевателя и владетеля города, причем имя другого палестинского города Сихема может представлять аналогию с пред полагаемым происхождением имени г. Хеврона, хотя и далеко неполную (1). Но значение указанного исторического обстоятельства, т. е. приобретения Хеврона именно Халевом, для такого производства имени этого города уничтожается с одной стороны тем, что название «Хеврон» проходит чрез все Пятикнижие, с другой—значением самого имени, которое естественнее было дать в первый раз месту, чем

(1) Что г. Сихем назван так по имена Сихема, сына Эммора, это признается весьма правдоподобным, кроме сходства имен, потому еще, что основанный Эммором город в еврейском тексте (Быт. XXXIII, 18) называется собственно „город Сихема” (Keil Biblische Commentar. 1866. I, 232), что само собой приводит к мысли о таком происхождении имени этого города, хотя сам бытописатель и не указывает на это. Так как этот город основан был уже после переселения Авраама в Ханаан, то поэтому, вероятно, бытописатель, упоминая в истории переселения Авраама о Сихеме, не называет его городом, а употребляет выражение: до места Сихема (Быт. 12:6), т. е. до места, где построен был потом Сихем. (Зап. на кн. Быт. II, 81). А если здесь (мы становимся на точку зрения критиков) писатель соблюдает такую точность, то непонятно, почему он в названии другого города, хорошо также ему известного, мог допустить употребление такого имени, которое дано городу уже после Моисея.

 

 

319

лицу: Хеврон значит: место союза (1). На основании такого значения имени довольно правдоподобным представляется производство его от соединения или союза, который образовали, при основании городя, сошедшиеся сюда первоначальные его жители (2), признавать ли этими первоначальными жителями хеттеев и аммореев, или других. У израильтян это название получило преимущество пред другими именами вследствие, вероятно, событий в истории их родоначальника, т. е. вследствие того, что Авраам вступает в союз с главами аммореев и на земле одного из них живет у дубравы Мамре (3) и затем здесь же, по договору с хеттеями, за условленную цену приобретает первую земельную собственность в земле Ханаанской, Вследствие этих событий в жизни Авраама (4), совершившихся в Хевроне или вблизи его и имеющих отношение к

(1) Hävernik. Spec. Einl. in Pent. 253.

(2) Таково объяснение Гамельсфельда. См. Hengst. Auth. Pent. II, 191.

(3) Геферник этим событием объясняет даже происхождение имени „Хеврон”; но так как этот город предполагается в книге Бытия уже существующим при переселении Авраама в Ханаан, а во времена И. Флавия он считался более древним, чем Мемфис, основанным за 2300 лет до времен Флавия (Raumer. Palästina. 182. Not 193), то представляется более вероятным объяснение Гамельсфельда, при котором и сближение, делаемое Геферником, не утрачивает своего значения.

(4) Поставляя эти события из жизни Авраама в связь с названием Хеврона, считаем не лишним указать при этом на то, что не только у древних евреев, но и у теперешних жителей Палестины название г. Хеврона теснейшим образом соединено с историей Авраама: теперь его туземцы называют el Kalil, т. е. друг, относя его к Аврааму, другу Божию, или Halil Rahman, т. е. друг Милостивого. Даже ворота в Иерусалиме, через которые проходит дорога в Хеврон, называются „воротами друга” вместо ворот в Хеврон. (Raumer-Palästina. 181).

 

 

320 —

имени «Хеврон», древнее название этого города должно было приобрести особенное значение у израильтян,—и, после того, как он сделался их собственностью, ему возвращено было его «древнее, теократически освященное имя» (1), вытеснившее затем другие названия, напоминавшие ханаанских владетелей этого города. «Как христианское чувство, замечает Геферник, не могло примириться с языческим именем (Иерусалима): Aelia Capitolina, так и теократическое чувство израильтян не могло удовлетворяться языческими названиями страны и городов: и здесь точно также воспоминание о прежнем священном времени необходимо приобрело перевес над тем, что представляло настоящее» (2).

Итак, как имя «Хеврон» есть древнее название, современное самому основанию города, то поэтому в местах Пятикнижия с этим именем несправедливо видеть позднейшую вставку или признак более позднего писателя Пятикнижия.

Ф. Елеонский.

(1) Hävernik. Specielle Einl, in Pent. 254.

(2) Ibid. 254.

 

 

Христианское чтение. 1872. № 8, СПБ

 

Ф. Г. Елеонский

Разбор мнений современной отрицательной критики о времени написания Пятикнижия

(Продолжение)

 

В ряду так называемых «исторических и археологических объяснений», доказывающих будто бы позднейшее происхождение Пятикнижия, де Ветте приводит также следующее место из кн. Бытия: и умерла Рахиль и погребена по дороге в Ефрафу, то есть Вифлеем (ХХХV, 19). Такое объяснение, говорят, могло быть сделано спустя уже довольно значительное время после поселения израильтян в Ханаанской земле, когда прежнее имя города вышло из употребления и заменилось другим. А сопоставляя это место с словами 1-й кн. Царств (X, 2), где Самуил говорит Саулу, что на пути к Вефилю (—3) он встретит двух человек близ гроба Рахили, на пределах Вениаминовых, некоторые комментаторы находят здесь очевидное противоречие, состоящее в том, что, по приведенным словам, кн. Бытия Рахиль погребена была недалеко от Вифлеема, (след. к югу от Иерусалима), тогда как по кн. Царств гроб Ра-

574

 

575 —

хили должен находиться на севере от Иерусалима между Рамой, отечеством Самуила и местом его жительства (1 Цар. 2, 19; VII, 17), и Гивой (1), отечественным городом Саула (1 Цар. X, 26), так как, возвращаясь от прор. Самуила в свой город, Саул, по словам пророка, будет проходить близ гроба Рахили. Происхождение такого противоречия некоторые западные богословы (Тениус, Кнобель и др.) объясняют тем, что в рассматриваемом месте кн. Бытия слова: то есть Вифлеем, они признают ошибочным замечанием позднейшего писателя: Ефрафа, недалеко от которой похоронена была Рахиль, не есть Вифлеем, а находится между Иерусалимом и Вифлеем не далеко от Рамы и Гивы (1).

На это заметим следующее. Исходным пунктом находимого здесь критиками противоречия и отсюда вывода о подлейшей ошибочной вставке служит то, что они Раму вениаминову (полагаемую всеми географами на север от Иерусалима на пути в Сихем) признают тем городом, в котором родился, жил и помазал Саула пророк Самуил. Но даже и то, в каком именно городе помазан Саул, не указано ясно в кн. Царств и может быть отчасти только решаемо посредством вывода, не приводящего, однако к уверенности в том, что это происходило в отечественном городе Самуила Раме (2); а на основании только вероятности стран-

(1) Здесь разумеются те Рама и Гива, которые на пути из Вифлеема к Вефилю, по кн. Судей XIX, находились за Иерусалимом далее к северу и были весьма недалеко один от другого (—13). Это — так называемые Рама и Гива вениаминовы.

(2) В 1 кн. Цар. (IX, 6) слуга говорит Саулу: вот в этом городе

 

 

576 —

но, конечно, отрицать верность географического показания кн. Бытия. А самое главное, от чего может зависеть признание точности или неточности этого показании о месте погребения Рахили, именно географическое определение отечественного города Самуила или так называемой Рамы Самуиловой составляет доселе вопрос нерешенный; каждый почти из путешественников и географов Палестины назначает для этого города особое место: так Робинсон и Риттер находят его в теперешней Собе (Soba), лежащей к северу, от Иерусалима в 2 час. пути (1); Раумер отвергает это предположение Робинсона, хотя и не высказывает своего собственного, но он совершенно отделяет Раму Самуила (или Рамафаим Цофим) от Рамы Вениаминовой (2); Ван-де-Вельде напротив назначает место для Рамы Самуиловой в совершенно противоположной стороне, именно на юг от Иерусалима в теперешнем Рамет-ель-Халиль, лежащем в 3/4 часа от Хеврона и представляющем теперь

есть человек божий. Если эти слова понимать так, что здесь живет человек божий, в таком случае город, о котором говорит слуга Саула, есть отечественный город Самуила — Рама; но эти слова можно понимать и так, что здесь теперь находится человек божий, на что указывают, по-видимому, слова девиц о Самуиле: ибо он сегодня пришел в город, потому что сегодня у народа жертвоприношение (12); и это понимание совершенно естественно, так как Самуил, как судия, переходил из города в город (1 Цар. VII, 16). При таких данных едва ли возможно утверждать положительно вместе с Эвальдом, что Саул помазан был в отечественном городе Самуила — Раме (Gesch d. V. Isr. III, 29). Другие признают это только вероятным (Raumer. Palästina. р. 197.

(1) Delitsch. Commentar ober die Genesis p. 500.

(2) Palästina. 197.

 

 

577 —

развалины базилики и весьма древнего языческого храма, а указываемый в кн. Царств Целцах (1 Цар. X, 2) полагает в теперешней Бейт-Дшала, находящейся на границе иудина и Вениаминова колен, в области последнего (1).

Такое разноречие географов о местоположении Рамы Самуила делает пока совершенно невозможным точное определение географического ее положения. «Теперь верно только то, говорит Делич, что Рама Самуила отличается от Рамы Вениаминовой. находящейся к северу от Иерусалима близ Гивы Сауловой (2). А когда неизвестно, где именно по отношению к Вифлеему находился отечественный город Самуила, когда затем есть некоторые основания сомневаться и в том, что из итого именно города возвращался Саул от пр. Самуила в свою

(1) Delitsch. Comm. ub. d. Genesis. 356. 500. Определение В. де Вельде местоположения Рамы Самуила, конечно, совершенно согласно с словами книги Царств (X, 2) и с рассматриваемым местом кн. Бытии. Если пр. Самуил, во время первого свидания с Саулом, находился в теперешней Халиле, в таком случае Саул, возвращаясь от него в Гиву, неизбежно должен был приходить около Вифлеема близ гроба Рахили; затруднение здесь только в том, что древний Рамафаим Цофим находился на горе Ефремовой (1 Цар. I, 1), тогда как местность Хеврона составляет центр гор иудиных.

(2) Delitsch. Com. ub. Genesis. 500. Это различение одной Рамы от другой основывается на том, что если бы Рама вениаминова, находившаяся близь Гивы (Суд. XIX, 13) была отечественным городом Самуила и в ней происходило событие, описанное в IX гл. 1-й кн. Царств, в таком случае были бы непонятны обстоятельства, излагаемые в 4 ст. этой главы, равно как и то, что Саул, так недалеко удалившись от своего города, считает свои поиски оконченными (5), и наконец то, что он не знает Самуила, живущего так близко к его городу. Все это делает действительно несомненным то, что помазание Саула ни в каком случае не могло происходить в Раме, лежащей на север от Иерусалима близ Гивы.

 

 

578

отечественную Гйву, тогда, конечно, не может представляться основательным то уверение указанных исследователей, что Саул, возвращаясь от Самуила, не мог проходить около Ефрафы -Вифлеема, и что Ефрафа поэтому находилась в другом месте, а не там, где теперь Вифлеем,—не может представляться убедительным в виду полновесных данных, говорящих о тождестве Ефрафы и Вифлеема, и о месте погребения Рахили.

1) Существующее теперь у жителей Палестины предание, ведущее, вероятно, свое начало от тех времен, когда гроб Рахили был всякому известен (1 Цар. X, 2), передаваемое еще в IV веке по P. X. автором Jtinerarii Hierosolymitani и бл. Иеронимом (1), указывает единственное место гробницы Рахили около Вифлеема в теперешней мусульманской часовне (Hubbel Rahil) в получасе пути на север от Вифлеема. Даже Робинсон, придающий вообще мало значения преданиям, не сомневается в тожестве места погребения Рахили и теперешней гробницы ее имени, «так как это достаточно подтверждается обстоятельствами библейской истории» (2). 2) А что древняя Ефрафа есть именно Вифлеем, это видно, с одной стороны, из того, что башня Гадер (или: «башня стад»), за которою, после погребения Рахили, Иаков раскинул шатер свой, указывается довольно древним преданием со времен Иеронима на восток от Вифлеема (20 мин. пути) (3), так с дру-

(1) Keil-Bibl. Comment. T. 1. р. 238.

(2) Kunz—Gesch. d. А. В. 1, 211.

(3) Делич, из комментария которого заимствовано это сведение, ссылается при этом на Bethlehem, соч. Tobler. (Comm. über pie Genesis, р. 500).

 

 

579 -

гой стороны из того, что не только в кн. Бытия, но у позднейших ветхозаветных писателей Ефрафа является совершенно тожественною с Вифлеемом, как показывают слова кн. И. Навина: Ефрафа, тоже Вифлеем (XV, 59),—Судей: они были ефрафяне из Вифлеема иудейского (1,2),—прор. Михея: и ты Вифлееме, доме Ефрафов (V, 1), а также Руфь IV, 11; 1 Цар. XVII, 12.

Что же касается пояснения в кн. Бытия одного имени этого города другим, то относительно этого невозможно сказать что-либо определенное, так как совершенно пет никаких данных для определения времени образования имени «Вифлеема». Если относительно способа происхождения двух имен этого города остановиться на том мнении Эвальда, что различие в названиях тех или других мест Ханаанской земли зависело от того, что здесь сталкивались языки различных народов, из которых каждый называл известное место по своему, так что «Ефрафа» было ханаанским названием, Вифлеем—еврейским (1), то происхождение последнего названия с одинаковою почти вероятностью можно относить как ко временам после переселения в Хаваанскую землю, так и ко временам патриархов, живших здесь, как известно, около 200 лет; в последнем случае этот город во времена Моисея мог носить оба эти названия, из которых одно было более древним и общеупотребительным между тогдашними жителями Ханаана, другое—более понятным для евреев собственно, как их национальное название (2).

(1) Gesch. d. V, Isr. 1, 550.

(2) Но если в Быт. XXXV слова: то есть Вифлеем не заклю-

 

 

580

Теперь обратимся к важнейшему из спорных мест Пятикнижия в рассматриваемом разряде признаков позднейшего его происхождения. Это—слова: сии цари, царствовавшие в земле Эдома прежде царствования царей у сынов израилевых (Быт. XXXVI, 31). Так, утверждают как прежние, так и новейшие критики, мог сказать писатель только тогда, когда израиль имел уже своего царя. Даже Исаак Ньютон в своем комментарии на кн. пр. Даниила выводил из этих слов, что Пятикнижие, вместе с кн. Иисуса Навина, получило теперешний свой вид уже при Сауле от Самуила, и что генеалогия идумейских царей есть дополнение, внесенное Самуилом (1). Эвальд равным образом пользуется этим местом как главным основанием для определения времени, когда жил писатель кн. «Начал»; «в этих словах, говорит он, чувствуется даже некоторая зависть писателя к Эдому в том, что он прежде Израиля пользовался благами упорядоченного, объединенного государства (2).

Не соглашаясь с таким выводом, одни из защитников подлинности Пятикнижия 31 стих признают позднейшею вставкой (3), тогда как другие приписывают его самому Моисею, и в замечании бытописания, что идумеи имели царей прежде, чем

чают в себе несомненного указания на свое позднейшее происхождение, то употребление такого же выражении в словах Иакова, обращенных к Иосифу (Б. XLVIII, 7) представляется совершенно неестественным и потому является весьма правдоподобным предположение, что это пояснение перенесено сюда позднейшею рукою из Б. XXXV (Kurtz. Gesch. d. А. В. р. 212).

(1) Delifseh Comm. üb. die Genesis. 511.

(2) Gesch. d. V. Isr. 1, 113.

(3) Защита Моисеева Пятикнижия. Арно стр. 78.

 

 

581

царь стал управлять сынами Израиля, не находят несомненного указания на действительное существование царей у евреев в то время, когда писались эти слова. Так понимают рассматриваемое место Пятикнижия Генгстенберг (1), Геферник (2), Кейль (3), и даже один из современных критиков — Делич (4).

Нельзя конечно отрицать, что сомнение в происхождении рассматриваемых слов от Моисея является само собой при чтении их и под первым впечатлением получает значение самого прямого и неизбежного вывода из них. Но бесспорно, по крайней мере теперь, и то, что непосредственно следующий за этими словами перечень идумейских царей не только не представляет подтверждения такому сомнению, но сам по себе возвращает мысль от первых еврейских царей ко временам Моисея. Если бы этот перечень идумейских царей в кн. Бытия написан был во времена еврейских царей, в таком случае, при всей своей краткости, он заключал бы в себе какие-либо указания на события этого времени. Но все усилия исследователей открыть в этом перечне подобные соотношения с позднейшим временем оказались совершенно напрасными. Догадка Болена, что четвертый идумейский царь Гадад (Б. ХХХVI, 36) был современником Соломона и одним лицом с претендентом на идумейский престол (3 Цар. XI, 14), никем из позднейших исследователей не принимается. Дей-

(1) Die Authentie d. Pentatenchs: II, 202.

(2) Specielle Einl. in den Pent. 306.

(3) Lehrb. d. hist. krit. Einl. 133.

(4) Comm. b. üb. Genesis 510.

 

 

582

ствительно, в пользу этой догадки говорит одна только сходство имен и то не во всех текстах библии (1); а против нее говорят все остальные обстоятельства из жизни обоих этих лиц: современник Соломона был из царского идумейского рода (3 Цар. XI, 14); тогда как Гадад, сын Бедадов, не был сыном своего предшественника по престолу — Хушама (Б. XXXVI, 35); Гадад был действительно царем идумейским, тогда как современник Соломона, по всей вероятности, был только претендентом на престол: по крайней мере писатель кн. Царств, показывая, как Бог наказывал Соломона за его грехи через восстававших на него политических противников, успевших еще при нем отторгнуть некоторую часть владений, не говорит об этом Гададе (Адере) того, что он замечает о другом противнике Соломона—Разоне; последнего он прямо называет царем Сирии, тогда как первый, по его словам, причинял только зло израилю (3 Цар. XI, 25). Сверх того, как замечает Генгстенберг, «мы в течение довольно долгого времени и после Соломона встречаем идумеев в зависимости от иудейских царей» (2). Наконец, при суждении о времени царствования четвертого

(1) У LXX современник Соломона навивается Адер, так что в этом отношении скорее могло бы быть указываемо сходство с современником Соломона—последнего из упоминаемых в кн. Бытия идумейских царей Гадара. что однако совершенно отвергает напр. Эвальд, признающий Адера -лицом совершенно отличным от царя Гадара на основании сравнения библейского рассказа об обоих этих лицах, показывающего, что первый, «убежавший в Египет, очевидно, не был царем и имел совершенно иную жену», Gesch. d. V. Ist. 1, 114.

(2) Auth. Pent. II, 289.

 

 

583 -

идумейского царя, не должно быть опускаемо и то обстоятельство, что ему приписывается поражение мадианитян на поле Моава (Б. XXXVI, 35); этот факт не только не позволяет видеть в Гададе современника Соломона и вообще—кого-либо из еврейских царей, так как «со времен Гедеона самые мадианитяне исчезают из истории» (1) и так как при Соломоне прежняя моавитская равнина, принадлежавшая теперь евреям, едва ли могла служить местом битвы идумеев с моавитянами, но дает основание думать, что это происходило во времена довольно близкие к Моисею, когда, моавитяне были еще непосредственными соседями идумеев (2) и находились с жившими от них на восток (3) мадианитянами в союзе, существовавшем и во времена Моисея (Числ XXII). И так как в это время моавитяне занимали средину между идумеями и мадианитянами, то и естественно было произойти битве между ними на поле союзного с последними Моава, составлявшем, по описанию путешественников, обширную плоскую возвышенность в восточной части моавитской земли.

Далее, рассматриваемый перечень идумейских

(1) Auth Pent. II, 289.

(2) Страна моавитян отделялась от лежавшей к югу Идумеи только каменистой и глубокой долиной р. Агсы, впадающей в Мертвое море в самой южной его части (Raumer. Palästina. 240),

(3) Основываясь на свидетельстве Евсевия и арабских писателей о месте древнего г. Мадиама, географы центральную страну мадиамского племени полагают обыкновенно на восточной стороне Эланического залива, откуда некоторые отрасли этого племена распространили свои владения на северо-восток и сделались здесь восточными соседями моавитян и аммонитян, а затем эти именно северо-восточные племена вошли в неприязненное столкновение с евреями (Raumer. Palästina. 249. Kurtz. Gesch. d. A. B. II, 51).

 

 

584 —

царей, состоящий из восьми имен, был бы, без сомнения, слишком краток, если бы он был написан или дополнен но времена первых еврейских царей и заключал бы в себе список правителей Идумеи со времени учреждения здесь царской власти до времен писателя, современного Саулу или Соломону. Что во время движения израильтян по пустыне Идумея управлялась уже царями, в этом нет никакого основания сомневаться: не к старейшинам, а к царю эдомскому отправляет свое посольство Моисей с просьбою о проходе через его землю (Числ XX, 14); а даже от 40 года странствования, когда отправлено было это посольство, до воцарения Давида, прошло 500 почти лет Разумеется само собою, что для управления страною в продолжение такого периода времени недостаточно восьми лиц, а особенно для Идумеи, где престол был в это время избирательным, а не наследственным, как это видно из того, что ни один из поименованных в списке царей не был сыном своего предшественника (2), и отчасти—из того, что шестой идумейский царь, как есть основание думать, был даже не туземец (3). А при та-

(1) Библ. хронология—Спасского.

(2) Решительное значение этого обстоятельства для определения формы правления в Идумее признается всеми, См. Зап. на кн. Бытияч. III, 150. Michaelis. Mos. Rocht. 1, § 54. Saalschutz. Mosaisches Recht. 75 и др.

(3) Шестой идумейский царь из Реховофа, что при реке (Б. XXXVI, 37). Xотя по свидетельству Евсевия недалеко от Идумеи находился Ровоф, полагаемый географами на западе от Идумеи недалеко от реки египетской или теперешней W. el-Arisch, но выражение: что при реке. указывает на реку по преимуществу, какою считалась у жителей Сирии обыкновенно р. Евфрат, на основании чего под Реховофом при реке разумеют Реховоф на Евфрате

 

 

585

ком способе замещения престола, вступающих на него следует естественно представлять показавшими свою способность к управлению, а время их царствования—не слишком продолжительным. Наконец видеть современников еврейских царей в ком-либо из царей, поименованных в Быт. XXXVI, решительно не позволяет то, что эти цари царствовали в земле Эдома прежде царствования царей у сынов израилевых. Несправедливо же со стороны критиков, что они, сосредоточивая все внимание на одной стороне этих слов и пользуя ими для отнесения Пятикнижия ко времени, гораздо позднейшему Моисея, оставляют без внимания другую сторону слов бытописателя, ясно ограничивающего в них свой перечень идумейских царей временем, предшествовавшим установлению царской власти у израильтян.

А если это несомненно так, то современниками каких событий в истории израильтян должны быть признаны поименованные эдомские цари? Отвечая на этот вопрос, мы прежде всего обратимся к тому обстоятельству, что последнего из этих царей повествователь описывает с большею обстоятельностью, чем кого-либо из его предшественников (кроме отца и отечественного города, он говорит об его жене, ее отце и деде): это естественно наводить на мысль, что этого царя писатель Пятикнижия знал гораздо ближе, что он был современником его и что он даже был жив во время написания отдела Пятикнижия, так как не сказано об

или позднейший Рехавег. недалеко от устья Хаборы, близ Киркезии. Зап. на кн. Бытия III, 131. Delitsch. Comm. über die Genesis. 509.

 

 

586 —

его смерти (1). А совпадение с этою особенностью повествования о последнем идумейском царе того, что в последний год своей жизни Моисей отправляет нарочитое посольство в эдомскому царю, делает весьма вероятным принимаемое многими толкователями предположение, что царь Гадар, живший еще во-времена бытописателя, есть тот царь Эдома, у которого Моисей просил позволении пройти через его владения. Исследователи, отрицающие традиционное понятие о времени написания Пятикнижия, отвергают это

(1) Указанной подробности в сказании о последнем идумейском царе придается значение и критиками. Эвальд напр. на основании этой особенности признает его современником писателя этого отдела Пятикнижия; только этим писателем он признает, конечно, не Моисея, а позднейшее лицо из времен Соломона, а в последнем из указанных в XXXVI гл. Быт. царей угадывает того правителя Идумеи, при котором она была покорена Давидом и потеряла свою независимость (Gesch, d. V. Isr. I, 113—115). На это, кроме всего вышесказанного, заметим еще следующее. Если бы и в самом деле писатель этого отдела Пятикнижия аил во времена Соломона и последний — в кн. Бытия—идумейский царь был последним царем независимой до Давида Идумеи, в таком случае должно бы быть упомянуто и об его смерти, так как несомненно его в это время не было в живых, ибо Иоав, после победы над идумеями, оставался здесь в продолжение шести месяцев и истребил весь мужеский пол (3 Цар. XI, 15) и не пощадил бы конечно царя. Этот вывод, идущий наперекор предположению Эвальда, он думает устранить тем, что, по его мнению, отсутствие в данном случае слова: и умер не указывает несомненно на то, что этот царь еще был жив во времена писателя, так как это выражение употребляемо было относительно всех предшествовавших царей для того, говорит он, чтобы сделать переход от одного царя к другому (Ibid.). Но и в смысле перехода выражение: «умер» было бы здесь совершенно кстати, так как, по мнению Эвальда, после победы над этим царем произошел в Идумее тот переворот, что она передана была Давидом в управление туземных старейшин (верно ли это, мы увидим далее); в этом случае выражение: и умер составило бы естественный переход к последовавшему после этого царствования перевороту. По крайней мере позднейший действительно писатель, говоря о Гадаре, упоминает и об его смерти (I Пар. I, 51).

 

 

587

предположение на том основании, что в период времени между Исавом и Моисеем (1) не могло смениться в Идумее столь значительного числа правителей, состоявшего из 14 старейшин (Б. XXXVI, 15—19), 8 царей и опять 11 старейшин (—40—43). Это, основанное на хронологии, возражение, равносильное, по-видимому, с тем, которое указано было выше против стремления находить между поименованными в кн. Бытия царями современников Давида или Соломона, может иметь значение при том единственно предположении, что все эти 33 лица управляли страной одно за другим. Но такое предположение совершенно ошибочно. Как из того, что в XXXVI Быт. сначала (ст. 11—15) перечисляются сыновья и внуки Исава, а потом старейшины, одноименные с первыми, нельзя выводить, что последние жили после первых, точно также и из постепенности рассказа бытописателя сначала о старейшинах, а потом о царях, несправедливо было бы заключать о хронологической их последовательности и думать, что сначала страной управляли старейшины или начальники колен, а потом звание их было уничтожено и власть передана царям. Что в таком виде нельзя представлять ход событий, это видно из

(1) Время смерти Исава неизвестно; но если его жизнь прировнять продолжительности жизни Иакова, умершего через 17 лет по переселении в Египет (Б. ХІ. VIІ, 28), в таком случае по хронологии, назначающее сообразно с текстом LXX, 215 лет для жизни евреев в Египте, от смерти Исава до смерти Моисея будет 198+39 лет, а по хронологии, согласно с теперешним еврейским текстом, рассматриваемый период времени будет состоять из 413+39. При этом нужно заметить, что исследователи, о мнениях которых идет здесь речь, стоят на стороне еврейского текста и основанных на нем хронологических вычислений.

 

 

588 —

того указанного выше обстоятельства, что идумейские цари были не по праву наследования, а по выбору; а если в стране престол был избирательным, а не наследственным, то должны быть и избиратели, которых мы, основываясь на примере родственного Эдому израиля (1), и можем видеть в идумейских старейшинах. И как у евреев с установлением царской власти, не избирательной даже для каждого отдельного лица, а ограниченно—наследственной в известной фамилии (2), не уничтожилось звание и отчасти даже значение начальников колен (3), точно также, надобно думать, и в Идумее царская власть не возникла на развалинах власти прежних начальников отдельных колен и родов, но последние продолжали существовать вместе с царями и при них сохранили свое значение. Одновременное существование эдомских князей с царями показывают и свидетельства Пятикнижия, в котором говорится то о князьях Эдома (Иcx. XV, 15), то о царе (Числ XX, 14). А если эдомские старейшины продолжали вообще существовать и при царях. то следовательно и для 14 названных старейшин Эдома нет надобности назначать особенный, более или менее продолжительный, период времени. Основываясь опять на примере евреев, у которых правление старейшин, после И. Навина, продолжалось. как обыкновенно полагают (на основании свидетельства И. Флавия), 18 лет, мы в праве думать, что у эдомитян в непродолжительном времени пос-

(1) Saalschutz. Das Mos. Recht. § 5—10.

(2) Michaelis, Mob. Recht Th. I, § 54, 4.

(3) Ibid.

 

 

589

ле завоевания Сеира пробудилась настоятельная потребность в единоличной, сильной власти царя, вызванная, по всей вероятности, восстаниями жестоко-порабощенных прежних жителей страны (1). По крайней мере у израильтян единоличный вождь и правитель страны (2) или судия является по прошествии с небольшим 40 лет (3) после занятия Ханаанской земли. Так как положение эдомитян на Сеире было такое же, как и израильтян в Ханаане. и хорреи точно также, как и ханаанитяне, пользовались всяким удобным случаем, чтобы напомнить своим поработителям о вековечных правах своих на владение страной; то поэтому совершенно естественно ожидать, что у новых владетелей сеирских гор потребность единоличной власти пробудилась столь же рано, как и у израильтян, и даже раньше, так как у них она не была устраняема теократическим чувством, как то было у последних (Суд. VIII. 23). А при таком представлении хода событий в истории Идумеи едва ли можно находить совершенную несообразность между количеством лиц, управлявших Идумеей, и числом лет, протекших— предположительно—от смерти Исава до

(1) Ewald. Geschichte I, 236.

(2) Проводимая нами параллель между выборными эдомскими царями и израильскими судиями имеет основание: власть последних была также очень велика.—судье напр. принадлежало право произносить смертный приговор (Saalschutz. Mos. Recht 56),—и отличалась от царской власти тем, что она простиралась часто не на весь народ и что ее носители избиралась не непрерывно один за другим, а только при особенных обстоятельствах.

(3) Именно 18 деть правления И. Навина по разделении земли между коленами, 18 лет правления старейшин и 8 лет рабства Хусарсафему (Archinard. Chronologie 52).

 

 

590 -

последнего года жизни Моисея, даже и в том случае, если полагать это число в 237 годов: если царская власть установлена была в Идумее, спустя 45 лет по смерти Исава, то в остальные 192 года могло смениться 7 правителей (восьмой царь был современником Моисея); правление первых восьми иудейских царей продолжалось равным образом 212 лет (1). Во всяком случае это вычисление, ограни-

(1) А если держаться хронологических оснований большей части критиков и сообразно с этим период времени между смертью Исава и Моисея полагать с 452 года, в таком случае, за отчислением 200 лет на правление 8 царей, остается достаточное количество времени и дли самостоятельного управления Идумея указанными в кн. Бытия сыновьями и внуками Исава, из которых, если только не предполагать особенной долговечности, едва ли кто пережил Исава больше, чем 150-ю годами. Если Иосиф—11 сын Иакова, рожденный около 90 года его жизни, умер около 51 лет после смерти Иакова (Б. L, 26 сн. с Б. XI. VII, 28. XLV, 6 и XLI, 47 и 46., то дети и внуки Исава, женившегося гораздо раньше Иакова (Исав женился 40 лес Быт. XXVI. 34; Иаков женился около 77 лет; Б. XLVII, 9 сн. ХLV, 6; ХLI, 46 и ХХХ, 22—25). едва ли пережили Иосифа больше, чем 100 годами? Таким образом, по этому вычислению, до установления царской власти, сменились не два, а три поколения эдомитян, причем и в собственном смысле потомки Исава могли значительно возрасти в своем числе. Но при объяснении того, каким образом в течение такого незначительного вообще времени мог образоваться целый народ, нужно иметь в виду не потомков только Исава: не со своими только, конечно, сыновьями и внуками начал Исав завоевание Сеира; подобно своему деду, успевшему в непродолжительное время составить из своих рабов значительный отряд, и старший сын Исаака был окружен, надобно думать, значительным числом домочадцев и рабов и примкнувших к нему, как к человеку воинственному, соседних племен, потомки которых слились затем с потомками Исава и составили один народ. На значительную дружину, с которой действовал Исав на Сеир прежде переселения туда со своим семейством, указывает сам бытописатель, упоминая о 400 мужей, окружавших его при свидании с Иаковом; и вероятнее всего, что не из этих только 400 человек состояла вся дружина Исава. Нельзя думать, чтобы Исав с такими средствами начал завоевание Сеира, и равным образом, — чтобы он, удаляясь оттуда для свидания с братом, не оставил здесь достаточного числа людей для удер-

 

 

591 -

чивающее время правления 8 эдомских царей временами Моисея, представляется более правдоподобным, чем предположение критиков, находящих в некоторых из поименованных царей современников Давида или Соломона; чтобы избежать здесь указанной выше хронологической несообразности (между значительным числом дет и числом царей), остается прибегнуть к другому еще предположению, что этот перечень идумейских царей заключает в себе значительные пропуски.

