Поиск авторов по алфавиту

Автор:Карташёв Антон Владимирович

Карташев А.В. Православие в его отношении к историческому процессу

Православие в его отношении
к историческому процессу

 

В настоящий момент Русская Церковь в пределах Советской Империи проходит фазу временного уклонения с ее нормального исторического пути. В силу законов тоталитарного государства она вынуждена формально отказаться от всякой активности, и теоретической и практической, кроме одного культа. При отсутствии вообще свободы мысли и свободы слова в границах СССР пока не может быть там и богословия, и литературы об историческом, культурном и социальном творчестве Церкви. Пока самая тема эта — запретная. Но так как столь противоестественное сковывание объема деятельности Церкви не может исторически длиться очень долго, то мы в характеристике органической доктрины и инстинктов Церкви методически игнорируем настоящее ее положение, как временное, внешнее искажение ее лика, не могущее изменить ее тысячелетней природы. Стараясь определить устойчивое, органически заложенное в Церкви ее отношение к смыслу и цели исторического процесса, мы условно смотрим через голову текущего момента из глубокого прошлого в великое будущее.

Две основных идеи в философско-богословской литературе последнего времени принято вкладывать в термин истории. Именно: идею эволюции всего исторического процесса человечества, со включением и процесса самой религиозной жизни, и идею целесообразности этого процесса, т. е. его прогрессивности в смысле нарастания и накопления достигаемых культурных ценностей. Актуальный смысл «исторического» таким образом сводится к моменту аксиологии, к оправданию истории критерием культурных ценностей. Перед лицом «истории» в этом смысле, т. е, пред лицом критерия культуры, современная богословская мысль ставит все религии и в частности христианство. При этом намечаются и общие ходячие мнения. Часто ставится под сомнение искренность римского католицизма в отношении к понятию «истории», вырвавшейся в новые века из-под ферулы ложной теократии. Кажется, в любую минуту мир с культурой может быть нарушен новым пессимистическим Syllabus Пия IX. Протестантизм рисуется наиболее безоблачным другом истории. Но и тут Бартианство наших дней вновь напомнило о сравнительной легкости выхода протестантской мысли из рамок позитивной исто-

89

 

 

рии и о негарантированности ее от эсхатологического духовного землетрясения. Восточное христианство, несмотря на сильно подвинувшееся вперед изучение его богословами западных исповеданий, все еще в общем мнении стоит на уровне характеристики, данной ему в конце XIX века Ад. Гарнаком в его блестящих лекциях о «Сущности Христианства». Восточное христианство рисуется окаменелостью византийской истории VIII века, мироотрицательно замкнувшейся в себе, вне общения с актуальным движением европейской культуры, и обезличенной к тому же политическими режимами отдельных национальных его частей. Следовательно, отношение его к «истории» представляется пассивным и даже полностью аскетически отрицательным.

Так ли это? Мы утверждаем, что такое мнение имеет своим источником односторонний взгляд на восточное христианство только извне, без вхождения внутрь восточного умозрения, его духа, его творческих потенций. Восточное христианство, как и великие западные исповедания, кроме своей, свойственной всякой религии, архаической, консервативной оболочки, имеет и свою живую, творческую душу. Кроме статики, — и свою динамику. Оно не только объект и продукт истории, но и ее творческий субъект и фактор. И не только в прошлом, но и в грядущем. С этой точки зрения, нет существенного различия между западными и восточными формами христианства. Кто хотел бы вычеркнуть из числа активных факторов будущей истории христианство вообще, тому нет оснований различать восточных и западных. Те и другие должны быть ему враждебны, как таковые, т. е. как именно христиане. Те и другие не могут быть целиком подчинены чисто лаическому, не мистическому, доминированию критерия культуры, понимаемого только гуманистически.

Но у восточного христианства есть свой акцент, свой оттенок, свой вариант христианского отношения к процессу истории, акцент не пассивный, а также динамический. Его мы и постараемся формулировать, ограничиваясь в краткой статье, иллюстрациями преимущественно из опыта, литературы и мысли русской церкви, как фактического гегемона в союзе автокефальных православных церквей Востока. Мы оставляем как бы вне поля зрения восточные ветви церкви, отделившиеся от ее кафолического ствола еще по поводу древних ересей, ибо этим отделением они себя увели с большой исторической дороги в некое культурное захолустье и ослабили свои способности к творчеству. Именно эти-то архаические пережитки древне-византийской эпохи и дают наибольшие поводы строить искаженный общий облик восточного христианства, как будто бы музейного раритета.

