Троицкий С.В., проф. В защиту «Христианской философии брака». Журнал "Путь" №51

Не в целях личной самозащиты, а в целях дальнейшего выяснения важных и трудных вопросов, затронутых в моей книге о христианской философии брака (*), считаю нужным дать ответь на возражения ее критиков. Насколько знаю, критические отзывы о книге появились в журнале «Путь», в «The Journal of the fellowship of St Alban and St Ser­gius» и в сербском журнале «Пут». Нет нужды говорить о тех положениях книги, которые встретили лишь одобрение критики, а нужно лишь ограничиться выяснением тех положений, которые признаны критиками или недостаточно доказан­ными или даже ошибочными.

В парижском

Формулировка моей мысли правильная, но никак не мо­гу согласиться с теми возражениями, которые критик про­тив нее делает.

«Здесь лежит наиболее философски спорное, интересное и вместе с тем психологически новое, даже модное, в идеях автора», замечает критик. Не совсем понимаю, каким образом новое в научных идеях может быть «даже модным». Если идеи новы, то они не могут быть модными, пока не по­лучать признания в широких научных сферах, если же они модны, то они не новы, ибо еще ранее получили таковое признание в этих сферах.

Критик полагает, что наше решение « слишком упрощает проблему». В самом деле, пишет он, вмешательство того, что автор называет «практическим разумом», т.е. вмеша­тельство сознательной воли, по его мнению, портит и извращает все (курсив мой, С. Т.). Но спрашивается, почему

*) Христианская философия брака, YMCA Press, Paris; сербский перевод: Хриштианска филозофjа брака, Београд, 1934.

58

Вмешательство сознательной воли в другие органические процес­сы, как напр., питания организма и гигиены, ничего (курсив мой) не портит и не извращает?»

Напечатанное курсивом слово «все» показывает, что переходя к возражениям, критик неправильно расширяет мой тезис. В книге говорится лишь, что вмешательство «практического разума» искажает нашу родовую жизнь, а вовсе не говорится, что оно искажает «все». В книге есть и ответ на вопрос, предложенный критиком. Здесь указа­но, что между родовыми и другими органическими процесса­ми имеется существенная разница. На стр. 165 приведена клас­сификация функции человеческого организма, данная Немезием, по которой функции питания принадлежать к функциям естественным и необходимым, тогда как родовые функции лишь естественны, но не необходимы. А на стр. 124-125 объяснено и то, почему вмешательство сознания норматив­но недопустимо именно в родовые функции. «Основною особен­ностью сознания является его единство и потому сознание, дух человека должен быть связан только с индивидуаль­ною частью организма, с телом, а не с делящеюся плотью» т. е. родовыми функциями.

Неверна и исходная мысль критика. В своем возражении он исходит из мысли, что вмешательство сознательной воли в другие органические процессы ничего не портит и не извращает». Разве? Разве автоматичность процессов питания не является нормативной? А с другой стороны, разве не обычны случаи вмешательства сознательной воли в функции питания в ущерб этим процессам? «Не хочу больше, сыт». «Если бы мы ели только тогда, когда мы голодны, то ка­кая бы была разница между нами и животными»? И такое вме­шательство сознания в процессе питания практиковалось да­леко не в одном древнем Риме.

Затем критик делает широкие выводы из положений моей книги и потом доказывает ошибочность этих выводов, а между тем из ошибочности делаемых проф. Вышеславцевым выводов вовсе не следует неправильность и положе­ний моей книги, так как на самом деле таких выводов из них сделать нельзя.

«Исходя из этих идей, — пишет он, — пришлось бы признать недопустимым всякое аскетическое вме­шательство практического разума (настоящего практического разума в смысле Канта) в сферу подсознательных инстинктов и влечений. В этом случае всякий аскетический акт, исходящий из разумного познания добра и зла, — сам был бы злом. Именно так и рассуждает Лев Шестов».

