Проневич Гр. Экуменический семинар в Женеве. Журнал "Путь" №46

(29-VII — 18-VIII. 1934).

Трехнедельный экуменический семинар, состоявшийся истекшим летом в Женеве под покровительством местного богословского факультета, заслуживает быть отмеченным в истории экуменического движения: это был первый впол­не удачный опыт новой формы экуменической работы. Глав­ная заслуга его организации и руководства принадлежит проф. Келлеру, как генеральному секретарю «Экуменического совета практического христианства», учрежденного Сток­гольмской конференцией 1925 года, и, таким образом, этот семинар генетически связан со стокгольмским движением (социальный вопрос и др.), а не с Лозаннской конференцией 1927 года по вопросам веры и церковного строя. Мысль об учреждении такого семинара возникла уже давно, но разные обстоятельства мешали его открытию, каковое стало возможным только в этом году в форме так называемых каникуляных курсов (Ferienkurs). За сравнительно не­большое время работы экуменических организаций их деятелям стало ясным, что и для общей практической работы отдельных христианских церквей необходимо богословское понимание и взаимная осведомленность о религиозной жизни. Из сознания этой необходимости и возник план учреждения экуменического семинара для сравнительного изучения хри­стианских церквей в их характерных особенностях (так наз. Kirchenkunde). Устроителям семинара хотелось преж­де всего познакомить богословскую молодежь с проблемати­кой экуменического движения и с современными богослов­скими проблемами разных вероисповеданий.

Лекции читали следующее профессора: Бруннер (реформат, Цюрих), Гомриггаузен (Homrighausen, реформат,

51

Индианаполис, С. А. С. Ш.), Дибелиус (лютеранин, Гейдельберг), иеромонах Кассиан (Безобразов, Прав. Богосл. институт в Париже), Келлер (реформат, Женева), Кросс (англо-католик, Pusey House, (Оксфорд), Либ (реформат, Бонн), Рунестам (лютеранин, Упсала), Туфт (Visser t'Hooft, член Голландской реформатской церкви, Генер. Секре­тарь Всемирной Студенческой Христианской Федерации, Женева), Шенфзльд (лютеранин, директор исследовательского отдела международного института Стокгольмского движения, Женева), Шуази (реформат, Женева).

Аудиторию семинара составляли пасторы и студенты (все­го около 30 человек), в большинстве с законченным высшим богословским образованием. Были представители из Германии, Швейцарии, Америки, Венгрии, Польши, Голлан­дии, Чехословакии и два воспитанника Православного Богословского института в Париже: болгарин К. Наумов и пишущий эти строки. Неправославные участники семинара, за исключением одного молодого старо-католического свя­щенника из окрестностей Женевы, принадлежали к разным протестантским исповеданиям. Была официальная делегация Германской государственной церкви.

Семинар начался общей молитвой за богослужением в старой часовне Маккавеев при женевском соборе св. Петра, причем молитвы были читаны поочередно пасторами Шуази Келлером и иеромонахом Кассианом. За богослужением были исполнены некоторый православные церковные песнопения русским хором под управлением дочери настоятеля женевской церкви протопресвитера С. Орлова, посещавшего отдельные лекции семинара. Три недели семинара прошли в большой напряженной работе: утром были лекции, днем — семинарии, вечером — дискуссионные собрания. Наряду с этой академической программой дня имели место приемы в частных домах, осмотр исторических достопримеча­тельностей Города, знакомство с международными организа­циями и экскурсии.

«О сущности и проблематике экуменического движения» читал специальный курс проф. Келлер. Он указывал, что экуменическое движение имеет корни в первохристианской вере в единство Церкви и не должно быть понимаемо, как чисто человеческая попытка уврачевать церковные раз­деления. Эта первохристианская вера оживает в наше вре­мя, которое особенно чувствует грех разделения Церкви, мешающего выполнению задач ее в мире. Проблема единения получила полную актуальность благодаря тем действительным фактам единения, которые имели место в разных церковных общинах. Процесс дифференциации, начавший-

52

­ся очень рано в первохристианскую эпоху, продолжался и в реформации, но и она не оставила веры в единство Церкви Иисуса Христа, а Кальвин и Буцер дали богословскую фор­мулировку экуменизма. В экуменическом движении наших дней Келлер различает три формы: 1. Свободный союз церк­вей, где основание единства осуществляется в свободе. Это есть по преимуществу протестантская форма экуменического движения. 2. Союз, преследующий определенные цели (мис­сия, работа среди молодежи), в котором на первый план выступает практическая проблема, и который получает разное обоснование. 3. Органическую унию, являющуюся общехристианской задачей Лозаннского движения. Перед лицом богословской критики, которой подвергается с разных сторон экуменическое движение, его необходимо рассматривать, как проблему богословскую. Богословские исследования, обосновывая правду экуменизма, должны выяснить то значение, которое в контроверзах между разными церквами имеют психологические и национальные типы и сила исторической инерции в жизни отдельных церквей. Этому должна пред­шествовать Kirchenkunde, что и является ближайшей зада­чей экуменической работы. Но вместе с тем экуменическое движение не должно закрывать перед собою и эсхатологиче­ской перспективы.

