Поиск авторов по алфавиту

Автор:Смолич Игорь Корнильевич

Год: 1931

Смолич И.К. И.В. Киреевский. Журнал "Путь" №33

(К 125-летию со дня рождения).

Посвящается С. Ф. Р.

В развитии русской религиозно-философской мысли славянофилам принадлежит очень заметное место. И среди них Иван Васильевич Киреевский (1806-56) является одной из самых интересных личностей. Если Хомяков был богословом, а К. Аксаков — историком в славянофильской семье, то И.В. Киреевскому принадлежит место философа. Он не только был философом по призванию, но он также был первым русским философом, стремившимся разрешить главнейшую проблему человеческого духа —отношение веры и знания, разрешить притом в духе православия и в связи с особенностями русского национального духа. На путях разрешения этих вопросов Киреевскому пришлось коснуться многих интересных проблем религиозно-философского и культурно-исторического характера.

До настоящего времени мы не имели ни подробно разработанной биографии (1), ни сводки миросозерцания Киреевского. В настоящей статье мы не имеем возможности подробно остановиться на подробностях очень интересной жизни нашего славянофила. Однако кратко охарактеризовать ту культурную обстановку, в которой жил Киреевский, мы считаем необходимым, так как это объяснит нам некоторые особенности его религиозно-философской системы. Она осталась незаконченной: вся сознательная жизнь Киреевского совпала с Николаевской эпохой, не дававшей возможности культивировать философские искания не только в среде русского общества, но даже и в замкнутом кругу друзей. Это все угасало порыв духа, останавливая мысль на полпути. Жизнь и верования Киреевского попали в шоры этой эпохи: многое осталось незакончен-

__________________

1) Попытка подробно разработать биографию и мировоззрение Киреевского сделана нами в книге о нем, которая полагается к напечатанию на немецком языке.

52

 

 

ным внешне и нерешенным внутренне. Но и в таком виде взгляды Киреевского заслуживают внимания.

_____________

Предки Киреевского принадлежали, как и у других славянофилов, к русскому служилому дворянству. Мы кратко остановимся только на отце Ивана Киреевского. Это была интересная и незаурядная личность. Человек образований, знавший пять языков, отец Киреевского был поклонник опытных наук: медицины и «божественной науки» химии; при этом он был страстный ненавистник Вольтера и в один прекрасный день сжег сочинения фернейского философа на барском дворе, и вообще в частной и общественно-служебной жизни слыл за чудака. Но это был человек большого благочестия, натура духовно одаренная, чуткая и глубоко религиозная. Мать Киреевского — Авдотья Петровна, известная более под фамилией своего второго мужа Елагина, игравшая такую большую роль в культурной жизни Москвы 30-х и 40-х годов. Для своего времени она выдавалась своим образованием, была типичной представительницей русского романтизма, натурой чувствительной, восторженной, чему способствовала ее дружба с Жуковским; она была человеком, жившим духом православия и церковной жизнью; — влияние мужа играло здесь особенную роль. В такой семейной обстановке 22-го марта 1806 года в Москве родился Киреевский. На шестом году он лишился отца. Его юность прошла под духовным руководительством матери, Жуковского и отчима А.А. Елагина, поклонника Канта и Шеллинга. Шестнадцати лет приехав из деревни в Москву Киреевский, впитал настроения и вкусы матери, полный интереса к русской литературе, знакомый с французской и английской философией и влекомый туманными построениями немецкого романтизма и немецкой идеалистической философии. Но прежде чем попасть в Европу, Киреевскому пришлось провести несколько лет в Москве. Он слушает лекции московских профессоров, проповедывающих уже философию Шеллинга; поступает на службу в Московский архив, где служило много представителей тогдашней дворянской молодежи, увековеченной Пушкиным под именем «архивных юношей». С некоторыми из них он образует «общество любомудров» для изучения философии и прежде всего Шеллинга. События 1825 года заставили любомудров закрыть свой кружок, и Киреевский начинает вращаться в Московском обществе. Он становится постоянным посетителем салона поэтессы княгини Зинаиды Волконской. Здесь он постоянно общается с Веневитиновым, кн. Вяземским, Хомяковым, Адамом Мицкевичем, Чаадае-

53

 

 

