Поиск авторов по алфавиту

Кураев А., диак., Традиция, догмат, обряд

Догмат.

Именно с уникальностью личности Христа связан один из центральных парадоксов христианства: религия, основанная на проповеди любви и свободы, одновременно является и самой догматической религией мира.

В других религиях есть ортопраксия, но нет ортодоксии. Есть свод нормативных действий и ритуалов, но нет развернутого символа веры. Исламу нечего сказать о Всевышнем, кроме чистой апофатики;[1] в буддизме Гаутама демонстративно отказывается отвечать даже на вопрос — “есть Бог или нет”; в даосизме Бог настолько неотличим от мира, что чисто теологические суждения, которые не были бы при этом и космологическими, просто невозможны; в иудаизме представление о Боге и о других предметах веры не выражены ясно, так, что в сущности каждый еврей может верить, как хочет. Лишь в христианстве всегда существовал круг обязательных суждений о Самом Боге. Богатство и глубина христианского догматического богословия, открывают нам путь к стяжанию духовной мудрости и духовному росту.

Христианская Традиция знает три основных служения слов и форм. Это

  • те слова, которые человек обращает к Богу (молитва);
  • те, что служат для проповеди “внешним,” и
  • догматы, раскрывающие глубины веры.

Забота апостолов о чистоте учения.

Слово проповеди (“керигма”) — это та часть вероучения, которая наиболее настойчиво возглашается Церковью. Это возвещение сути христианской веры применительно к жизни и поведению верующего человека.

Догмат — это выражение веры Церкви в точных формулировках, которые исключают ложные интерпретации.

От первых дней своего существования Святая Церковь Христова неустанно заботилась о том, чтобы дети ее, члены ее, твердо стояли в чистой истине. “Для меня нет большей радости, как слышать, что дети мои ходят в истине,” — пишет святой апостол Иоанн Богослов (3 Иоан., ст.4). “Кратко написал, чтобы уверить вас, утешая и свидетельствуя, что эта истинная благодать Божия, в которой вы стоите,” — пишет, заканчивая свое соборное послание, святой апостол Петр (1 Петр. 5:12).

Святой апостол Павел рассказывает о себе, что он, пробыв в проповеди 14 лет, ходил в Иерусалим, по откровению, с Варнавой и Титом и предложил там, и особо знаменитейшим, благовествование, проповедуемое им, не напрасно ли он подвизается и подвизался (Гал. 2:2). “Завещаю тебе соблюсти заповедь чисто и неукоризненно... Держись образца здравого учения,”— неоднократно наставляет он своего ученика Тимофея (1 Тим. 6:13-14; 2 Тим. 1:13).

Истинный путь веры, всегда тщательно оберегаемый в истории Церкви, искони назывался прямым, правым, православием (ортодоксией). Апостол Павел поучает Тимофея представить себя перед Богом “достойным делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины” (прямо режущего резцом, 2 Тим. 2:15). В первохристианской письменности постоянно говорится о соблюдении “правила веры,” “правила истины.” Самый термин “православие” широко употреблялся еще в эпоху до вселенских соборов, в терминологии самих вселенских соборов и у Отцов Церкви как восточных, так и западных.

Наряду с прямым, правым путем веры, всегда бывали инакомыслящие (по выражению святого Игнатия Богоносца), мир больших или меньших заблуждений среди христиан, а то и целых неправильных систем, стремившихся вторгнуться в среду православных. Из-за искания истины произошли разделения среди христиан.

Знакомясь с историей Церкви, а равно наблюдая современность, видим, что заблуждения, враждующие с православной истиной, появлялись и появляются под влиянием других религий, под влиянием философии, по слабости и влечениям падшей природы, ищущей права и оправдания этим своим слабостям и влечениям.

Заблуждения укореняются и становятся упорными чаще всего по гордости людей, их защищающих, по гордости мысли.

Необходимость вероучительных формул.

Чтобы охранять правый путь веры, Церкви предстояло выковывать строгие формы для выражения истины веры, возвести крепость истины для отражения чуждых Церкви влияний. Определения истины, объявленные Церковью, от дней апостольских называются догматами. В Деяниях Апостольских читаем об апостолах Павле и Тимофее: “Проходя же по городам, они передавали верным соблюдать определения, постановленные Апостолами и пресвитерами в Иерусалиме” (Деян. 16:4; здесь разумеются постановления Апостольского собора, описанного в 15 гл. Кн. Деяний). У древних греков и римлян “догмата” назывались распоряжения, подлежавшие точному исполнению. В христианском понимании “догматы” противоположны “мнениям” — неустойчивым личным соображениям.

