Поиск авторов по алфавиту

Прот. Сергий Булгаков. О чудесах Евангельских. I. О ЧУДЕ

Чудо в религиозной жизни занимает очень важное место, для верующей души оно является как бы доказательством бытия Божия, действием Бога в мире. Не о чуде ли просит всякая молитва? Да и вся жизнь для верующего есть непрестанное чудо, коему присуща некая религиозная самоочевидность. Однако не так просто эту религиозную данность выразить в категориях религиозной философии. Уже при первой попытке сделать это мы встречаемся с многозначностью, а потому и неясностью понятия чуда, под которым, благодаря этому, укрывается и темное суеверие, и малодушное неверие с осужденным Господом исканием знамений, но вместе с тем и содержится постулат веры, а в известном смысле выражается вообще религиозное отношение к миру. И, прежде всего, в каком отношении чудо находится к мировому порядку? Не представляет ли собою именно этот порядок, дивно слаженный механизм мира с его причинностью, единственного и перманентного чуда? И не является ли даже противоречивой мысль о том, что Великий Художник сам упраздняет в чудесах Свое же собственное творение, восполняя и исправляя его новыми творческими актами, как плохой мастер, принуж-

5

 

 

денный чинить механизм? Так именно и ставится этот вопрос в деизме, в котором совершенно отвергается связь Бога с миром после его творения, так сказать, за ненужностью. Однако, такой взгляд вытекает из скудного понимания отношения Бога к своему творению, как и из недостаточного, односторонне формального уразумения категории причинности.

        В догматике вообще различается двоякое отношение Бога к миру: как Творца и как Промыслителя. Бог есть Творец мира, создавший его «из ничего». Творение есть погружение божественных, софийных начал мира в ничтожество, из чего возникает бытие мира. Этот непостижимый для твари и в самом подлинном смысле чудесный акт Божьего всемогущества, премудрости и любви установляет область внебожественного бытия этих начал, а через то мир, творение получает свою самостоятельность, от Бога отдельное бытие. Мир не есть Бог, ибо он положен вне Бога, хотя и божественен, софиен в своей положительной основе, без которой он не мог бы существовать, поскольку нет бытия, не имеющего основания в Боге. Итак, мир есть внебожественное бытие божественного начала, тварная София, тождественная с Божественной Софией по основанию, но отличная в образе существования. Он есть тварное зерцало, образ Абсолютного, становящееся Абсолютное (Вл. Соловьев). Творение мира есть изначальный акт Божий, имеющий всю силу божественной веч-

6

 

 

ности в бесконечности времени: «Ты поставил землю на твердых основах, не поколеблется она во веки и веки» (Пс. 103,5). Этот творческий акт включает в себя полноту и совершенство, а, следовательно, и нерушимость творения. Творческое слово Божие, запечатленное животворящим «да будет», не единожды прозвучало во времени, как тщетное человеческое слово, но творит мир во веки, всегда звуча в мироздании.

        Тем не менее, мир, хотя и непреложно утвержденный в своем основании, для своей жизни нуждается в божественном охранении и водительстве, или промышлении Божием. Отношение Бога к миру, как Промыслителя, существенно отличается от Его же отношения к миру, как Творца. Мир получил самобытность, но она утверждается на ничто, на бездне небытия, которая лишь прикрыта софийным бытием, но всегда зияет, угрожая, если не самому бытию, то, во всяком случае, полноте его. Мир подвержен онтологической опасности в своей неустойчивости. Совершенно неправильно уподоблять его механизму, как это делает деизм. Мир совсем не есть механизм, природа которого состоит в законченности и целесообразности его состава и действия. Мир, получивший при творении всю полноту и все совершенство в бытийном основании, вовсе не завершен в своем состоянии, он лишь имеет стать истинным космосом, тварной Софией, в силу своей изначальной софийности. В него вло-

7

 

 

