Трубецкой С.Н., кн. Мнимое язычество иди ложное христианство?

Ответ о. Буткевичу. 

В № 23 харьковского духовного журнала „Вера и разум“ 1890 г. появилась рецензия на мою книгу „Метафизика в древней Греции“ под заглавием „Метафизические воззрения князя Сергея Трубецкого“ о. Буткевича. Прочитав эту рецензию, тянувшуюся в нескольких книжках текущего года, я убедился, что она составлена более чем странно: полемический прием о. Буткевича заключается в том, что мне приписываются опровергаемые мною мнения и нелепости, не заслуживающие опровержения; цитаты из моей книги приводятся умышленно в таком порядке, чтобы совершенно извратить тенденцию моего труда; наконец все это пересыпано столь грубыми и наивными ошибками, столь недостойными и лживыми подозрениями, что я счел бы за лучшее воздержаться от ответа, предоставив всякому образованному читателю рассудить между мною и моим критиком.

Но вот я читаю в газетах, что преосвященный Амвросий архиепископ харьковский в присутствии многочисленного собрания во главе которого находилось несколько иерархов нашей церкви, повторил обвинение харьковского духовного журнала, сославшись на статью о. Буткевича ¹). Меня обвиняют в том, что я произвожу христианскую религию из древних языческих религий и философий, учение о воплощении Сына Божия— „от языческих мифов о превращении богов“, культ Богоматери — „от чествования Афродиты или Венеры“, богослужение — от языческих культов, таинства — от мистерий, иконы — от идолов. Обвинение о. Бутке-

______________

1) Речь преосвященного Амвросия „о причинах отчуждения от церкви нашего образованного общества“, читанная 5-го февраля в собрании С.-Петербургского братства Пресв. Богородицы (см. прибавление к „Церковным Ведомостям“ № 6 (9 февр. 1891) с. 170.

149

вича, повторенные устами православного иерарха пред целым собранием епископов и священников, налагают на меня, как на христианина, уверенного в своем православии, нравственную обязанность отвечать.

Мне пришлось бы писать целый трактат, еслибы я задался неблагодарной задачей полемизировать с о. Буткевичем и спорить с ним о начатках мифологии, археологии, истории греческой литературы. Но моя цель не полемика, а восстановление истины. Рецензия о. Буткевича представляет из себя такое сложное сплетение всевозможных искажений, ошибок и недоразумений, что я поневоле отказываюсь от подробного ее рассмотрения, ограничиваясь существенным. Я попытаюсь выяснить здесь с одной стороны полемические приемы отца Буткевича, с другой — основные принципы моего труда, которые он не понял или не хотел понять.

I.

Я гегельянец, слепой последователь Гегеля. Я усвояю себе его метод с безграничным доверием (№ 23, 448) и не только метод, по и самую метафизику Гегеля (с. 451). Вместе с этим я естественно „позаимствовал у Гегеля и взгляд на религию, как на одну из низших ступеней метафизического знания“. Так говорит о. Буткевич и отсюда легко объясняет мое отрицательное отношение к религии и христианству.

Полемизируя против меня, он выдвигает конечно совершенно другие положения. Диалектика Гегеля является ему сплетением софизмов. Открытый Гегелем закон развития в своем отвлеченном приложении к действительности ведет к грубым натяжкам и заблуждениям. Повидимому (с. 449) о. Буткевич признает ложным и самое Гегелевское понятие развития, превращенного в какую-то бессодержательную форму. Гегель ложным образом понимает тожество мышления и бытия, ложным образом отожествляет свой диалектический метод с истинным порядком бытия. Отсюда же зависит и ложный взгляд на религию, как на какую-то несовершенную ступень ведения. Гипотеза естественной религии также недостаточна и ненаучна. Религия предполагает откровение истинного Бога.

Я, князь Трубецкой, подписываюсь под всеми этими тезисами. И не потому, чтобы я находил особенно убедительными аргументы

150

о. Буткевича; а потому что это мои положения, которые я собственно защищал в моем „ Введении“ и в тех „общих замечаниях“ к греческой религии, на которые ссылается мой критик, точно так же, как и в других местах, на которые он не ссылается.

Это может показаться странным. Правда, в книге о греческой метафизике я не мог слишком углубляться в философию откровения или в разбор Гегелевской диалектики; но я позволю себе привести здесь некоторые параллельные места из моей книги и рецензии о. Буткевича.

Так на стр. 34 непосредственно между двумя местами, выписанными о. Буткевичем, я утверждаю, что Гегель впал в „ошибку отвлеченного рационализма“: „веруя в мысль, в разум, как в единое абсолютное, он на деле отвлекся от позитивного, абсолютного содержания этого разума“, т.-е. от подлинного бытия, познаваемого в опыте и откровении. Я признаю далее верность Шеллинговой критики этого рационализма, утверждаю что „абсолютный дух“ превратился у Гегеля в бессодержательную отвлеченность. На стр. 35—6 я указываю на ложность самого понятия развития у Гегеля: „исходя из начал своей философии, Гегель не может собственно указать на действительный развивающийся субъект, отличный от процесса развития“. Для Гегеля все сущее есть „только процесс“ бессодержательной диалектики, „Werden ohne Sein“—развитие, в котором в сущности ничто не развивается.

О. Буткевич, критикуя Гегеля, хочет сказать то же самое (напр. 449): зачем же он утверждает, будто я „несомненно признаю“ действительность диалектического процесса „не только в области мышления, но и в области бытия“ (см. с. 451)?

Замечательно, что при этом о. Буткевич признает те же метафизические недостатки Гегелевского метода, что и я, и вместе сходится со мною в признании относительных достоинств Гегелевского закона развития:

Я.

стр. 35. Во всяком процессе познания истины мы находим эти же три момента (непосредственного восприятия, анализа и синтеза)... Ошибка Гегеля состоит в том, что он слиш-

о. Буткевич.

стр. 451. Гегель верно указал моменты нашего познания; но самый вывод этих моментов одного из другого он определил неверно и не в той последовательности, в какой он

151

ком отвлеченно понимает эти моменты... (Так как для Гегеля все сущее разрешается в диалектический процесс, то) он не может допустить, чтобы различные моменты этого процесса могли сосуществовать единовременно друг с другом, но каждый из них непременно следует за другим и вытесняет первый. На самом деле развитие предполагает развивающееся, конкретное существо; потому оно есть процеес безконечно сложный, все моменты которого взаимно проникают друг друга. В действительности нет ни чистого анализа, ни чистого синтеза, ни чистого безразличия... никакой анализ невозможен без некоторого скрытого синтеза и никакой синтез невозможен без аналитического различения.

совершается в действительности. Он не обратил внимание на то, что три момента его метода — интуиция, анализ и синтез — в действительности вовсе не являются в том порядке, какой он указывает теоретически в своей логике ...и никогда ни один из этих моментов не проявляется в своем чистом виде: синтез немыслим без предварительного анализа частей но и анализ возможен лишь там, где предварительно дано синтетически мыслимое целое, подлежащее разложению в частях.