По сути догмат “стесняет” свободу мысли не более чем любая иная истина. “Разве положение “сила света обратно пропорциональна квадрату расстояния” не стесняет свободы мысли? — спрашивает профессор Московской Духовной академии С. Глаголев. — Мысль хотела бы предположить простую пропорциональность или придумать что-либо еще, но формула физики совершенно уничтожает имевшуюся раньше в ее распоряжении неограниченную сферу предположений. Бездогматизм есть бессодержательность. Он не вреден, потому что небытие не может быть вредным, бездогматизм есть проповедь незнания, но человечество ищет знания, ищет истины.”[2]

Бунт против “догматичности” на деле есть бунт против разума, есть попытка запретить человечеству всерьез относиться к объективным истинам. Появление догматического богословия не есть результат окостенения мысли (дескать, “догмы пришли на смену свободе, проповеданной Евангелием”). Догмы — плод встречи разума и веры. Это — Евангелие, из сердца поднявшееся к разуму. Короче говоря, “догма — это понятая вера.”[3]

Догмат есть некая “умная” икона. Икона, как и любой образ, существует для того, чтобы через себя отсылать к первообразу. Икона инициирует движение молитвы. Седьмой Вселенский собор, поясняя принципы иконопочитания, разрешил иконы ставить даже на уличных перекрестках — чтобы они, попадая в поле зрения верующих, напоминали им о Боге, о Небе и вызывали в них желание молиться. Значит, икона — при всей своей кажущейся статике — побуждает человека к совершению внутреннего движения. Но, значит, и догмат как умная икона не “кладет предел” поиску и мысли, а, напротив, ждет от человека усилия, направленного к пониманию и жизненному усвоению обозначенного догматом духовного пространства. Догмат — не колючая проволока, запрещающая выходить за очерченные пределы, это скорее дверь, через которую можно войти в просторы, обычно недосягаемые и даже незамечаемые.

Для того, чтобы отстоять икону, Седьмому Вселенскому Собору пришлось прежде всего пояснить — чем икона не является: она не является предметом поклонения, но лишь — почитания.

Цель догмата оградить истину.

Аналогично, чтобы выяснить, что такое догмат, сначала уясним — чем он не является. Прежде всего он не исчерпывает содержание той или другой истины, а скорее ограждает истину от искажения. Догматические определения (оросы) — это именно определения, вехи, пределы, стоящие на границах традиции, но не исчерпывающие ее глубину. Как дорога в Иерусалим не есть сам Иерусалим. Дорожные указатели принадлежат шоссе, но не являются частью дороги или движения. Наша цель — это Христос, а путь к Нему есть Церковь с ее богооткровенным учением и благодатными таинствами. Догматы Церкви — это своего рода дорожные знаки. Разница между Православием и другими формами христианства не есть только разная интерпретациях Евангелия, но разница между путем, который ведет в гавань и путем, который удаляет от нее.

Православие преимущественно говорит о пути, который ведет к спасению. Иногда Церкви приходится “спорить о словах.” “Мы стояли за один слог... Потому что мы стояли за Бога” — излагает святой Григорий Богослов суть арианской смуты.[4] Действительно, формально разница в православном и в арианском понимании Христа обозначалась одной греческой буквой: “омоусиос” (Православные) или “омиусиос” (ариане) — единосущен Христос Отцу или только подобно-сущен Ему. Почему мы одно слово предпочитаем другому? — Потому, что они выражают разные понятия, одно точно, а другое — нет. Вот почему Церковь всегда боролась за точность слов.

Преодоление языческого миропонимания.

Человек может быстро внутренне переродиться. Однако, хотя его сердце интуитивно прикоснулось к тайне, рассудку необходимо время, чтобы осмыслить эту тайну, усвоить ее, в соответствии с нею направить свой деятельность.