Никакой вид христианства не может быть религией внеисторической, т. е. не вводящей историю человечества в круг своего догматического умозрения и мистической оценки. Это принадлежит христиан-

90

 

 

ству по его существу, унаследованному от библейского корня. Среди всех религий мира нет более исторической, чем религия Ветхого Завета. Это она дала нам и первый очерк, и план, и тип всемирной истории. Исходя из библейской хронологической схемы, Евсевий Кесарийский и нас как бы заковал в эти рамки навсегда. Самой истории мы научились и сознали, и нашли свое историческое место только благодаря этой библейской или священной истории. Ее Бог — Бог истории. Он открывается именно в истории. Весь Его провиденциальный план воплощается в истории. От «Предвечного Совета» о миротворении до сотериологической эсхатологии все содержание библейской религии воплощается в фактах истории и действиях исторических лиц. Через события в одной семье, в одном роде, племени, народе, мы движемся по некоей красной нити истории, составляющей ее смысл и душу. В библейской истории мы движемся по шоссейной дороге истории, в то время как иные, неизбранные народы с их судьбами, движутся в Библии лишь проселочными дорогами и составляют лишь раму и среду главной, священной истории. Цель ее, определенная пророками: «откровение дня Господня», «дня нового завета», наконец — пришествие «Царства Божия». И это все в земной, человеческой истории, в сочетании с совершенно конкретными фактами и лицами. Дальнейшие судьбы «Царства Божия» еще не имеют для себя конкретного воплощения, однако мыслятся в грядущем так же, как и в прошлом, реально-историческими. И лишь где-то в завершении намечается конец и самой истории, точнее — конец этого исторического Зона, и наступление нового Зона, когда «времени уже не будет» (Апок. X, 6), когда наступит метаистория, инобытие.

От этой схемы христианская церковь повела свою специфическую историю, прикрепив ее к датам тогдашней всемирной римской империи: «во дни Ирода царя иудейского» (Лук. I, 3; Мф. II, I); «в те дни... кесаря Августа» (Лук. JI, I); «в 15-ый год правления кесаря Тиверия, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее» (Лук. III, 1). В этот момент небо особым образом соединилось с землей, «Логос стал плотью и обитал с людьми» (Иоан. I, 14), и очевидцы «Его слышали, видели своими очами и осязали руками» (I Иоан. I, 1). А все гностики и докеты, которые только «философствовали» о Логосе, зонах, евангелии, вне времени и пространства, отнесены были Церковью в разряд бредящих фантастов, вместо реальностей предлагающих басни (Тим. I, 4) и потому не только фальсификаторов религии, но и вредных слуг антихриста (I Иоан. I, 1-3).

Восточная церковь крепко запомнила эту связь своего (рождения и своей детской колыбели с определенными моментами римской истории. И это естественно. Нет другой церкви, более архаической, более сродной с примитивным христианством, чем церковь восточная. И географически и этнографически эта церковь — прямая правнучка первохристиан: и иудео-христианской и языко-христианской ветви. Недаром великий русский археолог Η. П. Кондаков говорил: «если вы хотите узнать бытовые подробности палестинской жизни евангельской эпохи, поезжайте в шатры заиорданских бедуинов, там вы увидите, как

91

 

 

жили люди две тысячи лет тому назад». И вера, и благочестие, и мировоззрение восточной церкви в некоторых интимных тонах ее являют особую «живую старину» (как назвал фольклор академик В. И. Даманский), неумирающие черты первохристианства, которых нет уже на Западе. К числу этих черт относится и живая и благодарная память о римской государственности, под защитой которой апостольская церковь не вся была арестована, заключена в темницу, распята или побита камнями. Апологетическая роль Пилата в истории страстей Христовых, верующего сотника, «благоразумного разбойника», народа, возвращавшегося с зрелища «с биением себя в грудь», даже раскаявшегося Иуды, покончившего самоубийством — все это достаточно характеризует, кого церковь сочла раз навсегда прямым виновником Голгофы: не римскую империю, не язычество, не эллинство. В них она нашла от начала нейтральную и даже дружескую среду. Громы Апокалипсиса против «вавилонской блудницы» — Неронова Рима есть единственный иудаистический пережиток первохристианства. Древняя и восточная и западная церковь прошла мима него и не переставала молиться за империю и патриотически быть верной ей. Императоры и чиновники-гонители остались в изображениях агиографической литературы и у апологетов как лица лично злые, жестокие, негуманные. Нигде ни словом, ни намеком, ни тоном повествования не осуждена сама империя, государство, власть, даже культура, кроме лжи идолослужения и многобожия.