вым, с посещающими Москву Жуковским и Пушкиным. Литературные и культурные вкусы этого общества способствуют его личному развитию и началу литературной деятельности. Его первое произведение «Нечто о поэзии Пушкина» доказывает широту его духовных интересов, глубину мысли и художественно-критическое чутье. Киреевский был первым русским критиком, определившим гений Пушкина, как гений русского национального духа. В этой же статье двадцатидвухлетний критик высказывает много интересных мыслей о задачах литературы и прежде всего поэзии, предъявляя им требование в философском изложении основных мыслей. Поэзия и философия для юного Киреевского тесно друг с другом связаны, и поэтому Киреевский также очень высоко ценит творчество женственной музы Веневитинова. Эти годы 1827-30 Киреевский сотрудничает, как литературный критик, в современных журналах, внимательно следит за европейской литературой. Последнюю он ставит очень высоко и иногда как пример для русской. Нельзя не отрицать, что кое-какие западнические мысли проглядывают в его статьях, что, однако, не мешает ему о многих явлениях западной культурной жизни отзываться очень критически. Киреевский вообще никогда не был определенным западником, как ошибочно определяют его некоторые исследователи. Можно также сказать, что «отец» славянофильства во многом расходился со своими единомышленниками: он всегда оставался свободен и оригинален во взглядах и духовном развитии.

Однако Европа продолжала манить его. Ему хотелось видно проверить свои взгляды, слагавшиеся от знакомства с западной литературой. И вот в январе 1831 года Киреевский едет в Германию, сопровождаемый рекомендательными письмами Жуковского. В Берлине он посещает лекции Гегеля, восхищается им и рекомендует своим родным и знакомым «почитать» гегелевскую «Феноменологию духа», так как «игра стоит свеч». Он лично знакомится с философом Германии, посещает его домашние вечера, знакомится с его окружением, благоговейно поддакивающим престарелому учителю и любящим покритиковать философского противника Шеллинга. Киреевский посещает также лекции знаменитого географа Риттера и юриста Савиньи. Читает и слушает лекции и проповеди Шлейермахера, посвящая одно из своих писем домой подробному и меткому разбору учения берлинского проповедника.

Весной Киреевский переезжает в Мюнхен, чтобы услыхать наконец «откровение» Шеллинга, собственно и привлекшее его в Германию. Но, к сожалению, Шеллинг в своих лек-

54

 

 

циях дальше того, что было уже знакомо Киреевскому из его книг, не пошел. Киреевский сводит личное знакомство с немецким философом и это отчасти восполняет его начальное разочарование. Отдавшись умом идеалистической философии, сердцем наш путешественник остается дома. Его письма — замечательный пример русской романтической переписки. Культ «сердечного воображения» занимает первое место в его духовной жизни. Далее, излагая его взгляды, мы увидим, как много значения придает Киреевский чувству в области религиозных взглядов и переживаний.

Но долго пробыть заграницей Киреевскому не пришлось: известия о холере в России наполнили его сердце тревогой за близких, и он спешит в Москву. Из чужих краев он вывез мысль о издании своего журнала, который должен был знакомить русское общество с западной культурой. Его журнал поэтому носил имя «Европеец» и ставил своей задачей показать, что хорошего есть на Западе и что можно и должно оттуда позаимствовать. Слить две культуры — западную и русскую — в одну «общечеловеческую» - вот задача для его современности, думал Киреевский, и этой идее должен был служить «Европеец». Его статья «19 век» и была посвящена этому. Безобидные идеи Киреевского, более трактовавшие о вопросах эстетических или отвлеченно-философских, не совпадали с духом времени, и Киреевский был признан неблагонадежным, и его журнал был закрыт по повелению императора Николая Павловича. Только заступничество Жуковского спасло молодого литератора от суровых кар. Все это так подействовало на Киреевского, что он надолго замолк. Эти годы молчания, 30-ые и начало 40-х годов, послужили Киреевскому для формирования своих окончательных взглядов, для создания своей историко-философской системы. В эти же годы русская мысль в лице западников и славянофилов в борьбе их взглядов искала пути национального самосознания. Киреевский принял в ней тоже участие, больше думая и слушая, чем споря.

Но не все это играло главную роль для слагавшегося верования Киреевского. Его личная жизнь, личные духовные переживания дадут отпечаток его философским взглядам, стремлению сочетать веру и знание, создать в душе человека единый мир, державно управляемый сердцем, питающимся религиозными переживаниями и через любовь познающего Бога.

