Кондиционализму принадлежит бесспорная заслуга дать, в соответствии с его главной темой, более внимательную постановку вопроса о жизни и смерти, нежели это обычно делается. Мы слишком привыкли к смертности жизни, так что перестали чувствовать подлинную тайну, как жизни, так и смерти. Между тем тайна эта существует уже и в животном мире, с которым человек связан, так сказать, в своем филогенезисе, а также и в жизни своей, как господин творения. Всякая жизнь происходить от источника Жизни, Духа Животворящего, и о всем творении сказано: «Отнимешь дух их — умирают, и в персть свою возвращаются. Пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лицо земли». (Пс. 103, 29—30). Неиссякаемый источник жизни в животном мире есть непрестанное чудо мироздания, которое философия еще издревле уразумевала, как гилозоизм, жизнеспособность всего вещества. Жизнь животных, и живущая и действующая в них Премудрость, потрясали философским и религиозным потрясением человеческую душу, и эта тайна животной жизни находила для себя выражение в зоолатрических культах. Египет был проникнуть этой тайной жизни животного мира в его отношении к человеку и к божеству и запечатлел свое «удивление» в животно-человечных образах своих Богов. Для нас остается трансцендентна жизнь животных, в ее ограниченности, благодаря отсутствию у них духа, а вместе с тем и в ее зоологической софийности, «инстинкте» души мира. Для нас остается трансцендентна и смерть их, также в ограниченности их жизни, благодаря отсутствию бессмертной личности, полноте умирания. Смерть в известном смысле есте-

ственна для животного мира. Однако, и животные со всей силой знают ужас насильственной, несвоевременной смерти, которою полон мир, и «вся тварь совокупно страдает и мучится доныне» (Р. 8, 22). В мире царить борьба за существование, взаимное поедание одних другими, все же вместе поедаются смертью. Животные не имеют личности, но лишь индивидуальность, однако, и ее достаточно для переживания смерти. Животным дано родовое бессмертие, по роду их (известна теория Вейцмана, объяснявшего смерть, как фактор приспособления жизни в борьбе за существование, «профессору в ночном шлафроке» легко дается штопанье дыр мироздания). и тем не менее, даже в животном «мире ныне неведома эта естественная смерть, как безболезненное засыпание. и кто переживал смерть животных, друзей человека, знает эту предсмертную тоску и какой-то зов к жизни, который звучит невольным упреком человеку: не призван ли он дать бессмертие и животному миру, и не виноват ли он в этой тоске смерти? Однако, если смерть и животных теперь так мучительна, то принципиально она может быть и безболезненным угасанием изжившей себя жизни, поскольку животные не имеют в себе онтологического основания бессмертия и даже безмерная расточительность природы в их размножении как будто свидетельствует, что здесь более ценится бытие вида, чем индивида. Однако, и здесь остается ряд открытых вопросов, так сказать, Богословской зоологии: как уразуметь создание смертнойжизни, поскольку животные созданы смертными? и если «Бог смерти не сотворил» (Прем. Сол. 1, 31), то как же примирить это с сотворением всего живого мира лишь поmроду их? Следует заметить, что и при его сотворении не говорится о смерти, но лишь о «душе живой» (Быт. 1, 20, 24). М. б., для этих вопросов не пришло еще время человеку, и тщетно заниматься пустым совопросничеством. Остается признать, что смерть через животный мир была уже ведома человеку, как уничтожение индивида с сохранением вида, как неличное бессмертие жизни и индивидуальная ее немощь. Но для человека смерть животных не могла не остаться чем-то чуждым, ибо в себе он не мог не знать бессмертного своего духа, в своем сверхвременном самосознании. Поэтому вопреки утверждениям кондиционалистов, заповедь о невкушении плодов от древа добра и зла, для него звучала не как угроза уничтожения, но как некая таинственная, непонятная судьба, поскольку она включала в себя не ту естественную смерть, которая царила во всем животном мире, но какой-то противоестественный паралич жизни, с временным разрывом человеческого состава. И даже после приговора Божия, Адам не

верил в смерть, как уничтожение жизни. Это выразилось в том, что тотчас после суда Божия, Адам жене своей дал имя Ева, т. е.жизнь, ибо она стала матерьювсех живущих» (Быт. 3, 20). Утверждение, что отсрочка смертной казни для прародителей была дана вопреки приговору силою еще несовершившагося искупления, ни, на чем не основано и представляет собой отнюдь не библейский домысел спекуляции, противоречащий фактам. А факты состоят в том, что Адам и Ева ощутили смертный свой приговор не как угрозу человеческой жизни, которая только начиналась в своем творчестве, но лишь как тяжелую тайну о судьбах человеческой жизни. Они поняли смерть, которой Бог не сотворил, не как уничтожение, но как акт человеческой жизни. Одним словом, между смертью в мире животном и человеческом в сознании прародителей существовала чертаразличия.