Вся рецензия о. Буткевича построена подобным же образом. Признав меня гегелианцем на основании моего изложения Гегелевского закона, он полемизирует с Гегелем, перефразируя мои же аргументы. По его словам я с безграничным, слепым доверием усвояю себе диалектику Гегеля и, следуя за „этим немецким софистом, прилагаю его метод к исследованию развития греческой философии воспев ему предварительно хвалебный гимн. Читатель удивится, когда на стр. 37-й моей книги он прочтет следующие слова: „ничто не может быть противнее историческому изучению, как предвзятое априорное, диалектическое построение „плана“ истории философии. Такой план несомненно существует..., но его нельзя построить a priori, как это делают иные гегельянцы: его надо выследить, изучить, открыть в действительности“ ¹).

______________

¹) На стр. 452 о. Буткевич утверждает что я, следуя Гегелю, выдаю учение элеатов за тезис, учение Гераклита за антитезис, учение пифагорейцев

152

В моей книге я мог говорить о Гегеле ровно на трех страницах. Из приведенных выписок ясно, какой я гегельянец. Но уж если о. Буткевич пишет о моих, „метафизических воззрениях“ и делает выводы относительно вещей, которых я в своей книге о греческой метафизике не мог и коснуться, то он мог бы, кажется, справиться, не писал ли я чего-нибудь еще, кроме этой книги? Это избавило бы его может-быть от труда писать свою статью. Отсылаю его к моим этюдам „о природе человеческого сознания“, из которых первый появился раньше моей книги, а второй — вскоре вслед за нею в журнале „Вопросы философии и психологии“ 1889 и 1890 г. В этом втором этюде, под общим заглавием „Критика идеализма“, о. Буткевич найдет во всяком случае решительную критику Гегеля. В противность ему я признаю, что „понятие саморазвития, развития вообще— в приложении к абсолютному есть явно ложное понятие; ибо ничто развивающееся не есть истинное абсолютное“. Поэтому на ряду с тем, что развивается, что еще не дошло до своей цели — стоит абсолютное от века совершенное, довлеющее себе и заключающее в себе цель и норму всякого возможного развития (Вопр. филос. и псих, год I, кн. 3, стр. 191—2).

II.

Эти слова послужат мне переходом к второй части рецензии о. Буткевича—к его разбору моих мнений о религии вообще, на которую я вместе с „моим учителем“ Гегелем должен смотреть как на продукт естественного развития или „как на одну из низших ступеней метафизического знания“ (453). Но если я не гегельянец, то и взгляд мой на религию отличен от того, который мне приписывают.

Что „первоначальная метафизика всех народов заключается в их религиозных понятиях и представлениях“—это очевидная историческая истина, против которой нельзя спорить. Метафизическое значит сверх-чувственное, „за-природное“, и очевидно, что первые представления и понятия всякого человека о сверх-чуветвенном мире, о душе, о Боге, о скрытой первой причине вещей — суть религиозные представления. В этом смысле „религия есть

_________________

за синтезис. Смею уверить читателя, что 1) ни у Гегеля, ни у меня нет ничего подобного, 2) что моя историческая конструкция древне-греческой философии не имеет ничего общего с тою, которую дал Гегель.

153

до-историческая метафизика, на почве которой вырастает со временем историческое, философское умозрение“. Поэтому, как показывает история философии, начала умозрения имеют всегда религиозный характер. Но отсюда еще далеко до утверждения, что религия есть только философия особого рода. — Такого утверждения я не делал нигде, и оно приписывается мне ложно.

„Первая философия всех народов заключается в их священных книгах“. Любовь к мудрости, к мудрости высшей находит от начала свое удовлетворение в религии. Но это еще не значит, чтобы эти священные книги были философскими трактатами, чтобы религии были философскими школами. Об отношении религии и философии я мог говорить очень мало; однако я посвятил этому вопросу пять страниц (48—53) моих вступительных „общих замечаний“, именно с тою целью, чтобы читатель не подумал, будто я хочу искать в религии одну философию. „Что всего важнее, писал я, религия порождает не одни метафизические представления и понятия“ (с. 49). Но это не помешало о. Буткевичу приписать мне как раз те взгляды, против которых я говорю, утверждать, что я отрицаю откровение, Бога, веру, вижу в религиях создание одной фантазии или рассудка человека ¹).

Пусть читатель имеет в виду, что я писал не богословское, а философское рассуждение и простит мне некоторую отвлеченность моих рассуждений. В числе немногих комплиментов, которые мне делает мой противник, находится тот, что я пишу тем лучше и проще, чем отвлеченнее затрагиваемый мною предмет (с. 445). Тем менее извинительно извращение моей мысли, которую я попытаюсь здесь вкратце восстановить.

„Истина есть не только нечто мыслимое; она безусловно положительна; она есть, она дана или дается нашей мысли, а не создается ею (Метаф. в древн. Греции, стр. 50)“. Она дана ему в опыте, она дается ему сама в откровении. Сверх-чувственная, абсолютная истина не может быть дана человеческому разуму внешним образом, как простой чувственный эмпирический факт; и вместе человек не может ее выдумать: „сам по себе разум не мог бы выдумать сущее, положительное, абсолютное; сам по себе... он не мог бы прийти ни к чему универсальному“... Но если человек может воспринимать вселенскую и положительную Истину, то нужно, чтобы и она была так или иначе

_______________

¹) „Вера и разум“ № 23 с. 457.

154

дана нам; и она „должна известным образом действовать на нас, идти на встречу нашего познания“ (51).

„Абсолютное метафизическое не может быть дано как внешний частный факт; всеобщая безусловная истина не может быть дана эмпирически (т.-е. посредством одного внешнего действия на наши чувства). Метафизическое, как сверх-чувственное, не может быть дано чувственно; но оно может открываться в чувственном“. Абсолютное „не может являться, как эмпирические вещи чисто внешним и необходимым образом; но всякое его проявление есть откровение“. „В некотором смысле весь мир есть такое откровение, и в некотором смысле он есть лишь возможный восприемник откровения, поскольку он не тожественен с тем, что в нем является“.

„Итак, логически метафизика предполагает самораскрытие абсолютного, его универсальное откровение, исторически — какую-либо частную форму такого откровения, т.-е. известную религию“. Религиозные представления (напр. в политеистических религиях) могут быть весьма грубы, „но самые идеи абсолютного, божественного — не самодельны, никем не изобретаются, и они то должны быть непременно даны начинающей метафизике“, как нечто объективное и безусловно положительное. „Всякая религия имеет для метафизики именно то важное значение, что она позитивна“ (ст. 52). „До начала умозрения она уже свидетельствует с безусловной авторитетностью и с полнотою убеждения, что есть метафизический (сверх-чувственный) мир и метафизическое существование“ (49). Поэтому метафизика сходится с религией, признавая некоторое сверх-чувственное, положительное бытие, которого она само-собою, очевидно, не может ни найти, ни засвидетельствовать (52).

