Поиск авторов по алфавиту

Автор:Киприан (Керн), архимандрит

Киприан (Керн), архим. Из богословской литературы. Журнал "Православная мысль" №9

«Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart» Herausgegeben von Aloys Grillmeier, S. J. und Heinrich Bacht, S. J Band I. Der Glaube von Chalkedon. Würsburg, 1951 Ss, XVI-768.

Исполнившийся 1500-летний юбилей IV вселенского Халкидонского собора нашел свое величественное научно-литературное отображение в монументальном издании Иезуитского Богословского факультета во Франкфурте на Майне. Под общей редакцией о. о. Грилльмейера и Бахта цвет римско-католической историко-богословской науки предпринял трехтомное издание, посвященное Халкидону в прошлом и в его настоящем значении. Вышедший пока что I том под общим заглавием «Der Glaube von Chalkedon» разделен на 4 отдела: I. Догматическая предыстория Халкидонского собора; II. Исторические рамки собора; III. Халкидонский догмат о Богочеловечестве Христа и IV. Богословская борьба за Халкидон. Всего в этом томе 15 статей.

Первая статья, принадлежащая перу одного из редакторов, А. Грилльмейера и озаглавленная «Подготовка Халкидонской формулы», является вводной не для одной только первой, «предысторической» части сборника, то и для всего тома вообще. Это — целая диссертация (стр. 5-202) с обильной библиографией преимущественно новейших авторов и с очень широкой перспективой.

Бестрадиционность протестантизма не приемлет опыта и предания соборов и отцов. Достаточно·всем памятны слова·Харнака о том, что «Христология Церкви чужда Евангелию и конкретной личности Христа». Для отклонившихся от единства с церковным преданием Халкидон должен быть продуктом эллинизирующей спекуляции, изменившей чистому библеизму. Статья Грилльмейера блестяще опровергает это поверхностное суждение. Ее исторические построения охватывают очень обширную область догматического background'а IV вселенского собора. Внимательный анализ текстов из ап. Павла и из IV Евангелия кладет прочную основу для халкидоского утверждения. Такой же тщательный разбор отдельных мест из ранней христианской письменности (св. Игнатий, св. Ириней, св. Ипполит и Тертуллиан), из апологетов, Климента Александрийского и Оригена доказывают, что нет разрыва между Евангелием и учением ранней Церкви о Лице Господа Иисуса Христа и что в ранней христианской литературе уже заложены начатки будущего христологического «depositum fidei».

В основании христианского учения о Богочеловечестве лежит вера

152

 

 

в то, что «Слово плоть бысть» и эта, по выражению Грилльмейера «Logos — Sarx — Schema» из пролога IV Евангелия становится догматической осью, вокруг которой вращается Христология.

Значительность работы Грилльмейера в его тонком анализе. В частности интересно его освещение арианства в христологической перспективе. Он не согласен со взглядом на арианство, как на ересь только тринитарную, для которой учение о боговочеловечении занимало только побочное место (nebensächliche Stellung). Он убедительно показывает, что христологический момент был гораздо более значителен, чем это принято думать, для арианского учения о тварном Логосе-Сыне; этот момент был отправной точкой в диалектике арианства (стр. 74-77). В истории подготовки Халкидонского вероопределения александрийское богословие IV в. занимает исключительное место, т. к. одновременно выдвигается три разных взгляда на богочеловечество: православный, арианский и аполлинарианский. Любопытно, что обе ереси приходят к разным выводам, хотя и исходят из одной и той же предпосылки о том, что в сложной Ипостаси Христовой Логос занимает место души. Автор указывает на то, что даже и для св. Афанасия душа Христова не была «богословско-сотериологическим фактором», но он не делает из этого тех поверхностных выводов, которые в свое время сделала протестантская наука (А. Stülcken. «Athanasiana». Leipzig, 1899). Св.  Афанасия можно было бы определять, как защитника скорее «verbale», чем «reale Logos-Sarx-Schemа», т. е. что он не обратил должного·внимания на человеческую душу Христа, а вовсе не совсем отрицал ее существование (стр. 78-81; 99-102).