Переступая церковный порог, человек, далекий от веры, проносит с собою многие стереотипы, о существовании которых он даже и не догадывается. А потому подсознательно он начинает — даже в том случае, если ему кажется, что он никак не занимается богословием — перетолковывать опыт своего сердца и опыт Евангелия в привычных схемах прежней идеологии. Вот здесь и нужно слово церковного богословия, слово догмата, чтобы предупредить: “вдумайся глубже!” История всех ересей — это рассказ о том, как непреодоленные стереотипы языческого мировидения навязывались Евангельскому учению. И сегодня люди, впервые открывшие для себя существование духовного мира через сомнительные практики йоги и восточных медитаций, придя затем в Церковь (как правило, духовно уже весьма израненными), нередко пытаются опыт Церкви и ее богословие переложить на жаргон более знакомых им языческих терминов. Если церковное богословие будет молчать — свои непреодоленные языческие предрассудки эти люди передадут следующим поколениям уже в качестве собственно “церковного” предания. И тогда уже останется полшага до той катастрофы, которую О. Шпенглер называл “псевдоморфозой”: когда во внешние формы как будто бы архаичной культуры вливается на самом деле совершенно иное содержание — с той разницей, что в случае гностико-теософских подделок под христианство, старое мироощущение языческого космизма, подмолодившись, пытается выдать себя за дитя Нового Завета.

Итак — в таких случаях Церковь должна четко и настойчиво свидетельствовать о своей вере, ибо “молчанием предается Бог” (святой Григорий Богослов).[5]

Соборы вырабатывают точную терминологию.

Сама парадоксальность христианской веры по сравнению с установками обыденного опыта несет в себе опасность упрощенного, ложного понимания веры — и тем самым порождает острую потребность в точном и ясном фиксировании нюансов евангельского исповедания. Здесь неуместен метафорический или аллегорически-притчевый язык, а нужен ясный язык логики и философии. Логика бессильна выразить всю полноту православия — но она вполне в состоянии выявить противоречия в тех богословских моделях, которые предлагают еретики.

Что есть Православие само по себе — не позволяет адекватно выразить сама апофатическая природа Богочеловечества. Но невозможность однозначно выразить всю глубину истины не означает невозможности определить ее границы.

Инакомыслящие пути — это беспутье, а не свобода. Поэтому разговоры о том, что “догматы сковывают свободу мысли” не убедительны для умственно дисциплинированного разума. Догматы охраняют чистоту Евангельского учения, как забор охраняет поле. Вспомним, что первое употребление слова догмат принадлежит апостолам: “Проходя же по городам, они передавали верным соблюдать определения, постановленные апостолами и пресвитерами в Иерусалиме” (Деяния 16:4). Определения здесь — “ta dogmata.”[6] Это “определение” защитило свободу христиан от ига иудейского ритуала — с сотнями его предписаний и запретов.

Нечто подобное мы увидим и позднее, в центральном догмате православия — в халкидонском оросе, который описывает образ соединения двух природ — Божественной и человеческой — во Христе сугубо апофатически: “неслитно, неизмененно, нераздельно, неразлучно.”

На протяжении 4-8 веков (“эпоха Вселенских Соборов”) мы видим, как догматические определения раз за разом ограждали тайну Личности от антично-философских попыток имперсонального восприятия Бога и человека. Чтобы это было понятнее, напомню, что же именно говорят основные православные догматы.

Догмат Первого Собора (325) — включен в знаменитый “Символ веры,” где впервые ясно проведено различение между Природой (или сущностью) Бога и Его Личностью. У Отца и Сына одна и та же природа (“единосущны”), но Они — различны как ипостаси, как личности.

Второй Собор (381) подобный принцип приложил к Святому Духу. Будет утверждено антиплатоновское учение о телесном воскресении, а не просто о бессмертии души, что заложит основу целостной христианской антропологии, в которой телесность человека перестанет восприниматься как ущербность и недостаток.

Третий Собор (431) отстаивал возможность для человека быть причастным Высшему Бытию — Богу. Между человеком и Богом возможен не только “нравственный” союз, но и реальное соединение. Вновь в центр дискуссий поставлена тайна Личности. Мария — “Богородица” или “Человекородица”? Поскольку Бог существовал прежде Марии — вроде бы неправильно говорить, что Она родила Бога. Если поставить вопрос “что родила Мария”? — ответ может быть один: тело Иисуса. Но вопрос надо ставить: “Кого Она родила”? И тогда ответ будет: Она по плоти родила Того, Кто всегда был и есть Сын Божий.