жжено Богом все, что может быть дано, но он еще не вместил в бытие, не реализовал этой данности, которая остается для него заданностью. Одним словом, мир становится, а становление предполагает для себя, как внутреннее основание процесса, его конечную цель. Мир вообще не есть механизм, но живой организм, который представляет собой иерархию существ, между собой объединенных и возглавляемых человеком, как носителем духовно-свободного бытия, а также включает в себя бытие и служение ангелов. Свобода включена в самую основу мира, который и определяется не только своей природой, но и свободно-творческими самоопределениями и действиями духовных существ, нераздельно связанных с миром. В низших, простейших состояниях бытия, где еще нет места свободе, явственнее говорит разум мира, инстинктивная мудрость бытия, «душа мира» (хотя и здесь нет места одному механизму). Но там, где творчески проявляется свобода, существует наличие разных возможностей, лучшего и худшего. Тварная свобода делает мир, уже созданный Богом в его основах, и, хотя, конечно, она есть и высшее увенчание мироздания, но она таит в себе опасность катастрофы. И уже имела место двойная катастрофа мира в его свободе: первая совершилась в мире бесплотных духов, - падение Денницы и аггелов его, уже угрожавшее и человеческому миру. Вторая же состояла в падении человека, обольщенного змеем. Оно из-

8

 

 

менило путь всего мирового бытия, ибо человек подчинился плоти, умалил свою свободу и всю тварь вовлек в рабство тлению, «по воле покорившего ее» (Римл. 8, 22-29). Во всяком случае, бытие мира определяется не только его софийной данностью, но и тварной свободой. Здесь имеет место не только природная детерминированность, но и духовная причинность через свободу с присущим ей тварным творчеством: через эту связь мира с духовным бытием соединены нераздельно дух и плоть, свобода и необходимость, механизм и творчество. Мир не статичен, но динамичен, ему не только дана софийная детерминированность бытия, но и он ее же ищет и осуществляет, - свободно и творчески. Но, вследствие того, что эта жизнь мира таит в себе разные возможности и опасности, он не может быть предоставлен себе самому, оставлен без божественной помощи, в которой он нуждается. Бог не насилует мир в его самобытности, и не упраздняет свободы в ее реальности. однако Он вступает с миром во взаимодействие, помогает миру: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю».

        Это и есть Промысел Божий о мире. Бог соотносится с созданным Им миром, как самобытным, внебожественным бытием, уже не на основе творения из ничего, при котором вся активность на стороне Творца и вся пассивность на стороне творения, но на основе взаимодействия. Бог помогает миру становиться собой, не уничтожая Своего творения, но однако на него воздей-

9

 

 

ствуя. Как же можно мыслить это взаимодействие Бога с миром? Не содержится ли в самом его понятии разлагающего внутреннего противоречия? Бог, Творец, соотносится, взаимодействует со Своим творением,- но разве не сводится к нулю, к изначальному ничтожеству перед Творцом, всякое творение, и поэтому разве можно говорить о взаимодействии актуальной бесконечности, абсолютного всемогущества Божия, с этим ничто, которое лишь по велению Божию стало нечто? Очевидно, такого соотношения не может вынести тварь, которая должна испепелиться перед своим Творцом в этом противостоянии: мир, как и человек, не могут видеть Бога-Творца лицом к лицу и не умереть. И, с другой стороны, такое взаимодействие Творца с творением означало бы в сущности новое творение с упразднением старого, бесконечное и непрерывное перетворение мира заново и заново с столь же непрерывным разрушением созданного, что явно недостойно Божества. Поэтому, взаимодействие Бога с миром может быть мыслимо не как трансцендентный акт Бога в ничто, или сотворение мира, но имманентно самому миру, как такое действие изнутри творения, которым не упраздняется его самобытность и не колеблется его нерушимость. Возможность такого имманентного, промыслительного действия Бога в мире основывается на том, что миру свойственна не только самозаконная причинность детерминированного бытия в его самозамкнутости, но еще и духовная причинность че-

10

 

 

рез свободу. Причинность мира не есть механическая предустановленность всего всем и во всем, но творческое осуществление сил и потенций, в него вложенных. Мир никогда не замкнут в своей данности, но всегда творится, хоть уже не из ничего (что приличествует только изначальному творческому акту Бога). Поэтому, действие духовное входит в число космических агентов, даже более того, дух призван в конце концов овладеть плотью мира, сделать ее послушной и прозрачной для себя, «телом духовным». Но если мир открыт воздействию причинности духовной, то сам дух, - человеческий и ангельский, живущий и действующий в мире, открыт для воздействия Божия, к принятию благодати Божией, силы и вдохновения. Духовная причинность мира и есть тот путь, которым совершается промышление Бога о мире. Для нас имеет прямую очевидность то духовное воздействие в мире, которое совершается через человека. Но мир во всем своем бытии охраняется и усовершается служением ангелов, благодаря ему он всегда и во всем своем составе открыт духовному воздействию, не замкнут в своей вещественной бездушности. Ангелы же суть послушные исполнители велений Божиих, хотя и они их осуществляют творчески, как живые и свободные существа, а не как механические орудия. Св. ангелы есть промыслительная воля Божия, совершающаяся в мире и над миром. Но подобное же может быть сказано и о человеке, который есть также дух, хотя и не бес-