Отсюда очень выпукло обозначается все различие этих трех богословских течений, при кажущемся сходстве некоторых их предпосылок: общность всем им схемы «Слово-плоть», с тою разницею, что для ариан Слово не единосущно Отцу, тогда как Никейский принцип «омоусии» не разделяет Аполлинария от св. Афанасия; но поскольку первый из них в своих метафизических спекуляциях договаривается до «небесного человека», св. Афанасий совершенно свободен от подобной метафизики.

Грилльмейер наглядно противопоставляет (стр. 99-102) обе кажущиеся почти равнозначными формулы «Logos-Fleisch» и «Logos-Mensch». Построение человека из души и тела по аналогии со структурой Христа из Логоса и тела легко приводит к конечным тупикам аполлинарианства. Но следует напомнить, что в будущем византийском богословии VI-VIII вв. неоднократно будут возвращаться к этой же аналогии, не впадая в лаодикийскую ересь, а содействуя выработке особой, тк. ск. «христоцентрической антропологии», с ее символистическими заключениями.

Грилльмейер воздает должное богословской проницательности Аполлинария, предвосхищению им будущих халкидонских терминов «природа», «Ипостась», «лицо» (стр. 105-123); он даже считает, что, несмотря на хронологический prius арианства, богословски и христологически Аполлинарий предваряет Ария. «Христология могла легко проделать путь от аполлинарианства к арианству, но никак не наобо-

153

 

 

рот» (стр. 103). Но автор, конечно, умеет сохранить должное историко-догматическое равновесие и не впадает в соблазн преувеличения богословской значимости Аполлинария. Он его не канонизует.

С тем же мастерством и тщательностью он излагает и оценивает богословско-литературную деятельность и др. до-халкидонских писателей: Евстафия Аинтиохийского, Диодора, Феодора Мопсуестийского, св. Кирилла Александрийского, блаж. Феодорита и др., приведших к господству схемы «Логос человек» (стр. 124-202).

В краткой статье (стр. 203-212). «Фрагменты из Аполлинария в Эранисте» доминиканец Henri de Riedmatten приводит ряд выдержек из произведений Лаодикийского епископа, вкрапленных в диалоге блаж. Феодорита Кирского «Эранист». Это позволяет в значительной мере восполнить работы Dräseke и Lietzmann'a по восстановлению текста Аполлинариевых сочинений. Несправедливо было бы, однако, думать, что о. Riedmatten первый, кто обращает внимание на «Эранист» блаж. Феодорита, как на один из источников для изучения Аполлинария (стр. 203). Мысль об этом явилась уже давно в русской богословской литературе. Проф. Московской Дух. Академии Α. Спасский в своей магистерской диссертации об исторической судьбе произведений Аполлинария Лаодикийского, удостоенной Макариевской премии, уже в 1895 году указывал на важность изучения «Эраниста», равно как и сочинений Тимофея Виритского («Аполлинарий Лаодикийский». Сергиев Посад, 1895. стр. 289-296), на которые ссылается и о. Riedmatten. Спасский приводит некоторые тексты, которые ныне опубликованы и в разбираемой статье о. Riedmatten'a. До Спасского на·это же обратил внимание и Глубоковский в своем «Федорите Кирском» (том II, стр. 185, прим.) и насчитал в «Эранисте» до 26 выдержек из сочинений Аполлинария. Сказанное нисколько не умаляет интереса и значимости статьи о. Riedmatten'a. Хочется только восстановить историческую правду и честь дореволюционной русской науки, так мало чтимой в наше время. Критический разбор Riedmatten'a безупречен.

Ценною должна быть признана статья о. Th. Camelot, ректора доминиканского богословского факультета в Saulchoir, около Парижа «De Nestorius à Eutychès, L'opposition de deux cliristologies» (стр. 213-242). Она в сущности могла бы быть признана дополнением или детализацией одного из этапов все той же подготовки Халкидона, которой была посвящена статья о. Grilmeier'a. Из этой предыстории о. Camelot выделяет самую интересную, самую острую и наиболее близкую по годам к IV всел. собору часть, отрезок времени между двумя соборами, между Ефесом и Халкидоном. Это двадцатилетие, насыщенное богословской деятельностью Нестория и Св. Кирилла, блаж. Феодорита и Андрея Самосатского, двадцатилетие, когда богословская мысль работала с напряжением, равной которому не знала до того Восточная церковь.