Но если так рассуждает Шестов, то отсюда еще не следует, что так рассуждает Троицкий, и мне думается, напрасно г. критик смотрит на мои идеи сквозь призму идей Шестова и вследствие этого невольно впадает в некоторую аберрацию. Ведь прежде всего кроме инстинктов и влечений характера родового существует сфера инстинктов и влечений характера индивидуального, и так как те и другие, как выяснено в моей работа, имеют особую природу, то из отрицания вмешательства практического разума в первую сферу вовсе еще не следует отрицание нормативности этого вмешатель­ства во вторую. А затем, что разумеет проф. Вышеслав-

59

цев под «аскетическим вмешательством»? Вмеша­тельство, направленное к воздержанию от действий, вызываемых подсознательными инстинктами и влечениями? Но, ведь моя книга восстает не против такого отрицательного вмешатель­ства, а против вмешательства положительного, когда родо­вые переживания являются равнодействующей не только этих влечений, но и сознательно-волевого акта (стр. 127-128 о др.) и где нет речи об аскетизме. Что же касается аскетического вмешательства, то я вовсе не отрицаю его, а лишь ука­зываю на его недостаточность для достижения оздоровления ро­довой жизни (стр. 215-216 и др.).

«Сказать вместе с проф. Троицким, продолжает критик: «теоретическое исследование и изучение возможны, но практическое вмешательство недопустимы — значит в конце концов отрицать всякий «практический разум», всякую этику, гигиену и даже медицину».

Никоим образом не значит. Где же нашел в моей кни­ге отрицание этики и медицины критик, когда в книге он бы мог прочесть: «Каково должно быть это лечение (родовой жизни) — на это должна ответить этика родовой жизни и даже ме­дицина...» (стр. 215).

Но, быть может, это лишь непоследовательность моей кни­ги? Однако непоследовательность может получиться лишь тогда, когда будем брать термин «практический разум» не в том смысле, в каком употребляется он в моей книге, а в том, в каком его берет проф. Вышеславцев. Термин этот я беру в том его первоначальном основном психологическом смысле, в каком он встречается в «Этике Никомаховой» и «О душе», Аристотеля, а вовсе не в его позднейшем этико-метафизическом смысле, который ему придал Кант. По Аристотелю последним моментом всякого акта практического разума является действие, и так как разум сам по себе к действию повести не может, то практическому разуму всегда присущ момент «δεῖ», сознательная воля. И я утверждаю только то, что если эта сознательная воля направле­на на усиление родовых функций, вмешательство практического разума в родовую жизнь есть зло. Переходя к вопросу о медицине и гигиене, нужно различать медицину как нау­ку, и медицину как искусство применять к жизни данные, добытые этой наукой. Ученый доктор и искусный доктор совсем не одно и то же. В некоторых университетах существует степень доктора медицины и степень доктора медицинских наук. Как наука, медицина входит в область теоретического разума, так же как чистая математика или астрономия и потому отрицать вмешательство практического разума на родовую жизнь вовсе еще не значить отрицать медицину, как науку. Не значит это отрицать медицину и как искусство. Ведь акты воли, направленные на усиление родовых переживаний в реестр медицинских средств вовсе не входят и самою медициной такие акты рассматриваются, как акты патологические. Бывает, конечно, что практическая медици­на дает толчок к переходу доктора или пациента в об­ласть таковых переживаний (вспомним, напр., описание медицинского осмотра в «Записках врача» Вересаева, в «Анне Карениной» Толстого), но это нисколько с сущностью медици­ны не связано, тем более не связано с сущностью истинной медицины та проповедь от имени медицинской науки в поль-

60

зу противоестественного слияния сознательного «δεῖ» с родо­выми переживаниями, которая вызвала филиппики Л. Толстого против «мерзавцев докторов» (*).

«Могучая, бушующая стихия Диониса должна очень измель­чать, чтобы заслужить унизительное название похоти».

Совершенно с этим согласен, но не понимаю, каким об­разом это говорит против моей книги, когда эту стихию я вов­се не называю похотью, а «хотью» и строго различаю эту «хоть», инстинктивное влечение, независимо от нас поднимающееся из подсознательных глубин нашего существа и имеющее положительное значение, от ее извращения в похоти, когда Психея нарушила запрет видеть лицо Амура (см. стр. 142-143).