Выяснению значения в экуменическом движении не-римского католицизма (старо-католичества, англиканства, право­славия) были посвящены лекции др. Туфта. Им было показа­но также то объединяющее значение, какое имеют экуменические конференции и съезды и для внутренней жизни отдель­ных церквей. В конце семинара Туфт читал о протестант­ской миссии и говорил, между прочим, о тех трудностях, которые вызывает в индийском мире принятие Ветхого Завета.

В двух лекциях проф. Шуази на тему: «Кальвин и наше время» была дана четкая характеристика Кальвина, как библейского теолога, и показано его отношение к вопро­су о единстве Церкви. По убеждению Шуази, реформатская церковь нашего времени не может принять во всех частях систему Кальвина, несмотря на то, что она представляет синтез лучших элементов учения Лютера и Цвингли. В отличие от Кальвина в настоящее время больше подчерки­вается и любовь Божия (универсализм благодати) и любовь христианская, предоставляющая другим людям свободу в выражении их религиозных убеждений. У Кальвина не было и чувства истории (что, впрочем, характерно для его эпохи) и поэтому он не делает ясного различия между последо­вательными ступенями божественного откровения, а этот

53

именно пробель и облегчил построение его системы. Но в Кальвине Шуази видит предшественника того порыва к взаимному пониманию, сближению и единению, который на­ходить себе выражение в движении Faith and Order. Кальви­ну нужно быть благодарным и за его борьбу в пользу сво­боды Церкви в духовной области. Для нас он может быть примером в вопросе о взаимоотношении Церкви и государ­ства: его принцип — сотрудничество обеих сил в обоюд­ной независимости. Если политическая власть нарушает свободу Церкви, Церковь должна не только словом, но и делом защищать свою свободу.

В курсе об англиканстве, читанном др. Кроссом, было уделено главное внимание Ньюману, Весткоту, Гору и Рашдалю, как характерым представителям англо-католического движения в его историческом развитии.

Др. Гомриггаузен знакомил слушателей с историческим фоном, социальной средой и современными течениями в богословии и церковной жизни в С. А. С. Ш. Он говорил о социальном богословии, научном, либеральном, консервативном, психологически ориентированному указывая, что для понимания особенностей американского христианства нуж­но всегда иметь в виду то обстоятельство, что оно выросло из своеобразных отношений колонизации страны и борьбы против европейской традиции. Частичный провал американ­ского «эксперимента» дал место новому критицизму, кото­рый оказывает существенное влияние на миссию, христианский социализм, конфессиональную школу и принципы религиозного воспитания. Незначительное влияние бартианства (сам Гомриггаузен — умеренный бартианец) тоже имеет при­чину в особенностях американского духа.

Двухчасовая лекция проф. Бруннера была посвящена теме «Богословие откровения». В протестантском богословии после 1914 года происходит перелом. Его подготовило кри­тическое исследование Нового Завета и открытие новозаветной эсхатологии (А. Швейцер, И. Вейс), параллельное Neuentdeckung Лютера Карлом Холлем. Толчок был дан диалектическим богословием (К. Барт), которое тоже не было ἀπὰτως ἀμήτως, но определяющее значение имело фактическое прекращение в 1914 году просветительно-прогрессивного оп­тимизма. Богословие откровения предполагает радикальное понимание откровения. Всякое богословие (даже у Барта) есть антропология. Историческое явление Христа, как примирение Бога и человека, которое могло совершиться только раз или никогда, есть исполнение и прекращение истории. Воплощен­ное слово и есть прямое слово откровения. Богословие — не бо­лее, как теория о возвещенном Слове. В таком понимании

54

новое протестантское богословие стало церковным, и при­звание богословов — быть привратниками (Tuerhueter) в доме Божием.