Статья о. Th. Camelot не открывает каких-либо новых и неизвестных материков в истории догмы, не обнародывает каких-либо неизданных документов и вариантов, не распределяет даже патристического материала в какой-либо новой плоскости. Все, им

154

 

 

приводимое, известно всякому, кто изучал историю догматических движений. Но достоинство этой «статьи в желании быть свободным от затверженных схем и стилизаций, от ставших давно уже слишком шаблонных обобщений. Ведь в сущности привычные нам со школьной скамьи схемы «александрийской» и «антиохийской» школ в богословии во многом утратили свою первоначальную убедительность.

Автор хочет, и нам кажется, ему удается быть в его старании «изобразить идеологическую кривую от Нестория к Евтиху», свободным от обобщающих подразделений. Как нигде были бы опасны в данном случае стилизации обычного шаблона: александризм и антиохизм, платонизм и аристотелизм, мистицизм и рационализм. Если уж стараться вставлять этот спор в какие-либо рамки, то надо было бы говорить скорее и философичности, метафизичности одних и об упрощенстве и нежелании приять что-либо вне буквы Писания у других. Но если с одной стороны Несторий менее метафизик, чем его предшественники (стр. 219), то кому же в голову придет стилизовать под метафизика Евтиха, богословская импотентность которого вошла в поговорку (стр. 234). В сущности все богословские направления того времени были православны, хотя методы их истолкования Писания могли быть и различными. Но, как правильно заметил ив свое время проф. прот. А. М. Иванцов-Платонов, «если различие в направлении и методе различных школ — есть дело известное, но различие в самых воззрениях религиозных едва ли может быть доказано» («Религиозные движения на христианском Востоке», стр. 34). Нельзя тогдашние школы стилизовать под теперешние понятия «тюбингенства», «бартианства» или под александризм и антиохизм, поскольку они, конечно, имели свое место в истории не были вовсе тем, чем были томизм, или направление Дунс Скота, или Бонавентуры и пр. Интеллектуальные тонкости в разработке Писания сами по себе не могут объяснить такие трагические явления в жизни Церкви, как ереси, догматическая борьба, соборные вероопределения. Если же следовать столь когда-то модному научному предположению об александризме и антиоихизме в эпоху вселенских соборов, то, как это правильно заметил тот же Иванцов-Платонов, на Никейском соборе должно было бы торжествовать александрийское направление, на Константинопольском — антиохийское, на Ефесском — александрийское, а на Халкидонском — антиохийское. Подобные обобщения должны привести к неверным историческим выводам.

Можно, конечно, говорить о столкновении двух духовных «климатов», — эллинизма и иудаизма, любомудрия и библеизма, но только в очень скромном масштабе, с необходимыми оговорками и очень осторожно. Проводить же между ними какие-либо географические границы вряд ли оправдано. Нельзя забывать того, что все писатели этих острых в жизни Церкви лет были не сектантами-учениками каких-то канонизованных школ, а просто и прежде всего живыми людьми. Нельзя поэтому, — прав о. Th. Camelot, огрублять Нестория до «адопционизма» Павла Самосатского (стр. 221), как несправедливо было бы искать слишком легкие обобщения у Евтиха с гностиками, Аполлинарием и Евномием (стр. 235).

155

 

 

Как и о. А. Grillmeier, о. Camelot с правом подчеркивает опасность упрощения всей христологии до одной только схемы «Logos-Sarx», схемы физической (стр. 240). Правильнее поэтому видеть в аполлинаризме слабость витализма и динамизма, а уж никак не возвышенность персонализма. Было бы неверным искажением исторической перспективы приписывать Лаодикийскому епископу не свойственные ему и его современникам понятия. Автор статьи не впадает также в соблазн реабилитации Нестория, чему в последнее время попытки делались не раз. Он остерегается говорить, что «Несторий не был несторианином, а Евтих — евтихианином» (стр. 242, прим.).