В 1834 году Киреевский женился на Наталии Петровне Арбеневой. Ее облик можно нарисовать очень кратко: она была духовной дочерью Св. Серафима Саровского. Брак с ней для

55

 

 

Киреевского быль тем источником живой воды, которой давно жаждала его душа. Его друг А.И. Кошелев сообщает нам трогательный рассказ о «обращении» Киреевского. Не раз Киреевский, восхищенный религиозными и мистическими взглядами Шеллинговой «Философии откровения», приходил поделиться этим с женой, как новостью, а Наталья Петровна брала том «Добротолюбия», где многие подобные мысли были изложены с большей глубиной и ясностью. Через жену Киреевский познакомился со старцем Заиконоспасского монастыря Филаретом. Последний познакомил Киреевского с Оптиной Пустынью и старцем Макарием. Долбино, местожительство Киреевского, было всего в семи верстах от пустыни. Все последующие годы до своей смерти провел Киреевский в самом тесном общении со старцем Макарием, став в конце концов его духовным сыном. Киреевский берет на себя хлопоты по изданию святоотеческой литературы, предпринятого Оптиной. Часто чисто внешние вопросы по изданию вызывали продолжительные и содержательные беседы со старцем.

После неудачи с редактированием журнала «Москвитянин» в 1845 году, Киреевский весь уходит в личную жизнь. То, что выходит из-под его пера, он отдает на строгую цензуру старца. По крайней мере, это можно определенно утверждать относительно его статьи «О новых началах философии» (1856). Эта статья и «О характере просвещения Европы» (1852), а также оставшиеся ненапечатанными «Отрывки», — составляют главное из того, что оставил нам Киреевский, как сводку его взглядов. К этому надо добавить его замечательно интересные письма. Отдавшись весь духу православия, Киреевский внимательно следил за религиозной мыслью современного ему запада. Мы знаем, как много он читал по протестантскому богословию и философии. Внешне спокойный, печальный, малоразговорчивый, он жил богатой и содержательной внутренней жизнью. Внешние общественные и политические события его не захватывали. Он никогда не был политическим мыслителем. Киреевский самый неполитический мыслитель среди славянофилов. Он прежде всего отвлеченный философ-теоретик; его система — нравственно-мистическое учение, а не общественно-политическое. Характерно, что идеи «славянства» и «панславизма» его не интересовали. А если он касался политических событий, как например революции 1848 года или Крымской войны, то опять-таки не с практической точки зрения, а отвлеченно-философской, освещая многие события с своего собственного, иногда оригинального, угла зрения.

Его жизнь кончилась 11-го июня 1856 года; он скончался от холеры в Петербурге. Последнее упокоение нашел

56

 

 

он в Оптиной Пустыни. На его могиле стоит: «Премудрость возлюбих и поисках от юности моея. Познал же, яко не инако одержу аще не Господь даст, приидох ко Господу». (Прем. Солом.). Здесь вся духовная биография Киреевского.

Верования Киреевского слагаются из двух частей: отрицательной — критики западной культуры, и положительной — изложения его системы «живого знания», долженствующего лечь в основание духовного развития человека, культурного общества и государства.

_____________

Европа — «страна святых чудес» — чужая и непонятная для Московской Руси, только поверхностно знакомая «птенцам Петровым» и «вольтерьянцам» XVIII века, — этот «дальний Запад» стал близок и хорошо знаком русскому человеку в первые десятилетия XIX века. Неудовлетворенность отеческой обстановкой направляла туда взоры русских людей: там думали почерпнуть новые живые силы и приложить их на родине. Два-три десятилетия продолжалась эта вера, как горечь разочарования и скорбь залегли в русские сердца. Строг и решителен быль приговор и в то же время почти единогласен. «Запад гибнет!» восклицает кн. В.Ф. Одоевский, вдохновленный ученик немецкой идеалистической философии, и А.И. Герцен, поклонник нарождающегося французского социализма, резко критикует жизненные и культурные отношения на «чужом берегу». Киреевский вернулся домой, если не разочарованный, то, во всяком случае, неудовлетворенный. К концу жизни он признает, что «Европа уже сказала свое слово» и будущее принадлежит не ей. Киреевский не отвергал всего сказанного Европой, но находил там много примеров такого, чего юная культурой Россия не должна брать как пример. Культура Европы была для Киреевского старые меха, иссохшие, но крепкие житейским опытом. Молодое, крепкое вино должна была влить туда Россия для своей и общечеловеческой пользы. Тогда бы получилась единая, цельная всечеловеческая культура, сильная опытом Запада и духом Православия.