Когда империя в лице Константина Великого склонила свои колена перед крестом, восточные христиане встретили этот момент с особым энтузиазмом. Яркое тому свидетельство в писаниях восточного историка — Евсевия. Что империя — гонитель христианства, это казалось восточным каким-то диким недоразумением. Что она «во Христа крестилась и во Христа облеклась» — это принято было, как самый естественный, давно жданный факт. Империя, pax romana, собирание народов в единую οἰκουμένυ на то и созданы, чтобы послужить «Царству Божию», чтобы с οἰκουμένυ совпала кафолическая церковь. Явление римской империи стадо рассматриваться, как необходимая стадия того исторического движения, которое создало «полноту времен» (Гал. IV, 4) для явления Богочеловека. Достижения империи были признаны благоприятствующими условиями для реализации церкви. Признаки имперского благоустройства — символами духовной организации рода человеческого в вере Христовой. На поэтическом языке православной церкви это выражается, например, в следующих параллелизмах. В одной стихире на праздник Рождества Христова поется:

«Когда Август стал монархом на земле,

прекратилось многоначалие у людей;

«И когда Ты вочеловечился от Пречистой,

упразднилось многобожие идолов.

«Под единой мировой империей

очутились (отдельные) государства;

92

 

 

«И в единое владычество Божие

уверовали народы.

«Граждане переписаны были по декрету Кесаря;

«А мы, верующие, были переписаны во имя Тебя,

Бога нашего вочеловечившегося».

Или в другой стихире:

«Когда пришел срок Твоего пришествия на землю,

была первая перепись в империи;

«Тогда Ты помыслил написать имена людей,

верующих в Рождество Твое.

«Потому и был опубликован такой декрет Кесаря,

что Твое извечное Царство получило свое начало (во времени),

«Посему мы и приносим Тебе, Богу и Спасителю душ наших,

«Вместо денежной дани, богатство православного богословия».

Ригористическая, сектантская мысль о том, что будто бы церковь со времени Константина утратила свою первобытную свободу, «пала» и унизилась перед государством, глубоко чужда восточному христианству. Наоборот, оно гордо сознанием этой своей великой миссионерской победы. Человечество должно стать христианским, и апостольская проповедь должна достичь всех пределов земли (Де. I, 8). Империя должна стать христианской, и Константин выполнил подлинно апостольскую задачу. Потому он и украшен в восточной церкви титулом ἰσαπόστολος — «Равноапостольный», но не в смысле равенства по святости, а по масштабу и универсальности миссионерского подвига, имеющего всемирно-историческое значение. В отличие от западной церкви Константин на Востоке и лично канонизован, как святой, несмотря на известные темные пятна его биографии. Восток вообще с восторгом погрузил в купель крещения всю государственность. Ему чужда осталась западная пессимистическая мысль Августина об империи, как civitas diaboli. Наоборот, Восток признал в империи могучее средство Царства Божия. Он включил в свое каноническое право фигуру христианского василевса и усвоил ему иератический титул ἅγιος. Вся практика соборного самоуправления восточных церквей быстро видоизменилась и сочеталась с наличностью форм религиозно дружественного ей христианского государства. Между историей церкви и историей империи Восток видит своего рода «предустановленную гармонию». Шестая Юстинианова новелла так прямо и утверждает, что «священство и царство» [ἱερατεία καὶ Βασιλεία], т. -e. и церковь и государство проистекают из одного источника, одинаково установлены самим Богом для блага человечества и служат этому благу, друг другу помогая, как душа и тело, в полной «симфонии» [συμφωνία]. В конечном счете это — самая тонкая и совершенная формула взаимоотношений церкви и государства. Фактические грехопадения византийской истории нисколько не колеблют ее нормативной математической

93

 

 

точности, как наши грехи не колеблют совершенства Евангелия, которое мы, грешные, бессильно исповедуем.