Заслуживает особого внимания, что у человека павшего поднимается сознание своей божественности и бессмертия, злая духовность, с большей силой, нежели до падения, когда человек в тварном смирении своем жил в Боге, еще не видя в этом самого себя, своего собственного Богоподобия. С грехопадением начинается тот люциферический нарциссизм, самолюбование, которое привело к падению Денницу в духовном мире, а, вслед за ним, и человека. С фактическим обезбожением человеческой жизни начинается в нем человекобожие, конечно, как особый образ его духовности (низшая сторона которого ведет его к животности, к состоянию «плоти»). Таково значение слов Божиих о падшем человеке: «вот Адам стал, как один из Нас, зная добро и зло (т. е. в падшем, люциферическом самосознании, в человекобожии); и теперь, как бы не простер он руки своей и не взял также от древа жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно» (Быт. 3, 22). Бессмертие было бы последним утверждением человекобожия (как в Люцифере оно явилось ангелобожием). И в путях человеческого спасения нужно было прежде всего предоставить человека своей собственной судьбе, т. е. смертной жизни. И первая смерть, которую увидел мир, убийство Каином Авеля, была пережита как великое потрясение, конвульсия жизни. Бог сказал Каину: «что ты сделал? и ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей» (Быт. 4, 10). Смерть не будучи сотворена Богом, вошла в мир вопреки воле Божией, вследствие духовного ослабления человека изменившего свое posse non mori в non posse non mori. Однако, включенная в пути Промысла Божия чрез божественный приговор, она

получила свое особое место в человеческой жизни, как развоплощение, хотя и противоестественное, но для человека плодотворное, поскольку через нее осуществляется особый, иначе сделавшийся для человека недоступным опыт, так сказать, принудительной духовности и общения с духовным миром. В теории кондиционализма загробное состояние имеет значение только промежуточного времени до воскресения, которое они не знают, как заполнить, и всего проще его было бы заполнить бессознательным состоянием, сном души. Между тем, загробное состояние в развоплощенности есть существенная часть человеческой жизни, на пути к воскресению, без нее невозможно и это последнее. Существенно здесь то, что смерть человека есть жизнь, хотя и ущербленная по отношению к полноте человеческого состава, но существенная по своему значению. Достаточно только напомнить факт «проповеди Христа во аде», чтобы понять эту значительность. Итак, в соотношении жизни и смерти человека мы имеем, хотя и нечто сродное, но однако качественно иное, нежели в жизни животного мира. Именно, здесь имеет место не уничтожение, но по своему пробуждающаяся жизнь. Полнота жизни, утраченная в смерти, возобновляется во всеобщем Христовом воскресении, которое имеет для себя онтологическое основание в Христовом воскресении. Христос воспринял всего Адама, все человеческое естество, и в Своем воскресении даровал ему бессмертие. Для теории кондиционализма было бы, конечно, удобнее просто принять, что воскресает не все человечество, а лишь часть его, достойная бессмертия. Однако, так далеко она не идет, с одной стороны, по невозможности прямого противоречия Откровению, (а, с другой вследствие потребности отвести место агонии умирания и удовлетворить чувству наказания. По существу же это возобновление жизни для уничтожения, воскрешение для смерти, является онтологически неоправданным.

В перспективе бессмертной жизни в воскресении мы можем постулировать разные возможности, что не составляет сейчас предмета нашего рассмотрения. Следует отметить, что кондиционализму свойственно с огромным ударением указать наличие трагической стороны эсхатологии, поскольку она выражается в многочисленных текстах о погибели и смерти в будущей жизни. При невозможности, вместе с кондиционалистами, истолковать эти тексты в смысле полного уничтожения жизни, мы должны, следовательно, принять их как определения возможногосостояния жизни, притом определения, явным образом не исчерпывающего, раз смертьи

гибель не уничтожают силу жизни, но в нее вмещаются и, что еще важнее, совмещаются с положительными потенциями жизни. Эсхатологические пророчества надо понимать не только в статике, но и в динамике. Разные и противоречивые силы и состояния совместимы в единойжизни, неизследимой в глубинах человеческого духа, в путях вечности. Об этом не место говорить здесь по существу, но следует признать, что и проблематика кондиционализма делает более очевидной необходимость конкретного понимания жизни в ее глубине *). Жизнь, и в частности, бессмертие, не может быть понимаемо, как статическое состоите, так сказать двух измерений, оно имеет три и более измерений, хотя бы их многоединство и не поддавалось рационалистическому определению. Поэтому и становится возможно одновременное и одинаково обоснованное соединение двух и более, разно и противоречивых определений: смерть и жизнь, погибель и спасение, вечная жизнь и бессознательность. Да и в теперешней жизни разве ведомо человеку, доступно его сознанию; действительное бытие духа со всей его глубиной, — подсознательной и сверхсознательной сферы? Конечно, является онтологическим абсурдом постулировать угасание духа, превращение его в небытие, саморазложение. Однако, мы стоим и пред лицом ведомого нам факта погруженности этого бытия в потенциальность, его нереализуемости в сознательной жизни. Материалисты, отрицающие существование духа и сводящие жизнь к тем или иным «собачьим рефлексам», совершенно искренно свидетельствуют о скудости своего наличного само-