Отсюда вытекала для меня необходимость исследовать позитивнорелигиозные идеи греков, в которых заключалась „общая традиционная основа философии греков и вместе ее естественные границы“. Всякая религия известным образом представляет и определяет абсолютный идеал, составляющий предмет откровения“ (53); „каждая... по своему определяет Божество“ (49). И потому „каждая религия ограничивает его по своему, преломляет и раздробляет его лучи — за исключением единой, истинной вселенской религии, которая может вместить совершенное откровение“, — религии, которую я вижу в христианстве (напр. 146—7, 45 и др.). „Всякая иная религия необходимо ограничена по своему содержанию, относительна, условна, как временная языческая форма“ (147).

155

Я изложил и выписал почти все, что у меня сказано об отношении религии к философии. Это, разумеется, не богословские рассуждения. Пускаясь в философию, я не мог предполагать богословских посылок. Но во всяком случае, видно ли, чтобы я отрицал откровение, или смешивал религию с метафизикой? ¹). В своей полемике против меня о. Буткевич прибегает к совершенно неслыханным приемам. Так как на пяти страницах моих „общих замечаний“, в которых я говорю о необходимости откровения, он может найти весьма немногое в доказательство моего безбожия, то он дважды приводит одну и ту же длинную цитату из моей книги (с. 49): в первый раз (455) из этой цитаты „читатель легко может увидеть“, насколько я остаюсь верным „своим наставникам — Гегелю и Фейербаху“; во второй раз (461) то же самое место должно доказать читателю, что „по сознанию самого князя Трубецкого, религия обнимает собою большую область, чем метафизика, а потому она уже не то же, что метафизика... она захватывает всю область жизни... и сверхъестественный мир бытия знает не по выводам рассудка, а по непосредственному откровению“. Совершенно так, о. Буткевич!

III.

„Впрочем, правду сказать, сам Трубецкой только в „предисловии“ своем высказал такой (т.-е. гегелианский) взгляд на религию. При самом же рассмотрении религии греков, он, как сейчас увидим, словно позабыл об этом взгляде (!) и в религии греков, собственно говоря, он не ищет никакой метафизики,— на уме у него совершенно иное“... Через месяц, из первой январской книжки (1—34) Веры и разума, я увидел, что на уме у меня: „дело идет о превращении (sic) христианства в язычество“, точнее о выведении христианства из язычества. Я маскирую свой взгляд на древне-греческую религию: я думаю вести борьбу с „господством субъективного протестантского рационализма и спиритуалистического иконоборства“; на деле — я иконо-

_______________

¹) Если есть между нами существенная разница, так это та, что я, в отличие от о. Буткевича, отрицаю возможность чисто рациональной мотафизики, между тем как он утверждает, что „всякое философское знание обязано своим происхождением исключительно одному рассудку человека“ (457). Я полагаю, что рассудок не может и не должен ткать из себя метафизическую паутину; он познает метафизические данные, а не построяет их рациональным путем.

156

борец и рационалист, который лишь на словах хочет выдать себя за защитника истин Христовой религии (стр. 4).

Дальнейшие обличения о. Буткевича представляют из себя, по истине, чудовищное сочетание недоразумения с недобросовестностью. Если рассуждения о моем гегельянстве и об отрицании мною откровения были сплошным вымыслом, то я хочу думать, что в этой 2-й части своей статьи о. Буткевич искренно ошибается на мой счет и только, признав во мне „новое испытание“, посылаемое Господом Церкви (стр. 3), счел всякие средства позволительными в борьбе против меня.

Итак, прежде чем перейти к разбору частных обвинений, я постараюсь в кратких словах выяснить мою мысль об отношении христианства к язычеству.

Сущность христианства, как я полагал до сих пор, заключается прежде всего и главным, можно сказать, совершенным образом, в Личности Христа. Сама христианская церковь есть лишь откровение этой Личности в человеческом обществе, — Ее социальное тело. Выводить Личность Христа откуда бы то ни было — я не покушался; я вижу в Ней божественное откровение и говорил это. Правда, „сердце“ о. Буткевича чуяло при этом недоброе... (стр. 3); но пред судом такого сердца никакое православие не устоит. Поэтому я должен сказать, что если бы я даже не верил в Христа, как в совершенное откровение Отца, как в Сына Божия, если бы я видел в Нем только великую историческую Личность, проповедавшую людям спасение, прощение грехов и веру любви, — и тогда бы я не дерзнул „превращать“ христианство в язычество или „выводить“ Личность Христа откуда бы то ни было. Эта личность царствует в человечестве и будет царствовать после нас, как Она царствовала за веки до нас. И по моему глубокому убеждению, самая история древнего мира может быть разумно понята и философом, и христианином, лишь как постепенное подготовление человечества к явлению этого царства. В этом смысле, в постепенном развитии и очищении греческой религии и греческой философии я, с большинством христианских ученых, видел подготовление языческого общества к восприятию истинной „вселенской религии, которая одна может вместить совершенное откровение“ (53). По учению православной церкви, Слово Отчее царствовало и до Своего вочеловечения; и язычники, философы, познававшие единство Божества, сверх-чувственную правду, были извнутри просвещаемы этим Словом, без которого нельзя по-

157

знать истины. В этом смысле св. Иустин признавал христианами Сократа и Гераклита, живших до Христа ¹). В этом смысле св. Климент Александрийский признавал, что философия была дето-водителем ко Христу для эллинов, как закон для иудеев ²). Ибо рассматривая греческую философию, как законченное целое и спрашивая себя, к каким историческим результатам она привела (помимо своего внутреннего теоретического значения) — мы находим, что она есть тот „мост, посредством которого культурное, образованное язычество перешло к христианству “ (стр. 169).

О. Буткевич вместе со мною отрицает возможность такой религии, которая была бы всецело продуктом человеческой фантазии или рассудка (№23, 457). Вместе со мною он признает откровение самой религиозной Истины необходимым условием всякой положительной религии. Идеи Бога, божественного, души и бессмертия не самодельны и не могут быть выдуманы человеком. И если всякая религия, „за исключением единой, истинной“, „ограничивает и определяет по своему“ то, что составляет истинный предмет откровения; если всякая языческая религия ограничивает и „замещает“ Божество (Метаф. 49, 53), „преломляет и раздробляет лучи“ Истины, то, по справедливому замечанию моего критика, это не вина откровения и нисколько против него не свидетельствует.

Но если так, то неужели попытка собрать эти преломленные лучи в один фокус, уловить их сиянье в самих языческих религиях — может быть признана нечестивой? Если о. Буткевич признает, что нет религии без откровения, то как он думает: что сталось с этим основным откровением, с истинно-религиозными элементами древних религий, когда пришло христианство и когда эти ложные религии были упразднены? Я думаю, что все хорошее, истинное, что в них было — должно было впервые очиститься от своей естественной нечистоты, омыться в благодат-

_______________

¹) I Apol. c. 46 ср. I, 5 и др.