В курсе проф. Дибелиуса «О Царстве Божием» было преж­де всего подчеркнуто экуменическое значение этой темы. По­нятие Царства Божия определяется по разному в зависимо­сти от того или иного учения о Церкви, и поэтому в экуме­нической задаче найти исходная точки, общие для всего хри­стианства, естественно ориентироваться в первую очередь на благовестие Нового Завета: чем больше мы приближаемся к Евангелию, тем ближе подходим мы и друг к другу. Цар­ство Божие нужно понимать прежде всего не в порядке противоположения земному государству, а из положения: «Бог есть царь», в котором отразились особенности израильско-иудейской веры и надежды. В иудейской апокалиптике, испы­тавшей влияние иранской религии, Царство Божие, как гряду­щее с неба, противопоставляется царству мира и сатаны. Мессия тоже ожидается с неба. Благовестие Иисуса вводит не новое понятие о Царстве Божием, но новую актуальность и, тем самым, новое ударение: Царство Божие наступает. Понятие Царства Божия имеет в Евангелии эсхатологиче­ское значение, но последние времена (эсхатон) стоят у две­рей. Поэтому и слова Христа о Царстве и Мессии кажутся не относящимися в полной мере ни к будущему, ни к настоя­щему, и делались из них разные выводы (активисты, квиетисты, христианский номизм). Воскресение Христа придает понятию Царства новый характер настоящего. Христос уже не претендент на мессианское достоинство, но явленный Мес­сия, пришедший с небес Сын Человеческий, и на земле Его Царство основано в Церкви. Тем не менее, место христиан — между зонами: что то произошло (Пасха), но Бог еще не царь (эсхатология). Эта полярность между Пасхой и «эсха­тон» определяет колебания в понимании Царства Божия на протяжении истории Церкви. Статика заступает место ди­намики, когда Царство Божие отожествляется с Церковью, или Церковь настолько заменяет собою Царство Божие, что эсхатология теряет свое значение. Динамика получает преуве­личенное значение, когда «эсхатон» переносится на землю (активизм, эволюционизм) или внутрь человека (пиетизм). Этим крайностям проф. Дибелиус противополагает норму христианского отношения к миру в эпоху между двумя зона­ми, выводимую из Н. Завета (Ин. XVII, 15; 2 Кор. VI, 9-10): в мире быть, но к миру не принадлежать.

Проф. Рунестам в своих лекциях «О психологии и этике брака» отправлялся от понятия счастья, как положи­тельной религиозно-моральной ценности, содействующей выяв-

55

­лению добра. Бесспорный критерий оценки счастья он видел, как лютеранин, в сознании прощения, даруемого христиа­нину по вере. Не отрицая значения любви, как основы бра­ка, Рунестам подчеркивал значение засвидетельствования супружеского союза перед Церковью. Он касался и острого вопроса о предупреждении зачатия (Geburtskontrol), допуская его не иначе, как в случаях действительной, морально-оправданной необходимости.

Д-р. Шенфельд в курсе на тему «О Церкви и современ­ной государственной мысли» знакомил с работой весенней конференции в Париже, посвященной проблеме Церкви и государства, и неоднократно отмечал тот вклад, который внесли в нее православные участники.

Иером. Кассиан построил свой курс об «Учении и благочестии Православной Церкви», исходя из характерного для Православия ударения на обожении. Он говорил о предпосылках обожения, его пути и сущности. Он отмечал способность к богопознанию и добру — хотя бы и ограничен­ную — даже в дохристианском человечестве и с особым вниманием останавливался на действовании Св. Духа в Цер­кви. Учению о Церкви, раскрытому со стороны его космического аспекта, были посвящены главные части курса (предание, таинства и культ, в связи с почитанием Богоматери и святых; вопрос о святости в Церкви; два пути: аскетический и мирской; отношение к государству и к социальному вопро­су). О. Кассиан старался показать, что Церковь есть путь к эсхатологической полноте, когда и осуществляется обожение. Таким образом, было отмечено особое значение эсхато­логии в православном мировоззрений. Заключение курса было посвящено отношению Православной Церкви к экуме­ническому движению. По мысли о. Кассиана единение между православными и инославными (в частности, протестанта­ми), оправданное для православных убеждением в христиан­стве инославных, достигло бы своего исполнения в общении таинств на Иоанновской вершине Православия, сокрытой, как некая возможность, и в недрах протестантизма.

Проф. Либ, известный знаток православного богословия и религиозной философии, говорил о русских мыслителях 19 века. Он остановился на Чаадаеве, ив. Киреевском, Хомякове и К. Леонтьеве. Схематическое введение давало концепцию русской истории, может быть, не во всех частях свободную от возражений. Но ясные характеристики религиозно-философских систем, составлявшие главную часть курса, раскрывали в изложении протестантского лектора существенные черты в лике Православия. В этой части

56

курсы проф. Либа и иером. Кассиана взаимно дополняли друг друга.

Отдельные вопросы обсуждались в семинариях. В семинарии проф. Робинзона (Нью-Йорк) была речь о новой хозяйственной политике Рузвельта и ее христианских основах. Современные течения среди молодежи в разных странах обсуждались в семинарии д-ра Туфта, который видит в студенческой молодежи понижение культурного уровня, как результат чрезмерных занятий политикой. По наблю­дению Туфта, всякая живая группировка молодежи — будь она левой или правой — неизбежно направлена против буржуазного духа. Много внимания было уделено в этом семи­наре и в дискуссионных собраниях немецкой молодежи. Суровой критике подверглась немецкая действительность со стороны проф. Либа. Семинарий проф. Дибелиуса был посвящен теме «Церковь и церкви». Отвлекаясь от критических проблем, Дибелиус отправлялся от Н. Завета в целом. В церквах, отколовшихся от единства предания, он видел церкви не иерархические, а «мирские» (Laienkir­chen), и тем оправдывал их бытие перед лицом православного мира.