Весь ход западной культуры, (а для Киреевского ход и развитие истории Европы в развитии и внутреннем содержании ее культуры), приведший к иссяканию живых сил духа на Западе, было поступательное усиливающееся развитие рационализма от дней Рима до его современника Маркса. Это было обусловлено тем отчуждением религии и философии, веры и знания, которое господствовало на Западе и расщепило духовную целостность тамошнего человека и культуры.

Три начала, сковавшие развитие Европы, «Римская Церковь, древнеримский мир и возникшая из насилия завое-

57

 

 

ваний государственность — определили весь круг дальнейшего развития Европы». Эта формула, выдвинутая Гизо, была принята Киреевским, однако, давшим ей немного другое содержание. Два последних элемента явились внешними рамками, наполненных и духовно оформленных первым — римской церковью, католичеством, которое и определило весь характер духовной жизни Европы. Создаваясь в борьбе, «железом и гордостью», выдвигая на первый план «крайнюю внешность и формальность отношений» (феодализм), живя в «ненависти сословий», западная государственность теряла идею народности в тенетах слагавшихся условий жизни. Феодальная эпоха интересует Киреевского своей внутренней стороной. Это было детище, взращенное на почве «формально-правового» Рима, где «наружная рассудочность брала перевес над внутренней сущностью вещей», где религия исповедовала культ государства, где все «противоречило духу христианства». Сюда упали семена христианства. Самый процесс произрастания осложнялся невозможностью для «римского гражданина стать сыном церкви». Католичество впитало эту блестящую внешнюю логичность и рассудочность; его первые представители, Тертуллиан и бл. Августин, скованы «железной цепью силлогизмов». Папство, возникнув на развалинах Рима, логически возродило идею земного владычества. Скоро мирские заботы отодвинули на второй план духовные. «Двойная башня, которая возвышается над католическим костелом, может служить символом этого раздвоения», замечает Киреевский. Еще катастрофичнее для католичества сказался отход, отпадение от Вселенской Церкви. Церковный раскол 1054 года нес в себе семя реформации, по мнению Киреевского. Ибо тогда «мыслящий человек мог уже видеть Лютера из-за папы Николая I-го, как, по словам римских католиков, мыслящий человек XVI века мог из-за Лютера предвидеть Штрауса». Схоластика, соединив философию Аристотеля с католичеством, создала гибкую систему. «Первые рационалисты были схоластики, их потомство называется гегельянцами», говорит в одном месте Киреевский. Схоластика — не более, как «бесполезный, пред умственным зрением беспрестанно вертящийся калейдоскоп отвлеченных категорий».

Но вот «свежий, неиспорченный воздух греческой мысли (религиозной, И.С.) повеял с Востока» — наступало возрождение и эпоха гуманизма. В области веры это привело к Реформами, спасшей средневекового человека от «невыносимого ига» Рима. Но Лютер и реформационное движение «в радости освобождения» из-за «обожаемой буквы Писания» просмотрели, что «Господь принес на землю не одно учение, но

58

 

 

вместе и основал и Церковь» и, что учение утвердил Он «в Церкви, а не вне ее». Религиозная рассудочность католичества в Церкви, в протестантизме заменилась таковой вне Церкви. Последствия были двоякие: и в области чистой веры, и в области человеческого философского мышления. Для Киреевского вся внутренняя сущность нового времени выявляется же в содержании новой философии.

У «отца» ее, Декарта, рационализм в своем расчеплении, в противопоставлении «мышления» и «бытья», определил дальнейший внутренний дуализм новой философии. Спиноза, который через «сеть теорем и силлогизмов не мог во всем создании рассмотреть Живого Создателя», и Лейбниц, по взгляду Киреевского, смягчивший рационализм эстетически своим учением, приводят нас к Канту. Так было в области чистой философии. Одновременно вся эпоха Просвещения XVIII века, «под хохот Вольтера», стремилась «ниспровергнуть старое». Лозунги великой революции не имели «самобытной» ценности. В них было много сухой схематичности и отвлеченности. Не указав новых путей для духовного оздоровления, революция вызвала реакцию мысли, что выразилось в байронизме с одной стороны, и в романтизме и идеалистической философии с другой.