²) Clem. Strom. I, 5, 28—32: „ἐπαιδαγώγει γὰρ ϰαὶ αὐτὴ (ἡ ϕιλοσοϕία) τὸ Ἑλληνιϰὸν ὡς ὁ νόμος τοὺς Ἑβραίους εἰς Χριστόν“. I, 13. 57, 58, или ещё сильнее VI, 17, 30: „εἰϰότως Ἰουδαίοις μὲν νόμος Ἕλλησι δὲ ϕηλοσοϕία μέχρι τῆς παρουσίας, ἐντεῦϑεν ἡ ϰλῆσις ἡ ϰαϑολιϰὴ εἰς περιούσιον διϰαιοσύνης λαὸν ϰατὰ τὴν ἐϰ πίστεως διδασϰαλίαν συνάγοντος δἰ ἑνὸς τοῦ ϰυρίου τοῦ μόνου ἑνὸς ἀμϕοῖν Θεοῦ, Ἐλλήνων τε ϰαὶ βαρβάρων μᾶλλον δὲ παντὸς τοῦ τῶν ἀνϑρώπων γένους“. В своей речи преосвященный Амвросий именно и рекомендует „усвоить взгляд древней вселенской церкви на отношение философии к древней христианской религии“ (Ц. Вед. № 6, стр. 175).

158

ных водах христианства, чтобы ожить новою жизнью (ср. М. в др. Гр. 146, 134). В древних религиях, особенно в последнюю эпоху их существования — было стремление к искуплению, очищению от чувственности, потребность к аскезу, было искание истинной, угодной Богу жертвы, была вера в загробную жизнь и загробное возмездие. Христианство нашло эти представления и стремления существующими: оно лишь очистило, развило, освятило их. Я не хочу сказать, чтобы оно заимствовало их: оно пресуществило их в себя, потому что в нем лишь они получили новый полный смысл и значение.

Возьмем пример. В последние века язычества, под влиянием философии, а также и религиозного развития в Греции распространяются монотеистические тенденции ¹); просвещенные греки часто отвергали грубые мифы о богах и смотрели на этих богов, как на служителей Единого Божества, посредствующих между Ним и людьми. Пусть они представляли себе это Божество слишком отвлеченным образом и совершенно заблуждались относительно природы подчиненных ему духов: — несомненно, что язычники, имевшие такое представление, были ближе к истинному монотеизму, чем грубые политеисты. Сказать, что в древнем мире такой идеи вовсе не было, значит впасть в историческую ошибку; сказать, что в этой идее не было ничего истинного — значило бы впасть в религиозное заблуждение. А где есть какая бы то ни было религиозная истина, там с одной стороны есть вера, с другой — откровение. Ниже, разбирая отдельные обвинения о. Буткевича, мы увидим другие примеры.

Далее, я вижу в религиозном творчестве эллинов, точно так же, как и в их философии, проявление истинных и сильных религиозных потребностей. По всему видно, что эллины были весьма набожны — как сказал ап. Павел (Д. 17, 22), и потому они не могли удовлетворяться культом своих богов. Они украсили, очеловечили их; они пытались мистически приобщиться их жизни, их страстям; они нередко изменяли им для других, более могучих восточных богов; наконец умозрением, просветленным истинной мудростью, они возвышались до признания сверх-природного Божества.

Значит ли это, чтобы христианство развилось из язычества? Я позволю себе, в ответ на этот вопрос, привести два места

________________

¹) Ср. главу о богословии Сократа в моей „Метафизике“.

159

из моей книги. Одно, (с. 45) в конце моего введения, объясняет цель моего исследования греческой религии, другое (147) — суммирует общие выводы этого исследования:

„Вся греческая мысль страдала отсутствием высшего абсолютного—всеобъемлющего идеала, и самое большее, чего она могла достигнуть — было признание безусловной необходимости такого идеала, подготовление культурного человечества к восприятию, постижению и усвоению его. Самый же этот идеал, начало абсолютного синтеза и примирения, явился за пределами эллинизма — в христианстве. Греческая мысль, греческая философия, направленная на сознание этого нового идеала, перестала быть греческой, стала христианской. Здесь началась совершенно новая религиозная философия, по всему отличная от предыдущей, а для греческой философии настал конец — период медленного умирания. Причина такой основной ограниченности греческой мысли заключается... в ограниченности ее религиозного идеала“, который я и рассматриваю в следующей главе. Общий вывод ее таков: „Религия и философия греков имеют свой естественный предел в своем исходном натурализме, в первоначальной языческой ограниченности своих богов“. Отсюда рождается многобожие в религии и дуализм в философии. „От теогонии Гезиода до онтологии Платона, грек не знает свободного Бога...“ — „Понятие свободы в высшем смысле неизвестно ни в религии, ни в морали“.

IV.

Мне кажется, еще раз, я достаточно выяснил мою религиозную, не только мою философскую, точку зрения. Заподозрить меня в язычестве, в идолопоклонстве вряд ли решится сам о. Буткевич. Но от протестантского отношения к кафолической церкви я может-быть еще более далек. Как известно, современные протестантские богословы доказывают, что все отвергаемые ими элементы католичества имеют языческое происхождение; некоторые из них последовательнее других, проводя свой основной антицерковный принцип, видят язычество во всех мистических элементах христианства, в его культе, таинствах, его глубокомысленной догме. Моя тенденция совершенно противуположная: находя в философии и мистике греков много такого, что было впоследствии освящено, развито, сохранено навсегда, я не думаю обличать христианства, наоборот, я хочу рассмотреть при свете христианства, что было в самой греческой религии и в фило-

160

софии здороваго, истинно-религиозного; какие истинные религиозные потребности в них сказывались и наоборот, что в них было ложного и несовершенного. Дело в том, что религия греков была в свое время религией, а не простым собранием басен и обрядов.

О. Буткевич совершенно не понял меня, приписал мне мысли и тенденции, которые никогда не приходили мне в голову, и нашел в моем изложении греческой религии чуть ли не всю догматику, весь культ православной церкви, веру в единство Божие и Пресвятую Троицу, почитание Богоматери, ангелов и святых, веру в искупление посредством страдания и смерти Сына Божия, евхаристию, исповедь и т. д.