Равным образом и дальнейший рассказ рассматриваемой главы кн. Бытия о новых (два только имени—Феман и Кеназ сходны с предыдущими) одиннадцати старейшинах идумейских (40—43) не заключает в себе мысли о новой перемене, происшедшей в управлении Идумеи и состоявшей будто бы в том, что после восьмого ее царя снова эта страна перешла или передана была в управление начальников колен. Этим предположением некоторые думают объяснить происхождение в XXXVI гл. Бытия второго списка идумейских старейшин; а некоторое основание для этого находят в словах І-ой кн.

жания завоеванного; потомки всех этих сподвижников Исава слились впоследствии с господствующим старших родом и послужили к весьма быстрому образованию идумейского народа. Эвальд находит даже в трех женах Исава, происходивших от трех народов, указание на то, что народ Эдона образовался из трех составных элементов: хеттеев, хорреев и измаильтян (Gesch. 1. 533). При таком происхождении этого народа, отчасти сходном с происхождением римского народа, быстрое возрастание эдомитян и потому не должно уже возбуждать недоумения, что история римского народа в одинаковый период времени представляет тот же ряд явлений, т. е. возрастание незначительного числа людей в сильный народ, установление царской власти и число царей, только одним меньшее числа эдомских царей.

 

 

592

Паралипоменон: «умер Гадар и были старейшины у Эдома (1, 51), которыми писатель «как будто хочет сказать, что по смерти Гадара царская власть была отменена и восстановлено было древнее государственное устройство с наследственною аристократией» (1). Но порядок речи в данном месте кн. Паралипоменон, на котором основывается эта догадка, может быть понимаем как в смысле хронологической постепенности одного события за другим, так и в смысле логической последовательности, по которой писатель сначала говорит о важнейшем—царях, а потом — о низшем, старейшинах, точно также как выше он говорил сначала о господствовавших на Сеире потомках Исава, а потом—о побежденных ими хорреях (из чего никто однако не выводит, что хорреи поселились на Сеире после эдомитян). А вследствие этого порядок речи в приведенных словах кн. Паралипоменон утрачивает значение надежного вспомогательного средства для объяснения 40 ст. XXXVI гл. Бытия, служившей к тому же единственным, как полагают (2), источником в данном случае для писателя кн. Паралипоменон, в своих древнейших родословиях сокращавшего только повествование кн. Бытия.

Между тем слова кн. Бытия сами в себе заключают достаточное объяснение того, почему повествователь после царей снова перечисляет старейшин.

(1) Приводя такое понимание этих слов Берто из его Commentar zu den Büchern der Chronik. 1854), Делич склоняется, по-видимому, более в пользу понимания имен 11 старейшин в смысле географическом. Commentar über die Genesis. 511.

(2) Keil. Lehrb. d. hist. krit. Einl. 418. De-Wette-Lehrb. d. h. kr. Einl. 362 и др.

 

 

593 —

Он говорит: сии имена старейшин Исавовых по племенам их, по местам их, по именам их (—40). Так как затем каждому из старейшин придан один только термин (а не три, как следовало бы ожидать) и так как имена первых идумейских старейшин и происшедших от них племен или колен были уже названы прежде (ст. 15— 19), то, следовательно, этот новый перечень старейшин заключает в себе не имена собственно старейшин или колен, а названия занимаемых ими городов или селений. Такое понимание здесь имен, т. е. в смысле названий местностей, требуется уже тем, что здесь встречаются два имени с женским окончанием (Thimna u Ahalibamah) (1). Если географическое положение Фимны и Оливемы пока не вполне известно (2), то местонахождение некоторых других упоминаемых здесь городов теперь определено с достоверностью. Так Эла есть Элаф или Айла—портовый город в самой южной части Идумеи при Эланическом заливе (3),— Пинон, тожественный с Пувон, одним из станов израильтян при обходе идумейских гор (Числ XXXIII, 42), находился недалеко от Петры, главного впоследствии города Идумеи, и известен был своими медными рудниками; на работы в этих рудниках осуждены были — между прочим — многие христиане во время диоклитианова гонения. По словам Иеронима, «Фенон,

(1) Hengstenberg. Autentie. d. Р. II, 279. Keil, Bibl. Comm. I, 242. Coвершенно невозможно, замечает первый, чтобы какой-нибудь еврей, самый несведущий, употребил имя «Тимна» для названия мужчины».

(2) Тимну некоторые указывают в позднейшем г. Тамана, но это отвергается другими. Com. üb. d. Genesis. 507.

(3) Raumer. Palästina 244. Elath.

 

 

594 —

бывший городом идумейских князей», теперь небольшая деревня в пустыне, где есть медные руды, между городами: Петрою и Цоаром (*); Феман — вероятно, главный город земли феманитян; о нем, как о городе, известном мудростью своих жителей, говорит прор. Иеремия при изображении гибели Эдома (XLIX, 7, 20). Путешественник Буркхарди место этого города указывает в теперешнем Маане, а Евсевий и Иероним—в существовавшей еще в их время деревне Феман, находившейся в 5.000 шагов от Петры (2). Некоторые—затем — место г. Кеназ указывают в находящейся к северо-востоку от Петры крепости Анайзег, равно как Минуар—в самой Петре; но это предположение не получило еще общего признания (3). Такое значение упоминаемых здесь 11-ти имен, как названий мест, а не лиц, делает достаточно ясною и цель при этом повествователя: перечисляя снова идумейских старейшин, он хочет сказать этим, не о новом политическом перевороте в жизни Идумеи, происшедшем по смерти последнего царя, а о том, в каких городах жили именно в его время князья Эдома (причем нет надобности назначать какое-либо количество лет для самостоятельного управления Идумеей этими старейшинами). А находящаяся здесь разность в числе старейшин, сравнительно с числом их в 15—19 ст. той же главы, может быть объяснена тем, что во время правления царей произошла, вследствие каких-либо обстоятельств, пере-

(1) Raumer, Palästina 246. Delitsch. Genesis. 512

(2) Raumer. Palästina, 245. Themaw.

(3) Delitsch. Gen. 512. Keil. Commentar. I, 246.

 

 

595 —

мена в количестве старейшин и что поименованные в начале главы 14 старейшин означают первоначальное их число во время установления царской власти, тогда как перечисляемые в конце главы 11 старейшин составляют позднейшее их число, в каком они были во времена самого писателя или при последнем эдомском царе (1).

А если таким образом Перечень идумейских царей в историческом и хронологическом отношениях не заключает в себе сколько-нибудь верных признаков позднейшего, следовавшего за Моисеем, времени, и по находящимся в нем некоторым подробностям оказывается более соответствующим временам до Моисея и—при Моисее, то это предрасполагает уже мысль и к тому, что служащие надписью к этому перечню слова: прежде царствования царей у сынов израилевых, имеют одинаковое с пим по времени происхождение. Трудно представить, чтобы позднейший писатель, живший, по мнению критиков, при Давиде или Соломоне и доведший до этого именно времени список идумейских царей, сделал к нему тем не менее, при очевидном противоречии с собой, заглавие, которым исключается современность перечисляемых им царей с царями еврейскими. Возможно одно из двух в этом случае: или, оставаясь верным указанному выводу критиков, признать вместе и это противоречие между заглавием и озаглавляемым непонятным и необъяснимым, или, не подвергаясь справедливому обвине-

(1) Таково единственное, сколько нам известно, объяснение этой разности в числе старейшин — Куртца в его Geach. d. А. В. II, 435.

 

 

596 —

нию в сознательном привнесении ложным толкованием несуществующего в библейском тексте противоречия, оставить вывод критики п признать, что как самый перечень идумейских царей, так и надписание к нему, написаны действительно прежде установления царской власти у израильтян. Но если справедливо это последнее, то каким образом бытописатель мог поставить в какое-либо соотношение идумейских царей с царями у евреев, когда у последних в его время еще не было царя? Ответ на этот вопрос, высказанный даже прежде, чем формулирован был этот последний позднейшей критикой, состоит в том, что замечание бытописателя о более раннем существовании царей в земле Эдома, чем у сынов израилевых, имеет отношение не к последующему фактическому установлению царской власти у евреев, а к предшествующему обетованию патриархам о происхождении от них царей, и что с точки зрения этого обетования он сопоставляет между собою существование царей у потомков Исава с несуществованием царей у потомков Иакова, которому именно повторено было обетование, данное Аврааму, что и цари произойдут от чресл твоих (Б. XXXV, 11). В связи с этим обетованием рассматриваемые слова кн. Бытия имеют тот смысл, что потомки Исава гораздо прежде развились в народ и образовали сильное самостоятельное царство, чем потомки Иакова, — что прежде, чем исполнилось обетование, данное последнему, сыны Исава управлялись уже царями. «Но мыслимо ли, говорят, чтобы в чисто историческом рассказе ссылались на предшествующее про-

 

 

597

рочество, и то время, когда последнее должно было исполниться, принимали исходною точкою при определении времени предшествующих этому событий»? (1) Чтобы правильно судить о том, что сообразно или несообразно с характером повествования известного древнего писателя, для этого нужно иметь, без сомнения, в виду воззрения и приемы этого писателя, а не теперешний метод исторического рассказа. « Нельзя считать немыслимым то, говорит Геферник, что было общим обычаем еврейских исторических писателей и в особенности—автора Пятикнижия, дающего такое высокое значение божественным обетованиям» (2). В кн. Бытия все почти важнейшие событие имеют более или менее близкое отношение к предшествующим обетованиям: так история первых людей носит следы данного им первоевангелия о семени жены,—история потомков Сима и Хама излагается в связи с благословением и проклятием Ноя, история Авраама и· его потомства — в связи с заветом и обетованиями Аврааму. Равным образом и изображение в кн. Бытия потомства Исава имеет отношение к откровению Ревекке о том, что от нее произойдут два сильных народа, из которых больший подчинится меньшему (Б. XXV, 23). Сообразно с этим откровением бытописатель начинает свой рассказ о сыновьях Исаака, по смерти последнего, с старшего — Исава и показывает, как Исав первоначально и в своем потомстве является старшим, большим, и прежде до-

(1) Слова Штегелина, приведенные в Spec. Einl. in den Pent. Hävernik. 306.

(2) Specielle Einl. in den. Pent. 307.

 

 

598 —

стигает благоденствия. Такое процветание сынов Исава, по контрасту с тогдашним общественным положением младшего его брата, естественно могло наводить на сравнение положения обоих родственных народов. Между тем как израилю было обещано господство над старшим братом и царственное потомство, Эдом прежде делается царством,—«отринутая отрасль достигает зрелости, самостоятельности и крепости ранее, чем семя обетования» (1); тогда как младший рабствует в Египте, старший царствует уже на Сеире. Упоминание, что Эдом имел царей прежде сынов израиля, может быть совершенно странным и неожиданным только у писателя, не придающего значения божественным обетованиям, или еще в том случае, если бы во времена этого писателя не могла существовать и самая мысль о царской власти у его народа. А отрицать возможность такого понятия у евреев времен Моисея· нельзя и по чисто естественным основаниям, независимо даже от оснований высших, заключавшихся в унаследованных народом божественных обетованиях его патриархам. Все народы, в соприкосновение с которыми приходили израильтяне во времена Моисея, имели уже царей. «Окруженный такими народами, мог ли и народ израильский избежать влияния монархического духа времени? Что последний рано или поздно пробудится и у него и сделается господствующим, это мог предугадывать всякий проницательный ум» (2). А если нет неопровержимых основа-

(1) Delitsch Comm. über die Genesis: 50.

(2) Hengst. Auth. d. Pent. II, 205. На примере прочих народов Моисей указывает как на главное побуждение в будущем к установлению царской власти (Вт. XVII, 14).

 

 

599 -

ний сомневаться в существовании, во времена Моисея, надежды на установление царской власти, то поэтому нельзя с несомненностью отрицать у Моисея и приписывать позднейшему писателю слова: сии цари, царствовавшие в земле Эдома, прежде царствования царей у сынов израилевых.

Дальнейшее, археологическое собственно, объяснение, указывающее равным образом на позднейшее будто бы время, критики находят в словах кн. Исход: а гомор есть десятая часть ефы (ХVІ, 36). Такое пояснение, говорили Фатер, Гартман (1), было бы странно в писании Моисея, когда гомор или собственно омер (2) был в употреблении и, как всем известный, не требовал пояснения; последнее могло быть вызвано тем обстоятельством, что название «омер» в то время, когда написано было Пятикнижие, вышло у народа из употребления и заменилось другим.

Такое объяснение происхождения в кн. Исход замечания об омер не могло бы, конечно, возбуждать против себя сомнений в таком случае, если бы откуда-либо было известно, что у евреев в позднейшие времена вошли в употребление другие меры вместимости, чем какие были прежде, или —частнее — что ефа с ее различными долями сделалась общеупотребительною мерою уже после Моисея; но этого не утверждает никто из исследователей еврей-

(1) Hengst. Auth d. Pent. II, 211.

(2) У LXX еврейское „омер” переведено: гомор, и не должно быть смешиваемо с евр. chomer, составляющим высшую меру — в 10 еф (Saalschutz. Das Mos. Recht. Κ. 20. § 5), хотя последняя в славянской Библии переведена также „гомор” у Иезек. в XLV, 11.

 

 

600 —

ской археологии, сколько известно (1). А отсутствие каких бы то ни было сведений о переменах в употребляемых древними евреями мерах вместимости лишает, естественно, прочных оснований и высказываемое критиками объяснение относительно происхождения рассматриваемых слов кн. Исход обветшалостью и неупотребляемостью, во времена писателя, омер, как меры вместимости. В пользу предположения, что омер вышел с течением времени из употребления, может, по-видимому, говорить то обстоятельство, что это слово в значении меры не употребляется более ни в одной книге В. Завета, кроме Пятикнижия (2); но и это обстоятельство для предполагаемой цели теряет свое значение, так как и в Пятикнижии омер, как десятая часть ефы, встречается единственно в рассматриваемой гл. Исход; как название меры, омер должен бы естественно встречаться во всех тех местах Пятикнижия, в которых указывается законодателем обозначаемая этим словом десятая часть ефы. Как на основании употребления «омер» только в Пятикнижии можно заключать, что во времена других ветхозаветных писателей эта мера уже вышла из употребления; так из упоминания об «омер» только в Исх. XVI с одинаковою вероятностью можно выводить, что это название употреблялось в продолжение самого незначительного времени, обнимаемого со-

(1) См. De Wette—Lehrbuch d. hebr. Archeologie. 245. Допускаемое некоторыми на основании Талмуда изменение в этом отношении полагается единственно в том, что в позднейшее время прежние меры вместимости сделались больше по своему объему. Saalschutz. Μοs. Recht. K. 20. § 1.

(2) Keil. Bibl. Commenter. I. 439.

 

 

601

бытиями, описанными в Исх. XVI, что было бы довольно странно.

Затруднения, возбуждаемые рассматриваемым замечанием кн. Исход, при соглашении его с мыслью о происхождении Пятикнижия от Моисея, побудили богословов обратить более тщательное внимание на значение еврейского «омер». Между такими исследованиями первенство принадлежит известному И. Д. Михаэлису, который, на основании значения одинакового с «омер» слова в арабском языке (humar), пришел к тому заключению, что «омер» служило у евреев названием не известной меры вместимости, а «так назывался сосуд для питья, какой обыкновенно имеют при себе жители востока в своих путешествиях по пустыне для черпания воды из источников, и что в сосуды такого же рода, не имея других, собирали израильтяне и манну» (1). К такому же результату «пришел, «независимо, по-видимому, от Михаэлиса» и Канне: по его мнению, омер есть обыкновенный домашний сосуд, который всегда почти имел одинаковую величину, почему без особенного неудобства он мог служить некоторого рода мерою (1).

Хотя такое значение «омер», как домашнего сосуда, и не находит ясного подтверждения для себя в еврейском языке (3), тем не менее оно пред-

(1) Из Supplem. ad. Lex. hebr. y Hengst, в Auth. Pent. II, 212.

(2) Ibid.

(3) «Опер» по-еврейски значит: сноп. Понимающие это слово в значении определенной меры такое название ее объясняют тем, что эта мера первоначально заключала столько зерен, сколько давал вымолоченный сноп (Saalechutz. Das Mos. Recht. K. 20. § 5). Но такое объяснение в одинаковой степени приложимо к онеру и в смысле домашнего сосуда, вместимость которого могла первоначально завидеть от количества зерен, получает от одного снопа.

 

 

602

ставляется весьма правдоподобным в виду того, непонятного в противном случае, факта, что омер для определения меры употреблен единственно в рассказе о собирании израильтянами манны. Здесь омер исключительный термин для обозначения десятой части ефы: омером, а не чем-либо другим, повелевает Моисей определять количество манны, потребной для ежедневного употребления каждого; полный омер манны поставляется равным образом пред Господом для хранения в роды; тогда как во всех других многочисленных местах Пятикнижия, в которых указывается равное омеру количество хлебного приношения, т. е. десятая часть ефы, эта последняя называется или asirith haëpha (десятая часть ефы. Лев. V, 11; VI, 20; Числ V, 15) или всего чаще—issaron (десятая часть Числ XXIX, 4; Лев. XIV, 10 и др.) (1). Такое исключительное употребление «омер» только в библейском рассказе о собирании манны составляет в самом деле нечто странное, не гармонирующее с представлением об омер, как общеупотребительной в то время мере; но оно перестает быт таким в наших представлениях, если под «омер» разуметь просто домашний сосуд, равный вообще по вместимости десятой части ефы. В этом случае и не для чего было законодателю указывать омер для определения количества хлебного приношения в законах о жертвах, так как в храме находилась, конечно, настоящая, более точная, мера, составлявшая десятую часть ефы. К этому нужно присоединить еще и «невероятность

(*) Так называется десятая часть ефы около 30 раз в Пятикнижии, Keil. Biblische Comm. I, 439.

 

 

603

того, чтобы каждое, без исключения, еврейское семейство имело у себя настоящую меру, для определения количества манны, назначенной для каждого, когда и теперь подобные меры существуют в очень немногих семействах, —между тем как стакан, или. чашку, имеет конечно всякий» (1).

А если понимать омер или гомор в значении не большего домашнего сосуда, имевшего вообще одинаковую величину, вследствие чего он мог служить некоторого рода мерой, то при этом слова: а гомор есть десятая часть ефы, не могли быт лишними, неестественными, и во времена Моисея, так как этот сосуд, при относительном своем равенстве, мог быть больше и меньше, и следовательно в порядке вещей было указать отношение его к определенной мере вместимости, показать то, какой величины сосуд разумеет бытописатель под «омер», который должен был служить мерилом ежедневно потребляемого каждым евреем количества манны.

Ряд указываемых де-Ветте исторических и археологических объяснений, свойственных позднейшему писателю, а не Моисею, оканчивается ссылкой на 5, 9 и 11 ст. третьей гл. Второзакония. В первом из этих мест говорится: все сии города (в царстве Ога васанского) укреплены были высокими стенами, воротами и запорами. Эти слова выдаются за пояснение позднейшего писателя потому, что в них сообщаются такие подробности о завоеванных городах, которые предполагаются общеизвестными современникам Моисея и упоминание о которых представляется поэтому лишним и неестественным. Но

(1) Hengst. Auth. d. Pent. II, 213.

 

 

604 -

если стать на точку зрения критиков и происхождение этих слов, равно как и всей 5-й кн. Моисея, приписать так называемому «Девтерономику», жившему по разрушении израильского царства; то происхождение этой подробности оказывается еще менее понятным и естественным. Общепризнанная (1) цель первых вступительных четырех глав Второзакония— не историческая собственно (2), а увещательная: припоминая современникам некоторые события последнего времени, писатель Второзакония желал побудить величием того, что сделал Иегова для своего народа, и неукоснительному исполнению законов. Каким же образом к достижению этой цели могла служить у «Девтерономика» эта подробность в описании городов, не принадлежавших в его время евреям? Какое особенно сильное побуждение к исполнению закона он мог видеть в этом обстоятельстве? Да и почему, с другой стороны, писатель того времени, когда евреи владели не менее укрепленными городами, чем города Васана, и когда последние были более или менее известны всякому, с детства жившему в Палестине, мог останавливаться, как на чем-либо особенно замечательном, на том, что все эти васанские города укреплены были высокими стенами, воротами и запорами? Таким именно, особенно замечательным, останавливавшим на себе внимание, явлением могли быть эти города для отрицаемого критиками писателя Второзакония и его современников,

(1) На это особенно указывают Эвальд в Gesell, d. V. J. I, 172, до-Ветте в Lehrb. d. h, Kr. Einl. 323 и друг.

(2) В чисто историческом рассказе эта подробность в описании васанских городов встречается действительно у более еще позднего писателя, чем «Девтерономик»,—в 3 Цар. IV. 13.

 

 

605 —

к которым он обращал свою речь, так кал все пройденные ими доселе страны и другие завоеванные ими области, не исключая и городов Сигона, царя амморейского, не представляли им чего-либо подобного. Заиорданские страны от р. Арнона до р. Ярмука (между которыми находились владения моавитян, аммонитян и Сигона, царя амморейского) в геогностическом отношении, по описанию путешественников (1), составляют область мелового и известкового камня, который по своей мягкости, равно как и по другим свойствам, весьма удобен для устроения в нем пещер; узкого рода жилищ встречается и теперь в заиорданской стране огромное количество; жители некоторых местностей предпочитают их даже домам и без особенной тягости ведут жизнь троглодитов, так как эти искусственные пещеры, иногда очень обширные, лучше защищают от дождя и ветра, летом бывают прохладнее, а зимой теплее. Иной характер имел в этом отношении древний Васан, находившийся к северу от р. Ярмука и включавший в себе нынешний Гауран и прилегающие к нему области (2): здесь вместо известняка преобладает, а в некоторых местностях находится исключительно, базальт, представлявший но своей твердости чрезвычайные трудности для устройства в его пластах подземных жилищ; поэтому здесь устроились дома, в которых все постройки, не исключая и дверей,

(1) Выдержки из сочинений путешественников, достаточно знакомящие с характером заиорданской страны, приведены в Palästina Раумера (65—74), а отчасти в Bibl. Comm. Кейля В. II, 405—407.

(2) Baumer. Paläst. 206, 207.

 

 

606

делались преимущественно из камня. А — затем — близость аравийской пустыни и необходимость в защите от нападений бедуинов заставили жителей Васана окружить свои крепкие дома, по описанию путешественников, похожие на небольшие крепости, еще более крепкими стенами из огромных базальтовых плит с крепкими башнями, воротами и запорами из цельного базальта. Развалины этих городов, сохранившиеся и до настоящего времени с замечательною целостью и в большом числе (в некоторых местностях на протяжении 30—40 миль насчитывают путешественники от 300 до 400 городов, местечек, замков, храмов), производят даже и теперь весьма сильное впечатление своим чрезвычайно мрачным видом (вследствие темного цвета базальта), высотою стен, теснотой постройки домов, сливающихся как бы в одну сплошную массу, и наконец — самою цельностью, с какою сохранились эти древние здания, невольно заставляющею ожидать внезапного появления как будто скрывающихся здесь жителей (1). Но какое же сильнейшее впечатление должны были производить эти столь укрепленные васанские города на выросших в пустыне евреев в то время, когда они населены были воинственным народом, предводимым исполином-царем (2)!

(1) Так описывает путешественник Wetzstein впечатление, произведенное на него этими развалинами. См. Bibl. Comm. Кейля. В. II, 406.

(2) Конечно, нельзя относить все существующие теперь в Гауране развалины городов к древнейшим временам; большая часть их, вероятно, принадлежит к более позднему времени; но, тем не менее, эти развалины, при неподвижности востока и при указанных свойствах этой страны, могут служить верным изображением упоминаемых в Пятикнижии 60 городов, укрепленных высокими стенами, ворота-

 

 

607 —

И все эти города, поражавшие, без сомнения, израильтян не менее, чем сыны Энаковы, были тем не менее завоеваны ими. Не было ли это разительным доказательством необыкновенной милости Иеговы к Его народу и вследствие этого особым побуждением для последнего исполнять данные Им законы и постановления! Такое объяснение рассматриваемых слов так просто, столь сообразно с впечатлением, какое должны были произвести на израильтян, особенно времен Моисея, васанские города, и наконец это объяснение так гармонирует с целью всего содержания первых глав Второзакония, что оно совершенно удаляет мысль о происхождении этих слов от писателя позднейшего, чем Моисей (1).

Не столь понятна и очевидна связь с предыдущим и последующим слов 9 ст. той же главы: сидоняне Ермон называют Сиргоном, а аммореи называют его Сепиром,—почему и не так легко убедиться в происхождении их от Моисея. И некоторые богословы, далекие вообще от выводов

ми и запорами. Может быть, в этих городах сохранились и развалины, современные завоеванию израильтянами Васана, как это и предполагают на основании свойства некоторых развалин. „Дома, построенные просто, из тяжелых, грубо обтесанных, чрезвычайно твердых кусков базальта, с очень толстыми стенами, весьма крепкими каменными воротами и дверями, из которых иные имеют до 18 дюймов, с тяжелыми запорами, остатки которых существуют и теперь, — такие дома должны быть, — говорит Раумер, — делом рук древнего исполинского народа — рефаимов”. Keil. Bibl. Comm, В. II, 406.

(1) Почему, вероятно, некоторые из позднейших критиков и не указывают на 5 ст. III гл. Втор., как на признак позднейшего писателя. См. Einletung in das Alte Testament von Fr. Bleek. 1866. 211 и дал.

 

 

606 -

делались преимущественно из камня. А — затем — близость аравийской пустыни и необходимость в защите от нападений бедуинов заставили жителей Васана окружить свои крепкие дома, по описанию путешественников, похожие на небольшие крепости, еще более крепкими стенами из огромных базальтовых плит с крепкими башнями, воротами и запорами из цельного базальта. Развалины этих городов, сохранившиеся и до настоящего времени с замечательною целостью и в большом числе (в некоторых местностях на протяжении 30—40 миль насчитывают путешественники от 300 до 400 городов, местечек, замков, храмов), производят даже и теперь весьма сильное впечатление своим чрезвычайно мрачным видом (вследствие темного цвета базальта), высотою стен, теснотой постройки домов, сливающихся как бы в одну сплошную массу, и наконец — самою цельностью, с какою сохранились эти древние здания, невольно заставляющею ожидать внезапного появления как будто скрывающихся здесь жителей (1). Но какое же сильнейшее впечатление должны были производить эти столь укрепленные васанские города на выросших в пустыне евреев в то время, когда они населены были воинственным народом, предводимым исполином-царем (2)!

(1) Так описывает путеш. Wetzstein впечатление, произведенное на него этими развалинами. См. Bibl. Comm. Кейля. В. II, 406.

(2) Конечно нельзя относить все существующие теперь в Гауране развалины городов к древнейшем временам; большая часть же вероятно принадлежит к более позднему времени; во тем не менее эти развалины, при неподвижности востока и при указанных свойствах этой страны, могут служить верным изображением упоминаемых в Пятикнижии 60 городов, укрепленных высокими стенами, ворота-

 

 

607 —

И все эти города, поражавшие, без сомнения, израильтян не менее, чем сыны Энаковы, были тем не менее завоеваны ими. Не было ли это разительным доказательством необыкновенной милости Иеговы к Его народу и вследствие этого особым побуждением для последнего исполнять данные Им законы и постановления! Такое объяснение рассматриваемых слов так просто, столь сообразно с впечатлением, какое должны были произвести на израильтян, особенно времен Моисея, васанские города, и наконец это объяснение так гармонирует с целью всего содержания первых глав Второзакония, что оно совершенно удаляет мысль о происхождении этих слов от писателя позднейшего, чем Моисей (1).

Не столь понятна и очевидна связь с предыдущим и последующим слов 9 ст. той же главы: сидоняне Ермон называют Сирионом, а аммореи называют его Сениром,—почему и не так легко убедиться в происхождении их от Моисея. И некоторые богословы, далекие вообще от выводов

ми и запорами. Может быть, в этих городах сохранились и развалины, современные завоеванию израильтянами Васана, как это и предполагают на основании свойства некоторых развалин. «Дома, построенные просто, из тяжелых, грубо обтесанных, чрезвычайно твердых кусков базальта, с очень толстыми стенами, весьма крепкими каменными воротами и дверями, из которых иные имеют до 18 дюймов, с тяжелыми запорами, остатки которых существуют и теперь,—такие дома должны быть, говорит Раукер, делом рук древнего исполинского народа — рефаимов». Keil. Bibl. Comm. В II, 406.

(1) Почему, вероятно, некоторые из позднейших критиков и не указывают на 5 ст. III гл. Втор., как на признак позднейшего писателя. См. Einietung in das Alte Testament топ Fr. Bleek. 1866. 211 и дал.

 

 

608 —

критики, видят в этих словах дополнительное пояснение, несвойственное Моисею, во времена которого различные названия Ермона были настолько общеизвестны, что не было надобности указывать их (1). Но если эти богословы признают приведенные слова глоссой, то другие, сообразно с общим своим воззрением на Пятикнижие, находят в них один из признаков позднейшего его происхождения, в подтверждение чего Фатер напр. указывал на то, что название—Ермон вошло в употребление в последствии времени, как это видно из того, что этим названием в том же Второзаконии поясняется другое, более, конечно, древнее название— Сион (Вт. IV, 48), которое носила эта гора у евреев в то время, когда происходили описываемые здесь события (2).

Чтобы сознательно сделать выбор между этими двумя мнениями, или отвергнуть то и другое, для этого нужно вникнуть в основания их.

В пользу предположения о происхождении приведенных слов путем глоссы довольно решительно, кажется, может говорить то, что эти слова видимо прерывают речь текста и имеют характер вводного предложения. Но действительно ли это может служить верным признаком происхождения этих слов путем пояснительной вставки? При определении значения этого признака Генгстенберг обратил внимание на ту особенность II и ІІІ гл. Второзакония,

(1) Таковы мнения Кальмета, Яна. Hengst. Auth. d. Pent. II, 237.

(1) Ibid. «Подобные пояснительные вставки перемещают писателя в то время, когда обыкновенным было пояснительное название, а не то, которое приведено, как имя места, современное событию». Vater.