Четвертый Собор (451) принял уже цитированный нами догмат о способе соединения двух природ в единой Личности Богочеловека. “Неслитно” — это означает, что человек не растворяется в Боге (восточный имперсоннализм, зовущий к растворению в нирване, таким образом, решительно отвергнут). “Нераздельно” — это означает, что, хотя и две природы во Христе, но субъект действия (то есть Личность) — только один, который сохраняет обе Свои природы. “Неизменно” — это утверждено вопреки ереси Аполлинария, который полагал, что, раз Сын есть Премудрость Божия, то человеческий ум Ему как бы уже ни к чему, и природа человека воспринята Богом при воплощении в ущербленном виде (без разумной души). Четвертое определение халкидонского догмата — “Неразлучно” — означает, что Сын Божий навсегда воспринял человеческое естество, а не как бы “напрокат.” В греческой мифологии, например Зевс иногда пользовался телом лебедя.

Пятый Собор (553). Ему предшествовал острый приступ неоплатонического ренессанса: начали активно распространяться сочинения крайних последователей древнего церковного писателя Оригена, “обогащавших” христианскую мысль рассказами об иных планетах, эонах и переселениях душ. Достаточно посмотреть “Тайную Доктрину” Блаватской, чтобы понять, сколь страшную оккультную угрозу отстранил Пятый Собор от новых философских течений в христианстве.

Шестой Собор (681). Осуждена ересь “монофелизма” и “моноэнергизма,” полагавших, что Христос, хотя и воспринял человеческую природу, но желал и действовал только своей Божественной. Собор выступил против антропологического минимализма. Если человеческая природа во Христе бездействует и не имеет свободной воли — то Христос не был полным человеком, и потому не совершил никакого подвига, ибо божество бесстрастно, следовательно Он не может быть примером для нас. Собор разъяснил, что во Христе обе Его природы обладали полнотой своих свойств, то есть Он имел божественную и человеческую волю. Как человек, Он боялся смерти, но личным усилием покорился воле Своего Отца. К сожалению, позднейшие европейские философы по своему богословскому невежеству не поняли этой истины, и тайну КТО вновь и вновь пытались выразить через ЧТО (волю, разум, самосознание).

Седьмой Собор (787) разбирал вопрос почитания икон. Изобразим ли Бог? По природе — несомненно нет. Но что общего у портрета (фотографии) человека и самим человеком? — Имя. Увидев Николая и увидев фотографию Николая, мы говорим одно и то же: “Это — Николай.” Имя личности соединяет личность с его образом. Во время молитвы происходит именно соединение образа с первообразом: “глазами взирая на образ, мы умом восходим к Первообразу.” Догмат Седьмого Собора вновь спас европейское искусство — и Рублева, и Рафаэля — от восточной безликости. Только потому, что Сын единосущен (“омоусиос”), а не подобносущен (“омиусиос”), Отцу, можно утверждать, что именно Бог, а не некий ангел стал человеком. А, значит, возможно сакральное искусство: раз Христос, будучи Богом, был видим и осязаем, значит, незримый Бог обрел видимые, человеческие черты. И этого Бога с человеческим лицом — можно изображать, ибо что видимо, то, конечно, и изобразимо. Бог — изобразим. Ислам, борясь с идолопоклонством, запретил делать любые изображения животных, человека, а тем более — Бога. Это крайность, которая не оправдывается Священным Писанием, которое повелело сделать изображение Херувимов на крышке Ковчега завета и на занавеси, отделяющей Святое Святых от Святилища (Исх. 25:18-22 и 26:1-37; 3 Цар. 6:27-29; 2 Парал. 3:7-14).

При всей многочисленности соборов, число церковных догматов совсем невелико — настолько невелико, что по знакомстве с богословием возникает даже неудовлетворенность: веков в церковной истории так много, а определенного, познанного и выраженного — так мало! “Издали, из внешней тьмы, кажется, словно Церковь очень скупо и сжато определила Истину — хочется новых догм и новых откровений” (Л. Карсавин[7]). Из этой “внешней тьмы” может даже казаться, что нагромождение “откровений” и космологических конструкций в оккультизме предпочтительнее целомудренной скромности церковной мысли.

Преодоление языческих идей.

При ближайшем знакомстве с христианским догматическим богословием обнаруживается, что ни одна ересь средневековья и поздней античности не дала миру чего-то действительно “нового.” Все они порождены тем духом языческого безличного космизма, который старее христианства и не в состоянии дать что-либо новое и вдохновляющее.