Итак, восточная церковь с самого начала связала свою историю с историей христианской империи в один целый исторический процесс, где мирское, светское, культурное, социальное, экономическое, правовое, административное, военное начало симфонически должно были сочетаться с небесным, благодатным, литургическим, аскетическим, созерцательным и братским началом церкви в единой прекраснейшей из симфоний. Разумеется, восточная церковь не была столь наивна, чтобы считать этот идеал легко осуществимым. Она веровала в него вопреки кричащим противоречиям действительности. Ее «святые василевсы», «хранители ее догматов и привилегий (эпистиимонархи)» часто бывали деспотами, (нарушавшими ее свободу, покровителями не православия, а ересей, узурпаторами, которых, к облегчению церкви, устраняла кровавая придворная революция. Вчера еще «εὐσεβέστατος βασιλεῦς» сегодня предавался на растерзание толпе без христианского погребения, а захватчик власти, забрызганный кровью, вновь принимал поклонение себе, как ἅγιος βασιλεῦς иногда до нового кровавого конца. Эта наивность древней монархической психологии нам уже непонятна. Некоторой аналогией ее может служить свойственная восточному, в частности русскому благочестию, толерантность простого народа к личным недостаткам пастырей: народ чтит в них священный сан, независимо от их личного недостоинства. Но в этой парадоксальной верности восточной церкви к своей христианской империи и ее миропомазанным возглавителям сказалась твердая Авраамова вера в религиозную ценность христианской истории, именно в такой ее форме, предначертанной Провидением. Восточная церковь даже слишком привязана была к этому своему конкретному «историзму» в форме империи с некоторым забвением своего «кафолицизма», сверхнационального и сверхвременного. Это делало ее слепой и нечувствительной к национальным нуждам древних неэлинских народов, вошедших в ее состав, и она рано растеряла эти народы, оттолкнув их от себя под знамена разных ересей. И с молодыми православными народами Балканского полуострова и Севера византийская церковь всегда, до последнего времени, не переставала бороться, навязывая им эллинизацию, как будто бы необходимую форму исторического существования. Таким образом, излишество, а не недостаток «историзма» составляют характерную черту восточной церкви.

Но даже в своих искажениях и ошибках этот историзм свидетельствует об упорном держании восточной церкви за исторический реализм. Об ее жажде воплотить Царство Божие в земной, человеческой истории. О стремлении указать людям не только пути личного спасения отдельных душ человеческих, но и устроить пути «соборного», коллективного спасения человечества, как целого. В этом заключается «теократическая мечта» восточного христианства в подлинном смысле этого термина (данного ему творцом его — Иосифом Флавием), а не в искажении

94

 

 

папского клерикализма, как ее обычно мыслят на Западе. Откуда эта мечта, если хотите, «утопия» восточной церкви об ἡ πόλις χριστιανῶν, ἡ ὀρθοδόξων βασίλεια, ὑπὸ τοῦ σταυροὖ Χριστοῦ τὸ πολίτευμα, об этом civitas Dei — граде Божием здесь, на земле. Это — наследие церкви ветхозаветной. В этом — одна из типичных архаических черт восточного христианства. Оно более всех других исповеданий, консервативнее хранит в себе дух первохристианства. Ему чужд модерный, захвативший Европу со времени Ренессанса дуализм ценностей: светских и духовных, лаических и евангельских. «Лаицизм» — вот истинная ересь для Православия. Это — воскрешенное язычество, политеизм, враг давно побежденный, почти забытый, и вот вновь тревожащий церковь. Восточное христианство примитивно монистично, с точки зрения аксиологии ценностей. Для него нет двух категорий добра. Все благое, праведное, святое измеряется единым критерием: Христом. Все, что покоряется Христу — святится именем Его. Все ценности — христоцентричны. Иных, «лаических», быть не может. Все лаически «доброе» или кажущееся нейтральным, если оно «некрещено», не запечатлело всесвятейшим именем Господа Иисуса, подпадает власти «мира сего» (I Иоан. II, 15-16) и «князя мира сего» (Иоан. XVI, 11). Но так как в принципе «Господь уже победил мир» (Иоан. XVI, 33), и ему «дана всякая власть на небе и на земле» (Мф. XXVIII, 18), то все должно быть и de facto покорено Его Имени, все — христианизировано. Государство должно быть «христоименитое» χριστεπώνὶμον πολίτευμα, Государь — «благочестивейший» — εὐσευέστατος βασιλεῦς, воинство — «христолюбивое» — χριστόφίλου στράτευμα. Никакой иной власти «от мира сего» не дано места. Никаких автономных или гетерономных, «лаических» ценностей. Светская история и культура — незаконны, как язычеству как неверие, как противление Христу. Законна, нормальна только священная история. И вот в этом пункте заключен весь секрет восточного отношения к истории, ключ к пониманию универсальности, тоталитарности восточного отношения к историческим и культурным ценностям. Великая мистерия библейской священной истории продолжается. Она не кончилась ни с ветхим заветом, ни с исключительной новозаветной эпохой. Наша церковная и вместе с тем политическая история есть та же непрерывная священная история. Ее смысл, ее сердцевина — все та же провиденциальная, теократическая библейская история, с чудесами, знамениями, харизматическими, пророческими явлениями. И совершается все это, как и древле, на Богам избранном пути избранного народа, нового Израиля, христианского народа с его христианским государством. Библейская теократия трансформируется, эволюционирует, модернизуется, но не прекращается.