*) Эта заслуга кондиционализма признавалась и столь чуждым ему мыслителем, как Baron von Hügel, The mystical Element of Religion etc. v. II London, 1923. Pag. 228-30. V. Hügel сравнительно мягко выражается о cond. Immortality как имеющий many undeniable advantages over every kind of origenism. Это не есть уничтожение Всемогуществом природного бессмертия душ тяжких грешников, но означает, что человеческая душа «begin with capacity of asquiring with the help of God's Spirit, a spiritual personality, build up out of the mere possibilities and partial tendencies of their highly mixed natures which, if left uncultivated and untranscended, become definitely fixed at the first, phenomenal merely individual level, — so that spiritual personality alone deserves to live un and does so whilst this animal personality does not deserve and does not so. The soul is thus not simply born as, but can become more and more that « inner man « who alone persists, indeed who is « renewed day by day, even though our outward men persist». (2. Rop. 4, 16) (p. 228-9)

сознания, «зане суть плоть», «люди душевные, не имеющие духа» Иуд. 19). «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, п. ч. почитает это безумием; и не может разуметь, п. ч. о сем (надобно) судить духовно» (1 Кор. 2, 14). Такой человек находится в состоянии духовной смерти, хотя и будучи живым. Ему предстоит духовное воскресение. Вообще и жизнь и смерть суть интенсивные величины, которые имеют бесконечное количество разных и сложных, меняющихся спектров, вплоть до обморочного угасания, которое не есть, однако, небытие, и нового рождения, которое однако не нарушает континуитета и тожества личности. Божественный огонь жизни, который пылает в человеческом духе, неуничтожим, но его светильник, будучи вверен ограниченной и грехом ослабленной твари, колеблется и замирает, хотя и способен вновь вспыхивать ярко озаряющим пламенем. Его интенсивность имеет бесконечность измерений, и в этом основная сверхрациональная тайна эсхатологии. Кондиционализм, хотя и чрез отрицание, дает почувствовать тайну конкретного бессмертия. Характерно, между прочим, для кондиционалистов их большая сдержанность суждений, если не полное отсутствие их, в отношении к бессмертию духов бесплотных, как светлых, так и в особенности темных. Во-первых, возникает вопрос, что могла бы здесь означать смерть при отсутствии тела. Однако, природное бессмертие, казалось бы, исключено и здесь, поскольку один Бог имеет бессмертие. В виду неизбежности признавать жизнь падших духов, действующих в мире, кондиционализм не касается этого деликатного вопроса, избегая прямого конфликта с Писанием. Между тем, здесь, как нельзя более было бы применимо суждение кондиционализма о возможном самоубийстве сатаны и ангелов его, находящихся в упорном и сознательном противлении Богу. Почему не умер сатана со всем его воинством? Этот вопрос остается безответен с точки зрения логики кондиционализма, и вместе с тем он является для него проверкой. Вообще в свою эсхатологию кондиционализм совершенно не вводить вопроса о судьбах падших духов, хотя этот вопрос был поставлен уже в оригенизме. Этот вопрос столь же безответен в теории· кондиционализма, как и о самом условном бессмертии. Каким образом по природе смертное человеческое естество может стать бессмертным чрез соединение с божественным? Как может совершиться самое это соединение? Здесь кондиционализм невольно впадает в механическое, чисто натуралистическое понимание как Боговоплощения, так и бессмертия. Но человек может стать

бессмертен только силою своего собственного бессмертия, которое лишь восстановляется силою Боговоплощения. Природное есть приятелище благодатного. Humanum сарах divini.

VII.

Теперь мы должны рассмотреть аргументы кондиционалистов наибольшей остроты, не лишенный известной демогогичности, — именно аргумент от свободы. Жизнь сопровождается сознанием свободы, даже если эта свобода направляется на самоуничтожение. Человек имеет свободу обратиться в ничто, из которого он призвать к бытию. Бог не насилует свободы человека навязыванием ему постылой жизни, которую он может разрушить сам, если желает. Быть или не быть есть дело свободного выбора человека. Для человека возможно метафизическое самоубийство, обращение себя в до-тварное или уже какое-то после-тварное ничто, полное разрушение творения Божия. Правда, этот ряд идей в кондиционализме остается нерасчлененным от другого ряда, с которым постоянно смешивается и чередуется, именно об уничтожении падших душ всемогуществом Божиим, метафизической смертной казни, в которой Бог сам разрушает свое творение. Однако, нам следует различить и отдельно рассмотреть эти два ряда идей.