«Логос не заслуживаете такого гонения и алогизм такого восхищения», продолжает критик, в предшествовавшей фра­зе восхищавшийся именно алогической «могучей, бушующей стихией Диониса». Но не понимаю, где он нашел в моей кни­ге гонение логоса и восхищение пред алогизмом. Ведь как раз во имя божественного достоинства логоса «Философия бра­ка» восстает против выполнения им функций низшей при­роды (стр. 124-125 и др.). и каким образом критик, толь­ко что перед этим упрекавший эту «философию» в том, что она дает унизительное наименование родовому стремлению может упрекать ее здесь в преклонении пред алогизмом? Но разве положительное отношение к родовой жизни самой по себе, заповедуемое источниками христианского учения, есть преклонение перед ней? Ведь вместе с тем наша книга указывает и на то, что «в родовой жизни самой по себе христиан­ское учение не видит какой-либо личной заслуги человека » (стр. 142-143).

Легко опровергнув то, что я не утверждал, критик пред­лагает, впрочем неуверенно, свое решение вопроса: «Можно было бы сказать, пожалуй так, пишет он: Похоть есть зло в том случае, если могучая, таинственная, ночная подсознательная стихия пола делается объектом мелкого сознательного развлечения и любопытства».

Ну а похоть Свидригайлова в «Преступлении и Наказании» или похоть «Братьев Карамазовых» это тоже только «мелкое сознательное развлечение и любопытство»? Или может быть такая похоть уже не есть зло? Таким образом проф. Вышеславцев предлагает заменить мою научную формулу, обнимающую и объясняющую все виды похоти своей, напоминающей обывательский афоризм, что «любопытство погубило Еву», приме­нимую лишь к некоторым случаям похоти и даже эти случаи не объясняющую». В самом деле, в чем различие любопыт­ства от законной научной любознательности в отношении к «могучей стихии пола?» Не в том ли, что любопытство руководится не мотивами чистого стремления к истине, а моти­вами личной практической заинтересованности, хотя бы и неоп-

*) «Доктора утверждают, что разврат бывает полезен для здоровья, они же и учреждают правильный, аккуратный разврат. Я знаю матерей, которые заботятся в этом смысле о здоровье сыновей. И наука посылает их в дом терпимости... Я пал не потому, что я подпал естественному соблазну прелести известной женщины, а я пал потому, что окружающая меня среда видела в том, что было падение,... самое законное и полезное для здоровья отправление» (Крейцерова Соната).

61

ределенными, и таким образом принадлежит к области не теоретического, а практического разума. Но если так, то любопытство есть лишь частный случай вмешательства прак­тического разума в родовую жизнь и предлагаемая г. критиком формула может быть пригодна для объяснения этого частного случая лишь постольку, поскольку она находит для себя обоснование в формуле «Христианской философии брака». Не объясняет формула г. критика и возникновения связанного с осознанием родовых переживаний стыда. В самом де­ле, почему не вызывает стыда никакая другая область бытия, когда она «делается объектом мелкого сознательного развле­чения и любопытства»? И на этот вопрос дает определенный ответ лишь «Христианская философия брака», но не форму­ла, предлагаемая г. критиком.

Поэтому решаюсь утверждать, что возражения проф. Вы­шеславцева не поколебали основного положения «Христианской философии брака» и надеюсь, что они не помешают читате­лю признать ее научную и внутреннюю жизненную правду.

Как бы дополнением критического отзыва о моей книге служит статья проф. Вышеславцева: Проблема любви в свете современной психологии» (*), где г. профессор!, дает уже свою концепцию вопросов, которым посвящена моя кни­га. Он различает три вида любви — любовь чувственную, по­ловую, сексуальную, либидо, любовь эстетическую или эрос и высшую степень любви, любовь к самой личности, как тако­вой, или любовь духовную, агапическую. Все три вида любви самостоятельны, не сводимы друг на друга и между ними есть даже некоторый антагонизм. Либидо — половая любовь объективно есть стихия рождения, а субъективно — уход в подсо­знание. Между тем эрос есть восхищение перед красотою, пре­клонение перед ней. Отсюда противоречие между либидо и эросом. Эрос любит сознательно, хочет смотреть в лицо любимого, либидо боится света сознания, требуете, чтобы он был потушен. Стыд и служит последствием этого противоречия. Однако стыд имеете для сексуальности положительное зна­чение. Задерживая сексуальность, стыд не устраняете ее, а в сущности сохраняет, усиливает, как плотина, задер­живая воду, создает поток большей глубины.