Дискуссионные собрания начались и окончились обсуждением православных тем: о Церкви в ее космическом аспекте и об обожении. На первом собрании главный спор был между иером. Кассианом и проф. Либом, упрекавшим его в модернизации Православия. Для Либа и других протестантов предложенное о. Кассианом определение Церкви, полагавшее ударение на признаке космической полноты, пред­ставлялось неприемлемым. В последнем собрании были осознаны точки соприкосновения. И однако, даже принимая обожение, Либ соглашался его мыслить не иначе, как в теснейшей связи с оправданием (Rechtfertigung), чем су­щественно умаляется его объективная реальность. По вопросу о Царстве Божием спор был вокруг метода, и конфессиональные различия не выступали на первый план. Проф. Ди­белиус является признанным вождем так наз. Form­geschichtlicheSchule в изучении Н. Завета. Выводы этой школы, при всем их исключительном значении, не свобод­ны и от возражений, в которых оказались между собой согласны иером. Кассиан и некоторые протестантские участ­ники семинара. Выяснение точки зрения англиканской церкви на евхаристию было главной темой бесед с д-ром Кроссом. Дискуссии по вопросу о Церкви и государстве вращались, по преимуществу, вокруг настоящего положения протестант­ской церкви в Германии. При обсуждении лекций проф. Бруннера иером. Кассиан настаивал на естественном открове-

57

нии в «языческой церкви», хотя бы и «неплодящей», отмечал влияние древней философии на выработку христианской догмы и защищал права богословия, как толкования Писания и свидетельства о божественной истине.

Экуменический семинар был временем братского христианского общения представителей разных исповеданий. Главным делом этого общения было знакомство с религиозной жизнью разных церквей, стремление понять своеобразие религиозного опыта другой церкви. Лекции иером. Кассиана о православии вызывали большой интерес у протестантских, слушателей, а заключительные слова его курса о взаимоот­ношении Православия и протестантизма были очень тепло приняты всеми участниками семинара. Практическим комментарием к курсу православного лектора был осмотр русской церкви с объяснениями протопресвитера С. Орлова и иером. Кассиана. Присутствовавшие получили наглядное пред­ставление о внешнем лике Православия. Прикоснулись участ­ники семинара и к страданиям Русской Церкви. О «мучени­ческой Церкви» не раз говорил проф. Келлер. Он же на приеме в семье проф. Готье просил о. Кассиана рассказать о гонениях на Церковь в России. О. Кассиан поде­лился личными воспоминаниями о процессе митрополита Вениамина (1922). Отношение собравшихся к рассказу получает свой полный смысл в связи с той позицией, которую месяц спустя заняли швейцарские делегаты в Лиге Наций.

Общим религиозным переживанием семинара было чув­ство единения всех в вере во Христа, как Сына Божия. Чувствовалось всеми, что разделенный и враждующий в истории христианский мир пребывает единым в промыслительном плане Божием, в благодати крещения, в действовании Св. Духа, что и подчеркивал иером. Кассиан в своем слове, сказанном за богослужением при открытии семинара. Догматические различия не устранялись в обсуждениях, а наоборот, задачей семинара было их осознание. Уже не раз участниками экуменических конференций отмечалось то зна­чение, какое имеют личные встречи представителей разных церквей для уразумения друг друга (*). Взаимное пони­мание достигается легче в живой беседе, чем путем печатного слова. И на этот раз члены экуменического семина­ра оценили все значение личного общения для установления

*) См. напр., статью прот. С. Булгакова: «К вопросу о Лозаннской конференции», Путь», № 13.

58

точек различия и согласия между отдельными исповеданиями в спорных богословских вопросах (*). Было время, когда христиане стремились больше обличать друг друга в неправоверии, чем любовно обсуждать спорные вопросы. Слава Богу, теперь христиане начинают искать взаимного понимания. Начавшееся стремление к единению всего христианского (не-римского) мира знаменует собою новую эпо­ху в истории христианства. Не видеть всей правды экумени­ческого движения, значить не чувствовать голоса исторического момента, взывающего о единении всех христианских сил для общей борьбы за выявление правды Христовой в мире.

Гр. Проневич.

*)   Ср. уже появившейся отчет о женевском семинаре: U. Luetscher, Oecumenisches Echo в Kirchenblatt für die reformierte Schweiz, 1934, № 19.

59