Вторая часть сборника («Исторические рамки собора») привлекает к себе внимание богослова меньше, чем историка, т. к. это не история идей, а реконструкция фактов и отдельные характеристики. Этот отдел открывается очерком голландского минорита (католического университета в Nijmegen (о. Monald Goemans на тему «Халкидон, как вселенский собор» (стр. 51-289). Это обоснованное перечисление фактов, непосредственно предшествовавших собору (переписка папы Льва с императрицею Пульхериею и импер. Маркианом) и хронологическое описание заседаний собора. Автор касается мимоходом и деликатного вопроса о 28-м каноне. Кроме того, характерным является и такое замечание: «представительство римского престола на Халкидонском соборе, больше чем большое число съехавшихся из разных церковных областей епископов, придало этому собору характер вселенского» (sic!), (стр. 262). Гэттингенский профессор Alfons Schneider в краткой статье «Св. Евфимия и Халкидонский собор» (стр. 291-302) пытается дать интересную археологическую реконструкцию места заседания собора, базилики св. Евфимии. К статье приложен план этого здания, приблизительный план древнего города Халкидона и снимок раки святой.

Перу Paul Goubert, S. J. принадлежит очерк дворцовых интриг и закулисных влияний вокруг императора Феодосия, императрицы Пульхерии и Евдокии (в годы непосредственно близкие к Халкидонскому собору под заглавием «Роль св. Пульхерии и евнуха Хрисафия» (стр. 303-321). Это сообщение ценно по богатому фактическому материалу и построено на сравнении последних научных данных. В статье впрочем не обошлись без таких фраз: «Пульхерия стремилась защищать римский примат» (стр. 319), она же была «подчас главным и единственным помощником папства» (стр. 320) и как бы «прообразом св. Екатерины Сиенской, Жанной д'Арк папства» (стр. 321).

В панегирической статье «Лев Великий — папа собора «Hugo Rahner, S. J. (Innsbruck) находит величие Льва Великого в присущем ему даре «moderatio», умеренности, равновесия. Это — умеренность в государственной политике, умеренность в позиции между папским единством и епископским собором, умеренность между законом и любовью, и далее между человечностью и аскезою и, наконец, умеренность в писаниях по вопросу о Евтихе (стр. 323-339).

Третья часть сборника «Халкидонский догмат о Богочеловечестве Христа» представляет собою наравне с первою частью одну из са-

156

 

 

мых интересных с точки зрения чисто богословской. Здесь идет речь о самой работе собора в деле составления Халкидонского вероопределения. Это тк. иск. «лабораторная» работа над текстом. Этому посвящены две статьи. Первая из них, принадлежащая о. Paul Galtier, S. J. (Pontific. Univers. Gregoriana, Rome), под заглавием «Св. Кирилл Александрийский и св. Лев Великий в Халкидоне» (стр. 345-387) разбирает вопрос о примирении двух христологических схем и двух воззрений на боговоплощение, — св. папы Александрийского и св. папы Римского. Гл. образом обращено внимание на возможность двусмысленного толкования тк. наз. 4-го анафематизма св. Кирилла, вызывавшего в свое время острую критику со стороны «восточных» и на необходимость внесения выражения «в двух природах», место «из двух природ», что в противном случае подало бы повод к монофизитским перетолковываниям.

Ректор Понтификального Восточного Института в Риме Ignacio Orliz de Urbina, S. J. дал превосходный анализ халкидонского вероопределения в статье «Das Symbol von Ghalkedon. Sein Text, sein Werden, seine dogmatische Bedeutung, (стр. 389-418). Это разбор патристических заимствований, нашедших свое место в оросе IV вселенского собора. Наиболее «мозаичный» из всех соборных вероопределений Халкидонский символ под острым ланцетом ученого историка прекрасно разложен на свои составные слои и предстает во всем своем догматическом величии, как сплав сложных влияний и уточняющей работы мысли в области христологии. Но всякое вероопределение является не только произведением человеческого ума и богословской утонченности; оно в еще большей мере есть чудо, т. к. в нем слабыми и несовершенными словами нашего языка выражается таинственная истина, с трудом вмещаемая в эти словесные формулы. Но Халкидонский орос, больше всех других символов есть чудо.