 

 

609 —

что в них находится несколько подобных же дополнительных предложений, прерывающих точно также течение речи; и если относительно некоторых из этих мест, совершенно одинаковых по своему строению с рассматриваемым, можно с успехом доказать, что они составляют нераздельную часть речи, то, как справедливо заключает Генгстенберг, мысль о позднейшей вставке должна быть отвергнута и относительно других одинаковых мест. Такие аналогическия с рассматриваемым места представляет II гл. Второз. от ст. 10 до 13 и от 20 до 24. В первом из них говорится о прежних жителях моавитской земли и — Сеира. Этих стихов Второзакония, при всей их краткости, никто, однако не признает вставкой, принадлежащею другому писателю, вызванной у последнего желанием сообщить исторические сведения о прежних жителях той и другой страны. Действительно, их смысл и цель настолько понятны, что нельзя их выделить из общего хода речи без существенного ущерба для ее понимания, так как они заключают в себе необходимое объяснение для предыдущего; именно они поясняют и подтверждают то, что послужило причиной особого повеления относительно эдомитян и моавитян. Этим повелением, изложенным в предыдущих 9-ти ст., решительно воспрешалось евреям начинать вражду с эдомитянами и моавитянами. Причина такого запрещения указана та, что занимаемые в то время этими родственными народами земли даны им во владение, в собственность, божественною волею и ни одна пядь из их земель не предназначена для евреев. Для подтверж-

 

 

610

дения этого положения о неприкосновенности владений родственных народов сообщены далее те немногие этнографические данные об этих областях, которые фактически показывали влияние высшей воли на переход их к тогдашним их владетелям. Последние утвердили свое господство здесь несмотря на то, что прежние владетели аммонитской области были народом великим, многочисленным и сильным, как известное исполинское племя енакимов, так что даже победители прозвали побежденный народ емимами, т. е. страшными. И этот-то грозный своим могуществом народ был прогнан и истреблен моавитянами, точно также как хорреи—эдомитянами,—именно потому, что земли тех и других отданы были Богом Исаву и сынам Лотовым (ст. 5 и 9). И так как этими землями владели эти народы не по праву случайного успеха в войне с сильнейшим врагом, а вследствие высшей на это воли, то поэтому и израиль, поступавший точно также с землею наследия своего (ст. 12) во имя этой же воли, и не должен был вторгаться в то, что назначено было Иеговой другим народам. В такой же точно связи с главною мыслью первой половины главы находится и дальнейшее замечание о рефаимах, живших в аммонитской области, и аввеях, живших в селениях до самой Газы (т. е. в прибрежных областях на юг от Газы; ибо на север от этого города начинались в это время владения филистимлян. И. Нав. ХIII, 3). И эти этнографические сведения сообщены здесь писателем не для удовлетворения любознательности, а для того, чтобы показать, что переход этих зе-

 

 

611 —

мель к тогдашним их владетелям совершился по воле Иеговы, истребившего пред лицом их великий народ замзумимов; поэтому и с аммовитянами евреи не должны были вступать во вражду (1). Столь ясная связь этих мест с главным содержанием всей главы устраняет всякое подозрение в особом их происхождении путем глоссы. А так

(1) Генгстенберг, приемом которого мы здесь пользуемся при рассмотрении мнения о происхождении 9 стиха 3 главы Второзакония, дает сопоставляемым с этим стихам 2 главы другой смысл. По его мнению, этнографические сведения сообщены здесь для того, чтобы ободрить израильтян к предстоявшей им деятельности по сю сторону Иордана и уничтожить в них малодушие, которое они обнаружили при первом знакомстве с жителями Ханаана. По мысли Генгстенберга, приводя примеры совершенного ослабления и истребления сильных и многочисленных народов, писатель Второз. хочет этим показать израильтянам, что тогдашнее положение дел в Ханаане не было неизменным; напротив — то, что неоднократно происходило здесь под высшим водительством, должно было совершиться и теперь при действии божественной воли; самые исполины, народ сильный и многочисленный, не могли удержать за собой владений, когда Иегова восхотел изгнать их. Напоминая это своим современникам, Моисей хотел уничтожить образовавшийся у них предрассудок о неизмеримом превосходстве пред ними ханаанских народов и совершенной безуспешности борьбы с ними. Против этого предрассудка, искоренить который было весьма важно в виду предстоящей борьбы, в 1 главе Второзакония, Моисей указывает на всесильную помощь Иеговы (29—34), а во второй — на примеры из истории соседних народов. „Этому предрассудку Моисей здесь противопоставляет заключение от меньшего к большему, т. е. если Бог сделал это для моавитян, аммонитян и эдомитян, то не сделает ли этого тем более для своего народа”? Auth. d. Pent. II, 238. Такое понимание рассматриваемых этнографических замечаний во 2 главе верно, если при этом не обращать особенного внимания на то, что непосредственно предшествует им. А так как эти замечания помещены вслед за божественным запрещением начинать войну с эдомитянами и др. родственными народами, то, следовательно, и цель сообщения сведений о прежних жителях этих стран имеет ближайшее отношение к этому запрещению, т. е. эта цель состоит не в том, чтобы ободрить израильтян, а — показать им неприкосновенность того, что отдано Богом во владение другим народам.

 

 

612 —

как эти места II гл. Второз. имеют слишком ясное сходство с 9 ст. III гл. (здесь говорится: сидоняне называют Ермон Сирионом..., точно также как и во II главе: моавитяне же называют рефаимов емимами), то след. и последнему нужно приписать не особое, позднейшее происхождение, а общее одновременное—со всем содержанием книги.

Равным образом не состоятелен и тот приведенный выше аргумент, что для Моисея, вследствие общеизвестности в то время различных на званий Ермона, не было надобности указывать их. «Откуда мы знаем, скажем словами Генгстенберга, что сидонское и амморейское названия Ермона были общеизвестны для израильтян во времена Моисея? По существу дела тогда это гораздо менее было возможно, чем в позднейшее время, вследствие чего оказывается еще более трудным объяснить происхождение этого замечания, как глоссы» (1). Действительно, если эти названия Ермона в позднейшее время сделались менее известны, чем при Моисее, в таком случае к чему было вносить в книгу закона забывавшиеся иноземные имена и притом как будто пояснять ими другое более известное название—Ермон? Не мог же интерполятор руководиться при этом археологическою целью— сохранить от забвения почему-то слишком дорогие для него иностранные имена: Сирион и Сепир. Таково затруднение, встречаемое при объяснении рассматриваемых слов в смысле позднейшей вставки.

Сказанное против мнения о глоссе в данном

(1) Auth. d. Pent. II, 240.

 

 

613

случае может быть отчасти обращено и против понимания рассматриваемых слон в смысле признака позднейшего писателя. Если этот писатель большей части Второзакония, или. так называемый, Девгерономик, жил, по мнению критиков, во времена последних иудейских царей, то какое у него можно предположить побуждение указывать три названия одной и той же горы, когда последняя, вследствие долговременной жизни евреев в Палестине, получила у них, без сомнения, одно общеупотребительное название, делавшее лишним указания иноземных ее названий? Да если бы этот писатель Второзакония и вздумал почему-либо точнее определить положение горы Ермон чрез указание названий ее у сидонян и аммореев, в таком случае, есть основание думать, он не отождествил бы Ермона и Сенира, так как у некоторых библейских писателей; действительно позднейшего времени Сенир отличается от Ермона, как это видно из кн. Песнь Песней (IV, 8) и 1-й кн. Паралипоменон (V, 23), в которых указываются оба эти названия горы не в смысле, конечно, пояснения одного названия другим, а в значении названий особых горных вершин или хребтов (1).

(1) Под Ермоном разумеют обыкновенно южную часть Антиливана, или частнее — теперешнюю Dschebel еs Seheik, — самую высокую вершину в этой части гор, Ranmer, Palästina, 29. Какая именно часть гор называлась Сениром, не известно, но, вероятно, разумелась под ним одна из гор в той же Антилеване, находившиеся недалеко от Ермона, почему эти названия и следуют непосредственно одно за другим как в книге Паралипоменон, так и — Песнь Песней. Отнесение в позднейшее время амморейского названия горы к особой группе или части этой горной возвышенности могло произойти вследствие того, что это чужеземное название, обозначавшее весь Антиливан, усвоено было евреями известной только горной вершине или

 

 

614 —

Не делает правдоподобным вывода критиков и то, что южную часть Антиливана писатель называет в первый раз (Втор. III, 9) таким именем, которое затем (IV, 48) употребляет он для пояснения другого названия той же горы. Конечно для того, чтобы одно название известного предмета вышло из употребления и заменилось другим, требуется значительный период времени. Но приложимо ли это положение к данному случаю, т. е., действительно ли гора, служившая северо-восточной границей Палестины, называлась первоначально у евреев Сион, а потом сделалось общеупотребительным имя—Ермон? То немногое, что известно об этих именах, частью из рассматриваемых мест Второзакония, частью из словопроизводства этих имен, скорее говорит против, — чем за позднейшее происхождение названия — Ермон. Все, что без натяжек может быть выведено в этом отношении из находящегося в 48 ст. IV гл. Второз. пояснения одного имени другим, состоит в том, что во времена писателя пояснительное название было более известно или определеннее обозначало предмет, чем другое, а не в том, что «Сион» есть древнейшее имя, вышедшее в это время из употребления, Если бы последнее было справедливо, то писатель, старающийся, с точки зрения критиков, говорить от имени Моисея сообразно с обстоятельствами этого древнего времени и знакомый (как видно из сделанного им пояснения) (1) с упот-

группе, точно также, как у некоторых арабских писателей под Севиром разумеется часть Антиливанских. гор от Ваал-бека до Емесы. Bibl. Comm. üb. d. A. Test. Κeil und Delitzsch. II, 407.

(1) И критики приписывают 9 ст. III гл. и 48 ст. IV гл. одному и тому же писателю. См. de Wette Lehrb. d. h. kr. Einl. 294.

 

 

615 —

реблением у своего народа того и другого названия, и назвал бы эту гору в первый раз, где он об ней говорит (т. е. во Втор III, 8) именем «Сион», как современным событиям: а если он, зная это, употребляет уем не менее сначала имя «Ермон», а потом несколько ниже «Сион», то из этого совершенно последовательно может быть выведено то заключение, что оба эти названия были современны одно другому и употреблялись одно вместо другого, хотя одно из них было более известно, другое менее. Что у одного и того же народа известный предмет носит одновременно два различных названия, в этом, конечно, нет ничего невероятного, особенно если одно из этих имен чисто туземное, а другое заимствованное. А таково именно, по исследованиям знатоков еврейского и арабского языков, происхождение названий «Ермон» и «Сион». Занимающиеся этимологией слова: Ермон, или (по-еврейски) Хермон, признают, что оно не находит в еврейском языке удовлетворительного объяснения (1), тогда как совершенно просто и естественно

(1) Единственная, кажется, попытка объяснить значение этого названия из еврейского языка принадлежит Генгстенбергу, который, следуя толкованию Илария (Hermon mons est in Phönici, cujus interpretatio anathema esti производит его от еврейского cherem — заклятие. Основания для такого словопроизводства Генгстенберг указывает следующие: 1) „оно только делает возможным объяснение этого названия из еврейского языка, тогда как другое ходячее объяснение должно прибегать за помощью к арабскому языку” (как будто существуют непреодолимые побуждения настаивать на еврейской этимологии этого слова). 2) В пользу такого производства говорит „ясное указание на заклятие в первом именно месте, в котором встречается имя „Ермон”: и предали мы их заклятью (cherem), как поступили с Сигоном, царем Есевонским, предав заклятию всякий город с мужчинами, женщинами и детьми... но весь скот и захваченное в городах взяли мы себе в добычу. И взяли мы...

 

 

616

объясняется из арабского языка, на котором слово charmon означает выдающуюся или возвышающуюся вершину (prominens montis vertex); на основании чего и полагают (1), что это название дано горе не евреями, а заимствовано ими от родственных им аравийских племен; еврейским же собственно названием было имя: Сион (nesion по-еврейски—высокий), совершенно равнозначащее первому и образовавшееся или в зависимости от арабского названия, как перевод последнего на еврейский язык, или независимо от того вследствие характера самой горы, самой высокой в целой Сирии. И так как это еврейское название горы, или вследствие своего не-

землю сию ... до горы Ермона (chermon). А что Ермон принадлежал к земле, преданной заклятию, это, — продолжает Генгстенберг, — видно из книги И. Навина XII, 5, где Ермон прямо причисляется к владениям Ога, царя васанского” (Auth d. Pent. II, 242). И это доказательство более остроумно, чем убедительно: совпадение cherem и chermon в рассказе об одном факте ничего не может доказывать, когда самый текст не даtт основания распространять это cherem на самую гору Ермон. В приведенных словах Второзакония с совершенной определенностью указано, что подверглись заклятью единственно города и их жители; на заклятие же завоеванной собственно земли нет и намека. Да иначе и быть не могло: все заклятое, т. е. все, что под заклятием отдает человек Господу из своей собственности, человека ли, скотину ли, поле ли своего владения, не продается и не выкупается и, как великая святыня Господня, (Лев. XXVII, 28) не могло быть собственностью какого-либо лица; между тем все завоеванные по ту сторону Иордана земли, в том числе и вся гора Ермон (И. Нав. XIII, 11), отданы была Моисеем двум с половиной коленам, чего не могло быть сделано с Ермоном, преданным заклятью. А если фактически cherem не может быть распространяем на Ермон, то при этом, понятно, и производство одного имени от другого совершенно неуместно; почему это словопроизводство и отвергается теперь даже теми, которые вообще высоко ценят экзегетические труды этого богослова (Keil.-Bibl. Comm. II, 407. Schultz, Das Deuteronomium. 201).

(1) Keil. Bibl-Com. II, 407. Schultz. Das Deuteronomium. 201.

 

 

617

давнего происхождения, или потому, что оно было слишком обще, не сделалось еще исключительным именем этой пограничной горы, то поэтому писатель Второзакония в первый раз употребляет прежнее, более известное, ее название—Ермон; поэтому же, называя затем гору еврейским ее именем, считает нужным показать его тождество с употребленным прежде. Но в первом случае повествователь не ограничивается одним названием Изображая величие того, что сделал Иегова для своего народа, и показывая обширность завоеванной земли, он считает нужным точнее определить северную ее границу чрез указание названий ее у туземцев. «Он хочет сказать, что завоеванная земля действительно простирается до Ермона, что действительно они проникли до этой самой горы на севере, известной им доселе под этим именем, хотя они и не слышали этого названия от местных жителей—сидонян и аммореев, и показывает затем употреблявшиеся у них названия горы для того, чтобы И потомство, у которого сохранятся, может быть, только эти последние имена, определенно знало, что он признает крайним пределом божественных благодеяний» (1). Высказанное для того, чтобы с возможною точностью определить северную границу завоеванных земель, замечание о различных названиях горы Ермона было всего более сообразно с недав-

(1) Fr. W. Schultz. Deuteron. 30. „Как естественно такое понимание, видно из того, — замечает автор, — что такой же смысл 9 стиху придавал еще Кальвин” (следовательно, прежде чем критика сделала из него свой вывод). Он говорил: quo certior sit locorum notitia inserit alia duo nomine montis Hermon (чтобы определеннее было представление о месте, (автор) приводит два других названия Ермона).

 

 

618 —

ним переселением израильтян в заиорданскую страну, когда до них, естественно, доходили различные названия того или другого предмета у столь разноплеменных обитателей Палестины и своим разнообразием могли производить запутанность в понимании самого предмета, а тем самым вызывали потребность указывать соотношение между собою этих различных наименований. По крайней мере в последующее время жизни евреев в Палестине, когда у них должны были установиться определенные названия тех или других мест, подобное замечание было совершенно лишним. А вследствие всего этого и рассматриваемые слова Второзакония не могут служить верным признаком позднейшего писателя.

Последнее археологическое объяснение, указывающее на позднейшее написание Пятикнижия, находят в дальнейших словах той же гл. Второзакония: ибо только Ог, царь васанский, оставался из рефаимов. Вот одр его, одр железный, и теперь в Раббе у сынов аммоновых: длина его девять локтей, а ширина его четыре локтя, локтей мужеских. «О победе над этим исполинским царем, замечает Блеск, рассказывается только в кн. Числ (XXI гл.), сообразно с чем событие это падает на 40-й год странствования, на самое последнее время жизни Моисея. А спустя так немного времени, Моисей не выразился бы, конечно, так о гробе (') этого царя; здесь, очевидно, говорится об этом, как о какой-то сохраняющейся еще древности» (2). «Так выра-

(1) Так переводят некоторые еврейское: eres на основании значения этого слова в арабском языке; на еврейском оно значит единственно: одр, кровать Fr. Schultz, D. Deuteronomium, 202.

(2) Fr. Bleek. Einl, in d. A. Testament. 1865. 211.

 

 

619 -

жаются, рассуждал точно также Спиноза, только о предметах величайшей древности, в существовании которых желают убедить чрез указание их остатков». По мнению Спинозы упоминаемый здесь орд васанского царя сделался известен только со времен Давида, завоевавшего аммонитскую столицу (2 Цар. XII, 30), на основании чего Геддес относил происхождение этого замечания во временам после этого завоевания (1).

С таким воззрением на рассматриваемое замечание согласились в существе дела и многие защитники подлинности Пятикнижия, напр. Кальмет, Ян, Розенмюллер, признавшие приведенные выше слова о одре Ога позднейшею вставкой в текст. И действительно может представляться странным в устах Моисея то, что он, говоря о современном царе, более или менее известном всякому еврею в то время, тем не менее находит нужным привести фактическое доказательство в подтверждение своих слов и тем хочет как будто уверить читателя в том, что этот царь действительно был из исполинского народа рефаимов. Если в такую связь ставить первую и вторую половину 11 ст., в таком случае почти с уверенностью нужно приписать эти слова позднейшему писателю или интерполятору, который, говоря или читая о предмете весьма древнем в его время, счел нужным указать на то, что сохранялось еще от него в это время. Но такое понимание рассматриваемого замечания, т. е. в смысле археологического доказательства, едва ли может быть признано несомненным

(1) Hengst.. Auth. Pent. II. 243.

 

 

620

и сообразным с общим характером библейской письменности: известно, что стремление доказывать истинность своих слов совершенно чуждо библейским писателям; они обыкновенно говорят и пишут с сознанием полного доверия со стороны слушателей или читателей к истинности своих слов. Сообразно с этим цель замечания писателя о железном одре васанского царя должна быть полагаема не в том, чтобы указанием на этот предмет, как древний вещественный памятник, несомненно свидетельствующий об этом лице, предупредить возможность сомнения у своих читателей в действительном его существовании, а в том, чтобы нагляднее, осязательнее, представить громадность побежденного врага, который один мог привести в замешательство целое войско своим исполинским видом, и чрез то яснее изобразить величие божественной милости, выразившейся в победе над этим врагом, что составляет главную цель всей вступительной речи, заключающейся в первых трех главах Второзакония. Как прежде, говоря о завоевании Васала, писатель, сообразно с своею увещательною целью, указывал на укрепленность васанских городив, на их высокие стены, ворота и запоры, точно также и здесь, говоря о самом царе Васана, выставляет на вид его громадный рост и силу, но выражает это не словами, а, так сказать, предметно, напоминая об одной общеизвестной в то время принадлежности этого последнего рефаима. А при таком понимании рассматриваемое замечание писателя Второзакония не заключает и себе непременно археологического

 

 

621 —

оттенка: для рельефности изображения в одинаковой степени может быть избран общеизвестный предмет, как новый, так и давно существующий.

Что касается других недоумений, возбуждаемых содержанием рассматриваемого замечания, относительно напр. необыкновенной величины кровати Ога, или — того, каким образом она уже в то время могла очутиться в аммонитской столице (1), то эти недоумения во всяком случае не имеют особенного влияния на решение вопроса о времени написания рассматриваемых слов Второзакония.

Ф. Елеонский.

(1) Устраняя недоумение относительно громадных размеров кровати васанского царя, имевшей в длину около 13½ футов, а в ширину около 6 футов, (еврейский локоть полагается в 1 ½ фута), комментаторы, кроме вообще незначительного различия между кроватью и ростом того, для кого она назначается, указывают, с одной стороны, на великанов позднейшего времени, имевших более 8 и 9 футов в вышину (Fr. Schultz, Das Deuteronomium, 203), с другой — на встречающееся у великорослых людей стремление казаться еще больше, чем каковы они на самом деле. Приготовление подобных принадлежностей в возможно больших размерах составляло, кроме того, в древности своего рода военную хитрость, как это показывает пример Александра Македонского, который, делая приготовления к выступлению из Индии, приказал делать разного рода громадные сооружения и, между прочим, велел устроить для каждого пехотинца по две кровати в 5 локтей длины, а для каждого всадника по двое яслей вдвое большей величины сравнительно с обыкновенными, для того, чтобы, по словам Диодора Сицилийского, „представить лагерь героев и оставить туземцам памятник, свидетельствующий об исполинском росте и необыкновенной силе его войска”. По такому же побуждению, может быть, и васанский царь устроил себе кровать значительно больше своего роста, и затем, во время войны с аммонитянами, с особенной целью оставил ее в стране врагов, перенесших затем ее в свою столицу, как думают некоторые (Keil. Bibl. Commentar. II, 409), или, как вероятнее, эта вещь была отбита аммонитянами во время одной из войн с этим царем и выставлена была в их столице, как памятник победе над страшным врагом (Fr. Schultz. Das Deuteronomium, 202).

 

 

Христианское чтение. 1873. № 5, СПБ.

 

Ф. Г. Елеонский

 

РАЗБОР МНЕНИЙ СОВРЕМЕННОЙ ОТРИЦАТЕЛЬНОЙ КРИТИКИ О ВРЕМЕНИ НАПИСАНИЯ ПЯТИКНИЖИЯ (1)

(Продолжение)

 

3) Ссылка в Пятикнижии на древние источники.

После исторических и археологических объяснений, дальнейшим, по мнению критиков, признаком позднейшего происхождения Пятикнижия служит «ссылка на древние источники», находящаяся в кн. Числ, XXI гл.: Потому и сказано в книге браней Господних: Вагеб в Суфе и потоки Арнона... «Книга изображающая брани Иеговы, рассуждал, например, Фатер вслед за Перейрою, Спинозою и др., едва-ли мыслима во времена Моисея, когда войны народа Божия, за исключением одной более ранней победы над амаликитянами, начались только за несколько месяцев до смерти Моисея»; при чем подразумевается само собой, что содержанием этой книги, как показывает повод, по которому приводится из нее несколько слов (они приводятся непосредственно вслед за упоминанием о реке Арнон, как границе между моавитянами и амореями), служили эти именно войны и победы израильтян над заиорданскими народами.

(1) См. Хр. Чт. окт. и дек. за 1871, февр. и авг. за 1872 г.

115

 

 

116 —

«Но уже совершенно не мыслимо, чтобы составленная в то время книга была приводима в доказательство географического замечания, заключающегося в предыдущих словах» (1). Таким образом, на основании этой ссылки на письменный памятник, подлинность Пятикнижия, как писания Моисея, отвергается 1) потому, что самая книга браней Иеговы не могла быть написана в это время по недостатку материала, и особенно 2) потому, что писатель, современный самым событиям, о которых он рассказывает, не мог ссылаться на эту книгу, если она и существовала, как на доказательство верности своего замечания о реке Арнон.

Первая половина этого возражения против подлинности Пятикнижия, как писания Моисея, в настоящее время у писателей того же самого направления утратила почти значение. После того как, вопреки настойчивому отрицанию прежней библейской критики, признано теперь всеми существование письмен у евреев при Моисее и даже до Моисея (2), появление в конце жизни Моисея письменного памятника, само по себе, не может возбуждать каких-либо сомнений. Предметное содержание книги браней Иеговы не может равным образом делать не «мыслимым» при жизни Моисея существование этого исторического памятника, именно потому, что слишком мало дан-

(1) Извлечение из Сошш. z. Peut. Vaters см, у Hengst, в Auth. Pent. IL, 223.

(2) Подробнее об атом мы будем говорить в последствии времени. Теперь ограничимся только ссылкой на Эвальда, признающего «доказанным, что письменность евреев имеет глубокую древность и ни в каком случае не создана только Моисеем и в его время». Lehrb. d. Hehr. Sprache. 8 Aufl. 1870; S. 23.

116

 

 

117

ных для того, чтобы с уверенностью судить об этом. Если справедливо то, «что эта книга касалась событий из более позднего времени странствования евреев по пустыне» (1), как показывает обстоятельство, по поводу которого сделана ссылка на эту книгу, —если согласиться даже и с тем, что «эта книга не могла быть собрана» вполне «до окончания, по крайней мере, этого странствования» (2), то в одинаковой с этим степени вероятно, на основании названия этой книги, и то, что в ней излагались или воспевались не эти только последние события из истории израильтян, — что равным образом в ее содержание входила и, по всей вероятности, служила ее началом борьба Иеговы с Египтом и его богами, а также войны евреев во время странствования по пустыне (3), например, с амаликитяна-

(1) Bleck. Einl. in d. А. Test. 2 Aufl. S. 167,

(2) Ibid.

(3) «В то время, когда Моисей писал это, прекрасно замечает Генгстенберг в ответ на это возражение критики, существовал уже целый ряд войн Иеговы в собственном смысле, которые могли быть воспеты в этой книге браней: побеждены были амаликитяне, царь Арад, Сигон, царь аморейский, Ог, царь васанский, и мадианитяне. Но войны Иеговы, по словоупотреблению Пятикнижия, нужно понимать в более обширном смысле (Исх. XII, 41, 51;  XIV, 14, 25; XV, 3; Числ. XXXIII, 1). Все знамения и чудеса в Египте рассматриваются здесь, как войны Иеговы с Египтом и его богами; шествие по пустыне есть шествие войска под водительством Иеговы; сюда принадлежат также и все события, которыми Иегова приготовил своему ополчению путь к завоеванию Ханаана. Если понимать так брани Иеговы, то при этом вместо недостатка является величайшее обилие материала для этой книги. А если был богатый материал, то не может подлежать сомнению, что он не остался без употребления и был переработан. Победа идеи над действительностью всегда возбуждает поэзию. Запись поэтических произведений и соединение их в одно целое находится в совершенном согласии с тем, что мы знаем о степени образования этого народа и, особенно, об употреблении у него письменности. Рядом с объективным изложением событий в Пятикнижии шло субъективное их изображение в книге браней Иеговы.

 

 

118 -

ми (1), вследствие чего и некоторые из критиков признают теперь не невозможным составление этой книги при жизни Моисея (1); причем следует также, конечно обращать внимание на различие между существованием в известное время какой-либо древней книги или сборника и ее окончанием: в книгу браней Иеговы, как сборник религиозных песней, могли войти также и поэтические произведения, прославлявшие величие дел Иеговы в самые последние дни жизни Моисея и во времена И. Навина, так что эта книга могла быть окончена во время более или менее близкое к смерти Моисея; во и при этом, и при своей незаконченности, эта книга могла быть известна современникам происхождения Пятикнижия и могла следовательно служить источником для его писателя.

Гораздо труднее попять, с точки зрения на Пятикнижие, как писание современное, по своему происхождению, самым событиям, значение, цель по-

Как относятся между собою оба эти памятника, это можем мы видеть, кроне сделанного в книге Числ цитата на эту книгу (из которой, по мнению Генгстенберга, несомненно заимствованы также 17. 18. 27—30 ст. той же XXI Числ) из Исх. XV, сравнительно с предшествующим историческим рассказом (Auth. d. Pent. II, 226 ср. Kurtz. Gesch. II. 460). Справедливость этого замечания о содержании кн. браней Иеговы признают и критики. По словам Блеска, «можно допустить с вероятностью, что водительства Божии и борьба Израиля при освобождении из Египта и в продолжение странствования по пустыне составили начало содержания этой книги». Einl. in. d. А. Т. 157.

(1) Если война с амаликитянами и входила в содержание книги браней, то это не значит еще, что песнь, отрывок из которой приведен в книге Числ, составлена была по поводу этой победы (Защита Моисеева Пятикн. Арно. 85), так как на это нет ни малейшего указания; и подобное мнение о происхождении этой песни может только оправдываться, напрасным, впрочем, желанием отодвинуть в более раннее время этот источник для писателя Пятикнижия для того, чтобы представить более естественною ссылку на эту «песнь о бранях Иеговы».

(2) Bleek Einl in. d. A. T. 213.

 

 

119 -

добной ссылки, как доказательства, приводимого в подтверждение верности сообщаемого факта. Так как ссылка на книгу браней следует непосредственно за словами: Арнон граница Моава, между Моавом и Амореем, то поэтому цель этой ссылки на письменный памятник видят некоторые комментаторы (1) и, по видимому, не без основания, в том, чтобы доказать значение в то время Арнопа, как действительной пограничной линии между владениями этих двух народов, и этим объяснить, почему израильтяне не перешли реки Арнона. а расположились по ту сторону этой реки, т. е. на южной ее стороне. А если эта ссылка на книгу браней имеет здесь смысл географического доказательства, в таком случае с некоторою даже уверенностью следует приписать ее не современнику самых событий, а позднейшему писателю: что река Арнон разделяла между собою владения моавитян и амореев, это без сомнения было слишком хорошо известно современникам Моисея и поэтому не могло требовать какого-либо подтверждения для себя в это время, вследствие чего и некоторые защитники подлинности Пятикнижия (напр. Розенмюллер) 14 ст. Числ XXI гл. признают вставкой позднейшего писателя.

(1) В такую именно связь 13 и 14 стихи ставит, кроме указанных выше исследователей, Rosenmuller, во пониманию которого слова 14 стиха приведены, ut probetur Arnomen tangere Moabilarum fines, vel—ut Israelites ad Arnoneni usque victricia arma proralisse testimonio fide digno confirmetur (Scholia). В первом исключительно смысле (из указываемых Розенмюллером) цель этой ссылки на книгу браней, как подтверждения относительно географического положения стана при Арнон, понимает также Кнобель (Exeg. Ilandbuch z. А. Т. Num. Deut. und Iosua, s. 114) и Эвальд, по словам которого „этот отрывок из песни должен служить дальнейшим свидетельством о местоположении названного (в Чис. XXI, 13) стана Израиля” (Geschichte d. V. S. I, 101).

 

 

120

Но верно ли положительно, что эта. ссылка на книгу браней сделана здесь с тою именно целью, чтобы доказать словами записанной песни справедливость сказанного выше о реке Арноне? Подтверждается-ли такое понимание самым содержанием этих слов? В чтении по теперешнему еврейскому тексту (которого держатся почти все западные экзегеты) слова эти являются столь отрывочными, неполными, что смысл их может быть найден только посредством дополнений подлежащего и глагола, которых не достает в этих словах. Основываясь на том, что владения моавитян к северу от Арнон завоеваны были амореями (Числ XXI, 26), и что в Числ XXI, 15 разумеется местность около той же р. Арнон, прилегавшая в то время к земле моавитской и находившаяся, следовательно, на север от этой реки, в тогдашней аморейской земле, некоторые экзегеты словам 15 ст. дают такой смысл: Вагеб в Суфе и воды Арнона (взяли амореи) (1). Другие же, признавая книгу браней сборни-ком национальных песен, воспевавших победы своего народа, относят именно к евреям слова 15 ст. и дают последним такой смысл: (мы взяли) Вагеб в Суфе с долинами Арнона... (2). Третье, наконец, за подлежащее в этих словах принимают имя «Иегова» на том основании, что подлежащее нужно заимствовать здесь из самого названия этой книги, почему слова эти получают такой смысл: (взял Иегова) Вагеб вихрем (3) и потока Арно-

(1) Knobel. Exeg. Handbuch. Num... 114.

(2) Ewald. Gesch. I, 101.

(3) Так переводят некоторые еврейское: hesnpha, основываясь на

 

 

121 —

нa... (1). Понятно, что содержание рассматриваемых слов только в первом толковании вполне гармонирует с целью подтвердить ими замечание об Арнон, как пограничной линии между моавитянами и амореями; в двух последних толкованиях эти слова из книги браней видимо получают отношение не к тому порядку вещей, какой застали евреи при своем приближении к тогдашней моавитско-аморейской границе, а к тем новым переменам, которые произошли здесь вследствие побед верховного Вождя Израиля над недавними владетелями вод Арнона и орошаемых ими долин. Если приведенные здесь слова из книги браней составляют отрывок «из победных, бесспорно, песней, в которых прославлялись (певцами израиля) завоевания этого народа» (2), то по этому самому ссылка на сборник песней такого содержания не могла быть, конечно, сделана с целью подтвердить совершенно другого рода факт,—факт из международных отношений моавитян и амореев до прибытия сюда израильтян.