В целых трех книжках „Веры и Разума“ о. Буткевич победоносно опровергает такое нечестие, громит меня анафемами вселенских соборов и раскрывает все мои мифологические и исторические познания. То на нескольких страницах он упорно отрицает, чтобы Дионис и Геракл считались сынами Зевса, то вдруг оказывается „несомненным“, будто культ демонов у греков обязан своим происхождением позднейшему времени (стр. 27), то вся орфическая литература внезапно лишается всякого кредита и чуть ли не целиком относится к христианской эпохе (30—1), то ссылка моя на Павсания возбуждает недоумение: „Кто этот Павсаний“? спрашивает мой ученый критик и, открыв словарь Любкера, находит там двенадцать Павсаниев „и даже более того“ ! (стр. 86). На счет цитат моих, о. Буткевич также очень строг: то я не достаточно опираюсь на Гомера и на Гезиода, то оказывается, что Гезиод и Гомер собственно и исказили первоначальное откровение — „первоначально более чистую религию пеласгов“ (стр. 467, о. Буткевич, повидимому, слаб по части археологии)! Когда я ссылаюсь на позднейших писателей в доказательство суеверий, развившихся в позднейшую эпоху, от меня требуют более ранних свидетельств. Французские ученые труды не заслуживают внимания, ибо все французы легкомысленны. Если даже рядом с французом стоит какой нибудь немецкий сборник текстов, так и он в рассчет не принимается. Греческие тексты тоже, не известно почему, оставляются без внимания ¹). Но я не могу составлять здесь каталог всех

____________

¹) Уверяя читателей, что я работаю не по источникам, а исключительно по историческим руководствам, о. Буткевич выдает себя, причисляя издателей текстов (напр. Дильса) к историкам древней философии (стр. 447).

161

редкостей, которыми пестрит рецензия о. Буткевича, и я перейду к его обвинениям.

Первое из них то, что я усматриваю в религии греков идею о единстве Божества. Зло это еще не столь большой руки; о. Буткевич ссылается на память о первоначальном откровении, на „более чистую религию пеласгов“, затемненную будто бы Гомером и Гезиодом. Я сказал бы (и даже я просто сказал это), что самая идея Божества позитивна, откровенна всегда и везде; представление о множестве богов настолько противоречит этой идее Божества, что как только развивается религиозная мысль и религиозные потребности, человек все более и более начинает сознавать единство Божества, которое он сначала только предчувствует смутно, а затем ясно познает. (И познает, как откровенную истину, столь же позитивную, как и самое бытие Божества.) Все это так; но сравнительное языковедение и сравнительное народоведение указывают нам, что греки были политеистами не только в пеласгический, микенский период (известный нам по раскопкам), но и в про-этнический (до-народный) период своего существования, когда они еще имели общих богов и общие обряды с другими членами индогерманской семьи ¹). Поэтому уже одному я никогда не мог утверждать, чтобы греки „приписывали своим богам единое существо“ или, чтобы их религия была монотеистичною. Я говорил совершенно противное (стр. 73—4):

„Греческая религия есть совершенное конкретное многобожие, исключающее всякое возможное единство, ибо все боги неба и земли сознаются в нем лишь третьим или вторым поколением богов; все они боги рожденные (Θεοὶ γενητοί), и господство их основывается на целом ряде богоубийств... Боги делятся на три царства, из коих царство Зевса только относительно сильнее других... Зевс, как и все боги, подвержен страстям и, слабостям людским, бессилен против судьбы, против Сна, брата Смерти... (я ссылаюсь на гомеровское представление о богах). Самая смерть побеждена богами далеко не безусловным образом (боги трепещут пред Стиксом, пред возможным низвержением в Тартар). Те боги, от которых произошли боги греков —

________________

¹) Как известно, в теперешнем своем состоянии наука еще не в силах раскрыть лингвистическое сродство между языками индогерманской группы и языками других групп. Поэтому мы не имеем возможности судить и о тех представлениях, которые были общими до разделения этих великих групп.

162

суть отошедшие, недействительные; поэтому греческий политеизм и не может быть сведен к какому-либо единству, произведен от какого-либо из действительных, существующих богов: Зевс — есть отец всех бессмертных, лишь поскольку он отцеубийца... Религиозное сознание (греков) столь проникнуто ограниченностью Зевса и конкретностью, особностью других богов, что оно было вынуждено признать общее происхождение Зевса и его братьев от бога несуществующего. И память об этом несуществующем, раздробленном боге (Кроносе) всегда стоит между богами, препятствуя их поглощению в единстве Зевса“. Та же мысль выражена мною на стр. 66, 97 и особенно на 87 стр., где я показываю все отличие истинного монотеизма от религии греков.

Итак, вместе с первым обвинением о. Буткевича, падает, очевидно, и второе, самое удивительное из всех, будто я нашел у греков представление о св. Троице, или „о троичности лиц в Боге“. Вина моя оказывается в том, что я не скрыл от читателя существование двух братьев Зевса — Посейдона и Аида. Правда, я заметил, что первый из них имел мало влияния на развитие греческой религии, а второй был вовсе забыт с течением времени; правда, я упомянул о том, что эти три брата имели трех могущественных сестер цариц, Деметру, Геру, Гестию, которые все были несравненно более чтимы, чем обделенные братья Зевса: напрасно все! ничто не укроет ересь от инквизиторского чутья о. Буткевича! Но если бы даже возможно было утверждать, что у греков было смутное представление о Троице, перестала ли бы сама истина св. Троицы — быть истиной и притом откровенной истиной?

Оставив пока другие обвинения, перейду прямо к шестому, заключающемуся в том, что я вижу в религии греков „предуказание“ на христианское учение о почитании Богоматери и „дерзаю на кощунственное сравнение“ с нею языческих богинь (№ 2, стр. 70 и след.).

О. Буткевич, правда, считает нужным оговориться, что я нигде не говорю, будто „греки учили о почитании Богоматери и христианских святых“ (по истине это уж слишком!): за то я делаю „прозрачный намек на это“. В действительности я не скрываю от читателей некоторых эпитетов греческих богинь (напр. Артемиды Спасительницы, σώτειρα); и я пишу прописью слова Владычица, Деспойна, Великие Матери, когда эти обозначения получают характер собственных имен и заменяют их. О. Бут-

163

кевичу, разумеется, легко доказать различие между пресв. Марией и языческими богинями. Ему не нужно было бы для этого так напирать на то, что все богини были дочерьми, ибо это не мешало им быть матерями в то же самое время. Курциус утверждает даже, что в основании всех женских божеств (не исключая ни Афины, ни Артемиды) лежит идея богини матери, рождающей силы — природы ¹). Но о. Буткевичу следовало бы не искать у меня несуществующих намеков, а посмотреть, как определяется мною значение этой богини — Матери в греческой религии? На стр. 55, 58, 60, 61, 68, особенно 72, 82—3,118, 119, 121—8, 131,135—141,142—3 и множестве других, я вижу в ней обожествление Матери земли, Матери природы — Души мира позднейших философов „двойственной по существу, и доброй и злой“ (стр. 504) гневной и милостивой, колеблющейся между светом и тенью, жизнью и смертью, подверженной роковому круговороту генезиса и разрушения. В этом образе богини, Матери богов, или Супруги— наложницы бога, я вижу „роковую границу“ греческой религии и греческой философии. Божество ограничивается этой женственной, пассивной силой, — природой, которая противуполагается ему в религии — в образе богини, в философии — как темное материальное начало (ὕλη), на что я указывал несчетное число раз (см. особенно 147). В этом языческом „натурализме“ —предел греческой религии и философии. Поэтому все боги являются подверженными естественному, природному, роковому закону (64 — 5, 72 и др.), поэтому ни один из них не обладает истинной, бессмертной жизнью, но все они колеблятся между смертью и возрождением, зимою и летом, обновляясь вместе с природою в годовом круговороте (стр. 98, 134, 137, и след. 147) ²). Этим натурализмом обусловливается и все многобожие греков. Замечательно, что евреи, народ монотеизма, не имеют на своем языке слова для обозначение богини ³). Но там, где „божество не есть истинное, абсолютное“, там, где оно является как „рожденное природой, языческое, ограниченное“, там, „будь оно одно — на ряду с ним всегда существует возможность, потенция многобожия — Матерь богов“ (стр. 72)... Ибо религиоз-

______________

1) Ζωογόνος ϑεά Curtius Alterthum u. Gegenwart II, 50.