Не следует думать, что позиция Церкви — это позиция консервативной мысли, которой противостоят “богословы-новаторы.” Первый Собор предпринял “новаторский” шаг: он смело ввел небиблейский, философский термин “единосущный” в самую сердцевину вероучения. Арий же опирался на богословскую схему, привычную для александрийской богословской школы. До-афанасиевское богословие рассматривало отношения Сына и Отца почти исключительно в космологическом ключе. Сын — это Логос, Которым Отец творит мир и спасает его. Это мысль вполне верная, но недостаточная для выражения богатства внутри-Троической жизни. Оригену понадобилось в рамках именно такой космологически ориентированной схемы обосновать вечность Сына. Для этого он постулировал вечность мироздания: Бог непрестанно, от века творит новые и новые миры, и потому всегда имеет посредником Логос. У Оригена, как и в античной философии, Бог и мир принципиально связаны: если Творец вечен, то и Его творение — вечно. Поэтому Сын совечен Отцу.

Прошел век. Христианское богословие окрепло и уже воздерживалось от некритического восприятия языческо-философских стереотипов. Арий уже однозначно отстаивает общецерковную и библейскую точку зрения: наша Вселенная уникальна, мир единожды сотворен Единым Творцом. У мира есть начало во времени. Но, утверждая православную космологию, Арий не смог внести необходимые поправки в оригеновское богословие. Продолжая на Бога смотреть сквозь призму космологических аксиом, Арий пришел к выводу, вполне логичному именно в оригеновской богословской парадигме: раз мир не совечен Богу, Богу не нужен совечный инструмент для созидания мира. Отец во времени рождает Сына-Логоса для сотворения мира. Вывод, однако, оказался поразительный: нецелесообразно считать Сына совечным Отцу, а, значит, нет оснований утверждать существования Троицы. Отец и Сын — разной природы, утверждал Арий

Итак, александрийский священник и катехизатор Арий был скорее продолжателем местной богословской традиции, чем творчески новатором. Истинное творчество — и духовное, и философское — потребовалось от защитников Православия. Святой Афанасий Великий первый ясно отделяет собственно богословское видение от решения космологических задач и утверждает, что любовь Отца и Сына может быть извечной, не понуждаемой внешними креационистскими задачами. Следом за ним святой Василий Великий и святой Григорий Богослов с новыми аргументами отстаивают изначальный христианский опыт: во Христе мы встретились именно с Богом. Отец и Сын — единосущны и потому совечны.

Ересиарх, пришедший на смену Арию — Аполлинарий — тоже был вполне “традиционен.” Он полагал, что, раз во Христе воплощен Божественный Логос, Иисусу не было нужды иметь рядом с Умом Божественным еще и ограниченный человеческий ум. Эти мысли Аполлинария также не были свежи: ранее они уже были высказаны вполне тогда авторитетным Оригеном (“О началах”, 2:8-5). Ориген греческое слово душа (psihe) производил от холода (psihas). По его представлению, Бог создал только духов. Но однажды эти чистые духи, единственным занятием которых было созерцание Бога, решили рассмотреть что-то иное. Отвернувшись от Бога в сторону небытия, они охладели в любви к Богу — и пали, в своем падении леденея и превращаясь сначала в души, а потом и в тела. Поскольку Христос безгрешен, у него нет души. А значит Аполлинарий, отрицая во Христе жизнь человеческой души, был традиционалистом: он продолжал традицию, идущую от учителей Оригена. Защитникам и творцам православной догмы надо было прочитать Евангелие свежими глазами, не заслоненными авторитетом Оригена. Кроме того, на примере православной полемики с Апллинарием, хорошо можно увидеть, как именно логико-философские приемы размышления и дискуссии используются Отцами. Святой Григорий Богослов: “Но если в Нем плоть без ума, то я обманут — кожа моя, но чья же душа?”[8] “Видно, надобно одной моей коже получить спасение, а все прочее во мне, как бесчестное, оставлено Богом!”[9] “По Аполлинарию Господь лишен ума.”[10] “Он вводит какого-то неумного Бога.”[11] Когда ссылаются на “слово стало плотью” — то стоит уж сказать, что отцы наши пришли в Египет бесплотными и невидимыми, ибо сказано: “В 75 душах пришли отцы твои во Египет, а ныне Господь Бог твой сделал тебя многочисленным как звезды небесные” (Втор. 10:22).[12] В таком же стиле вступил в эту полемику и святой Григорий Нисский: “Каков небесный, таковы и небесные, говорит апостол, а никто из приявших веру не лишен ума.”[13] Как видно, эта полемика во всех смыслах не лишена остроумия, равно как и трезвости и свежести мысли.