Если романтизм был эстетическим протестом, жаждой мира после бурь революции, то идеалистическая философия заботилась о духовном содержании внутреннего мира человека и преодолении картезианского дуализма. Уже Кант, по мнению Киреевского, «из самых законов чистого разума вывел неоспоримое доказательство, что для чистого разума никаких доказательств о высших истинах не существует»... «Отсюда, может быть, оставался один шаг до правды», восклицает Киреевский, «но западный мир тогда еще не созрел для нее». Фихте не смог преодолеть дуализма в «Я» и в «не-Я». Шеллинг, самый близкий к Киреевскому по духу, тоже не удовлетворил его. Дело в том, что Шеллинг, хотя и пришел к философии откровения, собственно говоря, выполнил только первую часть задачи. Он дал критику рационалистического мышления, но указать пути «истинного», «живого знания» ему не удалось. Положение Шеллинга было «тяжелое», он должен был «собственными силами добывать и отыскивать из смешанного христианского предания то, что соответствовало его внутреннему понятию о Христианской истине». «Жалкая задача — сочинять себе веру!» Так прежнее преклонение перед Шеллингом у Киреевского сменилось критикой и жалостью. «Философия Откровения» явилась не христианской и не философской: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии — самым способом мышления».

59

 

 

Еще резче критикует он Гегеля. Его гибкая философия была полна «отголосков» аристотелевской философии. «Основные убеждения Аристотеля, — не те, которые ему приписывали его средневековые толкователи, но те, которые выходят из его сочинений, — совершенно тождественны с убеждениями Гегеля». Только «полнота систематического развития» отличает его философию, так как за спиной у него искания человека за века истории. Гегель, замечательный систематик и диалектик, стал на высоту отвлеченного понятия о бытии, но в глубину «истины» он не проник. Результаты гегелевской философии те, что «разум стоит на той же ступени, — не выше, и видит ту же последнюю истину, — не далее; только горизонт вокруг стал яснее обозначаться». — Так идеалистическая философия, учеником которой был сам Киреевский, не разрешила ни проблемы взаимоотношения веры и знания, ни самого способа рационалистического мышления.

Но не только за философской отвлеченной мыслью следил Киреевский. Он внимательно наблюдал и ту область, где «мнения философские становятся убеждением масс». Ибо «в организме народов, основывающих свои убеждения единственно на своих личных убеждениях, голова философа является как необходимый естественный орган, через который проходит все кругообращение жизненных сил, от внешних событий возвышаясь до внутреннего сознания и от внутреннего сознания снова возвращаясь в сферу очевидной исторической деятельности». Так определяет Киреевский зависимость социально-экономических отношений от философских взглядов в определенные историческая эпохи. На мыслях Киреевского по этому поводу интересно остановиться, так как они, будучи высказаны в конце 40-х годов прошлого столетия, не потеряли своего значения и для нашей современности.

Когда Киреевский присматривался к современной ему жизни в Европе, внимательно следя за немецкой и французской мыслью, то он пришел к выводу, что во Франции «каждый вопрос жизни обращается в вопрос науки, там (т.е. в Германии) каждая мысль науки и литературы обращается в вопрос жизни». Здесь Киреевский подразумевает юный социализм Прудона и Луи Блана, тесно связанный с общественными условиями с Францией после июльской революции и марксизм, питавшийся философией Гегеля. Киреевский не оставляет без внимания сен-симонизм и фурьеризм, находя, что тут «религиозное» и «общественное» ищет согласования. По мнению Киреевского, после революций 30-го и 48-го годов «все внимание мыслящих людей» уделено общественно-политическому; «в

60

 

 

тесноте громадных событий» для «отвлеченного мышления нет места». Время поэзии бескорыстной, идеалистической философии, пленявших нашего критика, ушло «безвозвратно». Новый век практический, утилитарный, материалистический идеτ ему на смену. Социальные и экономические вопросы «управляют миром без веры и поэзии». Промышленность, капитал начинают действовать на культурное развитие общества, и это влияние, надо полагать, будет все возрастать. Киреевский боится, что европейская культура будет обречена на гибель, если не произойдет «внутреннего» изменения у народов. А это может произойти только, если изменятся «нравственные идеалы и основы» общества, что возможно через «новую» постановку философии, в которой определяющим началом должно быть «нравственное самосознание».