Точно так же и агапическая любовь есть нечто совершенно иное, чем влюбленность, эрос. Это есть любовь к вечной идеальной сущности человека, воспетая апостолом Павлом в его знаменитом гимне любви. Тогда как агапическая любовь есть любовь к высшему я любимого, эрос может оста­ваться совершенно равнодушным к нему и даже совсем не чувствовать его.

Но хотя сами по себе эти три вида любви различны, и даже на­ходятся в антагонизме друг с другом, однако источник их один — эрос. «Всякая любовь рождается из эроса,

*) Вестник русского студенческого христианского движения», 1933, Июль—октябрь. В мартовском выпуске журнала за 1934 год напечатано окончание статьи под заглавием: «Совершенная любовь». Статья представляет запись доклада проф. Вышеславцева, сделанную слушателями, но так как нам неизвестно, чтобы автор доклада сделал какие поправки к статье, то можно принимать ее за аутентичную.

62

как центра, и расширяется в обе стороны — и в сферу идеаль­ную, и в сферу чувственную. Поэтому автор не согласен с учением Фрейда, что эрос и даже духовная любовь есть только сублимация либидо и утверждает, что само либидо почерпает свое начало из эроса. Такова схема, предлагаемая проф. Вышеславцевым. Думаю однако, что схема эта не может заменить схемы нашей или, вернее, христианской философии брака. Блестяще написанный доклад проф. Вышеславцева невольно напоминает о просьбе Базарова: «не говори красиво», ибо в нем иногда цветы красноречия прикрывают провалы ло­гики.

Прежде всего научная мысль не может удовлетвориться плюрализмом этой схемы, и схема Фрейда имеет пред ней ве­ликое преимущество монизма. Чувствует это и сам проф. Вышеславцев, но предупреждает это возражение, с одной сторо­ны, указанием на плюрализм души, а с другой на единство видов любви по их происхождению. Но из того, что «душа состоит из многих сил», вовсе еще не следует, чтобы и виды любви были несводимы к более общим началам. Научная мысль может примириться с плюрализмом только тогда, когда будет выяснено, что следует признать определенное количество душевных сил, ибо это количество связано с самым понятием человеческого существа и несводимы друг к дру­гу. Такого выяснения в докладе не находим. И «Хри­стианская философия брака» признает несводимость к од­ному общему началу или друг к другу либидо или «хоти» и половой любви, говорит она и о любви совершенной, духов­ной, но она указывает и причину этой несводимости в различии пола и рода и объясняет возникновение духовной любви нашей свободой, жертвующей своим я во имя я друга и таким путем из монады личности вступающей в область надличного единства. Правда, и проф. Вышеславцев говорит о генетическом единстве видов любви, происходящих из одного начала — эроса, но, во первых, это ут­верждение противоречит его же утверждению, что виды люб­ви не сводимы к одному началу и плохо гармонирует с антагонизмом этих видов. Не удалось ему и объяснить самый генезис этих видов из эроса, да в отношении к либидо и не могло удастся, ибо эрос и либидо имеют свои особые, са­мостоятельные корни, первый в половой, а второй в родо­вой жизни и не происходит друг от друга. Между тем проф. Вышеславцев (№ IX-X, стр. 14) отождествляет либидо с од­ной стороны с рождением, с другой с полом, т. е. пол отож­дествляет с родом, ибо две величины, равные третьей, равны между собой и таким образом отходит назад даже от Владимира Соловьева, который прекрасно выяснил разли­чие и независимость половой жизни от родовой, ибо размно­жение может быть и без пола. «Сексуальность, конечно, свя­зана с красотой, пишет проф. Вышеславцев, — это наблюдает­ся даже в животном мире: пение соловья, изумительное опе­рение птиц, пышное цветение розы — все это выражение сексуаль­ности. Связь эроса с полом несомненна». С полом да, но не с полом, отождествляемым с рождением. Все акты ро­довой жизни ничего эстетического в себе не имеют. Пышная, махровая роза обычно бывает без семян. Если цветение пола обычно предшествует размножению, то не нужно поддавать­ся соблазну заключения post hoc ergo propter hoc, не нужно ви­-