11

 

 

плотный, а воплощенный. Человек в своей духовной свободе есть приемник божественных вдохновений, причем благодать через него становится и космическим агентом, совершающим волю Божию в мире. Человек есть тварный бог, предназначенный к обожению, а через то ведущий к обожению и мир.

        Таков характер мировой закономерности. Мир, с одной стороны, детерминирован в своем бытии, - в основании и пределе, данности и заданности, - в тварной софийности своей, ибо София и есть детерминированность мира. Но с другой стороны мир совсем не детерминирован в образе своего становления, в путях своих, ибо он есть творчески, самотворчески совершающийся процесс, включающий причинность через свободу. Он содержит поэтому бесконечное число разных возможностей или вариантов своего пути, из которых только один может стать действительностью, и промысл Божий воздействием на причинность через свободу ведет к тому, чтобы избиралась наилучшая возможность. Пути и пределы духовной причинности, вообще говоря, еще мало ведомы человеку, так же, как и закономерность природная, однако, можно сказать, что эта возможность гораздо шире и глубже, нежели мы это теперь знаем. Слова Господни о том, что вера может двигать горы, в приточной форме выражают эту общую мысль, как духовная причинность может в известных пределах повелевать творению, и ветер и волны могут подчиняться ей.

12

 

 

При этом существуют два пути действия в мире: через космические агенты или силы природы, причем человек действует, как разум мира, и непосредственно духовно через подчинение природы причинности чрез свободу. Пути этой причинности, как и ее пределы, неисследимы, ибо она не ограничивается непосредственной данностью одного человека, но соединяет его со всем духовным миром. Поэтому и все святые отшедшие, как и бесплотные духи, вся «невидимая церковь», включена в эту духовную причинность и низводит силу Божию в мир. Такова молитва. В молитве человек обращается к Богу – прямо или через посредство святых Его – с прошением того или иного содержания, относящегося к промыслительным действиям Бога в мире, следовательно, о духовной причинности в мире природном. Всякое такое прошение человека по ограниченности его ведения, может быть и не заслуживающим удовлетворения, но всякая искренняя молитва действенна. В молитве человеческий дух открывается воздействиям силы Божией, и поскольку нет молитвы безответной, он принимает в себя эту силу. Действие этой силы может совершаться неведомыми путями, чрез ангелов Божиих, как и через прямое воздействие духа на мир, всех пределов какового мы не знаем. Молитва, во всяком случае, принадлежит к области духовного воздействия на мир, к причинности чрез свободу, а потому она имеет и космическое значение.

13

 

 

        Но что же такое чудо? Есть ли оно частичное отрицание и даже упразднение мировой причинности, и в таком случае что же оно означает? Новый ли творческий акт Божий в отмену и упразднение сотворенного Богом «добро зело» мира, его сил и законов? Поправку ли или восполнение мироздания? И религиозно, и философски одинаково нельзя принять такого понимания чуда: религиозно потому, что оно не соответствует полноте и совершенству творения, философски же потому, что мысль не может допустить разрыва причинной связи, перерыва в причинной цепи.  Даже, если бы это и имело место, то не могло бы быть опознано мыслью. Прав старый Кант: в причинной связи мирового бытия всему дано свое место, и ex nihibo nil fit. Между тем такое понимание чуда, как нового творческого акта Божия, некоего божественного насилия над жизнью космоса, равносильно возникновению ex nihibo. И против подобного нигилизма, упраздняющего силу мирового бытия ради чудесного, логика налагает запрет своим заградительным принципом причинной связи: causa aequat effectum или то же начало в отрицательной форме sublata causa tollitur effectus. Чудо не может быть понято, как нечто беспричинное, оно должно занять свое место в причинном ряду, хотя бы как частный случай причинности*). Причинность есть логос мира, за-
_________________