Итак, имеет ли человек относительно своего собственного бытия свободу, которая составляет необходимое онтологическое условие самоуничтожения? Этот вопрос равносилен другому, более общему: есть ли человек свой собственный творец, силою своей свободы вышедший из ничего и властный в него возвратиться? Принадлежит ли человеку его собственное бытие? Но, если бы это было верно, то человек не отличался бы от Бога, Который существует Своею силой, свободой акта абсолютного самополагания, причем свобода здесь есть совершенно опрозрачненная необходимость, исключающая всякую извне данность, осуществляющая самобытие. Для этой абсолютной самобытности Божией (aseitas) не существует никакой онтологически внешней границы, никакого ничто, для которого нет онтологического места в этой всеполноте свободного бытийственнаго акта: «Я есмь Который буду, Я есмь сущий, Иегова», самозамкнутая актуальная бесконечность. Напротив, человек есть тварь, он сам себе дан, сотворен таким, каким он есть для себя, определен. Но, поскольку omnis definitio est negotio, он и ограничена не только положительно, но и

отрицательно, не только бытием, но и небытием, зияющей бездной ничто и нечто. Такое существование, конечно, не может почитаться полагаемым свободой, как абсолютным онтологическим актом. Однако, оно полагается, если не свободой, то в свободе. Тварное существо, не будучи вещью, имея в себе Богоподобие духа, хотя и полагается к бытию Премудростью, Всемогуществом и Любовно Божией, но оно отдается в свою собственную принадлежность, оставляется в свое собственное распоряжение. Возникает тварнаясвобода, отличная от абсолютной свободы Творца и однако все же ей сообразная. Эту тварную свободу следует назвать модальной, в отличие от абсолютной. Она есть образ бытия твари, которая дана себе в своей сотворенноти, но свободна в своем существовании и, следовательно, имеет творческое отношение к своей жизни. Она свободно творит и изживает данную ей тварную жизнь. Несвободная в теме или содержании своего бытия, тварь свободно ее осуществляет. Диалектика образа и подобия Божия в человеке, свободы и тварности, данности и заданности, сотворенности и творчества, определяет собой характер человеческой жизни в ее абсолютно-относительности, абсолютности самосознания свободы и относительности ее творческого акта, с постоянной рефлексией на себя, на свое собственное само-бытие, которое, как данность, есть и инобытие. В силу этого человек не есть вещь, но и не есть только акт, он есть одновременно факт и акт, в активной фактичности и фактичной активности своей. В греховном состоянии раздора с самим собой, в несогласии со своим собственным естеством в нем преобладает фактичность, в которой он рабствует своей собственной стихии, не в силах будучи покорить ее своему своеволию. Напротив, в согласии с своей природой, в здоровье целомудрия, в свободнойверностисвоей собственной норме, человек не знает своей фактичности, он свободен в истинности своего бытия: «познайте истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8,32).

Модальность тварной свободы имеет своим последствием то, что она осуществляется лишь в пределахтварногобытия, в его предположении, которое имеет силу факта и данности. Тварная свобода не безпредпосылочна. Она смотрится в данность бытия и существует лишь в отношении к нему и в его пределах, за которые онтологически не может перейти. То новое, без которого вообще не существует творчества, здесь совершается лишь в пределах данности ее, именно из чего-либо или в чем-то.

София определяете собой все содержание тварного мира, оно софийно во всем бесконечном разнообразии и относительной новизне этого софийного творчества. Но из ничего человек не может сотворить ничего, ни даже малого клопа, о котором, — в смысле причастности его к полноте, бытия писал Достоевский: «клоп — тайна». Он принадлежим к творению, к его полноте, из которого проистекает полнота жизни и творчества, поскольку жизнь и творчество — синонимы.

И обратным заключением мы вынуждаемся признать, что, как человек не может ничего сотворить из ничего, так же точно он не может никакого бытия погрузить в небытие, разложить в ничто, — ни одного атома вселенной: она — Божия, и лишь дана, вверена в господствование человеку. «Моя рука, основала землю, и Моя десница распростерла небеса» (Ис. 48, 13). «Господь, распростерший небо, основавший землю и образовавший дух человеку внутри его» (Зах. 12, 1). Конечно, человек может преобразовать образы бытия и разрушать его данные формы, и в этом смысле разрушительная энергия человека эмпирически не ограничена, но онтологически она остается бессильна: мир Богом утвержден в своем бытии и не может быть человеком возвращен в бездну небытия, в тьму ничто, он — нерушим.