Величественная схема всемирной истории дана в книге пророка Даниила (гл. VII) в образной смене четырех империй и в явлении на фоне еще звериной четвертой империи царства «Святых Всевышнего»,

95

 

 

возглавляемого ликом Сына Человеческого; «владычество Его вечное, которое не пройдет и царство Его не нарушится (VII, 13-14)». Эта схема стала общепринятой и классической для всех византийских хронографов. Зверь четвертый, железный, т., е. римская империя, по этой схеме, становится рамой, сосудом, броней и оболочкой вечного царства Христова и потому сама она приобретает некоторое символическое подобие этой вечности в истории. Господь перед Его рождением вписан в римский ценз, как гражданин империи. Этим сообщена римской империи, особенно после ее христианизации, историческая неразрушимость до Второго Пришествия. Знаменитый патриарх Фотий говорил, что на этом основании он верит, что «царство от нас — греков, не отнимется до конца времен».

Но, увы, безжалостная история наносила удар за ударом красивой схеме. Прежде всего обветшал старый Рим. Над ним вознесся на Востоке Новый Рим. Пришлось сделать добавление к схеме: признать законность передвижения центра священной мировой империи. Заколебались пределы империи. Солнце ее не раз затмевалось тенью смертной. То заносили меч над ее головой персы, то арабы, то турки. Не раз чудесно спасаясь и воскресая к жизни на новые столетия, Христианская «ромейская держава» [βασίλεια τῶν ρωμαίων] вновь возбуждала фанатическую веру ее сынов в ее неразрушимость. Но вот неизбежное совершилось: пал обветшалый Царьград (1453 г,). Пережито; было это бедными «ромеями», как кончина мира. Но их ученики и духовные дети — православные славяне, крепко усвоившие урок о продолжающейся священной истории с возможностью передвижения ее центра, пришли к выводу, что после падения двух Римов, Третий Рим — Москва будет стоять до кончины века, как новое продолжение всемирной империи, как мистический центр всемирной истории. Эта идея нашла весьма благоприятную почву и в политическом росте Москвы, и в психологии русского православия. Русский народ, по контрасту с азиатской тьмой навалившегося на него татарского ига, сначала языческого, а потом мусульманского (XIII-XV в.), сразу же осознал себя носителем света Христовой веры, защитником ее от неверных, а свою землю почувствовал, как «святую Русь». «Святую», в противоположность всем иным землям, оскверненным ересями, иноверием и неверием. «Святую», в специфически русском, ритуальном, почти физическом смысле, подобном теократическому сознанию святости камней Сиона древним Израилем. На этой почве сознание великой мировой миссии, подобающей Третьему Риму, чрезвычайно высоко подняло и расширило горизонты национального идеала Москвы. Русский народ в этот момент исторически почувствовал себя совершеннолетним, духовно вырос в великую нацию, с претензией, во имя чистоты своего православия, на первенство и водительство всего христианского мира. Перспективы некогда ромейской, а теперь русской, священной истории стали развертываться на московском пути из Европы в Азию с надеждой освободить все восточное христианство от мусульманского ига.

Однако, скудость просветительных и культурных средств мо-

96

 

 

сковской церкви и государства весьма мало оправдывала эту, саму по себе великую реалистически-историческую христианскую идею: всеобщего, «соборного», кафолического, всенародного, всечеловеческого спасения во Христе. Политическая слабость Москвы в период смуты (1605 1612 г.) и церковный кризис, породивший раскол старообрядчества (1667 г.), сильно поколебали репутацию Третьего Рима. Петр Великий нанес этой идее огромный удар. Своей реформой просвещения, и особенно своей церковно-административной реформой, он разрушил монистическую философию православно-теократического московского царства. Он, вместе с идеологией естественного права (jus naturale), взял у Запада дуалистическую философию суверенности государства и светской, лаической, утилитарной культуры на «общее благо» (bonum coimune), отличной от ценностей религиозных. Этот западный дуализм расколол православную душу русского народа, лишил ее единства православной священно-исторической перспективы. Православная Россия вовлечена была в западную ересь дуализма, в признание особой, отличной от церкви, светской истории культуры. История разхристианилась. Явилась безрелигиозная и антирелигиозная русская интеллигенция, которая и довела Россию наших дней до тирании безбожия. Недаром строгие ревнители московской теократической мечты — старообрядцы были так враждебны Петру В., видели в нем Антихриста.