63

деть в размножении последствие этого цветения. Это цветение имеет цель само в себе, как выражение первобытной пре­лести мироздания, а темпоральная последовательность с рож­дением объясняется только тем, что многим существам раз­множение присуще как целому бытию, а не как полу. И вовсе не в честь умножения, а во славу Творца своего поют в рощах соловьи, цветут и благоухают розы и лилии.

«Всюду звонкая тревога,

Всюду в зелень убрана,

Торжествуя хвалит Бога

Жизни полная весна».

«Снова небо с высоты улыбается нам,

И, головки подняв понемногу,

Воссылаем из чаш фимиам

Как моление Господу Богу»

(А. Толстой)

И этого не понимает скопческая философия Шопенгауэра. Конечно, и в цветении пола и в рождении проявляется та же творческая сила, но проявляется то она в противоположном направлении и часто красота не только не нужна для целей раз­множения, но и мешает ему.

Не признавая основного различия между половым и родовым началом, проф. Вышеславцев не может объяснить и возникновение стыда. Он указывает на биологическую це­лесообразность стыда, который, отодвигая либидо в мрак подсознания, лишь усиливает его интенсивность. Но, ведь, прежде всего выяснить целесообразность известного явления вовсе еще не значит выяснить его происхождение, и остает­ся совершенно непонятным, каким образом, если либи­до происходит от того же эроса, который «любит созна­тельно», оно требует бессознательности и сознательность здесь всегда является ненормальностью. Правда, проф. Вышеслав­цев говорит, что неправильно с функцией стыда связы­вается мысль о поле, как о чем то постыдном. Конечно, чувство стыда не указывает на постыдность пола и даже ни на постыдность рождения, самого по себе, но несомненно и то, что оно указывает на некоторую ненормальность, происхо­дящую в нашей психике и указание на целесообразность стыда ни в какой мере этого ощущения ненормальности не объясняет. Не правильнее ли поэтому сравнивать стыд не с плотиной, которая лишь поднимает уровень либидо, каш. это делает проф. Вышеславцев, а с заплатами, которые делает наше сознание на прорывах в присущей самой природе чело­веческой плотине, отделяющей сознательную жизнь пола и эроса от жизни рода и либидо и служит залогом нормально­сти и интенсивности той и другой. Но заплаты нужны только тогда, когда плотина слаба и когда в ней есть прорывы и потому прав не проф. Вышеславцев, видящий в стыде одну позитив­ную сторону, а право выясненное в Христианской философии брака библейское учение о стыде, по которому нормальным состоянием людей было то состояние, когда они «не стыдились» (Быт. 2, 25); да и теперь идеалом духовно здоро­вой жизни являются дети (Мат. 18, 3; 19, 14; Мр.), 18, 16), которые не знают чувства стыда, вызываемого осознанием родовых процессов. Лекарство конечно, нужно, но нуж­но только больным.

64

II.

Тогда как возражения проф. Вышеславцева против по­ложений моей книги имеют характер или философский или психологический, англиканский епископ Франк в «The Journal of the fellowship of St. Alban and St. Sergius» - №19, March - April, P. 5-6) стоит на библейской почве и делает четыре возражения против «Христианской философии брака», или вернее против извлечения из III главы, помещенного в том же но­мере журнала (стр. 15-20).