Но если человек бессилен уничтожить хотя бы один онтологический атом, властен ли он посягнуть на свое собственное бытие, а постольку разрушать творение Божие, по крайней мере, в данной его точке? Способен ли человек вступить в единоборство с своим Творцом и разсотворить то, что Он сотворил? Самый вопрос этот сдержит самоочевидный онтологический абсурд и есть лишь тонкая форма человекобожия или безбожия. идея метафизического самоубийства мира и была, провозглашена воинствующими проповедниками безбожия, философами пессимизма, Шопенгауэром и Гартманом, как угашение воли к жизни.

VIII.

Однако, этот вопрос не может быть окончательно разрешен лишь на основании общих соображений о нерушимости творения. Свобода есть также нерушимый факт творения, хотя и в своих собственных пределах и своей собственной природе. И свободе дано именно то сознание самобытности, самопринадлежности, самополагания, вне которого она и не существуете. Парадокс тварной свободы в том именно и состоите, что она, будучи тварною в своей прикрепленности к данности

бытия, несет в себе самосознание и нетварности, самополагания и от него не может быть отрешено без разлагающего, онтологического самопротиворечия. Свобода противитсяданности, в свободе сознание Богоподобия человека граничить с опасным человекобожием. Нужно понять этот парадокс самосознания тварной свободы. Он есть свидетельство того, что имеет силу в недрах бытия, в самой глубине творения. Бог творить дух человека из Самого Себя, вдыхая в него «душу живу» и творческим актом вызывая к бытию свободную индивидуальность, тварное я, которое однако со-яйно триединому божественному Я и несет в себе образ Его свободы. Самый акт сотворения твари Богом остается для нее трансцендентен, ибо он составляет условие самого ее бытия и сознания, онтологически ему предшествует, оставаясь для него, так сказать, за кулисами бытия. Но есть в ней и глубина, в которую тварный дух самосознанием проникает, находя ее также в качестве условия своего собственного бытия, его предпосылки. Это — акт тварного изначального самополагания, как свободного соучастия в Божием полагании, в самом акте творения Божия. Свободный дух не может быть сотворен односторонним актом всемогущества Божия, каким сотворен весь видимый мир, т. е. как вещь (в онтологическом смысле), ибо он есть личность, имеющая свободу и самосознание в этой свободе. Если сказано, что «душа человека дороже мира и какой выкуп даст человек за душу свою» (Мф. 16, 26), то это имеет и онтологический смысл в отношении к особой природе души в сравнении со всем творением. Мы не можем знать этого первичного акта самополагания, имеющего мест на грани творения и на грани времен, но мы чувствуем последствия во всем нашем бытии. Мы сохраняем память его в некотором темном анамнезисе, который можно выразить лишь на языке онтологического мифа. Итак, мы можем смазать, что в творении тварно-нетварного, тварно-божественного духа была спрошена, следовательно, участвовала и его собственная тварная свобода. В творческом дабудет, обращенном к каждому тварному лику, включен и вопросБожий о его собственном согласии, об его воле к бытию и к жизни, и ответ в виде некоего абсолютного самополагания. Его абсолютность определяется не только его надвременностью, но и включенностью в абсолютность творческого акта Божественного. На языке, онтологического мифа, можно просто сказать, что не только Бог сотворил человеческий дух (как и ангельский), но и сам он себя определит, к бытию, конечно, силой своей включенности в Божие творение.

Нельзя далее постигнуть и объяснить этот акт творения в свободе и участии тварной свободы в своем собственном творении, которого так грубо коснулись и кондиционалисты, не впадая в ненужное мифологизирование. Но можно констатировать на основании показаний нашего собственного самопознания, что человек и вообще тварный дух в акте творения его Богом и сам себя полагает абсолютным полаганием, обладающим вечностью и нерушимостью, свойственными силе творения Божия. Бог в любви Своей к твари и в снисхождении Своем к ней дает ей соучаствовать в творении, и на Божественный вопрос о воле к бытию ответствуется нерушимое да твари. И это да звучит в нашей душе как свидетельство «бессмертия» души, нетварной вечности духа. Но это есть вневременный, на самой грани времен стоящий акт, который определяет собой всю временность бытия, есть его молчаливое, но нерушимое предчувствие. Свобода дала свое согласие на бытие, проявила волю к жизни, и эта жизнь стала столь же нерушима, как нерушимо и все творение Божие.

Поэтому, наивно думать, чтобы во времени, хотя бы и во время загробного бытия, вообще во временной дискуссии жизни мог быть отменен или обессилен этот акт самотворения. Метафизическое самоубийство вообще (невозможно, ибо противоречиво: оно может мыслиться лишь как акт жизни, предполагающий самого живущего субъекта. Обычное самоубийство есть явное проявление воли к жизни, выражающееся в неприятии лишь данного образа жизни, так сказать, частный протест в общем процессе жизни, акт ее самоутверждения. Это хорошо понимал Шопенгауэр, который проповедовал именно метафизическое самоубийство, как угашение воли к жизни, т. е. обессиливание того самотворческого акта, который он представлял себе как слепое действие произвола неразумной воли. Конечно, и это есть такая же бредовая утопия, как метафизическое самоубийство вследствие адских мук в теории кондиционализма. Корчи и судороги жизни, каковы бы они ни были, как и всякое стремление защищаться или освобождаться от известного ее состояния, есть акт жизни, ее самоутверждение. Огненное колесо жизни, не может быть остановлено или обращено вспять человеческой свободой в дискуссии, ибо эта свобода уже определилась на все времена. и это самоопределение есть: быть и жить*).