Такой представлялась Киреевскому западная культура и главный ее внутренний импульс европейская философия, когда он закрыл глаза. Не все его суждения бесспорны. Характерной особенностью Киреевского, как мыслителя, было преобладание синтеза над аналитическим методом. Часто объективную критику историка заменяет пафос веры философа-мистика. Проблемы разрешаются психологически, исторические события подвергаются нравственной оценке, что большей частью и является решающим. Однако, при всем этом, у Киреевского заметна и зоркость наблюдающего глаза, и оригинальность мысли и определений. И когда мы обращаемся к рассмотрению положительной стороны его учения, то эти качества снова бросаются нам в глаза, но только к ним присоединяется еще более подкупающая вера в правоту своего учения, в истину религиозного знания.

_______________

Учение Киреевского, которое можно назвать нравственно-историческим, было плодом долгого внутреннего борения. Его теория «живого знания» стремится разрешить противоречия веры и знания. Из его биографии мы знаем, что от западной философии он пришел к философии и мистике Св. Отцов, а от интерконфессионального христианства или обрядового православия к мистически и догматически осознанному православию. Проделать путь из кабинета европейского философа в Оптину Пустынь не каждому удается.

«Живое знание» присуще духовно-свободной личности, которая идет путем веры, т.е. проверяет и подкрепляет мистическим зрением знание, получая его в силу своей нравственной чистоты. Поэтому вопрос о образовании таковой личности имеет огромное значение. На него, по мнению Киреевского, действуют те условия, среди которых протекает ее

61

 

 

жизнь: с другой стороны и личность влияет на них чрез свое развитие.

Киреевский рассматривает три главнейшие фактора человеческой жизни: Церковь, Государственность и Народность. Они действуют на личность, и личность сама действует в них.

Религиозная сущность веры того или иного народа определяет его историческое значение и культурную ценность. Церковь, внешне выявляющая эту сущность, определяет судьбы государств, исповедывающих данную религию. Грех веры — начало гибели государства, культуры. Так Киреевский ставит проблему взаимоотношения Церкви и Государства, как основную и первую для религиозного сознания. В одном из своих писем он писал: «Для верующего отношение к Богу и Его Святой Церкви есть самое существенное на земле, отношение же к государству есть уже второстепенное и случайное». Он не мыслит себе отделения Церкви от государства, ни государства от Церкви. «Ибо государство совершенно безотносительное к Церкви так же невозможно, как и философия безотносительная к учению веры». Роль государства временная, служебная по отношению Церкви. Государство должно поставить себе задачей беспрестанно проникаться духом Церкви, пронизывая им земные отношения, свою культуру. Оно должно в своем существовании видеть только средство для полнейшего расширения Церкви эмпирической, за счет собственного сужения. (Эти мысли были высказаны Киреевским кратко и, к сожалению, остались неразвитыми). Однако, стоя у подножия Церкви, государство не должно нести политически-охранительных функций по отношению Церкви, но и последняя не должна использовать государство для полицейско-инквизиционной практики. Это был один из грехов католичества. В связи с этим Киреевский осуждает и меры для подавления раскола, и Ивана Грозного, который за убийство митр. Филиппа, вернее за допущение убийства, для Киреевского есть «еретик».

Если государство живет так, как требует Киреевский, если народ живет в религиозном единомыслии с Церковью, то оно имеет «нормальное развитие». Выступление против государства, вред ему есть вред Церкви. Эта зависимость в истории России для Киреевского безусловна. «Если же сохрани Бог», писал он А.И. Кошелеву, «в России когда-нибудь сделается что-нибудь противно православию, то будет враждебно России, столько же, сколько же и вере ее. Все, что препятствует правильному и полному развитию православия, все то препятствует развитию и благоденствию народа Русского, все

62

 

 

что дает ложное и не чистое направление народному духу и образованности, все то искажает душу России и убивает ее здоровье нравственное, гражданское и политическое». Будущность России в проникновении православием «ее государственности и ее правительства»: «только возникая из веры и ей подчиняясь и ею одушевляясь, может государство развиваться стройно и сильно, не нарушая свободного и законного развития личности и также свободно и живительно соглашаясь с духом народа, проникнутого тою же верою».