2) Ср. все мое изложение философии Гераклита и Парменида. На основании № 23 и 1, 2, 3 ж. Веры и разума, я утверждаю, что о. Буткевич не читал моего изложения истории философии греков, т.-е. важнейшей части моего труда.

3) Ср. Baethgen, Beiträge zur semitischen Religionsgeschichte 1888.

164

ное сознание „никогда не может остаться при одном ограниченном божестве и непременно требует осуществления того многобожия, которое потенциально заключается в самой ограниченности божества... Бог ограниченный не может утверждать себя, как единый; религиозное сознание требует его восполнения: если он, в силу присущей ему границы, не может стать вселенским (истинным Богом), он должен рождать других богов в восполнение себя“. Эта мысль развивается мною подробно, и отсюда объясняется мною судьба греческой религии. „Отсюда возникает сначала тревожное стремление религиозного сознания рождать новых и новых богов, а затем стремление прийти к божеству истинному, вселенскому... Отсюда же объясняется и религиозное, освобождающее значение греческой философии“, которая „подкопала владычество Олимпийцев“ (72).

В этом искании истинной Матери, в этом искании нового, свободного Бога, который освободил бы природу от мук рождения и смерти, вернул бы Деметре (γὴ μήτηρ) ¹) — Матери Земле ее чадо — душу живую, похищенную смертью, сказалось истинное религиозное стремление, глубочайшая потребность человеческого духа— самой природы, которая „тяготится в работе нетления“. В этом смысле я вижу в мистериях древнего мира, которые развились и расширились в последние века язычества, несомненное развитие религиозных потребностей, религиозного сознания вообще. Но эти мистерии греков были „таинствами натурализма“ — производящих сил природы. В самых лучших и чистых из них, в элевсинских мистериях Деметры и Диониса, богов хлеба и вина, грек стремился приобщиться непосредственно самим производящим силам природы и думал жить и возрождаться их внутреннею силою (134) ²). „Боги хлеба и вина, чтимые, в (элевсин-

_________________

¹) Отец Буткевич отрицает и это; но, повторяю, я не намерен спорить с ним об археологии и истории, отсылая его к учебникам или к источникам, указанным мною. Читателю могу особенно рекомендовать классический труд Лобека с его громадным материалом, „Греческие древности“ Шёмана (Gr. Altt. II, 337 и след.).Wilamowitz Homerische Unters. 208. Hermann Gottesdienstl. Altt. § 32 и др.

²) Так св. мученик Иустин (dial. с. Tryph. стр. 69) говорит: демоны утверждают, что Дионис сын Зевса, родился от союза, который Зевс имел с Семелой; о Дионисе же повествуют, что он изобрел виноград и, будучи растерзан, умер, воскрес и взошел на небеса и т. д. Ср. I Apol. с. 54: услыхав о пророчестве Моисея, демоны распустили такие слухи о Дионисе. Из боязни соблазнить о. Буткевича, не приводим 21 и 22 главы о внешних аналогиях христианства и язычества. Ср. также гл. 66, 3 и 4 о хлебе и чаше в мистериях Митры.

165

ских) мистериях, суть те же боги крови и семени, которые чтились в столь ужасающей форме на востоке„В самом аттическом культе Диониса и Деметры сохранились половые аттрибуты“ (133) и следы возмутительных, кровавых и развратных обрядов. „Правда, что древний характер этих мистерий просветился“, но мистерии сохраняют всегда известную оргиастическую окраску— ибо их цель есть в сущности интимное соединение с природой. „В языческих мистериях человек стремится интимно соединиться с природой, чтобы с нею умирать и с нею оживать ее вечно юными, вешними силами“ (135).

„Несмотря на некоторую внешнюю аналогию, было бы однако весьма ошибочно искать христианства в этих языческих таинствах (133)“. Как известно, подобные попытки были сделаны не раз и в древнее и в новое время, при чем упускалось из виду „совершенная противуположность“ (134) христианских таинств, христианского упования. Эта противуположность между христианской и языческой идеей столь велика, что многие отцы Церкви, благосклонные к философии греков, не могли объяснить себе иначе упомянутых внешних аналогий в представлениях и культе язычников, — как посредством вмешательства демонов-дьяволов, вдохновлявших жрецов ¹) Подобное мнение, как нельзя лучше выражает всю глубину той бездны, которая разделяла зарождающееся христианство от выродившегося, умирающего язычества. „Не хлебом и вином жив будет человек, не стихийными силами земли, не естественными производящими силами природы, ее семенем и кровью“ (134); но человек будет жить Словом Божиим, которое пресуществляет этот хлеб и это вино в свое мистическое, божественное тело (ib). Это ли не различие? Не вечный, изменчивый генезис природы, не естественное возрождение чувственной жизни в непрестанном круговороте времени, но совершенное погашение „воспаленного круговорота“ этой жизни (τρόχς γενέσεως), сверх-природное преображение твари и совершенное пресуществление ее в божественное тело (135)— есть цель и упование христианства. И не оргия, не упоение чувственности, —а крест есть путь к спасению.

Здесь, оказывается, „Трубецкой самым беззастенчивым образом клевещет на христианское вероучение“, которое он хочет

_________________

¹) Как известно в гомерическую эпоху идолопоклонство было во всяком случае слабо развито. Метаф. в др. Гр. с. 114 (ср. Stengel Die gr. Cultusalt 1890, § 10, Gellig das hom. Epos 422 и след. и прекрасное сочинение „легкомысленного француза“ Мори).

166

превратить в пантеизм гегелевой философии. Оказывается христианство не знает ничего „о конечном прекращении мирового процесса“ (?), или о „совершенном пресуществлении“ воскресших святых „в божественное тело“. Христианство такого пресуществления „не знало, не знает и не будет знать уже потому, что Бог есть чистейший и совершеннейший дух“ (№ 3, стр. 131). Здесь, кажется моя очередь возревновать о православии; обличая мнимую ересь, о. Буткевич близок к действительной. Я полагал, что Церковь есть реальное тело Христово и что это тело, нераздельное и неслиянное с Духом Божиим, имеет объять всю вселенную, как единый живой храм славы. Я полагал также, что можно говорить о реальном пресуществлении твари, хлеба и вина — в божественное тело, не подвергаясь упрекам в „гегельянском пантеистическом тумане“ и не отрицая духовности божества.