Внецерковный историк готов легко переоценивать значение социальных, политических и династических факторов в критические моменты церковной жизни. Догматическое сознание Церкви ставится часто в зависимость от борьбы партий на ипподроме, от необходимости войны против армян или персов, от прихода к власти той или иной личности. Линия от Ефеса до Халкидона вычерчивается под преувеличенным влиянием евнуха Хрисафия, когда только неожиданная смерть имп. Феодосия способствовала падению этого временщика и удачному эпилогу борьбы в Халкидоне, что приблизительно то же, что сражение было проиграно, потому что у полководца был насморк. Конечно, всеусовершающая в Церкви Сила использует и эти малозначительные факты, но им не приходится придавать смысл каких-то первенствующих причин.

Точно так же все в истории догматической борьбы не может быть объяснено одним только терминологическим моментом. Искание соответствующих формул, конечно, имеет очень большое значение, и влияние того или иного писателя (а вовсе не обязательно той или иной «школы», которых в сущности даже и не было, как чего-то законченного и официального), очень важно, но одними только влияниями

157

 

 

и заимствованиями, одной только «мозаичностью» всего не объяснить. Дух, Которому «изволяется на соборах», внушает, «вдохновляет», остановиться на том или ином слове и оно-то и становится главным, существенно определяющим, единственно возможным, заимствуется ли оно из того или иного источника. Чудо Церкви, таинство догматического откровения в этом-то и проявляется неожиданно, повелительно, боговдохновенно». Прорекается то или иное ведущее слово, за которым заключается весь смысл недоразумеваемой до конца Истины. Чудо проявляется в потрясающем и нами, увы! утерянном дерзновении отцов соборов. Этого дерзновения нет больше у нас и не может быть в той среде, в которой все догматическое сознание определяется одним только негативным моментом искания повсюду ересей. Вот оно это дерзновение: исповедать и до смерти бороться за «единосущный», за «омоусиос», за слово, которого нет в Священном Писании, за слово, которое было когда-то отвергнуто церковью в случае Павла Самосатского! Или исповедовать «Богородицу», как бы ни было это слово неуразумеваемо и даже для позитивиста соблазнительно: как можно породить Τοго, Кто Первопричина всякого порождения! Или вот тут, в Халкидонском оросе, наиболее «мозаичном», т. е. наиболее патристичном, наиболее консервативном (ибо «последующе божественным отцем»!) исповедать всем единогласно Христа «в двух естествах неслиянно, неизменно, неразлучно·и нераздельно познаваемого»! Тут, в этом антиномичном и апофатичном утверждении становится, как никогда, ясным, что автором этих символов является Дух Святый, неизменно и нераздельно содействующий человеческому духу отцов в их дерзаниях познать божественные тайны. Огненный язык Духа Параклита вдохновляет использовать немощные слова языка человеческого, и здесь нет места монофизитскому поглощению сил человеческих силою божественною, но нет и не м. б. придаваемо исключительное значение Посланиям или Томосам, от какой бы кафедры и от какого бы Папы, Александрийского или Римского они ни исходили. Преклоняясь перед мудрым решением того или иного отца собора, иногда даже вовсе и не в епископском сане, соборы никогда не верили в непогрешимость кафедр. Риторические восклицания: «Апостол Петр говорил через Льва», равно как и «вера Кириллова есть вера Афанасиева» нисколько не убедительны.