Государство несет служебный функции не только по отношению Церкви; оно несет таковые и по отношению народности или нации. Путь правильного развития государства, когда «правительство дойдет до правильного самосознания и обратится к вере народа». В понятие народности Киреевский вкладывает особый смысл. Он никогда не смешивает его с народом в политическом или этнографическом смысле. Он сам признавался, что в этом вопросе расходится с другими славянофилами. Народность по Киреевскому заменяет государство пред лицом Церкви. Соборность личностей дает образ народности. Духовная сущность народности слагается из тех духовных даров, которыми эти личности обладают и создают общую, национальную сокровищницу — ее религиозную культуру. Для Киреевского идеал по отношению России — культура православная. А если где-то в глубине души Киреевский раздвигал понятие народности до понятия человечества, то религиозная всечеловеческая культура должна стать православной.

Понимая народность, как соборность духовно-свободных личностей, Киреевский внутреннему содержанию последней придавал особое значение. Путь духовного развития личности ведет через «живое знание», через религиозную жизнь. Только это дает смысл и правду жизни.

Для Киреевского «живое знание» состоит из двух процессов: нравственного и мистического. Оба они тесно внутренне связанны, так как наличие одного должно обуславливать другой. Кроме того, именно высота и глубина их является главным основанием для правильного процесса мышления, т.е. познавания. Они освобождают познание от рационалистической сухости и отвлеченности. В процесс познания они привлекают и веру и чувство. Момент чувства в области веры для Киреевского имеет очень большое значение. Только соединение всех этих моментов дает возможность «живого знания», знания об Истине, о Боге. Что Истина есть, это для Киреевского вопрос решенный и неоспоримый. Мало того она доступна всем и всегда для познания. «Нет такого неразвитого соз-

63

 

 

нания, которому бы не под силу было проникнуться основным убеждением Христианской веры. Ибо нет такого тупого ума, который не мог бы понять своей ничтожности и необходимости высшего откровения; нет такого ограниченного сердца, которое бы не могло разуметь возможность другой любви, выше той, которую возбуждают предметы земные; нет такой совести, которая бы не чувствовала невидимого существования высшего нравственного порядка, нет такой слабой веры, которая бы не могла решиться на полное самопожертвование за высшую любовь своего сердца. А из таких сил слагается вера. Она есть живая потребность искупления и безусловная за него благодарность». Из этих слов мы видим, какая у Киреевского сильная вера в направленность человека к Истине, к Добру. Он очень высоко ценит и самого человека. Наличие «добра» и его победа над «злом» для Киреевского существуют как бы a priori. «Зло» для него немыслимо: «все ложное (т.е. неистинное, И.С.) в основании своем есть истинное, только поставленное на чужое место, существенно (т.е. зла как такового, И.С.) ложного нет, как нет существенности во лжи». Эта нравственная направленность человека черпает свои силы в благодатной помощи Божественного Откровения.

Благодать получается от Абсолютного, Единого Начала, в котором воплощена Истина. Абсолютное Начало определяет себя прежде всего в совершенстве своего творения. «Сознание всепроникающей связанности и единства вселенной предшествует понятию о единой причине бытия и возбуждает разумное сознание о единстве творца». Цельность бытия есть неделимость Творца, — его абсолютное единство. Творец бытия «всемогущ» и «премудр», так как «неизмеримость, гармония и премудрость мироздания наводят разум на сознание всемогущества и премудрости Создателя». Эти религиозные взгляды Киреевского имеют, конечно, пантеистический оттенок. Но в отличие от классического пантеизма, по Киреевскому, знание Божественности Первопричины не дается в приведенных понятиях. Познание Божества дается только в «умственном» отношении к Создателю. Сознание «живой Божественной личности» дается только тогда, когда в этих «умственных» отношениях появляется у человека отремление претворить «внутреннее движение мыслей и чувства к Нему из сферы умозрительной отвлеченности в сферу живой ответственной деятельности», т.е. в стремление к нравственному осознанию себя. В нравственном моменте дается мистическое познание Божества. Эта мысль красной нитью проходит через все мировоззрение Киреевского. По его мнению, в слиянии этих двух начал и появляется наше понятие о Боге, наше «Бого-