Какой имели смысл в подлиннике приведенные из книги браней слова, с несомненностью решить это теперь конечно невозможно. Но если делать выбор между существующими определениями смысла этих слов, то преимущество в верности должно быть отдано двум последним, по которым предметом здесь служат не победы амореев, а, что

словах пророка Наума (1,3), в которых это слово совершенно не может быть понято в смысле названия местности. (Hengst. Aath, d. Pent, II. 224, Keil. Comment. II, 285; Kurtz Geach. II, 461). Из переводчиков Пятокн. на русский язык так именно передаст это слово Мандельштам.

(1) Ibid.

(2) Ewald. Gesch. I, 101.

 

 

122 —

сообразнее с происхождением Книги Браней, победы израильского народа или — Бога Израилева. Первый способ восстановления подлинного смысла этих слов основывается на порядке речи в тексте, в связи с тем, указанным выше, обстоятельством, что земли на север от реки Арнон, о которых, очевидно, говорится и в этом отрывке из книги браней, действительно были отняты у моавитян амореями (Числ XXI, 26). Но ведь эти земли, как и все владения амореев от р. Арнон до г. Ермон, точно также были завоеваны и евреями. Если бы здесь приводился отрывок из какой-либо аморейской песни, как, к удивлению, и говорили некоторые (1), то, при таком порядке речи, мы прямо, без всяких колебаний, Предметом этой песни признали бы подвиги Сигона и др. аморейских героев при завоевании ими этой, прежде бывшей, моавитской области. Но песнь, из которой приводится здесь отрывок, признается самими критиками песнью несомненно еврейского народа, как показывает самое название этого сборника: «книга браней Иеговы. А при этом всего естественнее, конечно, думать, что в ней прославлялись победы не чужого, а своего собственного—народа, или, сообразно с положительным свидетельством Второзакония (II, 31) и вообще с строго теократическим воззрением лучшей части израильского народа на все важнейшие события своей исторической жизни — победы Иеговы. А поэтому последнее из приведенных тол-

(1) G. Unruliв соч. Der Zug der Israeliten aus Aeg. nach Canaan. Keil. Bibl. Com. II, 285.

 

 

123 —

кований: взял Иегова Вагеб вихрем (или в Суфе) и потоки Арнона, и должно быть признано более верным. Замечательно, что в таком именно смысле понимали эти слова и в древнейшие времена, как показывает перевод LXX, в котором подлежащим к глаголу поставлено здесь самое название этой книги по теперешнему чтению этого места в еврейском тексте.Διὰ τοῦτο, читаем у LXX λέγευαι ἐν Βιβλιῳ: Пόλεμος τοῦ Κυρὶȣ τὴν Ζωὸβ ἐφλόγιδε: Сего ради глаголется в книзе: брань Господня: Зоову попали.— Единственно возможный вывод отсюда уже сделан выше. Если, как всего вероятнее думать, песнь, отрывок из которой здесь приведен, была израильская песнь, прославлявшая славные события из жизни своего народа, в таком случае с этим весьма трудно может мириться то, что писатель книги Числ, приводя слова этой песни, думал подтвердить ими факт из истории моавитян и амореев, совершившийся до прихода сюда евреев, т. е. привел эти слова в доказательство географического замечания, заключающегося в 13 стихе. Цель ссылки на эту песнь должна быть у писателя другая, имеющая какое-либо отношение к жизни своего собственного народа.—В чем состояла эта цель, уяснить это помогают нам отчасти приведенные в этой же кн. Числ песни (или отрывки из них) израильского народа, касающиеся событий того же самого времени. Эти песни заимствованы, по всей вероятности (1), писателем Пятикнижия из той же книги браней, и цель, которой руководился

(1) Предположение это принимает большая часть экзегетов новейшего времени: Hengstenberg (Auth. Pent. II, 226), Bleek. (Einl. 157), Knobel — (Exeget. Handb. z. A. T. Num... 115).

 

 

124 —

приэтом писатель, может быть поэтому применена к объяснению отрывочных слов 15 стиха.

Первая из этих песней—так называемая колодезная песнь, которая приводится вслед за упоминанием о стане при Беер, получившем это название оттого, что здесь Бог дал своему народу воду, но не посредством чуда в собственном смысле, а через то, что Он повелел рыть здесь колодезь, как это последнее видно из содержания песни, которою прославил народ это событие. Тогда, говорится, воспел израиль песнь сию: наполняйся колодезь, пойте ему, колодезь, который выкопали князья, вырыли вожди народа с законодателем жезлами своими (— 17. 18). Приводя слова этой песни, повествователь имеет в виду при этом, конечно, не подтвердить действительность стана при Беер или яснее представить читателям то, о каком Беер идет здесь речь; и то и другое было совершенно лишним после сделанного перед тем замечания: это тот колодезь о котором Господь сказал Моисею... (—16). Слова песни приведены здесь потому же, почему напр. вслед за рассказом о чудесах, совершенных Моисеем пред своими соплеменниками в Египте, говорится о вере и благодарности последних (Исх. IV, 30. 31), или почему, вслед за рассказом о переходе через Чермное море и погибели египтян, говорится: «увидели израильтяне руку великую и убоялся народ Господа: Тогда Моисей и сыны израилевы воспели Богу песнь сию... (Исх. XIV, 31) и т. п. Т. е., песнь приводится здесь для того, чтобы указать отношение народа к рассказанному прежде событию, выразить словами

 

 

125 —

самого народа то действие, какое произвело на него это событие. И действительно, не смотря на кажущуюся незначительность содержания, эта колодезная песнь достаточно характеризует настроение молодого поколения израильтян, выросшего в пустыне, В ней слышится светлое, веселое чувство жизни, деятельности, противоположное строптивости и мрачному унынию старого поколения. Весело народ выкачивает воду из глубокого колодца, облегчая и оживляя свой труд песнью, напоминающей о деятельном участии к своим нуждам начальников колен и племен, вырывших этот колодезь своими посохами.

Вторая песнь приводится непосредственно за раз сказом о завоевании евреями Есевона, столицы аморейского царства, и всех его владений и—соединена с предыдущим тем же словом: потому, как и ст. 14 с 15. Она начинается ироническим приглашением недавним гордым победителям Моава, но побежденным теперь и изгнанным из своих городов амореям: «идите домой, в вашу столицу Есевон и, если можете, восстановите ваш славный город», —город, который в действительности не мог дать побежденным ни крова, ни пристанища, и который должен был оставаться для них навсегда в развалинах. За этим воззванием слышится в песни новый строгий голос, указывающий побежденным причину постигшего их теперь несчастия в их жестокости с моавитянами. «Есевон, продолжает песнь, это — тот самый город, из которого вышло некогда опустошительное пламя, истребившее бедных моавитян,

 

 

126 —

о падении которых и бессилии бога Хамоса (попустившего Сигону изгнать своих сыновей и забрать в плен своих дочерей, т. е. всех своих поклонников) распевались тогда самые насмешливые песни амореев. Но когда эти победители, опустошившие Моавитскую землю, считали себя безопасными — слышится опять голос победителей, возвращающийся к началу песни—тогда мы, говорит песнь от лица своего народа, поразили и опустошили все их владения, в возмездие за их прежние поступки с моавитянами» (1). Или, говоря общее, эта песнь служит непосредственным выражением чувств еврейского народа в первый момент (2) после победы над аморейским царем при Яаце. Понятно, что песнь с подобным содержанием внесена в бытописание с единственною целью— выразить словами самого народа внутреннее его настроение при этом необычайном повороте событий.

(1) Это объяснение Эвальда, по нашему мнению, лучше выражает смысл этой песни, чем объяснения других экзегетов. Некоторые древние толкователи начальные слова песни: идите в Есевон... считали обращенными к евреям, которых приглашает певец идти и восстановить аморейскую столицу; но при таком толковании представляется совершенно неуловимою связь этого приглашения с дальнейшими словами песни, относящимся, очевидно, к прежней войне амореев с моавитянами (—28). Из новейших комментаторов некоторые, относя начало песни к амореям, в словах 29 стиха видят пророчество, обращенное в моавитянам, об их гибели (Keil. Bibl. Com. 11, 291); но явление такого предсказания не гармонирует с законом о неприкосновенности владений моавитян, которым Иегова отдал во владение Ар (Вт. II, 9),

(2) Это видно из того, что Есевон вскоре после окончательного завоевания заиорданских областей был восстановлен рувимовым коленом (Числ ХХХII, 37), между тем как в песня он представляется разрушенным, требующим укрепления (—XXI, 27).

 

 

127 —

А если цель бытописателя относительно этих двух песней, внесенных им в повествование о событиях, слишком близких между собою, историческая, то можно ли отвергать как нечто невероятное, что с такою же мыслью приведены и слова из книги браней?

Когда израильтяне, обогнув по пустынной дороге пределы моавитской земли, приблизились к аморейской границе, тогда Моисей, не имея в виду завоевать эти владения, думал путем мирных переговоров и обязательств проложить себе дальнейший путь в Ханаан через аморейскую землю. Посольство с этим предложением было однако отвергнуто аморейским царем: ответом на это посольство Моисея было выступление аморейского царя на встречу евреям со всеми своими военными силами (Числ. XXI, 23). В это время, — по свидетельству Второзакония (II, 24—31), Моисей получаем повеление — перейти Арнон и начать войну с амореями с несомненною надеждою на полную победу над ними. «Это божественное повеление, соединенное с обетованием, не только наполнило еврейский народ мужеством для предстоявшей борьбы с сильными амореями, но и одушевило израильских певцов прославить в песнях победу Иеговы над его врагами. Из одной такой песни и приведено здесь несколько стихов, как свидетельство о том, что на моавитской границе, вследствие божественного обетования, израильтяне прониклись надеждою на занятие аморейской земли. Поэтому, т. е. потому что здесь Иегова предал Сигона в руки Израиля, и говорится в книге браней: «Вагеб (берет Иегова) вих-

 

 

128 -

рем и потоки Арнона»... Так, в виду выводов библейской критики комментирует Кейль смысл этих слов и связь их с предыдущим, развивая мысль Генгстенберга (1). —Такое понимание этих слов, как «голоса израильской общины, выражающей в них то, что сделал для нее Иегова», может однако представляться несколько произвольным, отступающим от хода речи в тексте, так как в этом объяснении привносится в речь текста обстоятельство, не указанное здесь бытописателем. Весьма, действительно, вероятно, что ко времени стоянки израильтян не далеко от Арнона и затем при Веер (2) относится писателем Пятикнижия, как божественное повеление о начатии войны с аморейским царем, так и последовавшая затем решительная победа над ним при Яаце. Но если бытописатель приводит эти слова, как отклик израильского народа на божественное обетование и его исполнение, то, думается, он предпослал бы этой ссылке на книгу браней какое-либо указание относительно того, к чему эта ссылка от-

(1) Bibl. Comm. II, 285; ср. Hengst. Auth. d. Pent. II, 224—225.

(2) Где именно в при-арнонской местности находились оба эти стана, доселе точно не определено; правдоподобно однако, что стан у той части Арнона в пустыни, которая течет вне пределов Аморея (Ч. XXI, 13) находился на правом берегу северного притока Арнона (называемого теперь Balua) и что этот стан составлял одно с станом в пустыне Кедемоф (Втор. II, 26), простиравшейся на север от этого притока (Kurtz. Gesch. ΙΙ, 459; Keil. Bibl. Comm. II, 284). Отсюда отправлено было посольство к Сигону с просьбою о переходе через аморейские владении и затем вследствие отказа,— войско на встречу выступившему против евреев аморейскому царю. Может быть в то время, когда происходила битва при Яаце, главный лагерь сделал только незначительный переход по пустыне (Числ XXI, 18) до Беер, так что победы над Ситоном падали на время, протекшее между стоянкой при Арнон и —Беер (Kurtz. Gesch. II, 461).

 

 

129

носится. Непосредственное же соединение этой ссылки с замечанием о реке Арнон заставляет предполагать внутреннюю связь между этими собственно двумя данными. Но объяснению критиков, они относятся между собою как положение (река Арнон — граница...) и доказательство (потому и сказано...). Но столь же возможен и естествен и другой ход мысли здесь у бытописателя — от положения к следствию или—применению положения в жизни народа. Так как река Арнон была моавитской границей,—а владения моавитян, по божественному повелению, должны были оставаться неприкосновенными для израильтян,—то по этому или сообразно с этим и в песнях израильского народа, прославлявших победы над заиорданскими народами под водительством Иеговы, говорится о занятии только местности, прилегающей с севера к пределам Моава. Таким представляется нам ход и порядок речи здесь у бытописателя. А то обстоятельство, что при этих своих завоеваниях евреи ограничились только землями к северу от реки Арнон, имело особенное значение; это был факт, свидетельствовавший о полной покорности нового поколения израильтян божественной воле относительно моавитской земли, почему бытописатель и указывает неоднократно на то, что израиль взял землю исключительно до реки Арнон (Числ XXI, 26. Втор. II, 36. 37).

Конечно и при этом объяснении, с точки зрения на происхождение этих слов от Моисея, остаются некоторые недоумения (1); но и понимание ссылки на

(1) Напр., то, что в этом объяснении ссылка на книгу браней сое-

 

 

130 -

этот исторический памятник, как географического доказательства, приведенного позднейшим писателем, возбуждает против себя, как замечено было выше, еще более важные недоумения. Разве естественно в самом деле то, что песнь еврейского народа приводится писателем в доказательство факта из истории двух других народов, совершившегося до прихода сюда евреев? Уже самая мысль о существовании в Пятикнижии документального доказательства представляется странною, так как этот прием исторического изложения, столь обыкновенный у позднейших писателей, не был таким же у библейских писателей, говоривших всегда положительно, с полною уверенностью в истинности сообщаемого ими, а потому—без доказательств.

Но «если даже отнести происхождение книги браней ко времени жизни Моисея», говорит Блеек, и допустит на этом основании возможность—вообще— ссылки на нее, «то нельзя, однако представить себе, продолжает он, чтобы сам Моисей или писатель его времени мог ссылаться на эту книгу так, как это сделано здесь, т. е. как на источник для песни, принадлежащей, без сомнения, времени Моисея» (1). Действительно, при существовании песни в устах народа, представляется непонятным заимствование ее из письменного сборника,—в том, конечно, случае, если эта песнь, как произведение народного творчества, записана была с голоса певцов. Но это был, нужно сказать, не единственный способ

диняется теснейшим образом не с главным содержанием 13 ст., а с вводным пояснительным замечанием о р. Арнон.

(1) Bieek. Einl. in d. А. Т. 213.

 

 

131 —

происхождения песней и в древнее время, описываемое Пятикнижием, как это показывает пример песни Моисея. Напишите себе, говорится (слова) песни сей и научи ей сынов израилевых и вложи ее в уста народа (Bт. XXXI 19 и 22): песнь, по смыслу этого свидетельства, первоначально была написана и затем уже она вошла в народное употребление, так что запись этой песни была не копией, а оригиналом народной песни. Таково же, может быть, происхождение и той песни, отрывок из которой приводится в 15 ст., а при этом писателю Пятикнижия совершенно естественно было сослаться на письменный памятник, как оригинал этой песни, употреблявшейся в устах народа.

Доселе мы рассматривали возражения библейских критиков на основании принимаемого ими чтения Числ XXI, 14. и 15 по теперешнему еврейскому тексту. Но верно ли еще несомненно это чтение, правильно-ли пунктировано мазоретами это место? Большинство экзегетов отвечает на это положительно; некоторые из критиков, на основании этого краткого замечания в книге Числ, строят даже теории об обширном содержании, объеме и отличительном характере этого исторического памятника, которому писатель Пятикнижия и книги И. Навина обязан, по их мнению, весьма многими, сообщаемыми им, сведениями (1). Читая подобные рассуждения, высказываемые тоном вполне решительным, можно подумать, что как будто следы этого памятника ясно могут быть различены в Пятикнижии и книге И. Навина, что как будто существование книги браней

(1) Knobel. Exeget. Handbuch. Num. u. Deuteron.

 

 

132

с таким именно содержанием составляет положительный вывод строго научных исследований древнейшей ветхозаветной письменности. Но как в самом деле много произвольного как в предположениях о содержании и объеме этого исторического памятника, так равно и в выводах из ссылки на него в книге Числ, как многого не достает для того, чтобы, на основании этой ссылки, относить происхождение Пятикнижия к позднейшему времени, это видно, кроме всего указанного выше, из существующих в литературе споров относительно самого чтения рассматриваемого места кн. Числ. В греческом тексте это место, как мы видели, читается с такою особенностью, при которой утрачивается название этого исторического памятника, служащее, очевидно, важнейшим основанием для предположения об его содержании и объеме; здесь слова: «брани Иеговы», приняты не за название самой книги, а за подлежащее приводимых из нее слов, с которыми они и соединены непосредственно, вследствие чего самая выдержка из книги браней становится значительно полнее и яснее. Основываясь на особенности этого чтения по греческому тексту, а равно на переводе этого места у Онкелоса, некоторые из гебраистов находят более верным переводить это место кн. Числ так: поэтому сказано (или будет сказано) в книге: брань Господня с Вагебом (или ближе к греческому тексту, Загавом) в Суфе и с потоками Арнона... Гейгер (1), переводящий таким образом эти слова, указывает, как на аналогическое с этим местом, на выражение в книге Ис-

(1) Zeitschr. der deuts. morgenl. Geselisch. XIV, 316. XVI, 288.

 

 

133 -

ход: напиши сие для памяти в книгу (XVII. 14); т. е., в этих словах книги Числ, по его мнению, заключается такое же повеление или предуказание относительно предстоящей борьбы с аморейскою землею, какое дано было относительно амаликитян. Понятно само собой, что таким чтением этого места устраняются всякие рассуждения по поводу особого письменного памятника во времена Моисея и всякие выводы из ссылки на него писателя Пятикнижия, так как уничтожается самый этот памятник, и под книгой, о которой идет здесь речь, может разуметься та же книга, в которой написано было о нападении амаликитян.

А при подобных разностях относительно чтения этого места книги Числ и его понимания, при указанной выше трудности согласить содержание этих слов (по теперешнему еврейскому тексту) с назначением их, как географического доказательства, нужно иметь слитком много самоуверенности для того, чтобы в ссылке на книгу браней видеть явный признак позднейшего писателя, желавшего подтвердить ею верность высказанного им замечания реке Арнон.

Ф. Елеонский.

 

 

Христианское чтение. 1873. № 8, СПБ

 

Ф. Г. Елеонский

 

РАЗБОР МНЕНИЙ СОВРЕМЕННОЙ ОТРИЦАТЕЛЬНОЙ КРИТИКИ О ВРЕМЕНИ НАПИСАНИЯ ПЯТИКНИЖИЯ (*)

(Продолжение)

 

4) Местная точка зрения на Палестину.

Дальнейшим признаком позднейшего происхождения Пятикнижия служит, по мнению критиков, местная точка зрения писателей на Палестину, которую они особенно (1) обнаруживают, употребляя для обозначения за-иорданской страны eber, beeber или meeber ha (la) jarden, чему дается при этом исключительное значение: «по ту сторону Иордана, за Иор-

(*) См. Хр. Чт. май за 1873 г.

(1) В доказательство этой местной—ханаанской тонки зрения на Палестину указывается еще на то, что Быт. XII. 8; Исх. XXVI. 22 и др. употребляются, для обозначения запада, слова jaminah и mijam (буквально: в морю, с моря), получившие такое значение потому, что на запад от Ханаана находится Средиземное море. А отсюда делается вывод, что писатель, употребляющий подобный термин, жил в Ханаане, непосредственно соприкасавшемся с морем. Но такой вывод не заслуживает особого разбора, почему другие критики и не упоминают обыкновенно об этом признаке позднейшего писателя. «Такое обозначение запада —через mijam», — скажем словами Кейля, «понятно» и уместно «также в Аравийской пустыне и в моавитской земле, совершенно независимо даже от того, что географические названия стран света могли установиться в еврейском языке еще во времена патриархов» (Lehrb. d. h. kr. Einl. § 38, IV).

 

 

693

даном». Так как Моисей не переходил через Иордан и умер в стране, лежащей на восток от этой реки, то последняя была для него страной—по эту сторону Иордана. Следовательно, рассуждают, писатель, употребляющий для обозначения восточно-иорданской страны выражение: «по ту сторону Иордана», был не Моисей, а гораздо позднейшее лице, жившее на противолежащей стороне Иордана,—следовательно по смерти Моисея и по завоевании евреями Ханаана. Неестественность этого термина в писании Моисея обратила на себя внимание еще Абен-Езры, и во всех почти позднейших исследованиях критиков о времени написания Пятикнижия термин этот сделался одним из обычных доказательств позднейшего писателя.

Защитники подлинности Пятикнижия—прежние и современные—отвечали и отвечают на это обыкновенно в том смысле, что употребляемое всего чаще ветхозаветными писателями для означения восточно-иорданской страны слово: beeber или meeber не значит только: «по ту сторону», что оно употребляется равным образом и в смысле: «по сю сторону», так как оно встречается нередко при указании, несомненно, на западно-иорданскую страну у писателей, живших во всяком случае после того, как центром религиозной и общественной жизни всего еврейского народа сделался в собственном смысле Ханаан, т. е. западно-иорданская страна, находившаяся, конечно, с точки зрения этого времени, по сю, а не по ту сторону Иордана.

Против этого возражают, что перевод этого термина: «по сю сторону», не может быть оправдан

 

 

694 —

словоупотреблением «Скорее можно сказать, рассуждает, например, Клеек, что выражение: eher hajarden служило постоянным термином для обозначения восточно-иорданской страны, так что оно могло быть употребляемо в этом значении без отношения к тому, на какой стороне Иордана жил писатель. В таком значении чаще, конечно, встречается это выражение в позднейшее время. С весьма большою вероятностью можно полагать, что это выражение (как название за-иорданской страны) образовалось уже у евреев тогда, когда они поселились в Ханаане и большая часть народа стала жить на запад от Иордана; в таком случае Моисей или какой-либо современный ему писатель, находившийся в восточно-иорданской стране, не мог бы конечно выразиться об пей таким образом. Во Второзаконии такое употребление (этого выражения) тем менее вероятно, что здесь неоднократно в речах Мои сея этим: beeber hajarden совершенно ясно обозначается западно-иорданская страна, как находившаяся по ту сторону Иордана с точки зрения говорящего (III, 20, 25; XI, 30), хотя это же самое выражение употребляется (в одной речи Моисея) о восточно-иорданской половине (III, 8), точно также как и в словах самого писателя (1) (Вт. I, 1; IV, 41, 46, 47, 49). Если бы писателем был сам Моисей, находившийся в восточно-иорданской стране, то beeber hajarden он, конечно, употреблял бы только о

(1) В данном случае Клеек отличает, очевидно, во Второзакония, по содержанию, введение (I—IV) от самого законодательства (с V), хотя в литературном отношении он приписывает эту книгу, за небольшими исключениями, одному девтерономику.

 

 

695 —

стране на запад от Иордана, т. е. о Ханаане в собственном смысле» (1).

И замечательно, — не только отрицатели, но даже и некоторые защитники происхождения Пятикнижия от Моисея высказались за такое же именно понимание рассматриваемого выражения. Проверяя выводы критики и ответы защитников подлинности Пятикнижия, Генгстенберг находит, однако, в данном случае слишком большие трудности признать то, что beeber значит не только «по ту», но и «по эту сторону». «В таком случае, говорит он, это выражение было бы совершенно лишним; непонятно даже, почему оно не было совсем опускаемо, когда все определение (местности, о которой идет речь) должно было заключаться в дополнительных к нему выражениях. И что значат те многочисленные места, в которых совсем нет этих дополнений и в которых употребляется это выражение с очевидною целью—точнее определить местность? С этой точки зрения нельзя также объяснить, почему beeber и meeber употребляются о стране по эту сторону Иордана только в Пятикнижии и книге И. Навина». Вследствие этих трудностей, Генгстенберг пришел к тому заключению, что «везде, где встречается это слово, без всякого исключения, оно значит: по ту сторону, но употребляется с двух точек зрения: индивидуальной, частной точки зрения говорящего или пишущего, и с более общей—в значении, постоянного географического термина» (2) (усвоенного восточно-иор-

(1) Bleek. Einl. in. d. A. T. 210.

(2) Auth. d. Pent. II, 316. Точно также понимает это выражение и объясняет его употребление Keil (в Bibl. Commentar и Lehrb. d. h. kr. Einl. § 38. IV), a отчасти Schultz Das Deuteron. 28) и др.

 

 

696 -

данской стране). В последнем смысле оно употребляется постоянно в тех случаях, когда имеет, по-видимому, значение: «по эту сторону Иордана» или когда является мысль, что как будто писатель Пятикнижия выходит из своей роли» (1).

С этим объяснением, однако еще труднее согласиться, чем объяснить себе указанные трудности при другом понимании рассматриваемого выражения. В этом объяснении замечается прежде всего та же слабая сторона, которою пользуется Генгстенберг для опровержения другого мнения. Употребляемое в двух противоположных значениях (по ту и по эту сторону) одно и тоже выражение находит он, естественно, слишком неопределенным и потому бесцельным; но разве делает более определенным и точным это выражение мысль о двух различных точках зрения при его употреблении? Для того, кто знает эту точку зрения в данном месте, конечно понятно, какую именно сторону Иордана имеет при этом в виду писатель; но откуда могут быть известны каждый раз читателю или слушателю эти различные точки зрения? Если это выражение имело у евреев значение общеупотребительного термина для означения восточно-иорданской страны, то смена у того же писателя этой общепринятой точки зрения субъективною, по которой тот же термин прилагался к западно-иорданской стране, должна была естественно и неизбежно производить спутанность в представлениях читателя относительно местности, какая имелась при этом в виду; особенно такая спутанность в представлениях должна чувствоваться

(1) Auth. d. Pent. II, 316.

 

 

697 —

там, где такая смена одной точки зрения другою совершается весьма быстро на двух или трех строках. Если представляется странным употребление одного и того же слова в двух противоположных значениях, то не менее странно у древнего писателя, прямо, просто говорящего о вещах, и употребление одного выражения с двух различных точек зрения для означения им двух разных предметов. И чем могла вызываться такая перемена точек зрения? Каким образом, далее, и когда могла быть усвоена и войти в общее употребление приписываемая Генгстенбергом Моисею точка зрения на восточно-иорданскую страну, как страну по ту сторону Иордана,—точка зрения на нее из Ханаана, как центра народной жизни? В ответ как бы на этот последний вопрос Генгстенберг указывает ла особенно важное значение западно-иорданской страны, в отношении к которой восточная половина Палестины имела второстепенное значение. «В Пятикнижии, говорит он, страна по сю сторону Иордана неоднократно сама по себе носит имя Ханаана, тогда как за-иорданские области являются постоянно в таких же отношениях к ней, как предместье к самому городу» (1). Но такое значение получила, конечно, западно-иорданская страна в жизни еврейского народа уже после ее завоевания; а, следовательно, это объяснение не устраняет вполне мысли о неестественности подобного выражения в устах Моисея. Гораздо удовлетворительнее и правдоподобнее разрешает это недоумение Шультц, по словам которого этот термин для восточно-иорданской страны мог обра-

(1) Аuth. d. Pent. II, 317.

 

 

698 —

зоваться и войти в употребление не с тех только пор, «когда израильтяне поселились в Ханаане, а уже с того времени, когда западно-иорданский народ, именно Ханаан с Сидоном и другими сильными городами, стал главным народом и передал этот термин патриархам, их потомкам и вообще соседним народам» (1). Этим замечанием и можно бы удовлетвориться при уяснении себе возможности этого термина для восточно-иорданской страны в писании Моисея, если бы здесь это выражение прилагалось только к этой части Палестины; но, как замечено было прежде и убедимся в этом при разборе самых мест в ветхозаветных книгах, термином этим означался нередко и самый Ханаан.

Приступая к разбору мест Пятикнижия, Генгстенберг высказывает уверенность, что «не встретится впереди ничего противоречащего» пониманию этого выражения в значении: «по ту сторону». Но такая уверенность не оправдывается на деле. Еще первое место Пятикнижия, в котором встречается beeber hajarden и к которому обращается Генгстенберг, не исключает прямо такого понимания, но и не подтверждает его. И дошли они, говорится о сыновьях Иакова, до Горен-гаатада (гумна Атадова— по Зап. на кн. Бытия и пер. Павского) ascher beeber hajarden (при Иордане—по Синод. пер., за Иорданом— по Зап. на. кн. Бытия и др.) и плакали там плачем великим и весьма сильным... Посему наречено

(1) Das Deuter. 28. Точно также объясняет происхождение этого термина и Шредер, по словам которого до завоевания Палестины евреи «говорили о Ханаане так, как будто бы находились в нем». Das Deuteronomium в Bibelwerk Lange. 1866. s. 13.

 

 

699

имя (месту) тому, плач египтян, ascher beeber hajarden (Быт. L. 10, 11).

Тот или другой перевод здесь этого выражения зависит преимущественно от того или иного решения вопроса относительно пути, по которому направилась в Ханаан погребальная процессия, — и место, где она остановилась для торжественного оплакивания Иакова, а для ответа на эти вопросы библейский рассказ представляет слишком нерешительные данные. Обыкновенно полагают, что эта огромная процессия (Б. L, 9), сопровождаемая значительным военным отрядом, отправилась в Ханаан не по прямой, ближайшей дороге через землю филистимскую, а избрала более длинный путь через пустыню вокруг Мертвого моря. «Египтяне, говорит Генгстенберг, потому же не пошли через землю филистимскую, почему они не вошли в Ханаан. По причине сопровождавшей их военной свиты (колесниц и всадников) избран был путь через пустыню; на границе Ханаана это шествие останавливается, а затем уже совершенно мирное шествие Иосифа с братьями и спутниками беспрепятственно направляется к Хеврону» (1). Сообразно с таким пониманием библейского рассказа об этом событии, Генгстенберг настаивает на значении здесь beeber— «по ту сторону» в объективном смысле, при чем место остановки этого шествия — Горен-атад он полагает в восточно-иорданской стране. И такое понимание географической обстановки этого факта принимают и в настоящее время многие комента-

(1) Auth. Pent. II, 318.

 

 

700 —

торы (1); но основания для этого, нужно сказать, слишком слабы и состоят главным образом в предположениях, которым с одинаковым правом можно противопоставить другое, не менее вероятные. Причина, по которой погребальная процессия избрала столь длинный путь в Ханаан через пустыни, вокруг Мертвого моря с восточной стороны, указывается в «неизвестных нам политических отношениях» того времени, состоявших, «может быть, в том, что столь значительная процессия, сопровождаемая боевыми колесницами, могла бы встретить затруднения со стороны войнолюбивых филистимлян» (2). Но, с одной стороны, при избрании этого дальнего пути не чрез землю филистимскую, забывается другое, не менее важное обстоятельство, именно возможность столкновения с народами, владевшими Сеиром и землями на восточной стороне Мертвого моря, где должна была проходить эта процессия. С другой стороны, этот длинный путь через пустыню и затем вокруг Мертвого моря был не единственным путем, какой могла избрать эта процессия для предотвращения всяких столкновений с Филистимлянами; из обширной пустыни, отделяющей Египет от Ханаана, был еще другой, ближайший, пут прямо в западно-иорданскую страну, идущий из пустыни Фаран или et Tih к Хеврону, мимо западной стороны гористой возвышенности Азазиме. По этому пути шли, по всей вероятности, от Синая к Ханаану евреи во времена Моисея до печальных собы-

(1) Наприм. Keil (Bibl. Comm. I, 313); Delitsch (Geneins 605); Kurtz (Geschichte d. A. B. I, § 88. 2).

(2) Kurtz. Gesch. d. A. B. I, 88, 2.