Эти знаменитые и гениальные четыре отрицающих утверждения Халкидонского ороса увенчали дело IV вселенского собора, но ими не удалось ликвидировать христологического спора. То, что сделалось краеугольным камнем православного учения о боговоплощении, стало камнем преткновения для всех тех, κτо· не приял этого ороса и отделился от Вселенской церкви. Как существовала предыстория Халкидона, так существует и его метаистория. Халкидон разделил весь греко-римский мир и целые этнические группы на окраинах Византии и по сие время живут и верят вопреки утверждениям отцов 451 г. Монофизитство выдвинуло своих учителей и борцов за свои убеждения, среди которых немало ярких личностей, оставивших свой след в истории богословской мысли. Наиболее выдающимся должно

158

 

 

быть признано имя антиохийского патриарха Сегира. Четвертая часть разбираемого сборника и посвящена этой «богословской борьбе за Халкидон» (стр. 419-768).

Она открывается исключительно интересной статьей проф. Католического Университета в Лувэне, Monseigneur'a Joseph Lebon, «La christologie du monophysismesyrien». Это — очень обоснованная монография (стр. 426-580), посвященная разбору монофизитского богословия, каким оно представляется в произведениях первого поколения антихалкидонцев: Филоксиена, Тимофея Элура и особливо Севира Антиохийского. Основной вывод автора тот, что христология первых монофизитов осталась по существу дохалкидонской (стр. 579). Богословие IV собора, как таковое ими не было осознано и воспринято. Выражения «одна природа» или «две природы» были для них скорее «боевые кличи, чем философские формулы» (стр. 450). Все догматические споры были, конечно, порождены введением любомудрия в вопросы веры; богословствовать — значит признать права христианского гнозиса. Монофизитскому пониманию христологической проблемы решительно не хватало абстракции (стр. 458). Их главный движущий мотив — полемический, противонесторианский и этим и надо многое объяснить. Прав Лебон, говоря, что рискованно искать эти объяснения в каких бы то ни было, хотя бы и скрытых философских стремлениях и влияниях на авторов, которые вообще не были склонны к философии (стр. 579; ср. 454; 458). Любопытно тут однако другое: эллинская философия породила эти споры, но сама греческая стихия осталась неповрежденной в своем православии от соприкосновения с наследием их предков. Греческий гений сумел найти в себе какие-то противоядия. Несторианство и монофизитство остались достоянием сириан, армян, коптов и абиссинцев. Сами греки не увлеклись этим соблазном и сумели его преодолеть.

Недостаток места заставляет ограничиться кратким перечнем остальных статей этой последней части сборника, не останавливаясь подробно на их разборе и оценке. Они дополняют общее историко-богословское содержание этого тома интересными подробностями скорее параллельного к главной теме сборника значения, т. к. касаются больше отзвуков IV всел. собора в его непосредственной близости и в последующей эпохе. Так Paul Mouterde, S. J. (проф. Университета св. Иосифа в Бейруте) дает историю Халкидонского собора в освещении монофизитских историков-сириан (стр. 581-602). Wilhelm de Vries, S. J. из Понтификального Института в Риме напечатал очерк «Die syriseh-nestorianische Haltung zu Chalkedon», 603-635). Справкой несомненно документального характера является статья Marcel Riehard (Institut de Recherches et d'Histoire des Textes, Paris) — «Les florilèges diphysites du V et VI siecle». (pp. 724-748). Prof. Dr. Georg Graf (Dillingen) посвятил свой очерк Халкидону в арабской христианской литературе (стр. 749-768).

Остается выделить особо статью Лувэнского профессора Charles Moeller «La chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VI s.» (pp. 637-720). Эта одна из самых интересных и во всяком случае наиболее острая работа из всего сборника.