        *) В самом деле, причинность, в формальном понимании ее у Канта, где она есть простое следование событий, наполненность времени (post hocprop-

14

 

 

кон которого есть логическая связь всего со всем в ее непрерывности. В причинном ряду, или точнее, в бесконечных причинных рядах, выражающих эту всеобщую связь, мы имеем в наличии причины различного характера, в том числе и причинность через свободу. Однако все эти различные причины одинаково космичны, вмещаются в жизнь космоса, из нее понятны. Также и чудо космично и закономерно, как и все природные явления. Его характер состоит отнюдь не в беспричинности или сверхкосмичности, но лишь в особой причинности, и в последнем счете в отношении к космосу оно должно быть признано естественным, а не сверхъестественным и уже тем более не противоестественным. Иначе говоря, чудо относится не к творению, а к промышлению Божию о мире. Но Бог, как Промыслитель, действует в мире не насилием над ним, поправляя или изменяя начала его бытия, а лишь направляя через духовную причинность его естественную, так сказать, механическую причинность. В этом соединении духовной причинности, - чрез свободу, и механической, - чрез необходимость, состоит характер мировой закономерности. Мир есть не механизм, но скорее организм, растущий и живущий. Эта связь
________________

ter hoc), еще не раскрывается со стороны конкретной наполненности причинного ряда и рассматривается лишь как факт или продукт, но не как акт или агент. Причинность не есть механизм ряда физических причин (типа солнечного затмения, по рассуждению Канта).

15

 

 

духа и природы, духовно-природный состав мира, причем дух может находиться в подчинении и пленении у плоти, но и плоть послушествовать духу, и составляет перманентное чудо мира, чудо чудес, как основание всякой чудесности. Здесь, в области духовной причинности, мы имеем две противоположные возможности: на одном полюсе растление человечества, когда оно становится «плотию» (Быт. 6, 3), на другом – духоносная прославленная плоть Христова вместе с духовным телом воскресшего человечества (I Кор. 15, 44, 46), с преображенным небом и землею. Сила духовная в мире может иметь различный характер, ибо свобода тварных духов способна быть обращена вверх и вниз, к Богу и к миру, от Бога и против Бога, как в мире ангельском, так и человеческом. Отсюда два вдохновения: темное и светлое, и два порядка чудес (в указанном смысле), добрые и злые (истинные и ложные). Но и те, и другие совершаются в мире, берут для себя в основание его силы и возможности. Об апокалиптическом звере сказано, что он «творит великие знамения, так что и огонь низводит с неба на землю перед людьми. И чудесами, которые дано было ему творить перед зверем, он обольщает живущих на земле» (Апок. 13, 13-14). И то же самое говорится у ап. Павла о беззаконнике: «которого пришествие по действию сатаны будет со всякой силой и знамениями и чудесами ложными» (2 Фесс. 2, 9). Истинные чудеса, т.е.дела люб-

16

 

 

ви и веры, совершаются силой тварного духа, вспомоществуемого Божией благодатью.

        Различие между истинными и ложными чудесами состоит в том, что первые суть проявления духовного овладения миром чрез духовную причинность согласно воле Божией, и, в последнем счете, ведут к обожению мира через причастность его Богочеловеку, силой Христовой. Ложные же чудеса означают явление человеческой мощи в мире, без овладения им помощью Божией. Это есть природная магия, которая основывается на «знании» и волевой концентрации в своем я, на себе и в себе. Этот магизм, который в разной степени может быть доступен человеку, часто приравнивается чудесному. Нельзя сказать, конечно, чтобы магизм, т.е. свойственная человеку власть над природой, отсутствовал в чуде. Напротив, духовная причинность вообще осуществляется силою духовного воздействия человека в механизме мира. Поэтому, можно различать «белую» магию, которая создает истинные чудеса, и черную магию, совершающую знамения (наглядный пример в Библии: превращение жезла в змея, совершенное Моисеем во имя Божие, есть белая магия, и то же самое, совершенное волхвами, есть уже черная магия). Магия имеет различные образы бытия, современная наука есть также магия, ставящая своей задачей регуляцию сил природы. Именно наука в наше время все более становится как белой, так и черной магией. Она совершает истинные

17

 

 

чудеса,  дела любви и милосердия, и она же служит человеческому эгоизму, гордости и страстям. Сама по себе, магия, т.е. власть человека над природой, природой, принадлежит ему по сотворению, связана с его господственным положением в мире и не может быть от него отнята, но пути ее могут быть различны*). Человек и создан для того, чтобы стать тварным богом мира.