Созданная Петром светская Петербургская Российская Империя не могла все-таки до конца сломить и уничтожить глубокой православной тенденции к священно-исторической теократии. Образ русского царя парадоксально двоился. И в букве конституционных законов, и в своих действиях он являлся то светским абсолютным монархом, то теократическим василевсом. Церковь же, неизменно по старому византийскому ритуалу миропомазывавшая своего царя, рассматривала его единственно с восточной монистической точки зрения, как харизматического библейского царя, возглавителя крещеного церковного народа, Нового Израиля, новозаветной православной теократии, долженствующей в идеале обнять все народы...

Но вот, и в этой компромиссной, ослабленной, петербургской форме Третий Рим рассеялся как дым в русской революции 1917 года. У всей восточной церкви не осталось даже подобия древней теократической «симфонии» церкви и нации, совместно и единым христианским сердцем совершающих исторический путь к высшим достижениям царства Божия. Отнята ли этой фактической неудачей у восточной церкви самая идея и норма священной истории? Конечно, нет. Форма умерла, догмат живет. Для восточного христианства монистическая задача священной истории продолжается. И восточная богословская мысль усиленно работает над уяснением этой задачи. Как в глубоко изменившихся внешних и духовных условиях нашей эпохи, какими новыми путями и средствами, в каких новых формах может быть теперь преследуема истинно кафолическая, тоталитарная цель православия: полная христианизация всей исторической жизни человечества?

97

 

 

Если κτοι-нибудь спросит: да так ли все это? Не равнодушно ли восточное христианство к истории? Не антиисторично ли оно с его классической, вневременной монашеской аскезой, с идеалом только личного загробного спасения? Да, монашеское благочестие, аскетическая святость горит на Востоке ярким, с древности неугасающим пламенем. Это его характерная черта, но это только один из его религиозных полюсов или антиномий. Всякая глубокая философия антиномична. Антиномично и православие! Очень показательны в его истории бесчисленные примеры, точнее — сплошное правило, без исключений, когда именно монастыри, монашество и самые выдающиеся аскеты были активными патриотами православной империи и православных национальных государств, ревнителями их внешнего благосостояния, авторитета власти и побед «христолюбивого воинства» над врагами «святого» отечества. Антиномии в православии разрешаются на путях специальных служений. Есть библейская категория служений: 1) царского, 2) священнического, 3) пророческого. Есть иерархия и есть миряне. Лишь дополняя друг друга, они получают смысл своего существования. Есть метод спасения в уходе от мира и есть спасение в семье, в обществе, в государстве. Есть «белое» — женатое и есть «черное» — монашествующее духовенство. На Востоке можно наблюдать увлечение монашеством до границ дуализма и монофизитства. И там же, в идеале тоталитарно-святой, православной нации и православного государства таится почти хилиастически-пламенный порыв к всенародному, «соборному», социальному спасению всех во Христе.

Даже в паталогических явлениях восточной религиозности только подтверждается это стремление к историческому реализму. Например, когда в XVII в. в глазах московских старообрядцев русская церковь впала в «латинския ереси», следовательно, Третий Рим духовно погиб, они сделали отчаянный вывод, что смысл истории потерян, пришла кончина века, воцарился антихрист и потому решили уходить в леса и даже самосожигаться. Такова была неспособность остаться в церкви духовной, вне истории, вне православного царства.

Также точно и общеизвестная черта восточного христианства — его эсхатологическая первохристианская архаичность, ожидание близости Второго Пришествия, ничуть не отрицает его исторической заинтересованности в создании христианского царства на земле. Наоборот, как показывает психологический опыт, именно это ожидание Страшного Суда обостряло потребность укрепления православной империи, чтобы защитить православие от козней Антихриста и донести его нерушимым до Грядущего Судии мира. Именно эта мысль и забота о сохранении православия до кончины века и были в XV столетии в Москве дополнительным мотивом к патетическому возвеличению своей новой христианской империи, Третьего Рима, ибо Второй Рим пал на изменническом соборе 1439 г. во Флоренции, а кончина мира ожидалась в 1492 году. В довольно богатой русской публицистической литературе того времени это эсхатологическое волнение удивительно сочетается с пафосом великодержавия Москвы. Вот пример восточной антиномической психологии. Эсхатологическое настроение не исключается интересом исто-

98

 

 

рической активности, а, наоборот, включается в нее, ибо интерес к истории здесь не лаический, а священный, теократический.