159

 

 

Построенная, как и все в нем на документах из первых рук и критически проверенном материале, она представляет собою ценный вклад в историю догматических идей послехалкидонской эпохи. Она следует по усвоенному католиками разделению «халкидонство» — «нео-халкидонство». В рамках полуторавекового отрезка времени перед читателем развиваются христологические воззрения самых разных писателей. Вот каков спектр догматических различий, анализируемый автором: скрытое антиохийство или несторианство в недрах византийского богословия этого времени: Геннадий и Македоний константинопольские, Ираклиан, Кирилл скифопольский; строгий халкидонизм; Феодорит, Ипатиий Ефесский и особливо Леонтий Византийский, которого, после трудов Ришара·и Алтанера, надо теперь отличать ото всего того, что под его именем напечатано у Миня, а по всяком случае от Леонтия Иерусалимского, которого автор причисляет к нео-халкидонцам; в этой последней группе он выделяет с несколько большим снисхождением Иоанна Грамматика и Иоанна Скифопольского. Нео-халкидониство — это христология, которая пытается сочетать с определением IV всел. собора христологические воззрения «анафематизмов» св. Кирилла. В этом направлении мысли автор, по-видимому, справедливо усматривает преобладание патристических аргументов над непосредственными данными из Св. Писания. Справедливо и отмеченное им усиливающееся влияние только в эту эпоху появившихся произведений псевдо-Ареопагита, равно как и своеобразного «оригенизма», наложившего свой отпечаток через Евагрия и на св. Максима Исповедника, как это показали в своих работах о.о. Viller и Hans Urs von Balthasar. Влияние это проявляется у монофизитов, как и у халкидонцев (стр. 641). Автор строг и м. б. не во всем справедлив, когда говорит о философских влияниях этого времени. Святоотеческая мысль всегда искала опоры и у «внешних». Без участия человеческого разума не было бы богословия. Изучаемый период времени особенно в этом отношении интересен и поучителен. Автор не одобряет нео-платонического влияния и того, что Аристотель преломляется через призму Порфирия (стр. 639 и сл). Писатели этого времени не выработали «системы» и, конечно, не нашли равновесия между церковным преданием и доводами разума. Эта, по его выражению, «лепечущая схоластика» на сто верст далеко «от могучего синтеза Фомы Аквината (!) (стр. 639). Нельзя не поставить вопроса, нашла ли «Сумма» Аквината это трудно уловимое·равновесие?

Но автор гораздо более неправ в своих основных оценках этой эпохи и в конечных выводах. Леонтия он определенно не жалует за его «jargon pseudo-philosophique», (стр. 638). Не приходится, разумеется, переоценивать его богословские заслуги. Можно сравнивать писателей этой эпохи с предшествовавшими, но утверждать, что это был конец патристической эпохи (стр. 637 и 667), и что Севир Антиохийский и Филоксен были бы последними отцами церкви, если бы они не уклонились в монофизитство (стр. 638) по меньшей мере поверхностное суждение. При такой отправной точке нельзя начертать правильную перспективу восточного богословия.

Но и в конечных выводах выдающийся лувэнский историк, как

160

 

 

нам кажется, поспешен. Он готов в эту уже эпоху видеть зачинающуюся «предысторию схизмы». Восток и Запад начинают все меньше и меньше понимать друг друга. Причины тому: и борьба пап против «цезаро-папизма» императоров, и исключительное влияние Востока в монофелитских спорах, и, разумеется 28-й канон Халкидонского собора, и, наконец, все усиливающееся «александрийское» влияние на Востоке. Все это — «беспокойные симптомы» византийского VI века (стр. 648-649). Заключительные выводы вряд ли по своему обобщающему характеру могут быть приняты без оговорок: «на Востоке очевидное стремление видеть в Христе все больше и больше Бога что особливо видно в восточном богослужении(?); такая исключительность особенно обострится после «схизмы». Запад, наоборот, всегда подчеркивает посредствующий характер человечества Иисуса» (стр. 717). Если верно давнее замечание о «психологическим монофизитстве», исподволь и нередко просачивающемся в быту, аскетике, мистике восточных христиан, то все же заключительная оценка автора разбираемой статьи нам представляется несколько поверхностной.

В общем нельзя, к сожалению, не отметить того пренебрежительного отношения к Востоку и к Византии, которое часто (правда, не всегда, а за последнее время все реже) проскальзывает в некоторых католических трудах о Православии. Разве, например, не пренебрежительно думать, что ежедневное чтение некоторых византийских произведений этой эпохи было бы лучшим средством для покаянных епитимий? (стр. 639). Указанные неприятные подробности не должны ни в коем случае умалить высоконаучное значение исследования автора. Они относятся к области внешней, к стилю, они объясняются, вероятно, конфессиональным подходом автора, но, как и всегда, «тон делает музыку» по известной французской пословице.