Но оставим это. Читатель видит, что я нахожу истинного и ложного в этой религии натурализма, в этом культе Великой Матери. Истина — глубокая потребность в избавлении от смерти, надежда на будущую жизнь, сознание того, что человек не может спастись собственными силами и должен искать помощи свыше; истинно—искание благой Матери, приносящей бессмертие, искание совершенной всесильной жертвы и упование на то, что в природе должен родиться Избавитель. Ложь в том, что все эти боги были ложными богами, обожествлением природы, ее производящих растительных сил, ложно то, что люди думали ожить силами Матери природы; ложно самое представление о будущей жизни, как о бесконечных возрождениях или о чувственной жизни небожителей; ложны самые чувственные оргии с их мерзкими символами. Итак греческий натурализм представляется нам смешением относительной истины с ложью. Религия, породившая столь прекрасное, истинное искусство, столь возвышенную философию не могла быть одною сплошною ложью.

Поклонение солнцу и звездам есть очевидная ложь; но пусть о. Буткевич вспомнит ту песню о волхвах, которую он поет на Рождестве, — о том, как „звездам служащий звездою учахуся кланятися Солнцу Правды“. Поклонение природе и богам растительности есть столь же грубая ложь; но если вся природа ожидает избавления, если вся она есть несовершенное откровение сил и мудрости Божества, то почему не допустить, что и тем, кто поклонялись ей, ее растительным силам, она в силу того,

167

что в ней открывалось, предуказывала людям — истинную Лозу виноградную и внушала им „лучшие надежды“ на истинного Искупителя?

Из сказанного ясно, как я отношусь и к „страстям“ тех сынов Зевса, богов растительности и солнца, культ которых процветал по всему побережью Средиземного моря. Я не считаю нужным останавливаться долее на этой части обвинений о. Буткевича и от натурализма перехожу к антропоморфизму греков, — второму, важнейшему элементу их религии, которому обязано своим существованием все классическое искусство, лучший, чистейший дар, завещанный древними всему человечеству. Читатель догадается, что и в нем я вижу смешение истины с ложью. Красота есть чувственное воплощение идеала и вместе просветление чувственности. Тот, кто знаком с искусством и поэзией греков, кто читал вдохновенные страницы Платона о красоте, тот понимает вечное воспитательное значение классицизма. В его красоте была проповедь лучшего, идеального мира. Она облагораживала души. Она идеализировала человека, просветляла, преображала самое тело его, возвышая его над грубою чувственностью. Она учила его тому, что самый образ человека сообразен божеству и что истина сообразна человеку (с. 95, 145 и др.), что божественное может явиться в человеческом образе. „Вера в существенную вообразимость божеского в человеческом, составлявшая силу греческого искусства, составляет и силу греческой философии“, смело направлявшейся на познание сверхчувственного идеального мира (с. 116). „Глубокая идея“, лежавшая в основании греческого антропоморфизма, знаменует собою несомненный прогресс над зверопоклонством египтян, или пеласгов. Ложь греческого антропоморфизма заключалась прежде всего в том, что греческие боги были ложными. Ложь кумиров была не в том, чтобы греки смешивали Зевса или Афину со множеством их каменных изваяний, как это случалось разве во времена крайнего упадка; кумиры были ложными, как изображение ложных богов (114). Отец Буткевич добавляет от себя текст моей книги, чтобы доказать, будто я приписываю христианству простое довершение „греческого язычества“ и признаю однородность греческого антропоморфизма с христианским (с. 8, ссылка на мою с. 145). Я не могу привести целиком стр. 145—6, где все различие между ними выяснено мною самым ясным и недвусмысленным образом. Оборвав произвольно цитату, искаженную его вставкой, о. Буткевич сам

168

не находит сказать ничего иного о догмате Богочеловечества, кроме того, что сказано мною. Судите читатель!

Метаф. в древн. Греции 145.

Христианство различает между божеским и человеческим естеством Христа, соединяя их ипостасно в Его Лице, между тем как язычество не различает божеского естества от человеческого, и даже христианские секты, возникшие из язычества смешивают их.

Вера и Разум 1891,I с. 9.

Учение христианской Церкви о Богочеловечестве состоит в том, что действительно истинный Бог не переставая быть Богом, в тоже время принял и действительную человеческую плоть (не плоть только но и естество, о. Буткевич!) У греков же речь шла только о человеческом образе богов.

Воля ваша, моя формула, тожественная по смыслу, гораздо точнее, ибо во всяком случае у греков шла речь не только об образе человеческом, но о природе, о плотской чувственности богов, как сам о. Буткевич это далее развивает, и на что я указывал несчетное число раз. На стр. 146 я снова объясняю, как я понимаю истинный „абсолютный“ антропоморфизм: он заключается в идее вселенского, сверх-природного Бога, который есть вместе с тем и человек; Бога, по образу которого создан сам человек, в котором Он воплотился. В таком вселенском Богочеловечестве—все естественное, непосредственно человеческое всецело приносится в жертву, умирает в себе, чтобы ожить в Боге и соединить человечество с Божеством. Греческая религия не могла дать философии положительного откровения такого Богочеловечества, но в самом относительном антропоморфизме заключалась (относительная) истина, подготовившая человечество“ к восприятию христианства. В связи с таким истинным антропоморфизмом поставлен мной и истинный принцип христианского иконопочитания, при свете которого я рассматриваю языческий культ и критикую его суеверия.

„Читатель может недоумевать, пишет о. Буткевич, каким образом мы не соглашаемся с Трубецким даже в тех случаях, когда он говорит, повидимому, в пользу богооткровенных истин“ (№ 3, с. 140). Надеюсь, читатель может недоумевать по многим причинам. Я не могу и не хочу продолжать

169

долее этого тяжелого разбора, недоразумений, ошибок и ложных подозрений ¹). Я полагаю, что достаточно выяснил приемы моего критика и мою основную религиозно-философскую идею. Полемизировать с о. Буткевичем по поводу археологических и мифологических фактов я не считаю нужным и потому предоставляю ему спокойно продолжать свою рецензию на гостеприимных страницах „Веры и Разума“: все напечатанное им после речи высокопреосвященного Амвросия не имеет для меня ровно никакого интереса.

V.

В заключение не могу не сказать, что я по чистой совести считаю полемические приемы отца Буткевича глубоко несогласными с требованиями общественной нравственности и с церковно-общественными интересами. Издавая мою книгу, я чистосердечно думал, что служу этим интересам. И вот меня объявляют богохульником, отступником, соблазном Церкви.