1) Нельзя согласиться с утверждением, будто бы слово «плоть» как в Ветхом, так и в Новом Завете никогда не означает только тело, так как, напр., у Мрк. 10,8 и Мат. 19,5 это слово означает материальную субстанцию тела, а в I Кор. 6, 16 и Еф. 5,31 она есть эквивалента, слова «тело» (σῶμα).

Прежде всего возражение это направлено не по адресу. Вов­се я не утверждал, что слово «плоть» никогда не означает «тело». В русском оригинале моей книги на стр. 43-44, непра­вильно переведенных в английском тексте, говорится: «Упо­требленное как в Ветхом, так и в Новом Завете слово «плоть» вовсе не означает в  данных  местах  лишь тела, а означает одно существо». Таким образом здесь я говорю о значении слова плоть не вообще, а лишь «в данных местах» т. е. в Быт. 2, 24 и Мат. 19, 5-6. А что «плоть» может иногда означать и «тело», об этом я expressis verbis пишу на стр. 120-121, где читаем: «Употребляется оно (слово «плоть») и в других значениях, и иногда promisque с словом «тело». Между тем переводчик без всякого основания вместо слов «в данных местах» написал «never» — никогда, чем совер­шенно изменил смысл оригинала. Так как никакого участия в этом переводе я не принимал и перевод не был послан мне ни для корректуры, ни для ревизии, то, конечно, ответственности на себя за этот перевод взять не могу.

Признавая, что слово тело иногда равнозначуще со словом «плоть», мы, однако, не согласны, что оно имеет такое значе­ние в местах, указанных критиком. Конечно, оно никогда не означает тело, как организм, пишет он, но оно часто означает материал, субстанцию тела и все комментарии, к которым мы могли обратиться, так именно понимают это в Мрк. 10,8 и Мат. 19,5, тогда как в I Кор. 6, 16 и Евф. 5, 31 оно вполне адекватно слову «σῶμα».
 

Прежде всего начало возражения не сходится с концом: если «плоть» иногда употребляется как эквивалент «телу», то нельзя сказать, чтобы «плоть» никогда не означала  «те­ло» как организм», ибо смысл последнего слова именно таков. А затем комментарии, которыми пользовался критик, вероятно западного происхождения, а на западе это официальное учение католической церкви, сохраненное и другими западными исповеданиями. Иное видим мы на востоке. Возьмем хотя бы Златоуста. «Творческая премудрость, говорить он, разделила (созданием Евы) то, что с самого начала было одним, чтобы впоследствии опять соединить в браке то, что она разделила» (Беседа на посл., к Колосс. 12, 5; Mg 62, 387). Таким образом библейское выражение «в плоть едину», по воззрению Златоуста, означает восстановление в браке первозданного единства человека, а это единство было не только

65

телесным, но и прежде всего духовным и, следовательно, в Быт. 2, Мат. 19 и Марк 10 «плоть» означает не тело, а целое существо человека.

2) Если физическое единение производит неразрешимое единство, пишет критик, A. Fortiori метафизическое единение должно это делать».

Для меня не совсем ясно, каким образом эта мысль го­ворить против моей книги. По-видимому, автор, стоящий на чисто католической концепции брака, хочет сказать, что из­ложенное в "Христианской философии брака» учение о метафизическом единстве супругов не вяжется с допускаемым в православной церкви разводом. Вопроса о разводе наша книга не касается, но на это возражение можно дать такой ответь.

Прежде всего нельзя согласиться с положением, что фи­зическое единение само по себе производить неразрешимое един­ство. Такое единение существует и у животных и никакого не­разрешимого единства оно там не производит. Потомство, как результата физического единения родителей, не объединяет их самих неразрешимой связью, так как само оно отделяет­ся от родителей и Библия рассматривает «оставление отца свое­го и матери», как факт нормативный и в человечестве. Прав­да, в древней христианской литературе часто указывается на строгую моногамию некоторых животных видов, но боль­шой вопрос, не является ли эта моногамия выражением того тяготения животного мира к человеку, о котором мы говорим в своей книге (стр. 96), а не последствием физического единения.