 

 

701 —

тий в Кадесе. Почему же, думается, погребальная процессия Иакова, избравшая, как предполагают, путь чрез пустыню, не могла из Фаран направиться к Хеврону именно по этой дороге мимо Азазиме, избираемой и теперь всего чаще путешественниками в Палестину? Этот путь—через Эбоду ли и Элузу, как теперь, или через другие места, был во всяком случае короче предполагаемого пути вокруг Мертвого моря,—-проходил до самого Ханаана по нейтральной пустыне и вел прямо к Хеврону.

Далее—подтверждение своего мнения, что гумно Атадово находилось именно в восточно-иорданской стране и что beeber hajarden употреблено здесь в смысле: «поту сторону», Генгстенберг находит в самом рассказе бытописателя об этом событии. «В 13 ст. (Быт. L), говорит он, ясную противоположность стране beeber hajarden составляет земля ханаанская; египтяне, следовательно, продолжает Генгстенберг, сопровождали прах Иакова только в страну по ту сторону Иордана, а затем уже в Ханаан в собственном смысле отнесли его одни сыновья; здесь выражается такая же противоположность (между землею beeber hajarden и Ханаан), как и в кн. Числ XXXII, 32; XXXV, 14 (1). Что это выражение не редко употребляется действительно для обозначения страны, отличной от Ханаана и противолежащей ему, как страны отделенной Иорданом, это очевидно из указанных мест кн. Числ; но что в таком же точно значении употреблено оно и в Быт. L, 10.11, с этим нельзя согласиться. Сущность дела здесь в том, в какое отношение нужно ста-

(1) Auth. Pent, II, 318.

 

 

702 —

вить 12 и 13 ст. Быт. L к предыдущим, т. е. видеть ли в них рассказ о новом факте из этой истории. или только заключение к прежнему. Генгстенберг, очевидно, видит здесь рассказ о новом факте, совершившемся после семидневного оплакивания Иакова в Горен-атаде, и представляет ход этого события таким образом, что египетские сановники и военная свита остановились на восточной границе Ханаана, не переходя Иордана, и совершили здесь торжественное оплакивание, а затем уже Иосиф с братьями отнес тело Иакова к Хеврону и здесь похоронил его (1)... Но слова: и сделали сыновья Иакова с ним, как он заповедал им. И отнесли его сыновья его в землю ханаанскую и похоронили его в пещере... имеют, всего вероятнее, другую связь с предыдущим. В этих словах, по свойству библейского повествования, сопровождающего нередко подробный рассказ кратким послесловием (напр. Быт. 11, I; XXIII, 20 и др.), содержится, надобно думать, рассказ неоновом факте, а заключение или краткое повторение сказанного прежде, имеющее целью показать точное исполнение сыновьями Иакова последней его воли. И по-

(1) Почему торжественное оплакивание Иакова совершено на восточной стороне Иордана, а не в Хевроне, причину этого указывают в том, что «собственно погребение умершего было делом его семейства» и что «дальнейшее шествие столь многочисленной свиты могло бы вызвать, с другой стороны, и в Ханаане политические движения», «Из самого существа дела понято, что свита сопровождает только до пограничной линии своей и чужой страны. Так как процессия доселе шла только через пустыню (?), по которой бродило несколько кочевых орд, то граница Ханаана, на которой остановилось шествие, может быть рассматриваема как граница Египта (?), особенно, если принять во внимание стремление при этом —воздать возможно больший почет умершему—возможно-продолжительнейшим сопутствованием его погребальной процессии». KurtzGesch. d, А. B. 1, § 88. 2.

 

 

703

добное заключение не было только простым литературным приемом бытописания; оно вызывалось самым значением, какое придавал своему предсмертному распоряжению умирающий Иаков (Быт. XLVІІ, 29— 31). И что такова именно цель этих слов, это с некоторою ясностью видно из заключительной формы, в которую облечено это замечание [или: таким образом] (1) сделали сыновья Иакова с ним, как он заповедал им), раскрывающееся затем подробнее и притом в тех же выражениях, в каких изложено было это предсмертное распоряжение в Быт. XLIX (2). А если 12 и 13 ст. составляют заключение предыдущего, в таком случае выражение: beeber hajarden будет, конечно, указывать не на отличную от Ханаана страну, а тожественную с ним. Но если даже понимать 12 и 13 ст. так, как они понимаются большинством комментаторов, т. е. в значении рассказа о новом факте, то и при этом не следует еще, что место плача египтян находилось за Иорданом, в стране, противолежащей Ханаану. И при этом понимании нимало не устраняется возможность представлять географическую обстановку этого события таким образом, что сыновья Иакова, по совершении торжественного оплакивания на южной границе Ханаана, одни, без воинской свиты, отправились далее внутрь страны по

(1) В Зап. на кн. Бытия.

(2) В таком же смысле понимают 12--13 ст. и некоторые из западных богословов, напр. Drechsler, по словам которого «эти стихи имеют своим назначением показать относительно Иакова гоже, что мы читаем в других местах относительно каждого патриарха (XXV, 9; XXXV 29); здесь делается только заключение, указывается результат». Die Einheit und Aechtheit der Genesis. 269.

 

 

704 —

прямой дороге к Хеврону, Некоторое основание не переносить Горен-атад на восточный берег Иордана, а полагать его по сю сторону реки, в Ханаане, представляет следующая одна подробность в этом рассказе: и видели, говорится, жители земли той, хананеи, плач в Горен-гаатаде и сказали... Если местность, о которой идет здесь речь, находилась не в самом Ханаане, а в восточно-иорданской стране, недалеко от брода через эту реку, как говорят, в таком случае слышавшие этот плачь должны бы быть названы или моавитянами или аминами, если последние могли уже развиться в народ в столь раннее время. И если, однако же, жители той земли, в которой находился Горем-атад, названы хананеями, то это дает основание думать, что бытописатель полагал это место в Ханаане, а не в восточно-иорданской стране (1), И эту мысль не только не ослабляет, но дает ей даже большую вероятность единственный, сколько нам известно, способ соглашения этой особенности в библейском рассказе с представлением о местонахождении Горен-атада в восточно-иорданской стране. «Горен-атад или Абель-мицраим, говорит Делич, нужно признать за неизвестную теперь местность близь брода на восточном берегу реки Иордана, через которую ханаани-

(1) Находя в словах: и видели жители земли той, хананеи, плач, ясное указание на то, что Горен-атад, по воззрению бытописателя, находился в Ханаане, Раумер замечает: „ханаанитяне жили в западно-иорданской стране; эта страна называлась Ханааном в противоположность Галааду. Если Моисей, не вступавший в западно-иорданскую страну, есть писатель кн. Бытия, то из Быт. L, 10, ясно, что это место находилось в Ханаане”. Palästina, Bethagla), причем beeber он понимает, конечно, в смысле: „по ту сторону”.

 

 

705 —

тяне смотрели на этот редкий торжественный плач столь многих чужеземцев» (1). Если этот печальный обряд, по представлению бытописателя, совершался на восточном берегу Иордана, то при этом естественнее, конечно, было писателю назвать тот народ, который здесь жил и был ближайшим свидетелем, чем ханаанитян, смотревших издали, через реку, на совершение обряда. А если предположить, что в 11 ст. жители земли той названы хананеями в общем смысле жителей Палестины, в таком случае будет весьма странно под землею Ханаан в 13 ст. разуметь Ханаан в теснейшем смысле, с исключением из него восточно-иорданской страны.

Нужно заметить еще и то, что в общем согласуются с этим и древнейшие, сравнительно, географические указания относительно местонахождения Торен-атад. Евсевий и Иероним (в Onumasticon), отожествляя это место с Bethagla, полагают его trans Iordanem tertio ab Jerico lapide, duobus millibus ab Iordane (2), следовательно в западно-иорданской стране, в которой, недалеко от устья Иордана. находилась эта Беф хогла (3), впоследствии лежавшая на границе Иудина и Вениаминова колен (И. Нав. XV, 6; XVIII, 19). И если при таком ото-

(1) Genesis. 605.

(2) То есть: за Иорданом, в трех тысячах шагов от Иерихона, в двух тысячах от Иордана.

(3) Эта Беф-хогла, по исследованиям Робинсона, находилась на месте теперешней Ain Hadschla с прекрасным источником. Последняя лежит на юго-восток от Иерихона в ¾ ч. пути от Иордана. Keil. Bibl. Commentar, I, 313. Raumer. Palästina. Betbagla. В „Библейском словаре” (Т. I. В. 2) под „Беф-хогла” не сделано никакого замечания об отношении этого места к Горен-атад.

 

 

706 —

жествлении Горен-атад с Bethagla принимается за последнюю та именно Беф-хогла, которая находилась недалеко от Иерихона, что, конечно, не гармонирует с высказанным выше мнением о направлении погребального шествия прямо к южным пределам Ханаана, то относительно этого нужно сказать, что но указаниям того же Onomasticon в Палестине существовали еще две деревни, носившие тоже имя: Bethagla; одна из них находилась в десяти тысячах шагов от Елевферополиса по пути к Газе, другая в восьми тысячах от Газы (1). Конечно некоторые из новейших комментаторов не соглашаются с таким отожествлением Горен-атад и Веф-хоглы (2); но во всяком случае заслуживает внимания то, что Евсевий и Иероним полагали это место несомненно в западно-иорданской стране, которую, следовательно, и разумели здесь под beeber hajarden

Из этого разбора фактических оснований, на которые опирается мнение Генгстенберга и др. ком-

(1) Est autem vicus euntibus Gazam de Eleutheropoli in decimo lapide, qui Agla appellatur, et alia villa Bethagla maritima in oetavo a Gaza milliario. См. Raumer. Paläst. Bethagla. Anmerk. Елевферополис, на основании особенно исследований Робинсона, полагаемый обыкновенно на месте теперешней деревни Beit-Dschibrin (Raumer Paläst. Eleutheropolis) находятся к северо-западу от Хеврона, так что указанная Беф-хогла между Газой и Елевферополисом находилась верстах в 10 от Хеврона на юго-запад.

(2) Делич признает сомнительным этимологическое основание этого отожествления (Genesis. 605), а Кейль отвергает это еще на том основании, что «по указанным в Onomasticon расстояниям Беф-хоглы от Иордана и Иерихона она должна находиться по эту (а не trans, как в Ouom.) сторону Иордана» (Bibl. Comm. 1, 313), как будто дело уже решеное, что Горен-атад находился в восточно-иорданской стране и что beeber hajarden есть исключительный термин для обозначения именно этой страны.

 

 

707 —

ментаторов относительно смысла и значения beeber hajarden в Быт. L, с достаточною, думаем, ясностью видно, что эти основания не приводят к какой-либо уверенности в справедливости этого мнения. Опасение враждебного столкновения погребальной процессии с воинственными Филистимлянами, которым мотивируется избрание ею пути вокруг Мертвого моря, с одинаковою вероятностью может служить основанием и против этого предположения, так как и на этом пути могла угрожать подобная же опасность столкновения с другими кочевыми и оседлыми народами, а следовательно подобное основание не может. давать никакого преимущества одному мнению пред другим. Открываемое далее в тексте противоположение страны, лежащей beeber hajarden, Ханаанской земле находит для себя, по мимо указанных предположений, мало подтверждения, а против себя встречает в тексте весьма сильное возражение, приводящее к другому совершенно заключению. Таким образом, для того, чтобы Горен-атад полагать в восточно-иорданской стране и, сообразно с этим, понимать beeber hajarden в значении: «по ту сторону» с объективной точки зрения, остается в существе дела одно основание, это—самое выражение: beeber hajarden, указывающее, по мнению Генгстенберга (1), на близость этой местности к Иордану. Но устанавливать таким способом и при таких данных смысл этого выражения значит — определять сначала, на основании понятого в известном смыс-

(1) „Если они (Иосиф и в сопровождавшие его) держали путь через филистимскую землю, — говорит Генгстенберг, — то не могли подойти близко к Иордану”. Auth. d. Pent. II, 318.

 

 

708

ле beeber hajarden. географическое положение Горенатада, а затем, на основании этого последнего, — смысл этого самого термина, т. е. определять одно при помощи другого, значение чего служит предметом спора, а затем—на оборот — это последнее посредством первого.

Библейский рассказ в Быт. L заключает в себе так мало подробностей для определения географического положения Горен-атад в восточно или западно-иорданской стране, что он, поэтому, не может служить сколько-нибудь надежным средством для определения этого beeber hajarden. И если даже предположить, что место торжественного оплакивания Иакова находилось в восточно-иорданской земле, то и при этом рассматриваемый термин мог быть употреблен с одинаковою вероятностью как в значении: «по ту сторону» в объективном, как говорят, смысле, так и в смысле: «по сю сторону» с точки зрения писателя, умершего в моавитской земле.

Не останавливаясь особенно на разборе Числ XXII, 1, где рассматриваемое выражение несомненно относится к восточно-иорданской стране, но может быть понимаемо и переводимо так и иначе (1), об-

(1) Что meeber значит здесь только: «по ту сторону», Генгстенберг думает на том основании, что при этом единственно условии оно делается «гораздо определеннее, чем другой предлог: al (на), употребляющийся затем, как он замечает, при повторении той же географической формулы» (Auth. ΙΙ, 320, 399). Подобное доказательство, конечно, слишком недостаточно. Употребление в одной и той же формуле, то одного, то другого предлога, скорее приводить к заключению об их сходстве, чем к мысли о различии между ними; иначе было бы странно со стороны писателя употребить сначала более определенное выражение, а затем менее точное. Каковы колебания у наших

 

 

709 —

ратимся к «особенно замечательному» в этом отношении месту в кн. Числ XXXII, 19, где оно употреблено для обозначения той и другой сторон Иордана. Мы не возмем, говорится, с ними (91/2 коленами) удела meeber lejarden (Синод. перевод: по ту сторону Иордана) и далее, если удел нам достанется meeber hajarden (по эту сторону Иордана) к востоку. «Немыслимо, говорит Генгстенберг, чтобы это выражение было употреблено здесь разом в двух противоположных значениях, сначала — «по ту», а затем «по эту сторону». Напротив, оба раза оно употребляется в одном значении: «по ту сторону», только сначала в субъективном, а потом в объективном смысле. Слова: к востоку, продолжает он, показывают не то, что meeber значит здесь: «по эту сторону», кик объясняет Моверс, а то, что оно имеет здесь значение постоянного географического термина, независимо от точки зрения говорящего. Об это место разбиваются оба ходячие мнения (1). Здесь невозможно употребление meeber о восточно-иорданской стране объяснять забвением со стороны писателя принятой им точки зрения. Мог ли он в один и тот же момент помнить и забывать свою точку зрения»? Верность последнего замечания, направленного против объяснения критиков, действительно не подлежит сомнению: если

напр. переводчиков при передаче этого выражения в данном месте, видно из того, что одни переводят его: при Иордане (Синод. пер.), другие: по ту сторону Иордана (Павский), третие; по сю сторону Иордана (Мандельштам).

(1) Т. е. как мнение критиков, что meeber употребляется здесь о восточно-иорданской стране с точки зрения писателя, жившего в Ханаане, так и то мнение, что это слово значит: по ту и по эту сторону.

 

 

710 -

писатель, говоривший, как полагают, именем Моисея, в первом случае верно употребил это выражение о западно-иорданской стране, как находившейся от Моисея по ту сторону Иордана, то при этом не мыслимо в самом деле, чтобы он через пять шесть слов забыл свою роль и тем же термином обозначил противоположную сторону Иордана, следуя позднейшему словоупотреблению. Если предположить даже, что он совершенно незнаком был с историей своего языка, то и тогда от ошибочного употребления этого выражения должно бы, конечно, удержать писателя только-что сделанное обозначение им западно-иорданской страны. Но эти же самые слова книги Числ могут служить пробным камнем не только выводов критики, но и даваемого этому выражению исключительного значения: «по ту сторону». В этом отношении, кроме указанного выше довольно странного вообще представления о перемене—почему-то—у писателя точек зрения, останавливает на себе внимание то обстоятельство, что сынам Рувимовым и Гадовым усвояется писателем речь, в которой они, до перехода через Иордан, выражаются, по такому толкованию, о просимой ими восточно-иорданской стране, на которой и сами они находятся в это время, как о стране, лежащей за Иорданом, и это—тотчас после тог$, как тоже выражение употреблено ими о противоположной стороне той же реки. Несообразность такого словоупотребления должна была, конечно, слишком ясно бросаться в глаза писателю, чтобы во второй половине XIX ст. не употребить какого-либо другого термина. Что же касается усвояемого здесь этому выражению объек-

 

 

711 —

тивного смысла, в каком оно могло употребляться, независимо от местонахождения говорящего, то это объяснение устраняется здесь определительным выражением: «к востоку»; если meeber hajarden, в смысле: «по ту сторону» было обычным географическим термином для восточной стороны Иордана и, в силу этого, в таком именно смысле употреблено здесь писателем, то при этом оно не могло требовать для себя никакого пояснения или дополнения; последнее необходимо единственно там, где делается отступление от такого словоупотребления и где этим же выражением, с субъективной, как говорят, точки зрения, обозначается западно-иорданская страна; в этом последнем случае нужно было действительно обозначить эту особую, частную точку зрения каким-либо пояснительным выражением, напр. «к западу». Между тем в тексте это пояснение находится не здесь, где сыны Рувимовы и Гадовы говорят о западно-иорданской стране, а в дальнейших словах, где это выражение прилагается к восточно-иорданской стране и где оно, как установившийся термин, должно бы быть понятным и без того (1). Таким образом и здесь мысль о переме-

(1) Отсюда понятна натянутость объяснения Кейля, который, указав на то, что прежде утверждения евреев в Ханаане, вместе с объективно-географическим словоупотреблением этого выражения, и западно-иорданская страна, с субъективной точки зрения писателя, находившегося на восток от Иордана, могла быть названа землей „по ту сторону”, говорит: „для того, чтобы предотвратить недоразумения, в этом случае eber hajarden, когда оно должно обозначать восточную сторону Иордана, точнее определяется дополнением: к востоку” (Bibl. Comm. II, 354). Совершенно наоборот: обычное, принятое в известном значение выражение, как объективно-географический термин, не нуждается в каком-либо дополнительном пояснении; последнее нужно бывает тогда, когда подобное выражение получает у

 

 

712

не писателем или говорящими точек зрения не находит ни малейшего подтверждения в тексте; а без этого предположения (т. е. о перемене точек зрения) обозначение в XIX ст. XXXII гл. Числ одинаковым выражением двух противолежащих сторон реки, должно остаться совершенно непонятным, если только это meeber hajarden имеет значение установившегося названия одной из этих сторон или общее—одно только значение: «по ту сторону».

Затем мы не будем касаться других мест кн. Числ и мест Второзакония, в которых рассматриваемое выражение употребляется то о восточной (meeber в Ч. XXXII, 32; XXXIV, 15; beeber во Вт. I, 1. 5; III, 8; IV, 41. 46. 47 и 49), то о западной стороне Иордана (beeber во Вт. III, 20, 25; XI, 30), но из которых, при существующей теперь постановке этого вопроса, нельзя вывести с уверенностью известного этимологического значения этого выражения (1). Мы остановимся главным образом на за-

писателя особое значение, сообразно с особенностями самых событий или его личными взглядами.

(1) С традиционной точки зрения на время происхождении Пятикнижия, поцитованные места кн. Числ и Второзакония не могут говорить ни за, ни против того или другого перевода этого выражения и не могут поэтому вести к определению его смысла вследствие приведенных выше объяснений для его употребления. Настаивая на исключительном значении этого выражения —«по ту сторону“, Генгстенберг и здесь употребление его о восточной стороне объясняет объективною точкою зрения, о западной — субъективною, и при этом направляет главным образом свои замечания против указываемой критиками невыдержанности со стороны писателя принятого им намерения говорить от имени Моисея. И пока прямо не опровергнут даваемый Генгстенбергом и др. этому выражению этимологический смысл, нельзя отвергать и самого объяснения, вообще не невозможного, хотя, нужно сказать, и не уничтожается при подобном объяснении странность существования у писателя объективной точки зрения даже и там, где

 

 

713 —

мечательных в этом отношении словах кн. И. Навина (1), заключающих в себе вполне решительное свидетельство об этимологическом значении этого выражения у древних евреев.

самое изображаемое им действие исключает возможность такого словоупотребления: в словах, напр., двух с половиною колен: мы пойдем вооруженные пред Господом в землю ханаанскую, а удел владения нашею пусть будет meeber lajarden (Ч. XXXII, 32) во всяком случае странны последние слова, относящиеся к той самой стороне Иордана, из которой они обещаются идти на противоположную сторону, перевести; но ту сторону Иордана.

С точки зрения критиков на Пятикнижие, из поцитованных здесь мест нельзя равным образом сделать решительного вывода относительно значения этого выражения потому, что критики употребление его для обозначения той или другой стороны объясняют различием точек зрения Моисея и самого писателя или писателей: там, где изображается говорящим сам Моисей (Вт. III, 20 и др.), выражение это употребляется, по их мнению, о западно-иорданской стороне, тогда как в других местах, где говорит писатель сам от себя (напр. Вт. I, 1. 5; IV, 41 и др.), им обозначается восточная сторона (См. приведенные выше слова Блеека, а также Р. KleinertsDas Deuteronomium. 1872. S. 32). В этом объяснении, независимо от его основания, укажем только ту несообразность, не располагающую в его пользу, что в словах девтерономика от имени Моисея, тем же beeber hajarden называется восточно-иорданская страна во Вт. III, 8 (III гл. и вообще I — IV, 40 приписывается обыкновенно критиками одному писателю). Блеек не скрывает этого обстоятельства и смотрит на это, по-видимому, как на исключение. Но это — такая исключительная особенность в употреблении рассматриваемого выражения, при которой самое правило должно потерять свое значение: если хоть раз в словах от имени Моисея этим термином названа восточно-иорданская половина Палестины, то это едва ли возможно и справедливо не считать признаком тою, что различение точек зрения Моисея и самого писателя, указываемое, критиками с целью объяснить употребление этого выражения о двух противолежащих сторонах Иордана, не имеет основания в языке писателя, а след. и такое употребление этого выражения необходимо объяснять иначе.

(1) В данном случае свидетельства кн. И. Навина и с точки зрения критиков должны иметь полную силу доказательства, так как, по их выводам, эта книга составляет одно целое с пятью книгами Моисея (Hexateuch) и писана в одно время с ними и одними и теми же лицами.

 

 

714 —

Книга И. Навина, при всем разнообразии существующих в литературе мнений о времени ее происхождения, вообще признается написанною в промежуток времени от смерти И. Навина до времен Иосии (1); следовательно во всяком случае она написана в то время, когда центр жизни израильского народа находим в западно-иорданской стране, где жил, конечно, и писатель этой книги. Если meeber или beeber употреблялось у евреев в значении: «по ту сторону», то, при указанном времени происхождения этой книги, естественно, конечно, ожидать, что это выражение в рассказе писателя о событиях, совершившихся после перехода через Иордан, употребляется исключительно для обозначения восточно-иорданской страны. Представляется не мыслимым, чтобы писатель, живший по сю сторону Иордана и рассказывающий о событиях происходивших здесь же—в Ханаане, называл эту страну лежащею по ту сторону Иордана beeber hajarden. Такое словоупотребление было бы, без сомнения, не менее странным явлением, чем то, каким признают критики употребление этого выражения в писании Моисея о восточно-иорданской стране. И тем не менее, кн. И. Навина заключает в себе несколько мест, в которых, при рассказе о событиях, совершившихся после перехода через Иордан и даже после завоевания Ханаана, прилагается этот термин к западно-иорданской стране. Именно здесь мы читаем: Когда все цари аморейские, которые beeber hajarden (Син. пер. «поэтусто-

(1) Ср. Lehrb. d. h. kr. Einl. de Wette Schrader. 304. 318—327; Bleek‘s Einl. in d. A. T. 330—334 и Keil’s und Del. Bibl. Commentar Th. II. B. I, Josua, Richter. 5—7.

 

 

715

рону Иордана») к морю и все цари ханаанские, которые при море, услышали, что Господь иссушил воды Иордана пред сынами израилевыми..., тогда ослабело сердце их (V, I). Услышав сие, все цари, которые beeber hojarden, на горе и на равнине и по всему берегу великого моря, близ Ливана, хеттеи, амореи, хананеи, ферезеи, евеи и иевусеи собрались вместе, дабы единодушно сразиться с Иисусом и Израилем (IX, I. 2). Этот же термин употребляется равным образом для обозначения западно-иорданской страны в XII, 7, а затем синонимическое с ним meeber hajarden в XXII, 7. Возможно ли, чтобы писатель, сам живший в Ханаане, рассказывая от своего имени о событиях, происходивших здесь именно, называл эту страну лежащею по ту сторону (как переводится и здесь beeber в немецкой библии)? По мнению Генгстенберга, разделяемому и некоторыми другими западными богословами и филологами (1), это оказывается однако возможным, хотя, признаемся, эта возможность стоит в достаточно ясном противоречии как с ходом событий, так, по нашему крайнему разумению, и с собственным объяснением этого богослова—относительно употребления рассматриваемого выражения в кн. Числ и Второзакония. как писании Моисея. «Выражение «по ту сторону» (в указанных местах кн. И. Навина) нужно объ-

(1) Напр. Кейлем, который в своем Bibl. Commentar (Th. II, B. I)приобъяснениикн. И. H. V, 1 (§ 35) говорит: «beeber hajarden о западно-иорданской стране—объясняется тем, что повествователь рассказывают еще с точки зрения перехода через Иордан». Точно также, по-видимому, объясняет употребление этого выражения в кн. И. Навина относительно западно-иорданской страны и Гезений в своем Hebr. Handwörterbuch. Eber.

 

 

716 —

яснять, говорит Генгстенберг, тем, что израильтяне не стали еще твердой ногой в стране по эту сторону Иордана, и у них, поэтому, оставалось еще в употреблении название, которое в строгом смысле было вполне уместно до тех только пор, пока они не перешли еще Иордана. Твердую точку они все еще имели по ту сторону Иордана, так что то, что с внешней стороны находилось по эту сторону, будучи рассматриваемо с внутренней стороны находилось для них еще по ту сторону» (1). Но разве можно признать верным это объяснение, в котором писателю кн. И. Навина усвояется взгляд, несогласный ни с унаследованными от отцов верованиями относительно Ханаана, ни с настроением молодых сподвижников И. Навина, как изображают то и другое книга его имени и Пятикнижие? Ханаан был собственно страной, в которую направлялось шествие евреев с самого начала; восточно-иорданские области не имелись при этом еще в виду (Числ XXI, 21 и сл.; XXXII). После различных препятствий, они вступили, наконец, в эту страну и завоевали ее. И при всем этом, еврейский писатель, рассказывавший об этом, предположим спустя только 40 лет (2), продолжает еще, как уверяют, смотреть на Ханаан с той стороны Иордана, продолжает видеть несомненно-прочное владение только в восточно-иорданской стране! «Такое объяснение, справедливо говорит Вельте, едва ли бы заслуживало вни-

(1) Aulh. d. Pent. Il, 323,

(2) Берем самый ранний срок из предполагаемых для происхождения этой книги, именно 20—25 лет по смерти И. Навина (Keil. Bibl. Comm. Th, II. B. I. S. 7), что с 18 годами правления И. Навина по разделении земли составит 38—43.

 

 

717 —

мания даже и в том случае, если бы писатель кн. И. Навина в приведенных местах передавал слова действовавших тогда лиц. Но этого он не делает. Он рассказывает сам, как историк, пользуясь выражениями употреблявшимися, очевидно, в его время; а таким образом указываемый Генгстенбергом способ воззрения не может быть признан за воззрение писателя (кн. I, Навина), а, следовательно, и за достаточное объяснение употребленных им выражений. Если даже И. Навин или его современник есть писатель этой книги (1), то и тогда дело это представляется сомнительным, потому что и в этом случае история завоевания Ханаана написана уже, разумеется, после завоевания, а при этом указанный способ воззрения опять представляется невозможным. К этому нужно прибавить еще то, что. по замечанию Генгстенберга, страна по эту сторону Иордана уже до перехода через эту реку была обозначаема, подобно стране по ту сторону, через eber, чего опять не могло быть, если восточная сторона Иордана, в противоположность западной, обозначаема была жителями этой последней через eber и это слово было постоянным географическим ее термином» (2),

(1) Что И. Навин есть писатель книги, известной под его именем, это прямо высказывается в Талмуде (Bleek. Einl. § 68 Anm.), и в недавнее время это мнение отстаивал König (Alttestamentl. Studien. 1836); но основания для этого в самом содержании исторического памятника очень слабы. В пользу этого мнения указывают, например, на слова в гл. V по евр. тексту: ad obrenu — пока мы переходили; но такое чтение этих слов находится далеко не во всех списках; уже LXX читали это место иначе и перевели его: ἐν τᾧ διaβαίνειν αὐτούς; и мазореты предлагают читать (q’ri); ad obram; точно также передаются эти слова и в русских переводах: доколе переходили они. Признаки, между тем, происхождения этой книги по смерти И. Навина достаточно ясны.

(2) Выдержку из весьма редкого теперь сочинения WelteNachmos-

 

 

718 —

Ошибочность усвоения писателю кн. И. Навина того взгляда, что он рассказывает о событиях с точки зрения перехода через Иордан, с не меньшею ясностью видна еще из того, что он тем же beeber обозначает и восточно-иорданскую страну в ХИ, I: вот цари той земли, которых поразили сыны израилевы и которых землю взяли в наследие beeber hajarden (по ту сторону Иордана) к востоку солнца. Если писатель, рассказывая о событиях по переходе через Иордан, продолжает еще смотреть, как объясняют, на западно-иорданскую страну из за Иордана, с восточного берега этой реки, то, прилагая здесь этот термин к областям на этой самой восточной стороне, он должен был, по этому объяснению, внутренне перейти на западно-иорданский берег: что же это за странная игра в точки зрения, что за путаница представлений, навязываемая писателю единственно желанием—отстоять известное этимологическое значение рассматриваемого выражения?

Объясняя употребление в Пятикнижии этого выражения о восточно-иорданской стране, Генгстенберг указывал, как мы видели, главным образом на то, что здесь западно-иорданская страна, до занятия ее евреями, является главной, в собственном смысле страной этого народа, в отношении к которой восточно-иорданские области не более, как прибавление accessorium, Anhang: каким же образом после завоевания Ханаана мог утратиться этот взгляд у писателя кн. И. Навина, во всем остальном чрезвы-

isches см. в Beiträge zur Erklärung d. A. Test. h. Reinkes III, 342 и дал.

 

 

719 —

чайно близкого к воззрениям Пятикнижия? Что значит, что этот писатель, живший во время действительного владения евреями этой страной, переносит свою точку зрения из Ханаана на восточный берег Иордана, переносится внутренне в добавочную область из той, которая и внешним образом (внутренне Ханаан принадлежал евреям еще до перехода через Иордан в силу обетований и основанных на них народных надежд) составляла теперь главную часть территории?

В виду этих неустранимых трудностей, представляемых в указанных местах кн. И. Навина пониманием этого: beeber hajarden в значении «по ту сторону», остается одно из двух: или допустить, что те отделу кн. И. Навина, в которых это выражение употреблено относительно западно-иорданской страны, принадлежат писателю, жившему за Иорданом, или отказаться от усвояемого этому термину исключительного значения: «по ту сторону». Первого предположении никто доселе не высказывал (1), и едва ли когда-нибудь оно будет высказано, так как для этого в самом историческом памятнике нет оснований. Остается, следовательно, принять последнее, т. е. что beeber или meeber hajarden не значит всегда и исключительно «по ту сторону» и не есть какой-либо установившийся термин для обозначения восточно-иорданских областей, а имеет несколько иное, более общее этимологическое и географическое значение.

Значение этого выражения: «по ту сторону» ока-

(1) ПоLehrb. d. h. kr. Einl de Wette (304) И. Нав. ХII, 7, равно как и XII, 1 принадлежат одному писателю.