*)Частное применение этой общей идеи имеет место в применении к учению о первородном грехе (см. Купина Неопалимая). Дух, творимый Богом, самоопределяется к бытию в падшем мире и тем принимает на себя и бремя первородного греха, который

Человек есть личность, и, как таковая, имеет на себе предвечно почивающую любовь Божию. Он есть луч спектра Божественной Софии, принадлежит Полноте и включен в нее. Он нужен Богу, именно в личности своей, как другой Бога, как друг Божий в предназначении. И память Божия есть памятьвечная, которая хранить и не забывает друзей своих, и об этой «вечной памяти» Божией свидетельствуем мы в молитве об уходящих в мир иной. Личность, с одной стороны, принадлежит к человеческому многоединству и в этом смысле есть одна из многих, но она же есть и единственная в неповторимости и незаменимости своей для человека и дляБога,душа человека дороже целого мира. Является странным духовным самоослеплением то допущение, которое делается в теории кондиционализма, что человеческая личность может погибнуть в смысле полного самоуничтожения, бежать от вечности, спастись от нее и еще более странной представляется эта мысль в отношении к любви Божией и соответствующей ей памяти Божией, которая будто бы забывает создания свои. Самая мысль эта есть хула на Творца, сотворившего в человеке образ Свой. И, наконец, еще более странной является такая теодицея, — оправдание мира в Боге и Бога в мире. Это оправдание, победа Бога в мире, покупается ценою уничтожения большей половины творения (ибо по библейским соображениям кондиционалисты принуждены, вслед еще за бл. Августином, признать, что спасенных будет меньшая часть). Впрочем, принципиально не имеет значения количество, п. ч в известном смысле одинаково трудно принять уничтожение даже одной только души. Апофеоз мира выразится в том, что будет Бог всяческая во всех *), но лишь во всех уцелевших. Богу приписывается здесь как бы (признание своей ошибки в творении, которую Он исправляет уничтожением неудавшегося творения. Он уподобляется школьнику, рвущему старый тетрадки по мановении надобности, причем

иначе может быть понят лишь как наследственная болезнь, а не как грех. У кондиционалистов первородный грех, как инфекция смерти, играет центральную роль, однако фактически он имеет здесь значение только наследственной болезни. В этом они встречаются неожиданно с бл. Августином.

*)Всех истолковывается в кондиционализме или в значении всех оставшихся, или же в смысле совокупности, а не полноты, — экзегетическое ухищрение для того, чтобы обессилить прямое обетование. И в этом они встречаются с бл. Августином.

тетрадки эти суть живые личности. Конечно, это есть поношение Премудрости Творца и творения, Софии Божественной и Софии тварной. Адвокаты Бога хотели найти рационально-приличный исход из положения, чтобы избежать вечного ада, как несовместимого с всеведением Божиим, но и признать во всей силе наказание грешников. Надо еще отметить, что это забвение об уничтожающихся приписывается и всем уцелевшим: для них когда-то любимые люди, проваливаются в пустоту, уничтожаются, и делом спасенной добродетели является поскорее и приличнее окончательно их забыть. Как это не походит на великого апостола, который «желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев своих, родных по плоти» (Р. 9, 3), хотя они и были мертвы духовно, очевидно, что в предположении аннигилиационизма упраздняется понятие целого человечества. Оно превращается в агрегат, в стадо особей друг друга мало замечающих, ибо столь легко мирящихся в благодушии своей спасенности с гибелью своих собратьев. Круглый нуль, по крайней мере, относительно части творения, есть последний его итог, для Бога и человеков. Это и есть сатанинский кошмар, хотя и навеянный благими намерениями и эсхатологическим испугом.

Но нет. Человек есть сын вечности, он создать для вечности и имеет вечную судьбу. Неуничтожимо создание Божие. В страхе и трепете, но и в полной ясности самосгорания пусть знает человек, — каждый человек безо всякого исключения, — свою вечность, тварную вечность, aeviternitas, рождаемую от вечности Божией (aeternitas). Нет конца творению Божию.