И позднее, на соборе в Константинополе в 533 г. во время диспута с монофизитами православный епископ Ипатий Ефесский говорит оппонентам: “Во всяком новшестве есть элемент странности, но не всякое новшество вредно. Какое же новшество вы усматриваете в учении о двух естествах? Оно ново или еще и вредно?”[14]

В монофелитских спорах отстоять Православие удалось лишь через философию. В библейской перспективе воля однозначно связывалась именно с личностью, “я” — это центр воли. Из единства ипостаси Христа (Божественной) поэтому вполне привычно было вывести единственность Его воли. Лишь смена “менталитета” библейской образности на тип точных философских формулировок сделала возможной победу Православия. Суть спора на уровне философских аргументов не все были способны уловить — но каппадокийская школа начала приносить свои плоды. Богословие уже в значительной степени созрело и выросло из пеленок античной философии, оно научилось творчески пользоваться терминологией светской мудрости. Тем не менее монофелизм оказался единственной восточной ересью, которую принял Запад: его философская неграмотность не дали ему возможности защитить христианство от новой опасности.

Попытки умиротворения через компромисс.

Для защиты Православия надо было отстаивать права человеческой мысли. Константинопольские императоры, для которых единство империи было важнее вопросов богословия, многократно делали попытки запретить богословские споры по тем вопросам, которые вызывали смуту. Уже в арианскую смуту православным было предписано примириться с еретиками через отказ от употребление спорных терминов — “единосущный” и “подобносущный.” В 647 г., в разгар споров с монофелитами, император Зенон издает эдикт, в котором повелевал, чтобы его подданные не заводили споров друг с другом ни об одной воле, ни о двух: нужно держаться того status quo, которое было в церкви раньше. Виновникам споров объявлялась амнистия, и было запрещено порицать и осуждать друг друга за прошедшее. Но тем, которые станут спорить впредь, эдикт угрожал низложением, отставкою от должностей, конфискацией имущества, телесным наказанием и ссылкой.[15] Такого рода запреты, конечно, ничего не давали: богословие, как и любая другая человеческая мысль, естественно стремится к максимальной ясности. Отметим, однако, характерную черту “экуменической практики,” проявившуюся уже в униональной политике византийских императоров: цена “объединения” — запрет богословской дискуссии, то есть запрет на свободное развитие богословской мысли. “Минимум веры” — вот предмет поисков всех унионально-экуменических прожектов.

Для этих проектов характерно также прикрытие своего маловерия флёром апофатического богословия. Отказ от содержательной богословской дискуссии оправдывается ссылкой на непознаваемость божественных тайн, на их невыразимость. Сторонники унии с монофизитами как в 7 веке, так и ныне, стараются отменить ясность халкидонской формулы псевдо-апофатическими формулами. Именно так обосновывает, например, Н. Заболотский возможность объединения с монофизитами — в обход решений 4, 5 и 6 Вселенских соборов: “По-видимому, формулирование христологической истины халкидонским собором не составит препятствия для единства Церкви, если в основу диалога будут положены предпосылки непостижимости Божественной тайны и реальности образа Христова и если формалистическая приверженность местной традиции уступит место живой верности непрерывности Церкви Христовой.”[16] Беда в том, что и поныне этому профессору поручается действовать от имени Русской Православной Церкви. В качестве такого представителя в ноябре 1993 г. он подписал соглашение об объединении с монофизитами. Решения трех Вселенских соборов от лица крупнейшей православной церкви мира было поручено отменить[17] этому новому “богослову.”

Слишком раннее бегство в область “божественного мрака” — это прием, который использовался и варлаамитами в полемике со святым Григорием Паламой. Также и пропагандисты унии, чтобы убедить византийцев в приемлемости Filioque, ссылались на “непознаваемость божественной тайны” (этот же аргумент и по этому же поводу высказал о. Александр Мень в одной из наших бесед).

Догматы — фундамент для развития мысли.

Эти примеры приводятся здесь, чтобы вновь и вновь подтвердить: догматическое богословие, хоть и не сводится только к работе разума, но оно не может быть и чуждо ей. Пастырь, проповедник, полагающий, что личным благочестием он сможет восполнить свой недостаток богословских и философских знаний, рискует оказаться бессильным перед лицом новых и древних возрожденных ересей.