Что же касается метафизического единения, то такое превра­щение атома личности в молекулу надличного бытия в условиях грешного мира часто является не фактом, а лишь целью, которую в течение всей брачной жизни достигают супру­ги, но которой могут и не достигнуть, почему неразрешимый по своей норме брак может быть разрешим фактически.

Критик не согласен с моим методом библейской экзегетики и, ссылаясь на Быт. I, 26; V, 29; IX, I, утверждает, что человек получил заповедь размножения именно как образ Божий.

Возражение это доказывает лишь то, что чрезвычайно трудно отрешиться от представлений, к которым мы привыкли с детства. Предлагаю читателю самому взять в руки Библию и сопоставить указанный критиком 26 стих первой гла­вы со стихами 11, 22, 27 и 28 той же главы, а указанный им стих 1 девятой главы со стихом 17 восьмой главы и тогда будет яс­но следующее:

1) Нигде здесь о заповеди размножения не говорится, а всюду говорится лишь о благословении на размножение.

2) Благословениe это дается буквально в тех же выражениях как человеку, так и животным и сходных с ре­чами Божиими о создании травы, сеющей семя и дерева плодовитого, приносящего по роду своему плод», так что если говорить о заповеди размножения, данной Адаму и Ною, то придется говорить и о заповеди размножения, данной живот­ным и растениям.

3) И господственное отношение человека к миру вовсе не является заповедью в том смысле, в каком expressis ver­bis называется в Библии запрещение вкушать с древа познания (II, 16-17), или заповеди Десятисловия, требующие сознательно-

66

волевого акта, а является естественным последствием богодарованных человеку совершенств и потому никак нельзя из Быт. I, 28, где вместе говорится о благословении размно­жения и владычества над землею, делать вывод, что и размно­жение является заповедно.

4) Точно так же ничего не доказывает и ссылка на молитву «Боже чистый, Создателю всякия плоти» из православного чи­на венчания, где слова: «Плодитесь и размножайтесь» представ­ляются сказанными уже после создания Евы. Златоуст неодно­кратно указывает (напр. Беседа на Быт. 10, и 5; Migne 53, 81 и 86), что слова эти были сказаны д о создания Евы, но и Ева была причастна этому благословению потому, что и тогда она бы­ла в Адаме. Чин венчания составлен для брачующихся и по­тому библейское повествование применяется здесь к их по­ложению, а в тонкий богословский вопрос, когда именно было дано это благословение, чин венчания не входит. При этом чин вовсе не называет благословения плодородия за­поведью.

Не находящая себе опоры в Библии теория размножения как заповеди есть в сущности возобновление старой пелагианской теории Иована и Вигилянция, ведущей к вырождению че­ловечества. Каким образом можно выполнить эту заповедь? Только через copula. Значит, заповедуется именно copula. Значите правы протестанты в своих нападках на монашество, на запрещение второго брака духовенству. Таким образом теория сводится к санкционированию божественным авторитетом позитивного вмешательства нашего сознания и воли в ро­довую жизнь, ведущего к ее ненормальному усилению. А с этим неразрывно связаны и такие вопросы, как вопрос о дозволительности средств для предупреждения зачатия, кото­рый поднимает и мой критик. «Здесь неограниченный ригоризм чужд православному учению», старается успокоить он смущенную ламбетскими постановлениями совесть англикан. На самом деле, ни в одном источнике православ­ного учения нельзя найти ни малейшей попытки оправдания этого греха Онана. И с точки зрения выясненного в нашей книге православного учения о родовой жизни самый вопрос о таких «средствах» не может возникнуть, так как никог­да copula не должна быть сознательным выполнением мнимой заповеди Божией, а должна быть проявлением погашающего сознание творческого порыва природы, когда, конечно, ни о каких «средствах» говорить не приходится.

Лишь с одною мыслью критика я могу согласиться без ого­ворок: «Статья проф. Троицкого, пишет он, взята из его обширного труда и быть может неудобно рассматривать ее отор­ванною от контекста». Жалею поэтому, что моей книге не суждено было появиться в английском переводе. Думаю, что тог­да многие возражения против статьи отпали бы сами собой.

С. Троицкий

67