К настоящему времени историческое самосознание и самоопределение Православия яснее всего сложилось в русской церкви. И это понятно почему. Из общего числа 153 миллионов православных христиан 115 миллионов, т.е. около 75% падают на долю русской церкви (1). Уже по одному этому статистическому признаку ей принадлежит подавляющий вес в определении судеб Православия. Одна любая русская епархия по количеству в ней православного населения перевешивает все четыре древних греческих патриархата, взятых вместе. Хотя по древнему каноническому преданию, первенство чести и председательство во всей конфедерации автокефальных православных церквей принадлежит «вселенскому» [οἰκουμενικὸς], Константинопольскому патриарху. Но фактическим гегемоном православия после падения Византии постепенно сделалась русская церковь, сначала в силу своего свободного, великодержавного положения, а затем и по своему внутреннему удельному весу, как церковь, переросшая все другие Восточные церкви развитием своей богословской науки и еще более — своей творческой мысли. 2) Затем, именно русская церковь, как мы видели, унаследовала от «ромейской» державы ее всемирно-историческую перспективу, как свою собственную задачу. И вот, она же, выбитая из своей теократической колеи идеологической революцией Петра Великого, находит в новой, секуляризованной, «дуалистической» атмосфере своего европеизированного империализма новые «выходы на универсальную дорогу реализации христианского идеала в истории. В русской церкви, в отличие от всех ее восточных сестер, замечается своеобразное явление. Богословское творчество (может быть, самые смелые его достижения) переходит в руки мирян. Нарождаются целые генерации светских богословов. Выдающиеся русские писатели становятся философами христианства и православия. Стихия православия выдвинула мирянские духовные силы, как бы в возмещение того ущерба, который причинило церкви секулярное законодательство Петра Великого, отняв у нее руководящую роль в государстве и обществе. Светские богословы вновь выдвинули идею универсального значения православия, долженствующего охватить и христианизировать всю жизнь частную и общественную. В противовес идеологии Священного Союза первой половины XIX в. и европейскому абсолютизму русские славянофилы (Хомяков, Самарин, бр. Аксаковы) воскресили идею православного русского царства, в котором должен реализоваться, на началах подлинной христианской свободы, гармонический союз церкви и государства в Лионе Соборной стихии народа. Мистика «соборности» — вот центральная идея этой концепции, Ге-

(1) Μ. J. Congar. Chrétiens désunies. Paris, 1937, p. 349-50. Берем дореволюционную статистику, потому что она более надежно свидетельствует об устойчивом историческом итоге, чем вся сегодняшняя и преходящая, иллюзорная псевдоморфоза официально атеизированной России.

(2) L’archiprêtre S. Boulgakoff. L’Orthodoxie. Paris, 1932.

99

 

 

ниальный мыслитель А. С. Хомяков († 1860) впервые с ясностью истолковал Православие, как хранителя подлинного, неискаженного западными ересями первохристианского понимания церкви, ее «соборности», т. е. кафоличности. Это не географическая повсюдность (ubiquitas), не всеобъемлемость и единство внешней организации, не авторитет власти и иерархии. Соборность — это свободный союз любви всех верных членов Церкви, как мистическое Тело Христово, глава коего Сам Христос, а сердце — Дух Святый. Постулатом этой веры во внешнем историческом воплощении должно быть всенародное, соборное спасение во Христе. Внешней формой его — православное царство, вселенская экуменическая теократия, не в искаженном обычном, а в подлинном, вышеуказанном нами смысле этого термина.

Идею внутренней теократии, т. е. преображения силой и духом Православия всей современной нам культуры, ярко развил и драматически воплотил в своем жизненном подвиге профессор Духовной Академии архимандрит Феодор Бухарев, сложивший с себя священный сан и монашество (1822-1871 г.).

Представитель противоположной — так наз. «западнической» школы, Владимир Соловьев († 1899 г.) объединил в своей наукообразной философско-богословской системе начала славянофильской национально-государственной теократической миссии русского Православия с особым интересом к Бухаревской проблеме преображения всей культуры, как орудия царства Божия. Этим он положил начало широко разветвленной и индивидуально разнообразной генерации светских и духовных богословов и публицистов (Федоров, Розанов, Трубецкие, Флоренский, Булгаков, Франк, Лосский, Бердяев, Новгородцев, Тернавцев, молодые «евразийцы» и мн. др.). Эта школа, продолжающая свое творчество и до наших дней в эмиграции, с начала XX в. широко развернула перед взорами русской церкви коренной, захватывающий, жгучий вопрос современности, вопрос социально-экономический. Мировая, творящаяся на наших глазах социально-экономическая революция, чутко предугадана русской богословской мыслью и включена в рамки ее «теократической» перспективы. Еще задолго до падения одряхлевшего старого режима эта богословско-филосиофская мысль устремлена была к решению вопроса о социальной правде, о социальном спасении во Христе, независимо от политических форм русского государства. С крушением старой, половинчатой, полусветской, полуевропейской монархии, русская богословская мысль приобрела еще большую ясность и большее упорство в искании форм соборной, всенародной теократии снизу, а н е сверху. В параллель с этой систематической мыслью идут и пророческие интуиции русских гениев — Гоголя, Достоевского, Толстого. Каждый из них по-своему питает тоску русского религиозного сердца и энтузиазм тотальной христианизации всей жизни, всех даже мелочей быта и особенно — создания Социальной правды во Христе, чаемой почти с хилиастическим пафосом. Это преображение теократии из внешней во внутреннюю,