Признание условного бессмертия, связанного с условной смертностью человека, невозможно. Но возникает другой вопрос: все ли особи, принадлежащая к человечеству биологически, суть люди в смысле духовном? А если нет, то они то именно и подлежать не условному бессмертию, но безусловной смерти, ничем не отличающейся от смерти животных и, конечно, чужды и воскресения. Вопрос этот, естественно возникающий пред лицом факта огромного различия в духовном уровне различия представителей человечества, сводится к тому, все ли люди имеют дух? Не есть ли между ними и впрямь человекообразный обезьяны, какими в дарвинистическом восторге почитают себя столь многие из наших со-

временников и даже желают быть только ими, отрицаясь всякого духовного начала? Человек имеет вместе с животным миром тело и животную душу («в крови душа животных») и отличается от него высшей руководящей, третьей, частью своего состава, духом. Так вот, могут ли того желающие особи homo sapiens обойтись без этого, столь им неприятного, третьего элемента? Могут ли быть человекообразные животные, обладающие земным умом, животной хитростью и животной же жестокостью, но лишенные того, что есть сама человечность в человеке, божественного начала духа? Эта мысль настойчиво стучится в наше сознание пред лицом всем известных впечатлений современности. Было бы гораздо легче и проще отнести зверинообразных существ прямо к числу зверей, притом не из лучших, но из худших, ибо выродившихся. Не является ли та же мысль и относительно наиболее деградированных дикарей, прирожденных идиотов и под.? Мистическая писательница конца 19-го в. утверждала, что с 1848 г. появилась новая порода людей без души, тех человекообразных обезьян, или точнее, нечеловечных человеков от преднамеренного скотоложства *). Могла ли она быть права в своей интуиции?

Вопрос этот не ставился в Богословии, и на него нет прямого ответа. Есть, конечно, некоторые наводящие тексты. Что значат, например, слова Божии о предпотопных исполинах: «они суть плоть» (Быт. 6, 3)? Правда, в 1 Пет. 3,20, в свидетельстве о проповеди Христа во аде упоминается и о находящихся в темнице духах, некогда непокорных, во дни Ноя. Однако, здесь не содержится прямого указания, чтобы это было все предпотопное человечество целиком. Что могут значить слова ал. Иуды: люди «душевные, не имеющие духа (ψυχικοί, πνευμαμὴ ἕχονεες) ? (19),как ианалогичные слова 1 Кор. 2, 14: «душевный (ψυχικός) человек не принимает того, что от Духа Божия, п. ч. почитает это безумием, и не может разуметь, п. ч. о сем (надо) судить духовно». Говорится ли здесь, особенно у ап. Иуды, только об отсутствии духовности или же и об отсутствии самого духа? Текст оставляет обе возможности.

*) Очевидно, для убеждения в собственной животности своей теперь стремятся произвести опять спаривания обезьяны с человеком для того, чтобы получить уже явное доказательство животности человека. И действительно, встает вопрос, за кого почитать эти искусственный исчадия воинствующего безбожия Моисею уже была ведома эта мысль, ибо читаем: «всякий скотоложник да будет предан смерти» (Исх. 22, 19).

Кoнeчнo, и в душeвнocти чeлoвeк oтличаeтcя oт живoтных, кoтoрыe, хoтя и имeют мудрocть инcтинкта, нo нeимeют тoй cпocoбнocти рoдoвoгo разума, кoтoрый пoзвoляeт накoплeниe знания или прoгрecc, пo крайнeй мeрe тeхники жизни. Нo, мoжeт быть, будучи вкраплeны в oбщую жизнь чeлoвeчecтва, эти чeлoвeкooбразныe cущecтва в oдних cлучаях прocтo вымирают, как дикари, oт coприкocнoвeния c цивилизациeй, а в других — прoцвeтают и дажe дocтигают пoлoжeния признанных и «любимых вoждeй» чeлoвeчecкoгo cтада? Катeгoричecкoгo oтвeта мы· здecь нe имeeм, а пoтoму и вoзмoжнocти cущecтвoвания людeй, «нe имeющих духа», oтрицать нe мoжeм. Oднакo, чтo для наc практичecки бoлee важнo, нам нe данo различать таких cущecтв и вooбщe выдeлять из чeлoвeчecтва этих нeчeлoвeкoв; вo вcякoм cлучаe, oднoгo их coбcтвeннoгo убeждeния в тoм, чтo oни cуть чeлoвeкooбразный oбeзьяны, здecь нeдocтатoчнo. И напрoтив, мы имeeм запoвeдь в каждoм чeлoвeкe видeть cвoeгo «ближнeгo», т. e. oтнocитьcя к нeму пo-чeлoвeчecки, как к чeлoвeку. Мы дoлжны, в чаcтнocти, прoпoвeдoвать хриcтианcкую вeру вceм язычникам, oдинакoвo папуаcам и кoммуниcтам, нe cпрашивая ceбя и нe запoдазривая в ceбe их чeлoвeчнocти. Oтcутcтвиe этoгo принципа cпocoбнo пoрoдить в наc такoй жe пoдлиннo зooлoгичecкий раcизм, такoe жe различeниe чeлoвeчecтва на чиcтых и нeчиcтых, благoрoдных и нeблагoрoдных, чтo прeд этим пoблeднeл бы вcякий cocлoвный или нациoнальный раcизм. Пoэтoму нам надo аcкeтичecки пoбoрoть и cмирять в ceбe тe чувcтва, из кoтoрых прoиcтeкаeт нашe пoдoзрeниe o тoм, пoдлиннo ли чeлoвeк — тoт или инoй гeрoй иcтoрии, как напр. Аттила или иныe из наших coврeмeнникoв, «вoждeй». Гocпoдь coкрыл в нeвeдeнии тайну чeлoвeчнocти каждoгo чeлoвeка, и oна oткрoeтcя нам лишь тoгда, кoгда на cуд прeдcтанут «вce нарoды», вce чeлoвeчecтвo в eгo пoлнoтe. А тe, кoтoрым данo быть «бичoм Бoжиим» лишь в чeлoвeкooбразнoм oбличии, на cуд нe прeдcтанут, ибo умрут так жe как вce живoтныe, и в тoм чиcлe тe жecтoкиe живoтныe, кoтoрыe причинили мнoгo бeд и cтраданий чeлoвeчecтву. Oднакo, такoгo рoда cмeрть cущecтвeннo oтличалаcь бы oт тoгo духoвнoгo cамoуничтoжeния, кoтoрoe пoлюбилocь пocлeдoватeлям тeoрии «уcлoвнoгo бeccмeртия», хoтя кocвeннo и навeяна eю.