 

 

720

зывается довольно неуместным также в I Цар. XXXI, 7. Израильтяне, ascher beeber haèmek(Синод. перевод: жившие по стороне долины) veascher beeber hajarden(Синод. пер. — и за Иорданом), видя, что люди израильские побежали и что умер Саул и сыновья его, оставили города и бежали... У LXXи здесь это выражение понято в значении «по ту сторону» и переведено: οἱ ἐν τῷ πέραν τὴς κοιλάδος, καὶ οἱ ἐν τῷ πέραν τοῦ Ιορδανου. В том же значении: «по ту сторону» передается это выражение во многих позднейших переводах; на верности такого именно перевода настаивает и Генгстенберг, по словам которого «нет никакого основания оставлять здесь обыкновенное значение этого выражения, удержанное у LXXи Иосифа Флавия». «Нужно только», замечает он, «иметь при этом в виду тех евреев из за-иорданских областей, которые всего ближе жили к месту сражения и до городов которых могли достигнуть Филистимляне в несколько часов». «Гелвуйская гора» (у которой происходило это последнее сражение Саула) «доходит почти до Беф-сана, а Беф-сан находится всего в двух часах от Иордана. Самый Беф-сан, на стенах которого филистимляне повесили труп Саула, представляет пример города по ту сторону долины» (1). Такое понимание здесь этого выражения ведет, однако, за собою весьма важные затруднения, которые, вместе с другими обстоятельствами, могут служить достаточным основанием против такого объяснения этого термина и в данном случае. Если в том и другом случае понимать его в смысле: по ту сторону, то это будет

(1) Auth. d. Pent., II, 323. Anm.

 

 

721 —

значить, что писатель, рассказывая о следствиях этого несчастного для евреев сражения, обращает почему-то свое внимание единственно на некоторые города на восточно-иорданской стороне и к северу от долины (под которою разумеют обыкновенно Иезреельскую долину, упирающуюся юго-восточным своим концом в Гелвуйскую возвышенность), но ни словом не упоминает о том, что произошло в это время в городах, ближайших к месту сражения, в южных областях Саудова царства. Сражение происходит на Гелвуйской горе, рядом с Иезреельскою долиною, весьма плодородною и самою обширною в Ханаане, без сомнения и в то время густо населенною. Когда сделался известным печальный исход этого сражения, то, естественно, прежде и сильнее всех должны были понять гибель своего положения жители городов ближайших к месту сражения, каковы именно и были города Иезреельской долины и вообще западно-иорданской страны, как ближайшие к филистимской земле, Было бы непонятно—со стороны писателя — не упомянуть о следствиях этого поражения для городов, ближайших к его месту, особенно когда оп, вслед затем, рассказывает о возмутительном для национального чувства евреев поступке филистимлян над телом Саула в одном из городов его царства— Беф-сане: если этот поступок мог совершиться беспрепятственно со стороны подданных погибшего царя, то это, как дает понять рассказ повествователя, могло случиться потому именно, что Беф-сан, подобно другим окрестным городам, был оставлен в это время евреями, и филистимляне

 

 

722 —

сделались полными его хозяевами. И если в Беф-сане видит Генгстенберг «пример города по ту сторону Иезреельской долины», то такой взгляд скорее объясняется полемическими целями, чем оправдывается географически: Беф-сан находится в прииорданской долине прямо на юго-восток от Иезреельской долины (1), будучи отделен от последней только Гелвуйскою горою; с точки зрения из Иерусалима и вообще из южного и среднего Ханаана (а иная точка зрения едва ли и возможна) этот город должен быть назван находящимся на востоке от Иезреельской долины, а не по ту ее сторону. А если применить к нему библейский географический термин: beeber hajarden, то, смотря на карту Палестины, естественнее назвать Беф-сан находящимся по эту сторону равнины, так как северный ее конец—у г. Фавор, где берет свое начало орошающий эту равнину поток Кисон,— простирается гораздо далее градуса восточной долготы, на котором находится этот город. Еще менее вероятным представляется такое понимание beeber hajarden (т. е. относительно ближайших городов на восточно-иорданской стороне) в виду описанного в той же XXXI гл. Царств поступка жителей Иависа: если под городами, находившимися beeber hajarden, разуметь, согласно с Генгстенбергом, только ближайшие к Гелвую восточно-иорданские города, то в числе таких городов, оставленных евреями и занятых затем Филистимлянами, должен был нахо-

(1) Беф-сан считается даже находящимся на юго-восточном конце равнины Есдредон или Иезреельской Winer В. Realwörterbuch. Bethsеnn); но большинство географов долину Беф-сан или при-иорданскую, в которой находится этот город, считает особою долиною.

 

 

723

диться и Иавис, лежащий от Беф-сана на расстоянии пути одной ночи (I Цар. XXXI, 12) и полагаемый географами с вероятностью недалеко от Иордана против Беф-сана, на берегу потока, называемого теперь Ябес (1); а между тем жители этого города не только не оставили его после гелвуйского поражения в добычу филистимлянам, но и сохранили в себе столько мужества и патриотизма, что решились отнять у филистимлян тело Саула вместе с телами сыновей его и похоронили их в своем родном городе. Такой поступок жителей Иависа представляет достаточные основания думать, что, подобно Иавису, и другие за-иорданские города не были заняты в то время филистимлянами и что, следовательно, beeber hajarden указывает здесь не на них, а имеет у писателя другое значение. Нужно, наконец, заметить в данном случае еще и то, что писатель первой книги Паралипоменон, рассказывая о том же самом событии, употребляет выражение, указывающее на местность не по ту сторону Иезреельской долины и Иордана; говорится: когда увидели израильтяне, которые были в долине, что все бегут... (X, 7). Если это: в долине (beemek) признается «не точным» сравнительно с показанием l-й кн. Царств, «потому что (по этому последнему) бежали не жители равнины, но жившие от них на юг» (2), то во всяком случае это место книги Пара-

(1) Munk Palestine, 72. В Библейским словаре (B. 2. Веф-сан) назначается 30 верст от Беф-сана до Иависи; но это сомнительно: г. Иавис должен был находиться недалеко от устья Ябеса, впадающего в Иордан недалеко от Беф-сана, если в этот последний город оттуда—из Иависа—можно было сходить и продолжение одной ночи. Но вообще — положение Иависа точно не определено.

(2) Movers. Kritische Untersuchungen über die bibl. Chronik. 1839. S. 240-242.

 

 

724 —

липомепон представляет нам древнее свидетельство о том, что еврейские писатели не понимали beeber в исключительном значении: «по ту сторону».

Вследствие всех указанных обстоятельств, многие из позднейших комментаторов (напр. Otto Thenins, Dereser, даже de Wette (1), a также Movers (2)) дают этому выражению в рассматриваемом месте кн. Царств значение: «по сю сторону» и переводят его таким образом; когда израильтяне, жившие по эту сторону долины и по эту сторону Иордана, увидели...; и такой перевод представляется более сообразным с историческими и географическими данными: известие о поражении и смерти Саула должно было прежде всего навести страх на жителей городов к югу от Иезреельской долины, так как на них скорее, чей на другие города, могла обрушиться ярость жестокого победителя. А, при неопределенности в данном случае этого выражения в тексте еще более верным представляется такой перевод: и увидели израильтяне, жившие на стороне долины и на стороне Иордана, что люди израильские побежали (2)...

В заключение, для определения значения рассматриваемого выражения (4), нужно обратить внимание-

(1) См. Reinke—Beiträge zur Erklärung d.. A, T. III. 347—348.

(2) Krit, Unters, üb. die Chronik. 241.

(3) Пер. при с.-петербургской Академии.

(4) К числу мест, в которых meeber употреблено в значении не «по ту сторону», принадлежит также, по всей вероятности, и 1 ст. XVIII гл. Исаии: о земля, шумно машущая крыльями, meeber lenabarê-kusch... Правда, весьма многими это выражение здесь переводится: из-за рек эфиопских (перевод Макария алтайского) или: за реками эфиопскими (перевод Лонд. Библ. Общ.); но такой перевод возбуждает против себя то недоумение, что при этом нужно понимать под страной

 

 

725 —

еще на сопровождающие его различного рода определи, тельные дополнения. Если формула: eber hajarden служила, как говорят, «постоянным названием для восточно-иорданской страны», то всякия пояснения к ней, указывающия именно на эту страну, исключались сами собой установившимся у народа словоупотреблением. А между тем географические пояснения: «к востоку», «к западу» и др. встречаются как в Пятикнижии, так и в других ветхозаветных книгах нередко, и притом не только в тех случаях, когда писателем делается отступление от установившегося словоупотребления и выражение это прилагается к западно-иорданской стране (напр. во Вт. XI, 30; И. Нав. V, 1; IX, 1; ХII, 7; XXII, 7 и др.), но и там—это даже чаще—где оно употребляется относительно восточной половины Палестины (напр.

за реками эфиопскими, с точки зрения жителя Иудеи, не самую Эфиопию, а какую-либо страну на юг от нее; «а такой страны не было известно во всей древности“, как замечает Кнобель (Der Prophet Iesaia—1843. 122). Поэтому отчасти, равно как сообразно с значением этого выражения у других ветхозаветных писателей, другие переводят здесь это выражение в смысле: «по эту сторону рек эфиопских“, причем под этой страной разумеется Египет, особенно верхний; но «такое название этой страны, говорит тот же толкователь кн. пр. Исаии, очень странно, тем более, что Египет, даже верхний, долгое время не достигал эфиопских рек», Поэтому названный экзегет признает более справедливым переводить здесь это выражение «по рекам эфиопским» (an den Strömen von Kitsch sich erstreckt, liegt), и под этой страной разумеет не самую Эфиопию, потому что выражение «Кущ, лежащая по рекам Куш» было бы странно, а страну, находившуюся около Куш и имевшую эфиопские реки, именно Мерое иди Саву (Saba), отличаемую в ветхом завете от Эфиопии (Ibid.). Последнее замечание представляется, однако не совсем основательным: в тексте нет того «странного» выражения (Куш, лежащая по рекам Куш), на котором основывает Кнобель необходимость разуметь здесь не самую Эфиопию, а соседнюю с нею Саву; самое имя страны ни разу не встречается в этой пророческой речи; оно заменяется различными характеристическими предикатами,

 

 

726 —

в Числ ХXII, 1; XXXII, 19; ΧΧΧ1V, 15; Вт. I, 1. 5; III, 8; ІV, 41. 46. 47. 49; И. Нав. I, 15; XII, 1; ХIII, 8. 27. 32; ХVIII, 7 и др.). Если писатели, употребляя это выражение, находили нужным точнее обозначать, какую из двух сторон Иордана имеют, в виду в том иди другом случае, то это с самою большею вероятностью может объясняться тем, что это выражение, по своему употреблению в устах народа, не получило значения вполне установившегося термина для восточно-иорданской страны и что оно· имело более общее значение.

И действительно, как в прежнее, так и в настоящее время, некоторые гебраисты дают этому выражению такое значение, при котором оно может быть употребляемо о той и другой стороне Иордана, смотря по тому, где находится писатель,

которые без всякого принуждения могут быть отнесены к самой Эфиопии, которую действительно и разумеют здесь другие комментаторы, переводящие точно также это выражение словаки: «земля..., лежащая вдоль рек Куш (Bunsen, Bibelwerk Zweiter Band. Abth. I. Th. II. 360).

К разряду таких же мест Моверс относит и III кн. Цар. IV, 24 (или по евр. тек. I Цар. V, 4); но при неодинаковости мнений о месте происхождения этого исторического памятника (одни, напр. Блеск, находят вероятным, что писатель кн. Царей (по евр. тек.) жил в Египте (Einl. in С. А. Т. 372); тогда как другие, напр. Kamphausen (Ibid. Anm. — (Keil). Lehrb d. h. kr. Einl. § 58), отчасти и de WetteSchrader (Einl. 353. h.) приписывают эти книги Вавилонскому пленнику, невозможно на основании этого места определить с уверенностью значение рассматриваемого выражения. По мнению Генгстенберга, eber hannahan употреблено здесь, очевидно, в смысле: „по ту сторону реки” по (отношению к средоточию халдейско-персидского царства (Aut. d. Pent. II, 317), а, по мнению Моверса, — в значении: „по эту сторону”. В таком же смысле последний понимает это выражение и в Иудиф. I, 9, где перевод: за Иорданом до Иерусалима представляется действительно непонятным географически, тогда как при переводе: по эту сторону Иордана до Иерусалима слова эти имеют ясный географический смысл. Kr. Untersuch. üb. Chronik. 241.

 

 

727 —

Это значение состоит в том, что eber есть часть пространства иди сторона тела, отделенная от другой стороны какой-либо преградой (горой, рекой и т. п.), через которую можно перейти, и так как этот переход может произойти с той и другой стороны этого разделенного пространства, то поэтому и еврейское eber может, без всякого различия, обозначать как ту сторону, на которую переходит, так и ту, с которой переходят; отсюда—это слово может прилагаться как к той, дальнейшей, так и этой, ближайшей стороне предмета, смотря пο тому, на которой из них находится говорящее лице; а вообще, независимо от местонахождения лица говорящего, eber означает сторону, берег. Так именно понимали это выражение Richard Simon (1), Gousset (2), Dereser (3), Drechsler (4), Welte (5), Thenius (6), Movers (7);-

(1) Всоч. Réponse au livre intitulé: Sentiments de quelques Théologiens de Holland. Ibid.

(2) Eber, говорит Gousset, signilicat id, quo spatium aliquod terminatur, quodque adeo transgredi oportet, ut ex illo spatio in vicinum transeatur... Quia autem simpliciter notat terminum spatii ac oram rei, ideo cum aliquid aliud corpus apponitur, non designat cui orae et quo modo apponatur, sed id circumstantiae docent. Извлеч. на Commentarii linguae ebraicae (1702) см. у Hengs, в Auth. J. Pent. II, 314.

(3) Heilige Schrift d. A. T. übersetzt und erklärt. 1796—1832.

(4) Всоч. Unwissenschaftlichkeit im Gebiete der Altt. Kritik.

(5) См. прив. в. м. из «Nachinosaisches»,

(6) „Die Bucher Samuels. Reinke —Beitrage. III, 347. Anm.

(7) По словам Моверса «eber от abar—идти через что-либо,— если выразить одним словом, значит: перехода (übergangs); и так как переходить значит: и—идти через известный пункт дальше, уходить, и—приходить через этот пункт, то поэтому и eber может быть переводимо; по ту и по эту сторону, для обозначения чего евреи не имеют двух различных слов, подобно сирийцам». Krit. Untere, üb. Chronik. 241.

 

 

728 —

также объясняют это Vater (1), Knobel (2), Berteau (3), Jul. Fürst; также понимается это выражение в синодском переводе священных книг ветхого завета (4) и в переводе Мандельштама (5). По объяснению Фюрста, в его «Конкорданциях», «eber употребляется о передней и задней стороне двух досок, о той и этой стороне реки, особенно о стороне заречной, о стороне, противолежащей другой стороне, смотря по тому, где находится тот, кто говорит; наречие: el-eber значит—из, к, из страны, к стране; be-

(1) В своем Commentar üb. Pentateuch, при объяснении Втор. 1,1, Фатер замечает, что обыкновенное значение beeber есть «по ту сторону»; но meeber в кн. Числ XXI, 13; ХХXII, 19, 32; XXXIV, 15; XXXV, 14 ясно имеет смысл: по сю сторону. Такой же смысл, по его словам, имеет и beeber в вв. И. Навина 1,15, где он говорит Рувимову, Гадову и Манасеиину коленам еще до перехода через Иордан, и так же следует понимать это слово во Вт. III, 8, в силу того вероятного предположения, что во Вт. III говорит Моисей в восточно-иорданской стране». «А вследствие этого, рассуждает Фатер, нет основания в новее решительных местах давать вес значению: «по ту сторону» и основывать на этом доказательства». Извлеч. см. у Reinke в Beiträge. III, 334.

(2) См. выше замечание об его толковании 1 ст. XVIII гл. пр. Исаии.

(3) «Die Bücher der Chronik». 1854. S. 224»

(4) В Синод. переводе понимается, очевидно, это выражение в значении: «по ту» и «по эту сторону», смотря по положению писателя и страны в отношении к нему: иногда только передается оно в более общем смысле: при Иордане (Б. L, 10; Ч. ХXII, 1); но при этом нередко делаются не совсем понятные отступления от этого правила: переводится это выражение словами: «за Иорданом» относительно таких местностей, которые с точки зрения Моисея, как писателя, находились по эту сторону Иордана, как напр. во Вт. I, 1. IV, 46. 47: Числ XXXIV, 15 и др.; а иногда это выражение в одной и той же речи и относительно одной и той же местности переводится то «по эту сторону Иордана», то «по ту сторону», напр. во Вт. IV ср. 41.46. 47 и 49; Числ XXXIV, 15 ср. XXXV, 14 и др.

(5) По объяснению Мандельштама (Филологический словарь, к русскому переводу Библии, 162) eherUfer, страна, берег, beeber hajarden = в области иорданской, в прибрежии».

 

 

729 —

ebery, при, по, вдоль; meeber—по той стороне, у, по, от» (1).

Этого понимания eber в общем значении—стороны, не исключают совершенно и другие гебраисты, например Гезений; они ставят только значение: «по ту сторону» на первом месте, признавая второстепенным более общее значение противолежащей стороны. Но те неустранимые трудности, какие представляет, в рассмотренных выше местах ветхозаветных книг, понимание этого выражения в первом, более частном значении, дают полное основание согласиться с тем, что beeber или meeber hajarden, значит вообще: по стороне Иордана, по Иордану, или, при совершенной определенности точки зрения говорящего,—по той, по этой стороне Иордана.

При таком этимологическом значении, выражение это является, конечно, менее определенным; но ни в каком случае не может быть оно названо «излишним», так как и при этом оно указывает на одну определенную, именно при-иорданскую страну, предоставляя читателю определить ту или другую ее сторону на основании дополнительных пояснений и историко-географических обстоятельств, заключающихся в самом рассказе. А там, где нет ни

(1) Eber, говорит Фюрст, — superficies corporis, super quam corpus aliud facile transire potest (Fläche), exclusis angulis, acumine, extremitatibus, veluti de parte tabulurum duarom anteriori et posteriori, de regione fluvii ulteriori et citeriori, sing, de regione trans fluvium sita, de latere lateri alteri opposito, prout collocates est is, qui loquitur; adv. е1 eber = ex adversus, e regione, versus regionem; leeber, el-eber p’nê = prorsum; meeber l’ = trans aliquam rem. LXX πέρας, πέραν, τὸ ἄκρον, μέρος; beeber = παρὰ; meeber = ἐπὲκεινα, παρὰ, ἀπὸ Iulii Furstii Concordantiae libr. V. Testamenti. 1840. S. 789.

 

 

730 —

того, ни другого, естественнее всего понимать это выражение как общее указание на при-иорданскую страну, и переводить его: «при Иордане», «в прибрежии Ярдена».

А если так, то употребление во Второзаконии и других частях Пятикнижия meeber или beeber относительно восточно-иорданской страны не составляет действительного признака иного, позднейшего писателя, чем тот, который умер, не перешедши Иордана. Как писатель книги И. Навина мог употреблять это выражение о той при-иорданской стране, в которой находился сам, точно также, без сомнения, мог пользоваться этим выражением и писатель Пятикнижия относительно восточно-иорданской страны. Такое словоупотребление объясняется в том и другом случае тем, что ober, от abar—переходить, означает как ту дальнейшую, сторону, на которую переходят, так и эту, ближайшую, с которой начинается переход.

Ф. Елеонский

 

 

Христианское чтение. 1873. № 11, СПБ.

 

Ф. Г. Елеонский

 

РАЗБОР МНЕНИЙ СОВРЕМЕННОЙ ОТРИЦАТЕЛЬНОЙ КРИТИКИ О ВРЕМЕНИ НАПИСАНИЯ ПЯТИКНИЖИЯ (*)

(Продолжение)

 

5) Разбор возражений, основанных на изложении событий, совершившихся при Моисее, даже в последнее время его жизни, как будто бы давно уже бывших.

Что писатель Пятикнижия самые позднейшие в жизни Моисея события изображает как давно уже бывшие, это, по указанию критики, замечается в тех же первых трех главах Второзакония, которых неоднократно касались уже мы прежде, а особенно в гл. III, ст. 4. 8. 15. 18 и 29. И взяли мы, говорится, в то время все города его; не было города, которого мы не взяли бы у них.... И взяли мы в то время из руки двух царей аморейских землю сию, которая по эту сторону Иордана от потока Арнона до горы Ермона.... Так как указываемые здесь события и распоряжения произошли в последнее время жизни Моисея, во всяком случае в том же сороковом году (между шестым и одиннадцатым его месяцами—Чис. XXXIII, 38; XX, 29; Вт. I, 3), то на основании такого изображения их,—как со-

(*) См. Хр. Чт. май и август за 1873 г.

 

 

426

вершившихся в то время (beet hahi),—изображения притом, слишком обстоятельного для современников и очевидцев этих событий, делается некоторыми (1) вывод, что писатель и те, к которым обращена его речь, жили довольно долго спустя после того времени, когда происходило все это.

Совершенно справедливо, что такой способ изображения всего чаще и обыкновенно употребляется относительно событий, отдаленных не днями и месяцами, а годами и десятками лет,—событий, живость представления о которых уже утратилась, которые отодвинуты уже на задний план другими новейшими явлениями в жизни народа; почему и нужно бывает напомнить важнейшие черты этих событий для того, чтобы не остался бесплодным исторический урок, какой заключается в этом минувшем. Относительно таких именно событий употребляет тоже выражение: baet hahi сам писатель, говоря об установлении судей (Вт. I. 9. 18), совершившемся за тридцать девять лет до того времени, к которому относятся слова Моисея во Второзаконии. Но это-то последнее обстоятельство и останавливает на себе внимание, именно то, что одно и тоже выражение и один и тот же писатель (2) употребляет относительно событий, как давно минувших, так и весьма недавних с точки зрения говорящего. Если в употреблении этого выражения, при изображении событий сорокового года, видеть признак позд-

(1) Указанные места из кн. Вт. гл. IIІ приводятся в числе признаков позднейшего времени, сколько нам известно, только в Lehrb. d. h. kr. Einl. Шрадера.

(2) Первые главы I—IV обыкновенно приписываются и критикой одному писателю.

 

 

427

нейшего писателя, то при этом необходимо предположить слишком большую наивность в этом писателе: таким выражением он явно выдавал себя, как позднейшее лицо и однако, по какой то необъяснимой недогадливости, не заметил совершенной несообразности употребляемого выражения с хронологическим отношением событий к Моисею, от имени которого он говорит. И чтобы не прибегать, без основания, к такому объяснению, нужно предположить, что beet hahi имеет более широкий смысл и без различия может прилагаться как к отдаленным от говорящего событиям, так и весьма близким. И это действительно так. В том же Пятикнижии есть места, в которых употребляются выражения весьма сходные с рассматриваемым, и этих выражений нельзя, однако понять—и никто не понимает—иначе, как в смысле указания не на отдаленность окончившегося уже времени, а на единство или продолжение того времени, о котором идет речь (1). Точно в таком же смысле можно понимать рассматриваемое выражение и в первых трех

(1) Евр. hu или hahu может быть переводимо в значениях: ἐκεῖνος и αὐτὸς — тот, этот, тот же самый. В первом значении оно указывает на что-либо отдаленное временем или местом, во втором — на предмет ближайший или продолжающий существовать (Thesavrus Gesenii). Что в этом последнем значении употребляется hu в самом Пятикнижии, это видно, например, из слов Быт. XIX, 33, 35; ballajla hu, ballajla hahu, которые переводятся обыкновенно: в ту же ночь, в эту ночь (перевод Синодальный и перевод Мандельштама; в немецкой библии: in derselben Nacht, In dieser Nacht; в „Зап. на книгу Бытия” переведено, однако: в ту ночь, в сию ночь; у LXX: ἐν τῇ νύκτὶ ἐκείνῃ), или — из Быт. XXVI, 32, где bajom hahu переводится равным образом: в тот же день, в немецкой библии: desselbigen Tages; в „Зап. на книгу Бытия” опять: в тот день, согласно с LXX: ἐν τῇ ἡμέρα ἐκείνῃ.

 

 

428 —

главах Второзакония, и переводить его таким образом: в тоже самое время, в продолжение этого времени, как оно и переводится некоторыми (1), а в виду исторической обстановки речей Второзакония такому пониманию справедливо отдать предпочтение, причем, конечно, это выражение теряет всякое отношение к вопросу о времени жизни писателя, так как оно указывает на одну современность изображаемых событий, без всякого намека на их отдаленность или близость к писателю.

А что касается различных сообщаемых в I —III Второзакония подробностей относительно завоевания заиорданских областей и их разделения, то это может объясняться и не тем только, что черты этих событий были неизвестны слушателям речей Моисея, или успели уже изгладиться из их памяти; подобное изображение событий и помимо этого может с совершенною правдоподобностью объясняться особенною целью, какую имел при этом говорящий, именно—его стремлением изобразить все величие дел Иеговы для народа и тем побудить последний к исполнению возвещаемых затем постановлений и законов.

Впрочем, если сосредоточивать внимание только на тех местах в первых трех главах Второзакония, в которых критика указывает признаки позднейшего времени, то может во всяком случае оставаться колебание и даже некоторое расположение в

(1) Например, Бунзеном: zu der Zeitв это время (Bibelwerk) и Л. Филиппсоном; in selbiger Zeitв тоже самое время (Die Israelitische Bibel). У LXX: ἐν τῷ καίρῷ ἐκλεινῳ; в русских переводах: в то время.

 

 

429

пользу подобных выводов. Но, чтобы не впасть в односторонность, не образовать понятия на основании только некоторых признаков в предмете, следует обратить внимание и на другие черты, заключающиеся в тех же трех главах, принадлежащих одному писателю. В этом отношении, при чтении первых трех глав Второзакония, обращает на себя внимание та особенность, что писатель, делая обзор событий, уже изложенных в книгах Исходи Числ, хотя ясно показывает свое знакомство с сообщаемыми здесь сведениями, которые он повторяет иногда с буквальною почти точностью (1), вместе с этим не обнаруживает однако слишком большой зависимости от повествования прежних книг; напротив, он на столько свободно и самостоятельно воспроизводит эти события, что сообщает даже некоторые новые сведения. Так, например, он передает особое повеление о переходе через Арнон (Втор. II. 24. 25), о чем не упоминается в книге Числ (XXI,—13 и д.); далее—место, откуда было отправлено посольство к Сигону (Втор .II, 26) он называет пустыней Кедемоф, о которой не упоминается в книге Числ при рассказе об этом посольстве (XXI, 21); во Второзаконии равным образом упоминается только о Лаван и Дизагав (I, 1), об емимах, замзумимах (II, 10. 20),авеях (—23),— или, например, о том, что эдомитяне и моавитяне позволили евреям получать за деньги хлеб и воду при проходе через их владения (Втор. II, 29). А в рассказе о других событиях, описанных уже в

(1) Ср. напр. Втор. I, 35. 36 и Числ ХІV, 23 и 24.

 

 

430 —

прежних частях Пятикнижия, сообщаются некоторые новые подробности, или указываются новые стороны; так, например, здесь говорится, что посольство для осмотра Палестины отправлено было по предложению народа и с одобрения Моисея (I, 22. 23), что в книге Числ прямо не указывается (XIII, 2 и д.), хотя и не исключается (ст. 27); говоря о выборе судей (I, 10—17), писатель передает слова Моисея, обращенные при этом к народу, и указывает на участие последнего в выборе, о чем не говорится также в кн. Исход (XVIII, 19—26); передавая волю Иеговы о том, что Моисей должен умереть, не перешедши Иордана, причину этого он указывает в гневе Иеговы на Моисея за народ (1, 37; III, 26; IV, 21), тогда как по свидетельству кн. Числ (XX, 12 и XXVII, 14) Иегова гневался на Моисея и Аарона за то, что они не поверили Ему, чтоб явит святость Его пред очами сынов израилевых, и т. и. Такого рода особенности в историческом содержании этих глав приводят естественно к мысли о том, что писатель Второзакония пользовался при этом не тем только, что находится в книгах Исход и Числ, а имел у себя еще другой какой-то источник сведений. Нельзя же в самом деле, при объяснении этого явления, удовлетвориться тем, будто писатель, делая отступления от существовавшего уже в письмени и известного ему бытописания, руководился при этом «только представлением, какое у него образовалось, не имея у себя других сочинений» (1). И если нельзя

(1) Так объясниют—Кнобель (Kurzgef. exeg. Handbuch z. A. T. 13 Hiet. Numei... 206) и Шрадер (Einl. in d. A. T. 260. 299). По-

 

 

431 —

отрицать вообще возможности существования других письменных памятников у позднейшего писателя времен Манассии или Иосии (1), то при этом во всяком случае у позднейшего писателя нужно ожидать меньше свободной самостоятельности и больше зависимости от существовавшего уже бытописания, которое, с течением времени, должно было получить значение прочно установившейся нормы предания (2); по крайней мере действительно поздней-

добным образом можно, конечно, объяснить, хотя и не вполне, некоторые особенности, напр. Второз. I, 9, ср. с Исх. ΧVΙΙΙ и XIX, (относительно времени выбора судей),—Второз. I, 27 ср. с Числ XIV, 2.3,—даже Второз. III, 26 ср. с Чис. XX, 12. Но каким образом у писателя могло составиться представление напр., о том, что прежде отправления соглядатаев Моисей побуждал народ тотчас же безбоязненно идти в Ханаан и взять его во владение (1,21), когда об этом нет ни слова в Числ XIV гл., или—что эти соглядатаи отправлены были по предложению народа, когда рассказ об этом в кн. Числ прямо начинается божественным повелением (XIII, 2),—что эдомитяне будут бояться евреев (II, 4), когда по кн., Числ (XX, 18—21) эдомский царь смело выступает против евреев с многочисленным войском, или—что эдомитяне вместе с моавитянами доставляли евреям провиант (II, 29)?— Впрочем Кнобель, отрицая существование у писателя других каких-либо письменных памятников, вместо этого предполагает у него знакомство с местностью и историей страны (этим, по его мнению, объясняются «вставочные в речи Моисея замечания (II, 10—12, 20—23; III, 9. II, 14), а также и собственные его показания о Лаван и Дизагав (I, 1) и о расстоянии между Хоривом и Кадесом»); а таким образом Кнобель косвенно допускает существование у писателя другого источника знаний, кроме его соображений. Знакомиться с историей страны писатель может только, без сомнения, или из устных преданий, иди из различного рода памятников.

(1) Из этих утраченных теперь источников исторического и юридического содержания почерпнул, по мнению Эвальда, девтерономик сведения, не находящиеся в других частях Пятикнижия. Geseh. d. V. sr. I, 184.

(2) Справедливо Клейнерт (также принадлежащий к критическому направлению) находить не совсем понятным то положение Шрадера, что свободное отношение девтерономика к истории времен Мои-

 

 

432

шие священные писатели—пророки и псалмопевцы,— касаясь событий из времен Моисея, или предполагают их известными и поэтому не вдаются в подробности, или, касаясь последних, строго держатся существовавшей формы бытописания. А таким образом и остается, как самое вероятное, то объяснение рассматриваемой особенности в историческом содержании первых трех глав Второзакония, что писатель этих глав находился в более близких отношениях к описываемому времени, и жил в более раннее время, когда сведения о событиях были еще свежи и полны и когда бытописание не получило еще значения нормы исторического представления об этом времени. В это время писатель

сея находится в связи с более поздним и более развитым воззрением этого писателя, так как это положение противоречит основным началам развития священной историографии. «Это, говорит он,—исторический закон, проявляющийся с самою строгою определенностью также и в ходе ветхозаветного развития, что чем дальше идет время, тем приобретает более обязательной силы для благочестивых в народе твердо установившееся предание о священных древностях. Только в начале периода, когда это предание передается устно, являются самостоятельные образы, особые оттенки, представляющие тот же предмет с одной какой-либо стороны; а когда это предание переходит в письмена, оно получает характер определенной нормы, которая становится тем более неприкосновенною, чем дальше идет время. Твердо установившееся предание становится наконец благоговейно почитаемою святынею. В применении к данному случаю закон этот имеет такой смысл: так как девтерономик знает исторические предания, заключающиеся в других частях Пятикнижия я притом знает их уже отчасти записанными и, несмотря на это, свободно относится к этим преданьям, как имеющий на это власть, так как он, сверх того, имеет совершенно особенные и достоверные известия, то авторская его деятельность не может быть относима к позднему времени, которое точно держалось буквы, как это Заметно у пр. Иеремии и отчасти у Осии и Михея; он должен принадлежать более раннему времени». DasDeuteronomiumundderDeuteronomiker. 1872. 180.