Пока Церковь жива — ее мысль развивается. Важно лишь, чтобы она развивалась именно из своих, из церковных, а не из иных начал: “Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением по преданию человеческому по стихиям мира, а не по Христу” (Кол. 2:8). Для святого Григория Нисского образ отношения церковных людей к светской мудрости — это повеление Моисея забрать все золото египтян в день Исхода (золото, заработанное народом Израиля за века его рабства в Египте). Святой Григорий видит в этом повеление “заготовлять богатство внешнего образования, которым украшаются иноплеменники по вере. Ибо нравственную и естественную философию, геометрию и астрономию, и словесные произведения, и все, что уважается пребывающими вне Церкви, наставник добродетели повелевает, взяв в виде займа у богатых и употреблять во благо верующих, когда должно будет божественный храм таинства украсить словесным богатством ... Многие внешнюю ученость, как некий дар, приносят Церкви Божией. Таков был и великий Василий, прекрасно во время юности купивший египетское богатство, принесший его в дар Богу.”

Но брать с собой в странствие следует лишь самое ценное — то, что, как золото, не ржавеет от времени. Вряд ли стоит с собой через Синайскую пустыню нести египетский песок. Кроме того, не безопасно все подряд усваивать. Живой организм может перестроить в себя инородное ему питание, но ему не удастся сделать этого с ядом. Христианин может усвоить платоновскую диалектику. Но культ “платоновской любви” не приблизит его к истине.

Исследованию вопроса о том, как происходит развитие догматических формулировок в Церкви, посвящена классическая работа В. Соловьева “Догматическое развитие Церкви … ” Приведу лишь центральный ее тезис — “Есть охранение и cохранение. Иначе охраняется сундук с деньгами, иначе охраняется душа от искушений, иначе охраняется истина в борьбе с заблуждениями. Охраняя свою душу от зла, мы развиваем ее нравственные силы; чтобы охранить истину от ложного понимания, мы должны развить ее настоящий смысл. В силу обязанности, когда возникают новые и новые заблуждения, угрожающие христианской истине с новых и новых сторон, Церковь укрепляет именно эти вновь затронутые стороны божественной истины посредством новых догматических определений. Такие определения не суть новые откровения, а лишь новые обнаружения одной и той же неизменной истины с тех ее сторон, которые прежде не представлялись вполне ясно и определенно церковному сознанию.”[18]

Вот как выглядит путь догматического развития у одного из раннехристианских авторов святого Илария Пиктавийского: “Злоба еретиков вынуждает нас совершать вещи недозволенные, восходить на вершины недостижимые, говорить о предметах неизреченных, предпринимать исследования запрещенные. Следовало бы довольствоваться тем, чтобы с искренней верой выполнять то, что нам предписано, а именно: поклоняться Богу Отцу, почитать с Ним Бога Сына и исполняться Святым Духом. Но вот мы вынуждены пользоваться нашим слабым словом для раскрытия тайн неизреченных. Заблуждения других вынуждают нас самих становиться на опасный путь изъяснения человеческим языком тех Таин, которые следовало бы с благоговейной верой сохранять в глубине наших душ” (О Святой Троице. 2:2).

Уже апостола Варнава говорил об умении не давать чрезмерных ответов: “Душа моя надеется, что я объяснил сколько мог и как мог просто, и ничего не упустил из того, что служит к вашему спасению и что относится только к предметам настоящего времени.”[19] По мысли святого Иринея Лионского Церковь могла бы проповедовать без Писания. Но Писание незаменимо для опровержения еретиков. То есть сама Библия возникает как бы по полемической необходимости. Сам евангелист Лука приступает к написанию своего Евангелия с целью уточнить то, что говорили о Иисусе Христе или приписывали Его словам: “Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, то рассудилось и мне по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен” (Лк. 1:1-4).