Подведем итоги. Теория условного бессмертия отличается чрезмерным натуралистическим биологизмом. Она понимает жизнь как некое общее свойство или качество тварного мира, с особой силой чувствуя и исповедуя эту жизненную силу мира, есть гилозоизм. В этом мирочувствии есть своя доля истины, как философская, поскольку жизнь и живое существо представляет собою основную, первенствующую категорию бытия, которую обычно не включают в свою таблицу категорий философы, так и религиозная, ибо в мире струится сила животворящего Духа равно для всех существ. Однако, надо с гораздо большей силой различать разные ступени жизни, от низших органических форм ее до духовно бесплотных ангельских. и человеческая жизнь не есть просто жизнь, только в биологическом смысле, но и еще особое духовное качество жизни, «вечная жизнь», сверхприродная и сверхбиологическая. Благодаря этому неразличению и сила Боговоплощения понимается чрезмерно биологически. Смертному человеку подается «лекарство бессмертия» чрез соединение Божеского естества с человеческим. Восстановление утерянной силы жизни, а не ее преображение, но новая жизнь в воскресшем, прославленном теле подается человечеству как обожение, как жизнь по благодати сынов Божиих и друзей Божиих. Теория кондиционализма страдает поэтому чрезмерным космизмом или имманентизмом. Хотя здесь и признается в полной силе Боговоплощение, однако оно понимается лишь в отношении к смерти, но не как раскрытие всей силы Богочеловечества, единства божественной и человеческой жизни в Новом Адаме, во Христе, а в Нем и во всем человечестве. Для Халкидонского догмата, как и догмата VI собора, не находится места в общей концепции кондиционализма.

Однако, этот имманентизм составляет не только слабость, но и своеобразную силу, как мотив эсхатологии. именно он вводит в свои границы тот односторонний трансцендентизм, который вообще присущ эсхатологии, где последние судьбы понимаются слишком часто как внешний приговор и действие над человеком, и в меньшей степени состояние самого человека. В своей односторонности кондиционализм останавливает мысль на том, что же именно совершается ми не совершается с человеком самим, чем определяются различия в судьбах из его собственного состояния, как его дело. В частности, это относится к

духовному самоопределению самого человека. Человек имеет дух, это дано ему, но это дано ему как творческая задача и подвиг, дело его собственной жизни. Кто не хочет духовной жизни, тот и не знает ее, он не имеет духа, его имея. И вот это то замирание духа в существе по природе духовном, как собственное самоопределение человека, является состоянием духовной смерти, не в смысле уничтожения, но в смысле неосуществления, сведения к потенциальности: того, что по природе своей должно быть актуально. Не касаясь здесь вопроса о том, в какоймере это самоопределениеможет быть неизменно и окончательно, здесь мы имеем выражение той ценной мысли, что в известном смысле последняя судьба человечества есть имманентное раскрытие собственного человеческого существа, его воли и творчества, вне которого и без которого ему ничего не может быть дано, или вернее, принято. Здесь раскрывается та истина Евангелия, что у кого было мало, будет отнято и это малое, а у кого было много, дано будет многое и преизбудет. Человек и в последней судьбе своей не лишается творческого участия, положительно или отрицательно: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Второз. 30, 19).

Протоиерей Сергий Булгаков.

Страница сгенерирована за 0.21 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com