Заканчивая затянувшийся разбор этого интересного сборника, долгом почитаем выразить еще одно сожаление. Все авторы его обнаружили свое полное пренебрежение к русской богословской литературе. «Rossica non leguntur», — в данном случае особенно прискорбно. Выше было замечено незнакомство с такими трудами, как «Блаженный Феодорит» Глубоковского и «Аполлинарий Лаодикийский» — Спасского. Остаются по-видимому неведомыми Западу и такие старые, но далеко не устаревшие работы, как «Феодор Мопсуестийский» Гурьева (Москва, 1891), как «Сочинения Факунда Гермианского» Доброклонского (Москва, 1880), чтобы не говорить об исторических трудах В. В. Болотова и А. П. Лебедева, а уж особенно отзыва проф. прот. А. М. Иванцова-Платонова на Лебедевские «Вселенские соборы», отзыва замечательного и по своему ученому удельному весу, и по тону серьезной, благожелательной, но и местами уничтожающей критики тогда таких еще новых идей о влиянии александризма и антиохизма в эпоху вселенских соборов («Религиозные движения на христианском Востоке в IV и V веках». Критико-исторические замечания протоиерея Α. M. Иванцова-Платонова на книгу Лебедева «Вселенские соборы IV и V в.», Москва 1881, стр. 238).

Еще одно дополнение библиографического характера. В сборнике не раз говорится об Евстафие Антиохийском, писателе мало исследо-

161

 

 

ванном, но очень важном для истории, как арианства, так и подготовки христологических вопросов. И Ришар (стр. 724 прим.) и Грилльмейер (стр. 69; 100; 124-130) ссылаются на Евстафия всегда только в изложении молодого ученого Michel Spanneut, вышедшего из школы Ришара и отмеченного всеми отличительными чертами этого серьезного критика и знатока текстов («Recherches sur les écrits d'Eustache d'Antioche», Lille, 1948, pp. 154). Небольшое исследование Spanneut — ювелирной тонкости работа в области текста. Забытые и рассеянные в чужих трудах фрагменты из Евстафия собраны, критически изучены и стали теперь доступны вниманию ученых. Но задолго до M. Spanneut, тоже тогда молодой и начинающий ученый Н. Кудрявцев на страницах «Богословского Вестника» за 1910 г. (т. I, стр. 453-465; т. II, стр. 59-77; 426-439; и т. III, стр. 66-78) дал очень дельную статью об Евстафие Антиохийском, его воззрениях, трудах, их подлинности и с перечислением фрагментов его сочинений в разных святоотеческих произведениях. Жаль, что почтенные авторы этого сборника не потрудились поискать и в русских дореволюционных богословских сокровищах и не воздать должного русскому научному имени.

Едва или не единственное русское имя, упоминаемое в сборнике, это А. А. Васильев, да и то потому, что приводятся его труды на французском и английском языках. Grillmeier на стр. 135 упоминает в примечании работу Фетисова о Диодоре Тарсском, но и то, оговаривается он, известной ему только по рецензии.

Список русских имен и трудов могущих быть полезными для такого монументального сборника, можно было бы продолжить, но дело не в соревновании количеством заглавий и имен. Дело в том, что во многих областях исторического ведения Запад давно уже понял, что без русских дореволюционных исследований нельзя говорить с исчерпывающей полнотой по целому ряду вопросов. Русская книга до 1917 года вписала свое славное имя в анналы науки, и пренебрегать ею для тех, кто изучает восточное богословие, теперь уже невозможно. Русская библиография значительно обогатила бы этот интересный и важный сборник, которому на долгие годы суждено быть прекрасным справочником по истории Халкидонского собора.

Архимандрит Киприан.

Париж, Сергиево Подворье,

июнь, 1952 г.

162


Страница сгенерирована за 0.15 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.