На Вселенских Соборах не ставилось целью систематизировать христианское учение. Задача Собора всегда понималась конкретнее и скромнее: епископ как представитель своей епархии, своего верующего народа должен был засвидетельствовать — как его Церковь мыслит тот или иной вопрос. Вселенская истина устанавливалась не столько дискуссией, сколько опросом участников. Святой Феофан Затворник исторически вполне корректно реконструирует ход 1-го Вселенского Собора: “Истина в общности исповедания: что всеми всегда всюду было исповедуемо, то истинно. 318 святых Отцов собрались на собор для утверждения главного христианского догмата. И что же делали? Философствовали? Пускались ли в диалектические исследования? — Нисколько. Они только расспрашивали друг друга, где и как, верующие исповедуют Господа Спасителя. И когда они удостоверились, что все всюду и не слыхивали другого учения о Спасителе, как то, что Он есть Бог, тогда единодушно утвердили, что богоборец тот, кто учит иначе.”[20] При этом в таком опросе учитывалось не только мнение ныне живущие христиане — но и высказывания отцов Церкви прежних времен: к их трудам также апеллировали участники Собора. Учение, которое не подтверждается вселенской полнотой Церкви, то есть как прошлым Церкви, так и нынешней ее верой, не имело шансов на соборное утверждение. Эту особенность соборной работы очень важно помнить, встречаясь с оккультными утверждениями о том, что-де 5-й Вселенский собор “отменил” догмат о реинкарнации. Ни один Собор — даже Вселенский — не пытался что-либо менять в сути апостольской вере. Если бы Собор дерзнул отменить ранее существовавшее правило веры — церковный народ не принял бы решения иерархов.

Неизменность догматов, не отменяет элемента новизны и жизненной энергии христианской проповеди. Ведь содержание проповеди в значительной мере определяется тем, к кому она обращена и к чему она призывает слушателей. Меняются люди и обстоятельства — соответственно должна меняться проповедь — не в своей сути, а в своей форме и аргументации. Действительно, Евангелие обращается к той глубине человека, которая не может быть исчерпана сменой общественных отношений, вкусов и мод. И Христос тоже — “вчера, и сегодня и вовеки Тот же” (Евр. 13:8).

[ Оглавление ] [ Продолжение... ]


[1] АПОФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ (от греч. apophatikos — отрицательный), стремится выразить сущность абсолютного потустороннего бога путем последовательного отбрасывания (“отрицания”) всех относящихся к нему определений как несоизмеримых с его природой. Разрабатывалась Григорием Нисским и в “Ареопагитиках,” в средние века — Николаем Кузанским. Часто дополнялась катафатической теологией, однако считалась более совершенным путем познания бога.

[2] Глаголев С. Задачи русской богословской школы. // Символ. Париж, 1983. №10. С. 238.

[3] Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в 12-13 веках преимущественно в Италии. Пг., 1915. С. 170.

[4] Святой Григорий Богослов. Творения. Т. 2. - СПб., б. г. С. 191.

[5] Святой Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 319.

[6] И для святого Иоанна Златоуста эти определения прямо являются "догматами" — См. — Святой Иоанн Златоуст. Творения. СПб. , 1896, Т. 2. Кн. 1 . С. 195.

[7] Карсавин Л. П. Малые сочинения. Спб., 1994. С. 366.

[8] Святой Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 131.

[9] Святой Григорий Богослов. Творения. М., 1848. Ч. 6. С. 90.

[10] Святой Григорий Богослов. Творения. Ч. 6. С. 135.

[11] Святой Григорий Богослов. Творения. Ч. 6. С. 24.

[12] См. Святой Григорий Богослов. Творения. Т. 2. С. 13.

[13] Святой Григорий Нисский. Творения. М., 1868. Ч. 7. С. 79.

[14] Цит. Болотов В. История древней Церкви. Пг., 1918. Т. 4. С. 376.

[15] См. Болотов В. История древней Церкви. Пг., 1918. Т. 4. С. 483.

[16] Заболотский Н. К диалогу о Халкидонском Соборе. // ЖМП. 1970, N. 1, С. 41.

[17] "Никакое осуждение прошлого в отношении друг друга, синодальное или персональное, не должно применяться" - цит. : Заболотский Н. А. Да будут все едино. // ЖМП. 1994. № 4. С. 137. Перевод, кстати, вполне лукавый: слово "синодальное" должно было бы быть переведено как "соборное".

[18] Соловьев В. С. Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей. // Символ. Париж, 1985, №14. С. 191.

[19] Послание Варнавы. 17. // Настольная книга священнослужителя. М., 1988. Т. 8. С. 762.

[20] Святой Феофан Затворник. О православии с предостережениями от погрешений против него. М., 1991, С. 29.


Страница сгенерирована за 0.08 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.