 

 

433 —

Второзакония мог конечно, по поводу того или другого обстоятельства, сообщить некоторые новые сведения, или указать новые стороны в записанных уже событиях, не подвергаясь каким-либо опасениям и не прибегая вместе с тем к собиранию и изучению более древних исторических памятников (1). У такого, более близкого к событиям, писателя самое появление подобных сведений не может возбуждать каких-либо вопросов, так как оно является простым следствием полного его знакомства с событиями. А таково и было в особенности положение указываемого во Второзаконии писателя его, который, владея полным знанием событий своего времени, свободно располагает этим богатством и сообразно с своею целью приводит на память—современникам также событий—ту или другую известную им подробность, оставшуюся не записанною. Вот почему встречающиеся в первых трех главах Второзакония дополнения и особенности в историческом изложении событий указываются в числе признаков более раннего писателя Второзакония (2). Действительно, в этом проглядывает «богатое знание очевидца самых событий, который прежде сказал не все, что знал, и который по особому поводу в состоянии еще сказать что-либо новое».

Между сведениями, единственно сообщаемыми писателем Второзакония в первых трех главах, обра-

(1) Ewald. Gesch. d. V. Isr. I, 184. Относительно этого заметим, что собирание и изучение древних памятников с целью дополнить существовавшее уже бытописание новыми редкими сведениями понятно у историка, но не у писателя, который делает только краткий очерк событий, имея в виду при этом особую цель.

(2) Fr. W. Schulte. Deuteronomium. 75. Delitsch. Genesis. 63.

 

 

434 —

щает затем на себя особенное внимание закон о совершенной неприкосновенности владений эдомитян, моавитяя и аммонитян (II, 4—6. 9. 19). Законом этим запрещается даже евреям подавать какой-либо повод к вражде с этими родственными народами.—Если следуя приему критики объяснять те или другие постановления или изречения, приписываемые Моисею, историческими обстоятельствами, при которых жил позднейший писатель, и видеть в первых отражение последних, в раком случае происхождение указанного закона у писателя, современного судьям или царям, остается темным, так как история международных отношений в эти времена не представляет никаких явлений, аналогических с этим законом. Вражда моавитан к евреям началась еще во времена Моисея (Ч. XXII); затем в первые времена судей (Суд. III, 12. 13) они вместе с аммонитянами являются даже поработителями евреев; последующее время самостоятельного существования иудейского царства представляет равным образом одни признаки вражды между этими народами (1 Ц. XIV. 47; 2 Ц. VIII, 2; 4 Ц. III. XIII, 20; XXIV, 2), не окончившейся даже со стороны аммонитян и с падением иудейского царства (Иер. XL. 14). Каковы были взаимные отношения между эдомитянами и евреями в ближайшее к Моисею время, неизвестно; но при воцарении Саула первые являются уже в числе главнейших врагов последних, так что война с ними составляет первую обязанность нового правителя (1 Ц. XIV, 47); какой сильной степени вскоре после этого достигла враждебность между этими народами, это показывает

 

 

435 —

та жестокая участь, какой подверглись эдомитяне при Давиде (2 Цар. VIII, 14; 3 Цар. ХІ, 15. 16); в последующее затем время взаимная ненависть нисколько не ослабела (1): как иудеи без всякого сострадания пользуются своими победами над непокорными подданными (2 Пар. XXV, 11. 12), так и эти последние не пропускают случая отомстить своим поработителям (2 Пар. ХХVIII, 16. 17).

При таких вековых отношениях было бы конечно странно со стороны еврейского писателя, величайшего ревнителя отечественных интересов, каким представляют критики девтеровомика, предписывать устами Моисея закон о том, чтобы не вступать во вражду с моавитянами, аммонитянами и эдомитянами, когда современным этому писателю иудейским царям нужно было постоянно опасаться за спокойствие и целостность собственных своих владений со стороны этих народов. Возможно ли было рассчитывать на проникновение подобного закона в народную жизнь, когда лучшие израильские цари принуждены были ограждать безопасность своих владений покорением этих народов, когда установились действительно такие отношения, что приходилось или ожидать

(1) Если в доказательство противного указывают на то, что во времена после Соломона эдомитяне неоднократно находились в подчинении у иудейских царей и даже участвовали в их исходах (Riehm в Stud. und. Krit. 1873. Erstes Hefl. 191), то подобные обстоятельства не могут служить верными ручательствами восстановления добрых отношений между этими народами, так как эдомитяне, несмотря на свое подчинение, не изменяли своей враждебности, которую они вполне и обнаружили при разрушении иудейского царства: участие равным образом эдомского царя в походе Иосифата (4 Пар. III) не может служить подобным доказательством, так как это участие было невольным следствием существовавшей я то время зависимости от иудейского царства (4 Цар. VIIІ, 20).

 

 

436 —

нападений на собственные владения или предупреждать их посредством занятия соседних стран охранными войсками, как сделал это напр. Давид? Что подобный закон мог явиться у писателя, жившего во времена Манассии или Езекии, признать это невозможно наконец и в виду пророческих речей, в которых слышится голос гнева Иеговы на идумеев и др. родственных народов (напр. Иер. XLIX, 7—23). или предсказывается новое покорение этих стран (Ис. XI, 14). С точки зрения этих позднейших отношений, скорее может быть понят закон о непринятии моавитян и аммонитян в общество Иеговы даже в десятом роде и—идумеев до третьего рода (Вт. XXIII, 3. 7. 8), чем закон, запрещающий вступать во вражду с этими народами и касаться их владений. И чтобы объяснить сколько-нибудь появление последнего в произведении девтерономика, остается допустить, что писатель при этом «имел ближайшим образом в виду время Моисея» (1), т. е. руководился в данном случае одною археологическою целью, передавая закон, который не мог иметь ни малейшего практического применения. Но исследователи того же самого направления не указывают на подобную цель у писателя Второзакония; эта книга, по их выводам, написана для того, чтобы «на древний закон, на сколько он в измененном и обновленном виде мог соответствовать тем временам, еще раз, с силой пророческого слова, самым настойчивым образом, указать своему народу, как на единственное средство спасения» (2). Сдру-

(1) Knobel Exeg. Handbuch Numeri... 213.

(2) Ewald. Gesch. d. V. Isr. 1, 172 cp. Lehrb. d. h. kr. Eiul. Schrader. 323.

 

 

437

гой стороны, если во Второзаконии (II, 4. 9. 19) писатель говорит, исключительно имея в виду времена Моисея, то каким образом это представление так легкой скоро исчезает у него в дальнейшем изображении событий того же времени?

В устах Моисея между тем закон этот совершенно понятен и не только с точки зрения родственности этих народов, но и с политической: предупреждая возможность столкновения с этими народами, закон этот мог вести к установлению добрых отношений с столь близкими будущими соседями и вместе с тем обезопашивал евреев от новой борьбы, которая в то время, во всяком случае, могла только затруднить и замедлить достижение главной цели.

Этого рода данные, заключающиеся в первых трех главах Второзакония, т. е. особенности в историческом обзоре событий и закон относительно моавитян, аммонитян и эдомитян, опять возвращают нашу мысль от времен девтерономика к временам Моисея и придают бо́льшую полновесность сделанным выше объяснениям тех мест в этих главах, в которых критики указывают признаки позднейшего писателя.

Ф. Елеонский.

 

 

Христианское чтение. 1873. № 12, СПБ.

 

Ф. Г. Елеонский

РАЗБОР МНЕНИЙ СОВРЕМЕННОЙ ОТРИЦАТЕЛЬНОЙ КРИТИКИ О ВРЕМЕНИ НАПИСАНИЯ ПЯТИКНИЖИЯ

 

(Продолжение)

 

6) Разбор положения, будто во Второзаконии приписывается Моисею позднейшее развитие его законодательства.

Продолжая анализ содержания Пятикнижия, критика указывает на то, что позднейший писатель, «желая возбудить в своем народе религиозно-патриотическое одушевление к священным законам и установлениям, не только показывает происхождение их от Моисея, согласно с существовавшим в то время преданием, но Моисею же приписывает, вопреки свидетельству истории, позднейшее развитие его законодательства». —Это законодательство, развившееся по выводам критики в последствии времени и излагаемое тем не менее во Второзаконии, касается следующих «позднейших явлений: а) иерусалимского храма; б) положения левитов и священников; в) царской власти и пророчества и г)

 

 

668

позднейшего судоустройства и военных порядков» (1).

а) Указание у писателя Второзакония на иерусалимский храм критики (за весьма немногими исключениями) находят в так называемых законах об единстве богослужебного места, излагаемых в XII и XVI главах; здесь заповедуется именно народу, по завоевании Ханаана и успокоении от всех врагов, приносить всесожжения, мирные жертвы, десятины и т. и. не на всяком месте, но на том только, которое изберет Господь в одном из колен, чтобы пребывать имени Ею там. Сюда же, пред лице Иеговы, предписывается являться каждогодно три раза всему мужескому полу в праздники— Пасхи, Пятидесятницы и Кущей.

Что писатель Второзакония, делая такое постановление о месте общественного богослужения, имеет при этом в виду иерусалимский храм, это доказывается различными исследователями не одинаковым способом.

Одни из них, при определении времени происхождения этого закона, берут за основание слова кн. Исход: сделай Мне жертвенник из земли и приноси на нем всесожжения твои; на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я прииду к тебе и благословлю тебя (XX, 24) и из этих слов выводят заключение, что древний — Моисеев закон не назначал одного какого-либо места для жертвоприношений, «держась высшей истины, что всякое место, где открывается человеку истинный Бог, в долине ли то, или в пустыне, есть свя-

(1) Schrader. Lehrb. d. hist Krit. Einl. § 182 и 102.

 

 

669 —

щенное для него место» (1); и так как, сообразно с этим законом кн. Исход, можно было приносить жертвы Иегове, «где вздумается и где понравится» (pro arbitrio.... ubicunque placebat (2)), то вследствие этого, вместе с главным святилищем, существовало во времена Моисея и в продолжение нескольких столетий после него множество меньших святилищ, состоявших из алтаря самого простого устройства; и только уже в более поздние времена — Давида и Соломона в виду опасностей для религии от существования многих таких алтарей, явилась мысль — установить более строгое единство, что около этого времени и выразил писатель в запрещении приносить жертвы где-либо кроме одного законного места (разумеется закон в Лев. XVII, 1—7); а еще с большею силою настаивает на единстве богослужебного места девтерономик (разум. Второз. XII; XIV, 22; XVI. 2.5; XVII, 8), после того как израильское царство сделало попытку совершенно отказаться от этого сообразного с обстоятельствами требования (3).—Так, по выводам некоторых критиков, постепенно развивался этот закон о месте богослужения до той формы, какую он получил во Второзаконии!

Такое представление о первоначальном и позднейшем характере этого закона не признается, однако верным со стороны других исследователей того же самого критического направления. «Что в Исх. XX, 24 идет речь не о многих алтарях, которые

(1) Ewald. Altertümer. 162,

(2) Так выражал смысл этого закона de Wette. См. Riehm. Gesetzgeb. Mosis im Lande Moab. 25.

(2) Ewald. Altertümer 172 и 173.

 

 

670 —

могут быть сооружаемы где угодно, говорит один из не безызвестных исследователей, это ясно показывает выражение: где Я положу память имени Моего, которое точнее определяет смысл слов: во всяком месте и заставляет понимать здесь только места избранные Самим Иеговой». «Имея в виду это, продолжает тот же автор, мы в таком только случае могли бы признать, что этим законом дозволяется одновременное существование жертвенников на нескольких местах, если бы другие законы показывали нам, что это могло быть делаемо в древнейшее время совершенно сообразно с ними. На самом деле этого нет. Во всех законах, касающихся богослужения, например, в книге Левит I—VII, предполагается, или прямо говорится, что жертвы могут быть приносимы только пред скинией» (1). А в книге Левит (XVII, 1—9) повелевается, под угрозою смерти, чтобы всякое жертвенное животное, предназначаемое кем-либо из находящихся в стане к закланию, и притом не только для жертвенника (ст. 8. 9), но и для собственного употребления (ст. 3—5), приводимо было ко входу скинии и здесь исключительно, а не где-либо в стане или вне стана, закалаемо: это для того, чтобы сыны израилевы впредь не приносили жертв своих страшилищам (seirim) (2).—Этот последний закон в самом содержании своем заключает слишком ясные признаки своего происхождения от Моисея, вовремя странствова-

(1) Riehin. Gesetzgeb. Mosis im Lande Moab. 25.

(2) Под seirim, буквально—козлы, разумеются обыкновенно демонические существа, названные так, вероятно, потому, что их изображали древние в виде козлов. В таком виде египтяне, например, изображали одного из главных своих богов—Пана.

 

 

671 —

ния по пустыне. «Закон» (безусловно предписывающий всему народу приводить для заклания ко входу скинии даже животных, назначаемых для собственного употребления) «совершенно был неисполним, как справедливо говорит Блеек, в позднейшее время, когда народ расселился уже по ханаанской земле; в это время не могло прийти и в голову кому-либо предложить подобный закон. В таком виде он мог быть издан только во времена Моисея, когда вся масса израильского народа группировалась в одном лагере и когда все отдельные его члены находились недалеко от скинии; только в это время возможно было исполнение этого закона» (1). И по изложению, какое дано этому закону, его происхождение должно быть равным образом относимо к тому же времени Моисея: во-первых, когда говорится здесь о месте, куда должны быть приводимы жертвенные животные, это место постоянно указывается у входа или двери скинии собрания (ст. 4. 5. 6. 9), и на другой вид святилища нет здесь ни малейшего намека; далее—боги, против почитания которых направлен этот закон, называются seirim; это были боги полей, лесов и пустынь, вообще необитаемых мест (Исаии XIII, 21; XXXIV, 14), почему, вероятно, почитание их, заимствованное евреями у египтян, и усилилось особенно между ними во время странствования по пустыне; наконец в этом законе встречается еще одна подробность, не имеющая никакого смысла у позднейшего законодателя, во совершенно понятная в законе Моисея; это особое упоминание о двух случаях, из которых в

(1) Einl. in d. А. Т. 197.

 

 

672

каждом этот закон должен иметь полную обязательность для народа: если, говорится, кто заколет вола, овцу или козу в стане или вне стана (ст. 3); эти два случая применения закона, без сомнения, могли встречаться только в практике времен Моисея, и совершенно невероятно, чтобы счел нужным различить их, для предупреждения всяких недоумений и уклонений от исполнения закона, позднейший писатель, передававший содержание древнего закона на основании предания,—Такие особенности в содержании и изложении закона Левит XVII гл. заставили и исследователей критического направления (Блеека, Рима и др.) решительно отказаться от существовавшего прежде мнения о позднейшем его происхождении и с уверенностью признать его одним из несомненно подлинных законов Моисея (1). А если это так, в чем убеждают нас внутренние признаки времен Моисея, заключающиеся в самом законе, то, разумеется само собою, несправедливо, следовательно, усвояется древнему законодательству то основное воззрение, что жертвы могут быть приносимы на всяком месте, и этим воззрением доказывается позднейшее происхождение постановлений Второзакония о месте богослужения. Если мысль, что все общественное богослужение должно быть совершаемо на одном священном месте, явилась в первый раз не во времена Давида или Соломона, если уже законом Моисея с такою строгостью указан был жертвенник у двери скинии собрания, как единственно законное место для этого: то следова-

(1) Ibid. 196. Ср. в Stud. und Krit. 1831. 496 и далее. Riehm. Gesetzgebung Mosis im Lande Moab. 26 и Herzog’s R. Enzyklopädie. XI, 304.

 

 

673

тельно, в это же древнее время и от того же законодателя могли получить свое происхождение и постановления Второзакония о месте, которое изберет Иегова для пребывания там имени Своего.

Тем не менее и те из исследователей, по выводам которых «древним законодательством (т. е. Моисея) назначалось для общественного богослужения одно священное место», постановление об этом же Второзакония признают гораздо позднейшим установлением, и основания для этого указывают, во-первых, в том, как выражен здесь этот закон, и во-вторых—в том, как в последующие времена самые благочестивые исполнители законе относились к вопросу о месте богослужения. Первое из этих двух доказательств позднейшего происхождения рассматриваемого постановления Второзакония может быть названо филологическим, второе— историческим.

Сущность первого доказательства состоит в следующем. Когда во Второзаконии указывается народу на будущее время, по утверждения его в ханаанской земле, законное место для совершения жертвоприношений и отправления годовых праздников, то это место обыкновенно определяется одними и теми же словами: какое изберет Господь Бог ваш из всех колен ваших, чтобы пребывать имени Его там,— с тем различием, что вместо этой полной формулы весьма часто употребляется сокращенная: место, какое изберет Господь. «Эта, столь часто повторяющаяся формула, должна», говорят, «означать одно совершенно определенное место. О переменном месте скинии могло быть сказано так (как в кн. Исход XX,

 

 

674 —

24), что Иегова повелит прославлять там имя Свое, а не так как здесь: чтобы положить (lasum) или водворит (leschaken) там имя Свое; в такой форме может говориться только об одном определенном, прочном жилище Иеговы; равным образом о таком только месте может быть сказано, что ото есть место которое избрал Иегова из всех колен, потому что пока скиния не находилась еще на одном постоянном месте, она оставалась конечно одною и тою же, но место постоянно переменялось. Поэтому под местом, означаемым этою формулой, могут разуметься только два города: Силом и Иерусалим, единственно встречающиеся в ветхозаветных книгах в значении постоянных мест обитания Иеговы (Иер. VII, 12). Но так как во Второзаконии (XVII, 8) путешествие из отдельных городов к этому месту называется восхождением (alita: взойдешь), что обыкновенно употребляется о путешествии в Иерусалим, так как, далее, выражение: чтобы водворит имя Свое там обыкновенно (слова пр. Иеремии в VII, 12 составляют одно из немногих исключений) употребляется относительно храма в Иерусалиме, и так как, наконец, писатель Второзакония не упоминает совершенно о скинии: то в виду всего этого нужно согласиться с тем, что под местом, о котором говорится во Второзаконии, может разуметься только Иерусалим и что храм предполагается, с весьма большою, по крайней мере, вероятностью, уже существующим (1). Таким образом,

(1) Подтверждение этого вывода указывается еще в том, что писатель Второзакония предполагает существование верховного судилища, находившегося только в Иерусалиме; но об этом мы будем говорить особо в своем месте.

 

 

675 —

если Второзаконие и древнее законодательство (т. е. законы, заключающиеся в предыдущих частях Пятикнижия) согласны в том, что они приурочивают к одному месту общественное богослужение, то вместе с этим различаются между собою в том, что последнее ничего не знает о постоянном, неизменном месте святилища, между тем как Второзаконие говорит об одном святилище таким образом, что предполагает неизменность места, и, не называя при этом прямо Иерусалима, довольно ясно однако указывает на него. И так, все общественное богослужение девтерономик хочет сосредоточить в иерусалимском храме» (1).

Такова аргументация, развиваемая Римом и принимаемая другими исследователями критического направления (напр. Шрадером и Кнобелем). Сила этой аргументации состоит в том, что те “частные данные, на которые она опирается, заключают в себе долю правды; но вместе с тем—каждому из этих данных придано здесь слишком исключительное значение, и в этом, по нашему мнению, слабая сторона доказательства.

Справедливость этого общего замечания обнаруживается вполне уже на первом из указанных признаков. Что путешествие к иерусалимскому храму обыкновенно в ветхозаветных книгах называется «восхождением», это не может, конечно, подлежать сомнению; но тем не менее это —и не ис-

(1) Riehm. Gesetzgebung Mosis im Lande Moab. 27—29. В новейшей своей критико-библиографической статье (Studien und Kritiken 1873. Heft I, 183—185), касаясь этого вопроса, Рим приводит еще некоторые соображения, которые также будут приняты во внимание при рассмотрении этого предмета.

 

 

676 —

ключительный термин для обозначения только пути в Иерусалим. Употребление глагола ala у ветхозаветных писателей с достаточною ясностью показывает, что им означался не один только путь к иерусалимскому храму, а «всякое место, которое было высоким, если не по своему географическому положению, то по своему значению» (1): этим словом, например, называется путешествие в Силом, когда здесь находилась скиния (1 Цар. I, 3. 7. 21) (2), путешествие к Богу в Вефиль (1 Цар. X, 3), путешествие Иосифа в Гесем на встречу своему отцу (Быт. XLVI, 29, ср. 31 ст.), явление народа пред лице Иеговы (Исх. XXXIV, 24): это же слово употребляется для означения пути в языческий храм в Вефиле или около пего (Осии IV, 15). В виду такого употребления этого выражения у ветхозаветных писателей и в самом Пятикнижии и некоторые из критиков в последнее время не настаивают более на значении его, как термина для иерусалимского храма (3) и сосредоточивают силу доказательства в определительной формуле: чтобы водворить имя Свое там.

Что употребляя это выражение и дополняя его словами: из всех колен ваших, или; в одном из колен твоих, законодатель имеет при этом в виду одно место общественного богослужения и при том такое, на котором в течение продолжительного времени будет пребывать имя Иеговы,—место проч-

(1) Schultz. Deuteron. 39.

(2) В синодском переводе не выдерживается строго значение еврейского ala и оно передается большею частью словом: ходил.

(3) Riehm. Stud. und Krit. 1873 г. I, 184.

 

 

677

ное, a не меняющееся постоянно, это ясно; подвижность, изменчивость этого места исключается уже тем, что избрание его относится к тому времени, когда народ поселится в земле и будет жить в ней безопасно от врагов (XII, 10). Но какое именно разумеется здесь одно место, место ли совершенно определенное или какое бы то ни было, в решении этого расходятся комментаторы не только различных направлений, но одного и того же направления.

Первое впечатление при чтении слов: к месту, какое изберет Господь… обращайтесь и туда приходите, конечно то, что законодатель не имеет при этом в виду одного известного, определенного места, почему выбор его и предоставляет он будущему (изберет) (1), а указывает только на божественное избрание, как на единственное условие для того, чтобы на каком-либо месте могли быть приносимы жертвы Иегове; и это впечатление находит ь подтверждение себе в том, что и в других местах Пятикнижия, в которых встречается тоже выражение (2), последнее имеет равным образом общий смысл, например во Второзаконии ХХIII, 16, где это выражение употребляется о месте, которое изберет убежавший раб, и где определенность

(1) Обращая внимание на это выражение: изберете, и Штегелин не находит здесь указания на храм, „потому что для обозначения последнего было бы странно, — говорит он, — избирать такую форму речи; вместо будущего времени было бы употреблено здесь прошедшее или поставлен был бы глагол schaken (заселяться, жить); такое выражение, напротив, более соответствует тем временам, когда скиния находилась то на одном, то на другом месте”. Kritische Untersuchungen über d. Pentateuch. 79.

(2) T. e. ascher ihchar: котороеиликоторогоизберет.

 

 

678

одного известного места прямо исключается словами: изберет в каком-нибудь из жилищ твоих, где ему понравится (1).

Но эта неопределенность выражения не имеет, говорят, в данном случае значения, так как эта форма речи избрана писателем с целью—приспособить свои слова к положению Моисея (2). Что упо-

(1) Клейнерт приводит еще два параллельных места, именно Числ XVI, 5, 7 и Второзакония. XVII, 15, в которых единственно из всего Пятикнижия встречается то же выражение и в которых оно употреблено для указания не на какое-либо известное лицо, а на божественное избрание, как все решающее в определении из многих лиц одного — для известной цели. Согласно с этим, рассматриваемому выражению во Второзаконии Клейнерт дает такой смысл: законным местом для жертвоприношений законодатель признает только то, какое будет избрано самим Иеговой, где бы оно ни находилось, не говоря при этом ни слова даже о том, будет ли всегда этот выбор падать на одно и то же место, или, в зависимости от каких-либо обстоятельств, будет назначено и другое место для принесения жертв. Слова: место, какое изберет Господь, имеют такой же смысл, как и слова книги Исход: на всяком месте, где Я положу... (XX, 24), различаясь между собой только тем, что слово „всякий” в последнем случае прямо выражено, а во Второзаконии оно требуется смыслом слов. (Das Deuteron. und Deuteronomiker 155—156). Рим признает такое объяснение натянутым, так как приведенные параллельные места не доказывают правильности такого понимания, потому что, замечает он относительно Второзакония XXIII, 16, „здесь разумеется не множество мест, из которых будет избираемо — то одно, то другое, а одно место, которое изберет для своего житья убежавший раб” (Stud. u. Krit. 1873. I, 183), как будто из указания законодателя на одно какое-либо место следует, в самом деле, что он при этом имеет в виду „совершенно определенное место”. Если убежавшему рабу предоставляется право поселиться во всяком из еврейских городов, в лучшем для него, то, очевидно, закон не назначает определенного места, и не исключает даже возможности переменить впоследствии времени неудачно выбранное в первый раз место; а, следовательно, в рассматриваемое выражение в 16 ст. XXIII Вторзакония, равно как и в других местах, может быть совершенно правильно, без всякой натяжки, привнесено слово „всякий”.

(2) См. Riehm. Gesetzgeb. Mos. § 4, 3, ср. § 19, 1.

 

 

679

требляя такое общее выражение, писатель имеет, однако при этом в виду не вообще одно какое-либо место общественного богослужения, которое изберет Иегова, а место определенное, именно то, на котором построен был храм, это, продолжают, ясно дают заметить дальнейшие слова: чтобы водворить имя Свое там, так как эта формула у ветхозаветных писателей обыкновенно употребляется об иерусалимском храме (Неемии I, 9; 3 Цар. IX, 3; XI, 36; XIV, 21; 2 Парал. VI, 20; XII. 13).—При отнесении этой формулы, на основании ее употребления, исключительно к храму, встречается, по признанию критики, только одно, незначительное, по видимому, затруднение, представляемое словами прор. Иеремии (у которого, заметим, буквально это выражение Второзакония отнесено к Силому, и притом так, что Иерусалим является преемником Силона). Критика думает вполне устранить это затруднение замечанием, «что слова прор. Иеремии составляют исключение». Но, во-первых, это не единственное исключение: в Пс. 77, 60 о скинии силомской употребляется равным образом выражение весьма сходное с словами Второзакония: отринул, говорится, скинию в Силоме, в которой обитал (schikken) Он между человеками, или ближе к тексту: в которой повелел пребывать (имени Своему) между человеками (Gesenius); И, во вторых, относительно редкое у ветхозаветных писателей употребление этого выражения о других местах общественного богослужения не дает еще основания смотреть на эти немногие случаи, как на исключение: с большею вероятностью это явление объясняется тем, что Силом, равно как и другие

 

 

680

места, в которых находилась скиния, не имели такого важного в религиозном отношении и продолжительного значения, какое получил в последствии времени иерусалимский храм, так что более частое употребление этого выражения об иерусалимском храме и более редкое—о силомской скинии относятся между собою, не как общее правило и исключение, а как два равные по своему значению явления, указывающие на то, что по сознанию ветхозаветных писателей, и силомская скиния и храм иерусалимский были равно в этом отношении местом пребывания имени Иеговы.

Признание рассматриваемого выражения, на основании обыкновенного его употребления об иерусалимском храме, за исключительный термин этого последнего, встречает и другое затруднение. При сличении между собою того, как употребляется это выражение во Второзаконии, и— как оно прилагается к иерусалимскому храму у позднейших писателей, замечается та не незначительная особенность, что иерусалимский храм не просто называется местом, избранным для пребывания там имени Иеговы, но устроенным до века (3 Цар. VIII, 13; IX, 3; ср. XI, 36), чего во Второзаконии ни разу не встречается; и если эти слова: до века встречаются не везде, где говорится о пребывании имени Иеговы в храме (напр. в 3 Цар. XIV, 21; 2 Пар. VI, 20; XII, 13; Неем. 1, 9), то это равносильно, конечно, тому, что и во Второзаконии выражение: чтобы водворить имя Свое там употребляется равным образом не везде, где говорится о месте, какое изберет Господь (1).

(1) Полная формула употребляется во Второзаконии в XII, 5.11.

 

 

681

Весьма естественно думать, что если бы о месте общественного богослужения говорил во Второзаконии позднейший писатель, имевший при этом в виду иерусалимский храм, то, по всей вероятности, он точнее определил бы это место и включил бы в эту довольно общую формулу слова: до века или другие какие-либо, косвенные указания на местоположение и значение Иерусалима. Замечательно, что при этом не упоминается даже о городе или доме Иеговы (хотя и это последнее выражение не чуждо Пятикнижию и в частности Второзаконию) (1), а говорится

21; XIV, 23. 24; XVI, 2. 6. 11; XXVI, 2; не полное выражение, состоящее только из слов; место, которое изберет Господь встречается чаще, именно во Второзаконии XII, 14. 18. 26; XIV. 25; XV, 20; XVI, 15. 16; XVII, 8, 10; XVIII, 6 и XXXI. 11.

(1) В выражении: bet Iehova—дом Иеговы.—которое встречается зо Второзаконии (XXIII, 18), один из критиков, именно Вайгингер видит также ясный признак позднейшего писателя, „так как подобным образом могло быть сказано о более раннем времени только тогда, когда уже существовал действительно храм, чего не было во времена Моисея”. Herzog’s R. Enzyklopädie. XI, 319. Между тем, ни значение слова bait (собственно жилище, место, куда входят: Gesenius), ни его употребление у ветхозаветных писателей, не говорят в пользу подобного вывода, почему, вероятно, этот признак позднейшего времени и не указывается у других исследователей. Название: дом Иеговы встречается не во Второзаконии только; оно употреблено в отношении к святилищу Иеговы в Исх. XXIII, 19 (ср. XXXIV, 26), составляющем окончание так называемой «книги Завета» (Исх. XXI, I—XXIII, 19), которая признается вообще древнейшим законодательным памятником и написание которой некоторыми из критиков, в том числе и Вайгингером, приписывается самому Моисею (R. Enzyklopädie XI, 303). Употребление здесь этого названия единственно может объясняться тем, что слово bait не выражало собой исключительно представления о доме в собственном смысле, а употреблялось вообще для обозначения жилища, как бы оно ни было устроено, в виде ли палатки, дома, дворца, храма и т. п. и для кого бы это не назначалось, для живых людей, или умерших (Иов XVII, 13 и др.), или животных (Ibid. XXXIX, 6 и др.). Сообразно с таким обширным значением этого слова, домом Иеговы называется не только

 

 

682

вообще о месте. Без подобных частнейших определений, под указываемым во Второзаконии местом совершенно естественно разуметь не только места силомской скинии и иерусалимского храма, но и некоторые другие места, на которых Иегова являл свое присутствие или—что тоже—полагал Свое имя. Для разубеждения в этом приводят еще «ясные» слова Иеговы, что со времени освобождения израильского народа из Египта Он не избрал города ни в одном из колен израилевых. чтобы построен был дом, в котором бы пребывало Его имя (1) (3 Цар. VIII, 16), «Читая эти слова, говорит Рим, мы можем Иерусалим только разуметь под местом, указываемым формулой Второзакония»; но в каком случае? В том, если мы будем, подобно этому исследователю, намеренно сосредоточивать внимание на одной стороне этого свидетельства и игнорировать другую, т. е. если мы будем оставлять без внимания слова: чтобы построен был дом, как и делает это Рим. Но разве может быть названо такое понимание правильным? Приведенное выше, свидетельство 3-й книги Царств имеет, без всякого сомнения, самое ближайшее отношение к словам прор. Нафана от имени Иеговы: Я не жил в

храм, но и скиния Моисея (1 Цар, I, 7, 24; ІII, 15 и др.); иногда это название заменяется выражением: дом Elohim, и это последнее усвояется не только скинии (Суд. ХVIII, 31), но и совершенно частному святилищу (Суд. XVII, 5). «Такое употребление этого названия неопровержимо показывает, что последнее не есть собственное имя Соломонова храма, а им выражается общее, родовое понятие, в которое одинаково может входить как скиния, так и храм и всякое святилище». Kleinert. Das Deuteronomium. 126,

(1) Так именно напечатано это свидетельство книги Царств Римом в Stud. und Kritik. 1813. 1. 184.