Я принят как злейший враг людьми, которые должны были бы подать мне руку! И если бы даже я действительно был врагом Церкви, православный богослов должен был бы сражаться со мною истиной, а не ложью; и если бы я действительно учил все те странные вещи, которые мне приписывают, то познание о. Буткевича и словарь Любкера еще не достаточны для того, чтобы опровергнуть их как следует. Пусть подумает о. Буткевич о поучительных словах своего епископа, высокопреосвященного Амвросия ²). „Мы упустили из виду, что дур-

______________

¹) Упомяну вскользь еще об одном обвинении, будто я нахожу у греков культ ангелов. О понятии „посредствующих“ духов я уже говорил выше. Я говорил также (49, 52) о том, что познание и даже понятие о сверх-чувственном мире предполагает откровение. Затем, ангелов в нашем смысле я у греков разумеется нигде не нахожу: это такой же вымысел о. Буткевича, как и все остальное. На стр. 69 у меня правда сказано, что Гермес часто является „как вестник“, ангел олимпийских богов (ἄγγελος— что значит вестник). Так его действительно называли от Гомера до позднейшего времени. Прошу о. Буткевича обратить внимание на первую апологию св. Иустина С. 22, 2 εἰ ὁέ γεγεννῆσϑαι αὐτὁν (Ἰησοῦν) ἐϰ ϑεοῦ λέγομεν λόγον ϑεοῦ, ὡς προέϕημεν, ϰοινὸν τοῦτο ἔστω ὑμῖν τοῖς τὸν Ἑρμῆν λόγον τὸν παρὰ ϑεοῦ ἀγγελτιϰὸν λέγουσιν. Но как справедливо замечает о. Буткевич (с. 25) „из собственных слов Трубецкого читатель может видеть, что греческая религия не могла дать почвы для христианского учения об ангелах“. рассуждение о. Буткевича о моей теории жертвы, культа „святых“ „иконопочитания“ и священства у греков опровергаются наиболее наглядным и убедительным образом посредством сличения их с моей книгой.

²) „Церковные Ведомости“ (прибавления) с. 183.

170

ные примеры вредят народу еще больше, чем ложные мысли, и мы забыли какое строгое наблюдение за общественными нравами имели наши до-петровские предки“. „Ни цензура, ни полиция, заметил преосвященный, не сделают того, что сделают истинные христиане-философы, если будет для них расчищено поприще деятельности... Их мало, это правда. „Но скажем современным языком: когда рынок завален дрянным товаром, а требуется лучший и когда последнего мало, улучшают и усиливают фабричное производство“. От души пожелаем и мы, чтобы „фабричное производство“ улучшилось!

Я боюсь однако, чтобы прочитав мою маленькую апологию, читатель не подумал, что мы уж слишком сходимся с о. Буткевичем в наших богословских воззрениях. Не говоря об указанных различиях во взгляде на природу метафизики, не говоря об опущенных мною мифологических ошибках моего критика, нас разделяет очень многое. Мне кажется, что все отношение к откровению и к истории у нас разное. Попытаюсь выяснить вкратце это различие.

Относительно откровения я думаю так. Те истины которые составляют предмет откровения, никогда не могут утратить откровенного характера и превратиться в простые воспоминания и знания, усвояемые эмпирически. Передаются ли истины откровения от человека к человеку, или же они сами открываются его любящему, жаждущему духу — они суть всегда откровение. Если мы просто запоминаем их внешним образом, мы еще не знаем их. Так бытие Бога есть истинное, специальное откровение для всякого, кто в Него верит; тот, для кого Бог не есть откровение,— тот вовсе не знает Его, иногда даже не знает о Нем. Поэтому, когда я в данный исторический момент признаю в каком-либо народе религиозное развитие, я в истинных, здоровых началах его религии вижу прежде всего не воспоминание о неизвестном нам порядке вещей, существовавшем до „столпотворения вавилонского“ (Вера и Разум № 23, 472), а некоторое движение веры к Богу и откровение, хотя бы частное, неполное, искаженное даже, но тем не менее понятное верующему при свете христианства. Воспоминание разумеется возможны, хотя проследить их нельзя и наука не может о них разговаривать. Но суть не в памяти о прошлом, а в откровении, которое имеет пребывающее значение: ибо не воспоминаниями освещается откровение, но откровением светится предание.

171

Поэтому и взгляд мой на историю отличается от воззрений о. Буткевича. Твердо убежденный в том, что откровение никогда не может перестать быть откровением, я не боюсь истории и не поворачиваюсь к ней спиною. Как бы ни был сложен и запутан ход истории, какими бы путями ни доходили люди до познания истины, откровение остается откровением и не может быть выведено из каких бы то ни было внешних источников.

Христос, как мы веруем, есть истинный Бог и совершенный человек по телу, душе и духу. Всякое отрицание или умаление его человеческого естества, какими бы благочестивыми намерениями оно ни прикрывалось, как бы ни было оно замаскировано,— есть докетизм,—ересь, осужденная Церковью. Евангелие сообщает много чудесного про земную жизнь Спасителя, Его рождение и воскресение, про то, как Он исцелял больных, воскрешал умерших, ходил по водам, умножал хлебы: Он мог бы сделать и безконечно больше. Но всего чудеснее для нас то, что Он алкал и жаждал, томился и страдал; что Он имел друзей между людьми и прослезился над умершим другом, которого Он, как Бог, был в силах воскресить; что Он тосковал в смертных муках. Всего чудеснее во всем Евангелии чудо, обнимающее все чудеса и заключающее в себе всю нашу надежду, тайну спасения нашего, это—то, что Он был человек. И потому всякое умаление или отрицание человеческого естества во Христе, всякая тень докетизма — является христианину ложью и маловерием, грехом против веры и против Христа.

То же самое следует сказать и о докетизме в истории церкви—тела Христова и в истории религии, которая есть в корне своем история христианства. Ибо и в этой сфере возможен докетизм. Противуполагая друг другу откровение и естественное развитие человечества и отрицая это последнее в пользу первого, мы впадаем не только в историческое, но и в религиозное заблуждение. Напрасно думаем мы оградить христианство, выделяя его из истории: мы можем таким путем только соблазнить тех, которые обратятся к фактам и увидят, что оно есть средоточие истории. Христианство живет и действует на земле, оно выросло на земле из семени горчичного; оно росло и будет развиваться, доколе не придет в полноту возраста Христова. Оно, следовательно, имеет историю в человечестве и горе тому богослову, который захочет отрицать или умалять человечество в этой истории до какой-то призрачной действительности! И стыд тому историку, ко-

172

торый в области религии уклонится от своей прямой, высокой задачи — понять человеческую действительность в ее прошлом. Такой историк изменит науке и не послужит вере, ибо ей можно служить только в правде. И как в Евангелии вся наша надежда— в человечестве Бога нашего, так и в истории предметом нашего изумления должно быть совершенно естественное, человеческое течение событий, сосредоточивающихся вокруг столь чудесной тайны. Ибо в этом полная правда христианства.

Проникнутый такими убеждениями, я изучал религию и философию греков. И если бы даже я нашел в них гораздо более истинно-религиозных начал, или если бы мне пришлось в частностях значительно изменить свои взгляды относительно некоторых исторических фактов, мое основное религиозно-философское воззрение остается тем же. Думаю, что оно православное.

Берлин, 27 февраля 1891 г.

            (Из „Православного Обозрения“, № 3 за 1891 г.)

________