64

 

 

мыслие». Тогда, говорит он, «наступает самостоятельное и неуклонное созерцание мира внутреннего и нравственного, раскрывающего пред зрением ума сторону высшей жизненности в самых высших соображениях разума». Так немного смутно определяет Киреевский «живое знание», как познание и созерцание Божества человеческой личностью. Основанием или скорее выражением этих отношений есть вера, которая и есть «это самое сознание, более или менее ясное, более или менее непосредственное». Вера, как таковая не принадлежит исключительно ни уму, ни сердцу, не составляет логической или познавательной способности, или влечение сердца и совести. Она «обнимает всю цельность человека и является в минуты этой цельности соразмерно ее полноте». Состояние это недоступно рационалистическому мышлению, которое только «допускает» или «объясняет», но не «знает» «живой личности Божества». Это мышление не справляется с биением сердца. Отсутствие эмоционального момента делает мышление отвлеченным, не цельным.

Вера, которая есть как бы ось живого знания, «необходимое условие разумения высшей истины». Истина же только в «Христианском любомудрии». После «отпадения» Римской Церкви она присуща только Церкви Православной. Творения Св. Отцов Церкви имеют для человека значение проводника и руководителя в его духовной жизни. «Любомудрие» Св. Отцов — плод «внутреннего непосредственного опыта», это «известие очевидца о стране, в которой он был». Однако все это не нарушает духовной свободы человека, так как надо основываться на писании Св. Отцов и «на своем верховном убеждении», — вере в Бога и нравственном состоянии — и «искать в совокупности этих двух указаний прямого пути к разрешению других предметов знания». Духовная свобода и чистота сердца основание для того, чтобы верующий разум ступил на путь, ведущий к Божественной Истине. Путь этот через врата Церкви, через жизнь в Церкви. «Учение Церкви не пустое зеркало, которое каждой личности отражает ее очертание, не Прокрустова постель, которая уродует живые личности по одной условной мерке, но высший идеал, к которому только может стремиться верующий разум, конечный край высшей мысли, руководительная звезда, которая горит на высоте неба и, отражаясь в сердце, освещает разуму его путь к истине». «Веровать, говорит Киреевский в другом месте, «это получать из сердца то свидетельство, которое сам Бог дал Своему Сыну. Вера взор сердца к Богу».

Таково «богословствование» или, вернее, «богочувствование» Киреевского. Мы видим, как у него тесно связаны моменты:

65

 

 

нравственный, эмоциональный и мистический. Все слито в один процесс веры, актуализирующейся в «живом знании».

Процесс «живого знания» как познавательный, совершается в другом порядке, чем рационально-отвлеченной философии. Ее приемы здесь не применимы, более того не допустимы, так как иначе знание не было бы «живым». Оно не может иметь своих законов, оно присуще каждой личности. Каждая личность хранит в себе как заданность эту способность, выявляющуюся при встрече с Богом. Здесь на помощь приходит благодать.

«Живое знание» доступно только тому, кто имеет «чистую цельную жизнь, которая ручается ему на цельность разума». Так мистическое умозрение — плод нравственного совершенства личности. Здесь возникает важный вопрос, откуда у человека критерий собственного нравственного состояния. Для Киреевского критерий этот дается благодатно личности в том добром зерне, которое заложено в каждой личности, и произрастание которого заменяет, так сказать, самый критерий. Духовная жизнь, таким образом, имеет характер цельности нравственного возрастания и мистического умозрения. Ум и сердце, знание и любовь совпадают и дают единое и цельное познание Абсолютного. Здесь любовь —знание, знание —любовь. Вся система Киреевского проникнута идеей всеединства духовной жизни. Вся его вера полна необычайного оптимизма и убеждения в истинности.

Киреевский был не только проповедником православной культуры. Более того, он был убежден в возможности таковой или даже, что будет час, когда она действительно наступит. В глубине своей веры он раздвигал восточное православие до рамок вселенского, общечеловеческого. Есть одна задача человеку — «стремление к живому, полному всечеловеческому истинно-христианскому просвещению», т.е. к единой религиозной культуре.

И. Смолич

Берлин

1931.

Вознесение.

66


Страница сгенерирована за 0.14 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.