 

 

683

доме с того времени, как вывел сынов израилевых из Египта и до сего дня, но переходил в шатре и в скинии (2 Цар. VII, 6), и смысл этого свидетельства совершенно ясен: главная, существенная его мысль та, что до времен Соломона не было соизволения Иеговы на построение в избранном; городе постоянного святилища или храма, в котором бы пребывало Его имя. Слова эти и сказаны были Соломоном по построении храма, при его освящении, и сообразно с этим главным предметом их должно служить естественно то, что вызвало эти слова, т. е. самый факт построения храма, а не что-либо другое; и действительно этот факт составляет, так сказать, тему всей этой молитвы Соломона (3 Цар. VIII, 13. 16. 17. 18. 19. 20. 27. 29. 31 и т. д.). Если, несмотря на это, утверждают, что «в словах Соломона указывается избрание одного определенного города для пребывания имени Иеговы, а построение храма является, как нечто неразрывно связанное с этим» (1), иначе сказать, как нечто второстепенное, то такое понимание по справедливости может быть признано намеренным искажением прямого смысла исторического свидетельства, так как в словах прор. Нафана, перифразом которых служат слова Соломона, нет ни слова об избрании города, а в молитве Соломона это избрание предполагается уже совершившимся в то время, когда перенесен был в город Давидов ковчег Божий, «а котором нарицается имя Иеговы—или который назван по имени Его (2 Цар. VI, 2). Вывод от~

(1) Ibid. 185.

 

 

684 -

сюда понятен сам собою: если до времен Соломона Иегова не избрал ни одного из израильских городов именно для построения храма, в котором бы пребывало имя Его, то из этого никоим образом не следует еще. что до этого времени не было избираемо места вообще для пребывания имени Иеговы. и что те места, в которых находилась скиния. не имеют права на это название.

Последнее обстоятельство в рассматриваемом доказательстве критики состоит в том, что если под местом, которое изберет Иегова, разумелось и место скинии, в таком случае естественно было бы, говорят, «ожидать упоминания об ней во Второзаконии. чего однако нет, так как Второзакония XXXI, 14 не принадлежит к самому законодательству и, как это признано, составляет часть написанного прежде заключения Пятикнижия» (1). Для Клейнерта, против которого направлены эти слова, они имеют конечно значение, но не для того, кто читает Второзаконие без готовых каких-либо выводов относительно его составления. Впрочем, и независимо от последних, приведенное замечание не лишено вообще основания: в законах собственно, излагаемых во Второзаконии, ни разу действительно не встречается столь обычных в других частях Пятикнижия названий: скиния (mischkan) и скиния собрания (ohel nioed) (2). Такого рода особенность у

(1) Riehm. Stud. und Krit. 1873. I, 185.

(2) Вместо этих названий встречается один раз в изложении законов, именно во Втор. XII, 5, выражение leschikno, которое весьма многие из перечисленных комментаторов принимают, за неокончательное (с предл. и суфф.) в смысле существительного, сходного, по

 

 

685

писателя Второзакония в названии места общественного богослужения обращает на себя естественно серьезное внимание. Рим объясняет ее тем, что «девтерономик желал в Иерусалиме сосредоточить жертвенный культ», и отсюда выводит заключение, что «законодательство, содержащееся во Второзаконии, написано во всяком случае при существовании храма» (1).

Это объяснение было бы вполне попятно и естественно, если бы она совершенно гармонировало с усвояемым девторономику намерением — говорить от имени Моисея, сообразно с историческими обстоятельствами и задачами того времени, для того, чтобы с большим успехом ввести в народную жизнь свое законодательство. Если, как говорят, этот замечательно умный писатель, вполне знакомый с временем Моисея, излагал свои законы в духе Моисея, применительно к обстоятельствам того времени, если он, для своих целей, ввел даже

своему значению, с mischkan (жилище, скиния), соединенное с последующим: tidreschu — ищите; впрочем, это выражение переводится так: к жилищу Его обращайтесь (перевод СПб. Дух. Академии), или: про Его скинию разведывайте (у Мандельштама). В такую именно связь ставили это выражение еще мазореты, как видно из поставленного ими разделительного знака. Некоторые из комментаторов не соглашаются, однако, с таким пониманием этого выражения и признают более верным принимать его за не существительное, относящееся как дополнение, к предыдущему. Такое понимание представляется более сообразным с ходом речи и с обычным употреблением в том же выражении этого глагола — schaken (Втор. XII, 11, 14, 23 и др.). При таком понимании le schikno переводится так: (чтобы положить имя Свое там) для пребывания, или короче: чтобы пребывать имени Его там. В последнем случае и это единственное во Второзаконии выражение перестает, очевидно, указывать на одно из обычных названий святилища во времена Моисея.

(1) Stud. und Krit. 1873. I, 185.

 

 

686 —

в свое законодательство такие законы, которые не имели для его современников никакого практического значения и важны были только при завоевании Ханаана (1), то при этом не вполне понятно действительно то, что девтерономик в данном случае оставляет столь обычные во времена Моисея названия места общественного богослужения; писатель с подобными целями скорее, напротив, должен бы удержать существовавшее при Моисее название и тем показать свое полное согласие с подлинными законами Моисея, записанными в других частях Торы; и это тем более, что древнее название, удержанное в этом законе, не препятствовало достижению его цели—сосредоточить богослужение в одном иерусалимском храме, так как последний был единственным преемником скинии Моисея.

Впрочем, объяснение рассматриваемой особенности и с точки зрения происхождения этого закона в древнейшее время, представляет не маловажные трудности. Что законодатель, говоря о будущем месте общественного богослужения, не называет его скинией, это объясняют или тем, что, «при возвышении значения святилища, это не вполне определенное имя (скинии) было не столь уместно, как более ясное название места, в котором Господь водворит имя Свое» (2), или тем, что «скиния—палатка-соответствовала времени странствования и к концу этого времени ее название совершенно кстати могло быть заменено более определенным термином, который удержал Моисей с целью —показать народу

(1) Riehm. Geeetzgeb. Mosis. 107.

(2) Schultz. Das Deuteronom. 39.

 

 

687 —

свободное определение и милость Господа в выборе места для его святилища» (1). В этих, известных нам, объяснениях защитников древности Второзакония не совсем понятным представляется то, что существовавшее во времена Моисея название места богослужения признается недостаточно ясным и определенным и в этом указывается причина замены его имени другим; напротив, в силу установившегося в то время словоупотребления, название это, думается, должно было получить совершенную определенность, и под словами «скиния», «скиния собрания» всякий современник Моисея мог разуметь только одну известную скинию Иеговы.

По нашему мнению, рассматриваемая особенность Второзакония в названии места общественного богослужения с большею вероятностью может быть—отчасти—объясняема нежеланием говорящего узаконят навсегда, как нечто неизменное, существовавший в то время вид святилища Иеговы. Если бы в этом законе, исключительно имеющем в виду будущее (ХII, 10), место для жертвоприношений означено было точно также, как в кн. Левит (ХVII, 1—9), в таком случае скиния явилась бы однажды навсегда освященной и узаконенной формой святилища; между тем этот вид святилища не был установлен навсегда, и его избрание находилось, во всяком случае, в зависимости от образа жизни народа в то время. Отсюда естественно было прийти к мысли, что с переменой в положении народа, по занятии и окончательном утверждении в Хана-

(1) Theol. Quartalchrift. 1864, III, 430.

 

 

688

ане, и святилище может получить другой вид. Не предрешая этого вопроса, как не имевшего первостепенной важности в деле религии и предоставляя его решение будущему, законодатель не называет ни скинии, ни храма, а употребляет вместо этого общее выражение. А почему избран законодателем именно такой общий и довольно неопределенный термин для обозначения будущего законного места богослужения, причина этого заключается в самом содержании этого постановления, к рассмотрению которого приводит нас дальнейшее доказательство позднейшего происхождения этого постановления.

Это доказательство находит критика в исторических данных последующего за Моисеем времени, указывающих на одновременное существование до времен Езекии (4 Ц. ХVIII, 4) нескольких мест для жертвоприношений, как чего-либо законного. «Если бы, говорят, постановления Второзакония о месте богослужения, были изданы Моисеем и известны, как постановления Моисея, то мы могли бы, конечно, понять разнообразные уклонения от них со стороны народа, но должны бы во всяком случае ожидать того, что их исполняли и старались направить к тому же других, по крайней мере, более благочестивые члены теократического царства. И, однако мы этого не видим (за исключением одного рассказа в XXII й гл. кн. I. Навина, 11—34) даже в позднейшее время, спустя довольно долго после построения храма. Напротив, до времени Езекии мы постоянно встречаем различные священные места, на которых несомненно приносят жертвы Иегове самые благочестивые люди, даже князья и пророки.

 

 

689 —

Уже при Иисусе Навине, когда скиния поставлена была в Силоме (И. Нав, XVIII, I), где она оставалась до времени прор. Самуила (1 Цар. I, 3; IV, 3), является также и Сихем местом святилища Иеговы (И. Нав. XXVI, 1, 26). В книге Судей, кроме Силома, указываются еще, по крайней мере, два священных места—Массиф (Mizpa) и Вефиль, в которых израильтяне собираются точно также, как в Силоме и приносят жертвы Иегове (Суд. XI, 11; XX, 1.18 (1); XXI, 1.2.4. 5. 8. 19); кроме того, совершаются еще жертвоприношения в Бохиме (Суд. II, 5), и Офре, где Гедеон устрояет жертвенник, существовавший до времени писателя книги Судей (VI, 24). Тоже самое было и во времена Самуила. Ковчег Завета, после возвращения его Филистимлянами, находился в Кириаф-иариме (1 Цар. VII, 2), но вместе с тем Массиф и Вефиль являются опять священными местами, на которых приносятся жертвы (1 Цар. VII, 5; X, 3. 17); сам Самуил соорудил еще жертвенник Иегове в месте своего жительства, в Раме (1 Цар. VII, 17); в тоже время встречаются и другие священные места с алтарями, на которых приносятся жертвы, именно—в земле Цуф (1 Цар. IX), в Галгале (XI, 15; XIII, 8; XV, 21. 33) и в Вифлееме (XVI, 5). Далее, в царствование Саула таким же местом является Номва (1 Цар. XXI), а при Давиде—Хеврон (2 Цар. V, 3;

(1) В Синодском переводе Bêt-el в XX, 18. 28 и XXI, 2 переведено словами: дом Божий; обыкновенно это слово понимается здесь экзегетами в смысле собственного имени и переводится·. Вефиль; так у LXX и в славянский Библии; и такое понимание более гармонирует с замечанием в XX, 27 и 28.

 

 

690 —

XV, 7). В правление Соломона народ приносит жертвы на высотах и сам Соломон на высоте в Гаваоне (3 Цар. 111, 2 и д.). И все это, замечают, совершается так, как будто бы это было согласно с законом; в таком тоне рассказывается об этом в книге Судей и в книгах Самуила. И после построения храма Соломонова, в продолжение долгого времени, приносятся еще, сверх того, жертвы на высотах и даже при таких царях, которые прославлены за их благочестие и строгое исполнение закона, как то: при Асе (3 Цар, XV, 14), Иосафате (XXII, 43), Иоасе, воспитанном священниками (4 Цар. XII, 3), Амасии (XIV. 4), Озии (XV, 4) и Иоафаме (—35). Правда, в рассказе об этом книг Царств и Паралипоменон слышится всегда укор за то, что даже и при этих благочестивых, царях продолжалось служение на высотах; но это не более как мнение писателей этих книг, явившихся во всяком случае не ранее вавилонского плена. Так как названные цари изображаются в других отношениях ревностными почитателями Иеговы, то едва ли можно думать, чтобы они не позаботились прекратить жертвоприношения Иегове на высотах, если бы постановления Второзакония, столь ясно запрещающие это служение, как несогласное с волею Иеговы, были им известны, как постановления Моисея» (1).

При существовании постановлений Второзакония о месте богослужения, как постановлений Моисея, могут, действительно, представляться непонятными

(1) Bleek. Einl. in d. A. T. 299. 300. Real-Enzyklopädie. XI, 327 и др.

 

 

691 —

вышеуказанные факты и, в виду их, — невозможным самое существование этого закона с столь древнего времени. И если справедлива, что некоторые из этих фактов не имеют того оттенка, какой им придается (1), то и при этом остается еще до-

(1) Так из 1 и 26 стихов XXIV гл. кн. И. Навина совершенно несправедливо выводится, что при первом преемнике Моисея, кроме скинии в Силоме, существовало еще другое такое же святилище в Сихене, «где, без сомнения, приносили также жертвы» (R. Encyklopädie. XI, 327), и что, следовательно, И. Навину неизвестно было постановление Второзакония о месте богослужения. Такой вывод несправедлив потому, что нет самого главного, на чем он мог бы основываться, т. е. указания на принесение жертв при этом собрании в Сихеме; а из простого упоминания о существовавшем здесь mikdasch — святилище (так обыкновенно переводится это слово) еще не следует, даже с простой вероятностью, что это было священное здание с алтарем для жертвоприношений и что на этом алтаре принесены были жертвы Иисусом Навиным и народными представителями. Словом — mikdasch у ветхозаветных писателей называется не только скиния или какое-либо священное здание, но и вообще что-либо священное (Чис. 18:29); и так как сихемское „святилище” было таково, что в нем (be-mikdasch), а не подле него, находился дуб (обстоятельство, совершенно не гармонирующее и с тем объяснением LXX и других еврейских и христианских экзегетов, что этим „святилищем” была скиния, перенесенная, на время народного собрания, из Силома в Сихем), то под „святилищем” разумеется здесь, всего вероятнее, открытое священное место, и — что совершенно возможно (вероятность этого признается и экзегетами критического направления; см. Knobel, Exegetisches Handbuch, Numeri... 486), — то самое, на которое прежде был прочитан и написан на камнях закон, где произнесены благословения и проклятия и поставлен был жертвенник (Нав. VIII, 30—35) согласно с постановлением Второзакония; так что, если И. Навин избрал именно это место для народного собрания и заключения завета, то не потому, что здесь находилось древнее святилище, а потому, что самое это место соединенными с ним воспоминаниями из истории патриархов (Быт. XII, 6; Быт. XXXV, 4) и — недавнего прошлого, способствовало достижению этой цели, для которой И. Навин собрал в Сихем народных представителей. Во всяком случае, совершенное молчание памятника о жертвоприношении в сихемском „святилище” лишает всякой вероятности вывод, что И. Навин действовал в данном случае вопреки

 

 

692

статочно данных для того вывода, что до времен Езекии и благочестивые люди не считали, по видимому, совершенно противозаконным и невозможным приносить в известных случаях жертвы Иегове на некоторых других местах, кроме одного избранного места.

Делаются ли однако вполне понятными эти дан-

постановлениям Второзакония. – Не больше оснований представляет и книга Судей для того положения, что Массиф и Вефиль служили в это время, подобно Силону, обыкновенными местами народных собраний и жертвоприношений Иегове. Выражения: пред лицем Господа (Суд. XI, 11) и пред Господа (Суд. XX, 1), в которых находят указание на существовавшее в Массифе святилище, пред которым, будто бы, Иеффай произнес свою клятву, сами по себе не настолько определенны, чтобы, на их основании, хотя с некоторой уверенностью составлять подобное предположение, а других каких-либо указаний на жертвенник или на принесение жертв и здесь опять совершенно нет. О клятве Гедеона галаадским старейшинам и собрании всего народа в Массифе для рассмотрения и наказания беззаконного дела в Гиве могли быть употреблены эти выражения, потому что то и другое действие совершены были с мыслью о Боге, в Его присутствии, а последнее – во имя святого Иеговы и Его закона, почему это наказание жителей Гивы и ведется под Его непосредственным водительством. И если бы во время этого собрания народа Божия в Массифе находился действительно здесь жертвенник и последний считался законным местом для жертвоприношений, то при этом не было бы, конечно, надобности народу, по окончании войны с вениаминовым коленом, отправляться отсюда в Вефиль и устроять здесь жертвенник для принесения всесожжений и мирных жертв (Суд. XX, 4). Что касается сооружения этого жертвенника, то этот факт, понятно не стоит также в противоречии с постановлением Второзакония, так как в это время в Вефиле находился ковчег завета (Суд. XX, 27, 28), служивший местом присутствия и откровения Иеговы (Исх. XXV, 22). Таким образом, из всех указанных выше мест жертвоприношений во времена Иисуса Навина и Судей, только в Офре и Бохиме в действительности принесены были жертвы, хотя ковчега завета здесь и не было. – Из времен Давида несправедливо также указывается на жертвоприношение в Хевроне при поставлении его здесь на царство (2 Цар. V, 3), так как на это нет указания в памятнике, кроме выражения: пред Господом.

 

 

693

ные последующего времени при том предположении критики, что рассматриваемое постановление Второзакония произошло не ранее времен Езекии, а до этого времени известен был только закон об этом Моисея, изложенный в Левит ХVІІ-й главе? Не исключает ли, напротив, в равной совершенно степени, содержание этого последнего возможности подобной свободы в выборе мест для жертвоприношений? Исследователи, признающие моисеевское происхождение этого закона, отвечают на это отрицательно, и основание указывают в том, что закон Лев. ХVІІ-й главы и «дан был, очевидно, в применении только к исключительным обстоятельствам времени странствования по пустыне, почему он, как это легко понять, и оставлен был совершенно без внимания тотчас же по занятии Ханаана, так как в этом виде он не мог быть более исполняем в то время, когда народ, расселившись по стране, перестал жить недалеко от ковчега завета и когда увеличилось его благосостояние»

Натянутость такого объяснения легче, однако, нам думается, попять, чем—не предупредительность древнего законодателя и самовольную отмену закона со стороны тех, для кого он был назначен. Если закон Левит XVII гл. издан был только на непродолжительное время, то было бы странно со стороны законодателя оставить свой народ в столь важном деле без всякого руководства в виду предстоящего будущего. Поэтому признанная древность этого закона заставляет естественно предполагать такую же древ-

(1) Stud. u. Krit. 1831. 502. Real-Enzyklopädie. XI, 326.

 

 

694

вость и постановлений Второзакония, отменяющих действительно (XII, 15. 20) исключительную особенность прежде изданного закона. И если даже, вопреки атому, древний законодатель ограничился в вопросе о месте жертвоприношений одним только законом Левит XVII гл.? то последний мог и должен был тем не менее исполняться и во времена по занятии Ханаана Закон этот состоит из двух пунктов, излагаемых в двух совершенно отдельных положениях, с особым даже определением наказания за нарушение каждого из этих пунктов; именно: запрещается, во первых, закалать вола, овцу или козу на каком-либо другом месте в стане или вне стана, кроме входа скинии, и во вторых, запрещается приносить всесожжения и мирные жертвы где-либо, кроме жертвенника у двери скинии.—Указанное выше единственное побуждение к отмене этого закона, заключающееся в неисполнимости его со времени поселения в Ханаане, может относиться, очевидно, к первому только закону, но ни мало ее простирается на второй, имеющий свой предмет и отделенный от предыдущего особым предсловием (еще скажи им). Последний закон, если и не с такою легкостию, как в пустыне, то во всяком случае мог быть исполняем и по занятии Ханаана, как он действительно и исполнялся в позднейшие времена. Чем же может оправдываться отмена этого закона, не заключающего, сверх того, в своем содержании никакого указания на свое временное значение? И каким образом с отменою одного закона, вследствие изменившегося образа жизни народа, неразрывно связывается и отмена другого, сде-

 

 

695 —

дующего за ним закона, для которого эта перемена не имела важного значения? В существе дела, это — даже два отдельных закона, и их близкая внутренняя связь,—так как они оба указывают на одно и тоже место у входа скинии,—не такова, чтобы можно было соединять их совершенно—как действительно и не соединяют (1)—в один закон и вследствие этого—переносить отмену одного и на другой.

Таким образом предположение, что по занятии Ханаана был отменен закон о принесении жертв единственно на алтаре у входа скинии, не имеет для себя сколько-нибудь правдоподобных оснований; напротив, есть полное право думать, что этот, по всем признакам, Моисеев закон, должен был сохранить свою обязательную силу и в это время, если только древний законодатель не дал другого закона относительно этого предмета. А попятно само собой, что при существовании закона Левит XVII главы, как действующего закона, остается в полной силе и указанная выше несообразность с ним богослужебной практики последующего времени; эта несообразность делается даже менее понятного при существовании подобного закона, так как ям безусловно, под угрозой смерти, запрещается всем из дома израилева и чужим, живущим между ними, приносить жертвы где-либо, кроме алтаря у двери скинии собрания.

Сравнительно с этим законом, постановление Второзакония о месте богослужения является во всяком случае менее строгим и даже менее опреде-

(1) Berthieau. Die sieben Gruppen Mos. Gezetze. 210–211.

 

 

696 —

ленным. Несомненно, что законодатель, так часто напоминающий народу—приносить жертвы не на всяком месте, а только на том, которое изберет Иегова. признает весьма важным единство места богослужения; но заметно вместе с тем, что он не предписывает этого, как безусловно обязательного закона, нарушитель которого подвергается истреблению из среды народа своего: тон, каким излагаются эти постановления, не тон строгого, карающего закона, а тон убеждения, напоминания; грозного, как в XVII гл. Левит, и вообще какого-либо определенного наказания за принесение жертвы Иегове на другом священном месте, здесь не назначается; вместо этого, исполнителям закона указываются только добрые последствия этого для них и для детей их (XII, 28); смертная казнь здесь назначена не за принесение жертвы где-либо кроме скинии, а за служение богам иным (XVII, 1—7).— Конечно, для благочестивых членов теократического царства угроза наказания" не была необходимым средством побуждения их к исполнению этого закона; и без этого условия, существование постановления обязывало уже их к неуклонному его исполнению. Но это постановление выражено не так, чтобы решительно исключалась пм возможность приносить жертвы на каком-либо другом священном месте. Таз называемые высоты для жертвоприношений Иегове прямо здесь не запрещаются, как мерзость, и даже не упоминаются; положительно запрещаются в этих постановлениях и обрекаются на совершенное уничтожение только высоты и жертвенники, устроенные ханаанитинами в честь их богов XII, 2. 3). Ни на

 

 

697

этих жертвенниках, ни на всяком месте, какое увидишь (XII, 13), не должны быть совершаемы жертвоприношения Иегове. Для богоугодности их существенно необходимо, чтобы они приносимы были только на том месте, какое изберет сам Иегова для того, чтобы являть ни нем Свое присутствие. Будет ли на этом месте находиться ковчег завета, скиния или храм, постановления Второзакония не указывают, а, следовательно, и не дают прямого основания разуметь здесь исключительно место скинии или храма (1). Не говорит также здесь законодатель итого, что после избрания Иеговой одного известного места ни в каком другом Он не будет открывать Себя и являть Свое присутствие: он не думает ограничивать присутствие Иеговы тесным пространством скинии или храма. То одно место, на котором Иегова водворить Свое имя, есть обыкновенное место общественного богослужения, назначенное для всей израильской общины; но при особенных, исключительных обстоятельствах Иегова, как владыка всей земли, независимо от избранного святилища, может и на других местах являть Свое-присутствие и принимать дары своих избранных; и эти места жертвоприношений не исключаются постановлением Второзакония. так как они избираются Иеговой или тем, кому открыта Его воля. Пример подобного жертвоприношения представляет сам законодатель, когда повелевает, по переходе через Иордан, устроить жертвенник на горе Гевал и приносить на нем всесожжения и мирные жертвы (Втор. ХХVІІ,

(1) Вот еще почему, может быть, не употребляется во Второзаконии обычных названий святилища времен Моисея.

 

 

698 —

1—7), не назначая, однако этого места для скинии. По мысли законодателя, это должен быть особый жертвенник, устроенный из цельных, необтесанных камней, следовательно—совершенно отдельный от существовавшего уже в скинии; и между тем в сооружении этого жертвенника законодатель не видит какого-либо нарушения сделанного прежде постановления об единстве богослужебного места.

К числу подобных же исключительных явлений принадлежат, как жертвоприношения в Бохиме и Офре, из которых первое совершено было вследствие явления ангела, а второе—по особому повелению (Суд. VI, 26), так равно и жертвоприношения Самуила. Вся деятельность этого пророка представляет ряд явлений, выходящих из обычного порядка тогдашней жизни: не принадлежа к потомкам Аарона (1 Пар. VI, 3—13. 22—28), он является священником; действуя в то время, когда Иегова отринул жилище Свое в Силоме, он устрояет новые жертвенники. Причина этих особенностей в деятельности Самуила заключается в его пророческом звании и в особенных обстоятельствах того времени. При выступлении его на поприще деятельности, народ служил богам иным (1 Цар. VII, 3); левитское священство, потерявшее своего главу, бездействовало; силомская скиния, лишившись навсегда ковчега завета, который оставался вне ее и по возвращении из филистимской земли, утратила свое прежнее значение; самый ковчег завета возбуждал в народе не столько благоговейное почитание, сколько ужас, отдалявший многих от этой святыни (1 Цар. VI, 20); частный дом, в котором до времен Да-

 

 

699 —

вида находился ковчег завета, не служил также местом общественного богослужения, и нет даже указаний на то, что в Кириаф-иариме приносимы были жертвы.—При таких обстоятельствах, когда прежнее место пребывания имени Иеговы было отвергнуто, а другое еще не было указано, естественно было пророку, действовавшему во имя Иеговы, избрать временные места жертвоприношений для того, чтобы отклонить народ от жертвенников чуждых богов и возвратить его к служению Иегове. По крайней мере, при подобных обстоятельствах то же самое делает и другой великий пророк, избравший местом для жертвоприношения Иегове гору Кармил (3 Цар. ХVIII, 31); и позднейший повествователь, которому известна была книга закона Моисеева (4 Цар. XIV, 6 ср. с Втор. XXIV, 16), рассказывая об этом, не находит здесь ничего не сообразного с постановлениями Второзакония, между тем как высоты, существовавшие в это же время (3 Цар. XXII, 43) в иудейском царстве, он признает, очевидно, несогласными с законом, замечая об Иосафате: он ходил во всем путем отца своего... делая угодное пред очами Господними, только высоты небыли отменены. Из такого неодинакового отношения писателя книг Царств к жертвоприношениям прор. Илии на Кармиле и народа на высотах видно, что, и по созданию ветхозаветной древности, закон об единстве места богослужения не был понимаем в смысле безусловного запрещения приносить где-либо жертвы, кроме узаконенного святилища Иеговы и что не всякое жертвоприношение, совершенное вне его, считалось противозаконным.—Затем понятно, что жерт-

 

 

700 —

венники, устроенные прор. Самуилом и другими в это переходное время, продолжавшееся, по свидетельству 3-й кн. Царств (III, 2), до самого построения храма, сохранили для некоторых свое значение и в последствии времени, как места, освященные употреблением и отчасти—воспоминаниями древнего времени. И если Давид не запрещает своему сыну отправиться в Хеврон для исполнения своего обета, состоявшего в жертвоприношении (2 Цар. XV, 1. 12), если благочестивые потомки этого царя не отменяют высот, то причиною этого, всего вероятнее, служит не то, что им неизвестно было постановление Второзакония, а то, что было трудно уничтожить установившийся обычай, не исключаемый прямо и самым законом, и находящий себе поддержку в примерах благочестивых предков, приносивших на этих алтарях благоугодные жертвы Иегове. И такого рода терпимость относительно продолжавшегося служения Иегове на высотах не составляет чего-либо беспримерного в религиозной жизни того времени: мы видим, например, что благочестивые иудейские пари не находят точно также возможным применить к своим современникам во всей строгости (3 Цар. XV, 13; 4 Цар. XXIII, 5. 9) и постановление, повелевающее предавать истреблению приносящего жертву богам, кроме Единого Иеговы (Исх. XXII, 20), хотя это постановление тем не менее и не оспаривается у Моисея, как законодателя и писателя (1).

Наконец, что касается жертвенников, существовавших во времена Саула в Номве и во времена

(1) Real-Encyklopädie, XI, 303 идр.

 

 

701

Соломона в Гаваоне, то исторические памятники представляют достаточно оснований видеть здесь не какие-либо новые святилища, а туже самую скинию Моисея, хотя и не указывают ясно ни времени, ни обстоятельств, при которых совершалось перенесение, ее из Силома в Номву, а отсюда в Гаваон. Что в Номве действительно находилась скиния Моисея, перенесенная сюда, по всей вероятности, в тоже царствование Саула (1 Цар. XIV, 3), на это указывает присутствие здесь первосвященника Ахимелеха с весьма значительным числом священников и правильно совершаемая перемена хлебов предложения (1 Цар. XXI, 1. 6. 18).—Эта же скиния Моисея, вероятно, по избиении всех священников в Номве, перенесена была затем в Гаваон, где она оставалась до построения храма, одновременно с иерусалимскою скинией, в которой находился ковчег завета, служа местом богослужения. Такое совместное существование двух святилищ, как двух законных мест богослужения, свидетельствующее конечно о благоговейном почитании Давида к святыне Моисея, представляется тем не менее загадочным при мысли о постановлениях Второзакония, хотя в них и не предусмотрено такое отделение ковчега завета от скинии; вероятно, что «такое разделение одного святилища вызвано было особенными обстоятельствами того времени, именно взаимными отношениями двух священнических родов, из которых одному самым делом, а другому по праву, принадлежало первосвященство» (1).

Мы видим, таким образом, что и в объяснениях

(1) Hävernik. Spec. Einl. in Pent. 511. При Давиде было два пер-

 

 

702

богослужебной практики последующего за Моисеем времени, с точки зрения происхождения от него постановлений Второзакония о месте богослужения, остаются не вполне понятными некоторые обстоятельства. Ветхозаветные исторические памятники не объясняют, например, нам, почему ковчег завета во все время правления прор. Самуила и Саула оставался в доме Аминадава и не был перенесен в силомскую скинию, или—почему, например, Давидом не была перенесена из Гаваона в Иерусалим скиния Моисея. Ио в виду недоумений, возбуждаемых этими обстоятельствами, мы не можем, однако остановиться и на выводе критики, так как при этом возникает, как мы видели, весьма много недоумений, устраняемых только посредством совершенно произвольного предположения.

Ф. Елеонский.

восвященника: Авиаоар, сын убитого при Сауле Ахимелеха из потомства Илий (I Цар, XIV, 3), и Садов, сын Ахитува (2 Цар, VIII, 17) Первый происходил из потомков Иоамара, младшего сына Аарона, последний был потомок Елеазара (1 Пар. XXIV. 3). Первому, как единственному оставшемуся в живых сыну Ахимелеха, первосвященство принадлежало по праву преемства; последний сделался первосвященником, вероятно, в то время, когда Авиафар, скрываясь от Саула, удалился к Давиду и когда скиния из Номвы перенесена была в Гаваон, почему Садок и оставлен был Давидом в звании второго первосвященника при скинии в Гаваоне (1 XVI, 39).


Страница сгенерирована за 0.63 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.