100

 

 

из символической в реально-молекулярную обозначается в специальной русской литературе термином, «почти непереводимым и недоуменным для Запада. Мы говорим об «оцерковлении» всей жизни. Для Православия «церковность» есть высшая мистическая форма христианского реализма, не имеющая ничего общего с карикатурой «клерикализма». В мечте Достоевского вся государственность в процессе тотальной христианизации должна преобразиться в церковность. Эту «теократию» мы предпочитаем именовать для большей точности христократией. В этом христоцентризме исторических перспектив будущего сказался динамизм Православия, не связанный преходящими политическими и экономическими режимами, исторической рутиной и статикой. Новые формы народности, социальности, обществонности, государственности должны быть изнутри преображены и будут «преображены в духе вечной, неумирающей христократии. В своей литургической мистике Православие крепко держится первохристианской надежды на преображение всего космоса из тления в нетление и даже теперь сакраментальными актами освящает пищу, питье, все дары природной жизни, символами предвосхищая грядущее преображение. Тем более оно дерзновенно в опытах и надеждах на преображение всей сферы социальности. .

В настоящий момент русская церковь внешне скована тиранией безбожия. Ее деятельность принудительно ограничена одним только культом. Но в катакомбах внешних и внутренних героического исповеднического меньшинства ее в сжатом виде таится напряженная пружина духовной мечты, которой жила Святая Русь тысячу лет и которая нужна ей сейчас не менее, если не более, чем прежде, Ее 200-миллионный бассейн народов глубоко разволнован тяжким опытом искания социальной правды, без Бога и против Христа. Ответном на это из глубины души, воспитанной тысячелетием православия, будет необычный порыв к созданию вновь, не профанированной и оскверненной, а опять-таки Святой Руси, христианского общества и государства, социальной правды во Христе и в Боге, новой соборной христократии, нового периода не профанной, а священной истории, без которой идеал православия остается неполным.

История была немилостива к большинству церквей Востока и лишила их полноты жизни национальной, подчинив игу Ислама. Но «и в эти тысячелетия рабства восточные церкви, как православные, так и диссидентские, были верными спутниками национальных преданий народов, хранительницами их языка и культуры и, наконец, помощницами в их борьбе за освобождение. В этом смысле все, даже малые церкви Востока, не были внеисторичными. Церкви молодых балканских государств идеологически вошли, в XX столетии в европейскую лаическую атмосферу дуализма культурных ценностей и в их богословских литературах нового» времени проблема смысла исторического процесса решается нередко в духе европейской двойственности сфер, мирской и церковной. Но постепенно можно наблюдать в

101

 

 

этом отношении определяющее влияние литературы и идеологии русской. Некоторые из выдающихся балканских богословов являются прямо сознательными и убежденными передатчиками русских оригинальных и творческих идей в среде своих церквей. 3) И в последние десятилетия в греческих и балканских автокефальных церквах назревает новое и динамическое отношение к историческому культурному процессу. 4) Но стратегическая шоссейная дорога в разрешении этого вопроса уже проложена русской религиозно-философской мыслью и русским кровавым опытом только что остановленных диких гонений на церковь. Действенные выводы из этого опыта неизбежно последуют, когда мысль, слово и воля церкви освободятся от подавляющего их тоталитарного пресса. Насильственное усечение языка и рук церкви, недопущение ее к открытому участию в общественной, социальной и культурной жизни народа создает только напряженную, сознательную и подсознательную тоску в недрах церкви по осуществлению ее неотменяемой, вечной христократической миссии, тоску по свободному, творческому и преобразующему участию ее во всей полноте жизни своего народа, а через него и — во всемирной истории.

30. V. 1945.

А. Карташев.

Париж.

(3) См. Prof. St. Zankoff. «Das Orthodoxe Christentum des Ostens». Berlin. 1928. Тожевангл. изд. «Prof. St. Zankow. «The Eastern Orthodox Church». London, 1929.

(4) «Procès-verbaux du Premier Congrès de Théologie Orthodoxe àAthènes, 1936». Athènes, 1939, p. 347-348: «L’Eglise et les problèmes présents de la vie».

102

 


Страница сгенерирована за 0.37 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.