        Духовная причинность в мире природном, раскрывающая в нем эту его природность, может совершаться различными путями, прямыми и обходными. Возьмем пример. Некто исцеляет умирающего от дифтерита ребенка своею духовной силой, молитвы или сосредоточения, это есть прямой и непосредственный путь духовной причинности, которая обычно только и называется чудом (хотя в нем принципиально не более чудесности, чем во всяком действии человека в мире). В другом случае врач исцеляет больного ребенка антидифтеритной сывороткой. Отнесем ли это к чудесам? Несомненно, для
__________________

        *) Заслуживает упоминания, что диавол во время искушений в пустыне, соблазнял Христа властью ложных знамений, т.е. черной магией, обещая Ему власть камни превращать в хлебы и преодолевать тяжесть своего тела, и Господь отверг это, как искушение, ибо по цели это была бы черная магия, ложные знамения. Но Сам же Он совершал это самое, как истинные чудеса во имя Божие, ибо умножал хлебы, ходил по водам.

18

 

не знающего медицинских возможностей это излечение было чудом в той же мере, как исцеление без прививки. Результат будет в обоих случаях один и тот же, но и путь один и тот же – духовная причинность, воздействие человека на силы природы. Различие оказывается только в способе воздействия: один воздействует внутри самой природы, другой как бы извне, но в действительности и чудотворец, конечно, не совершает нового творческого акта и даже не изменяет законов природы, но дает им своею силою иное направление. Его духовное усилие становится как бы физическою силою. Однако, это только «как бы». Принципиально, в обоих случаях, мы одинаково имеем воздействие духа на силы природы, направляющее действие. В обоих случаях мы имеем воздействие на человека в мире через духовную причинность, оба случая – явление силы человека в мире. Различие, может быть, заключается лишь в том, что в одном случае проявляется личная сила одного человека, а в другом общее дело всего человечества, в которое вкладывается и частное человеческое усилие. Можно сказать, что первый случай имеет лишь показательное значение, свидетельствует о призвании человека, указывая путь ему, второй же являет путь всего человеческого рода, ибо человек есть родовое существо, имеющее общее дело в мире. Оба пути возможны, и, говоря отвлеченно, совместимы. Однако истори-

19

 

 

чески один путь все более спорит с другим. Человечество, вступив в век чудес техники и науки, все менее нуждается в личных чудесах, как пути власти над миром, а соответственно и самое понятие чуда все более приобретает моральный или духовный, а не природный характер. Для нас более чудесной является сама личность чудотворца, нежели его чудеса. Самое большое чудо в Евангелии есть Сам Христос, Его образ, Его проповедь, вообще, все явление Богочеловека, - более, нежели отдельные чудеса. Самое же потрясающее и неизгладимое на нас впечатление производит образ страждущего Христа, когда Он чудес уже не творит, как откровение Бог – Любви в человеке. Искание чудес, как знамений, в отмену или обход нам уже ведомых и в нас живущих законов природы, является суеверным и нездоровым, и оно было осуждено неоднократно Господом, который не раз отвечал искавшим от Него знамений: «род лукавый и прелюбодейный знамения ищет, и знамения не дастся им» (Мф. 12, 39 ср. 16, 4, Мр. 8,2, Лк. 11, 29-32), причем Он именно указует на Свою проповедь и Свое служение (мФ. 12, 41-42). И тем не менее, в жизни каждого человека, наблюдающего свою духовную жизнь, непрестанно совершаются чудеса, хотя не в отмену естественных законов, но с полным их сохранением. Чудо есть явление божественной целесообразности в мире. И наше желание чуда сводится к тому, что-

20

 

 

бы жизнь наша совершалась по воле Божией. которая бы раскрывалась в нашей жизни. И в этом смысле, поистине, жизнь всякого верующего для него самого полна чудес, есть непрестанное чудо.

21


Страница сгенерирована за 0.03 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.