Гофштеттер И.А. В плену философско-теологической путаницы (о Розанове, Гегеле и Шестове). Журнал "Путь" №28

        «Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых». Эти сильные слова часто повторяются, но внутренний смысл их не воспринимается во всем его величии и значении ни слушателями, ни ораторами. Он устанавливает сокровенную, неразрывную связь религии с жизнью и Бога с человеком: религия, которая не одухотворяет и не направляет человеческую жизнь, уже не религия, а только старый хлам пережитых верований, сохраняющийся в душевном обиходе единственно в силу духовной пассивности и логической неряшливости безверных Бог, который не дает живым могучего вдохновения к вечному совершенствованию жизни, уже не Бог, а какая-то ненужная и бессмысленная внешняя формальность понимания, слово, без реального значения, бессильный и заскорузлый предрассудок отжившего прошлого... Официальная вера без дел сама превращает Бога в пустую скорлупку, делает его мертвым, выбрасывает из жизни, как уже отслужившую ветошь. Если Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых, то и Церковь должна быть не сборищем духовных и моральных мертвецов, лишенных живого действия, но центром моральной и духовной жизни сменяющихся поколений человечества, ибо самая основа ее бытия — не дух кладбищенского плена, а дух Жизни в ее неустанном зиждительстве, в ее вечном активном устремлении к божественному совершенству.

        Но вот слышится безумный, душу надрывающий крик: — «Бог в гробу!» Какие страшные слова! Их произнес с ужасом и отчаянием в душе один из глубочайших мыслителей русских — Василий Розанов. Теперь эту потрясающую фразу его повторяет один из талантливейших писателей наших дней — Лев Шестов. «Бог умер» — но как же и чем же люди живы, твари, пережившие своего Творца? Тутут

87

что-то не так. Если прав сказавший, что Бог есть Бог живых, а не мертвых, то нет Бога без жизни и нет жизни без Бога. Пока есть жизнь на земле, есть, значит, и Бог. Живого Бога в гроб никак не положишь и если истинно Он лежит там, то это уже не бог живых, а бог мертвых.

        Вообще нужно сказать, что Бог — слишком большая, слишком всеобъемлющая идея. Она не вмещается в каждом понимании с одинаковыми простором и удобством. Бог один, но способов понимания Его великое множество. Самая психология религиозного чувства резко меняется вместе с развитием человека. Были свои боги и у древних греков, и у древних славян, и все разные. Очевидно, что такие боги разных эпох и культур так же смертны, как и создавшие их эпохи и культуры, как создавшие эти культуры народы и их гении. Розанов и Шестов — люди одной приблизительно культуры. Они оба выросли из одного и того же могучего корня русской мысли — из Достоевского, но росли и развивались в разных направлениях. Поэтому, каждый из них понимал Бога тоже немножко по-разному. Бог Розанова это больше всего, как он сам писал и говорил, — «часовенька семейной жизни». Прикованный своею мыслью к вопросам семьи и пола, он имел большие счеты с христианской церковью. Как интуитивный мыслитель и сексуально неуравновешенный человек, он очень мало интересовался отвлеченными соображениями Гегеля о несовместимости Божьего всемогущества с идеей логической необходимости, ни сколько не смущался и несовместимостью физических законов с верою в чудеса, но зато он чрезвычайно остро чувствовал и резко протестовал против отношений Церкви к проблемам половой и семейной жизни человека. Церковное отвержение незаконнорожденных, повторенное в государственном законодательстве, и часто двигавшее обманутых девушек на преступление, заставило его сказать: «Церковь-детоубийца», — и выступить с обвинением ее в преступном жизнененавистничестве. По мотивам своим глубоко моральная и глубоко религиозная борьба его против церковного и государственного законодательства о незаконнорожденных закончилась победою: еще в царские времена под влиянием Розановских статей законодательство о незаконнорожденных было значительно смягчено и самый этот нелепый термин заменен выражением «внебрачные дети».

        Все мышление Розанова было не только интуитивными, но даже, так сказать, индивидуально-лирическим, почти совершенно чуждым отвлеченно-логическим формулам. Как в его душе, так и в его личной жизни лирика самой наивной

88

и не рассуждающей бытовой веры катастрофически столкнулась с лирикой семейных отношений. Последняя взяла верх и «угробила» в глубоко-православном розановском сердце традиционного, бытового, церковно-православного Бога. Консервативно-традиционное направление розановской религиозности отметил и вышутил в одном из своих юмористических стихотворений Вл. Соловьев, любивший декламировать эту рифмованную шутку в дружеской компании. И вот этот-то высмеянный старовер и религиозный консерватор, якобы слагавший акафисты святейшему синоду, в принципиальных расхождениях с церковью дошел до того, что буквально послал ее «к черту на рога». Считая пол и семью осью всей мировой жизни, и не находя выражения ее в аскетическом идеализме христианства, он в религиозных исканиях своих метнулся от Евангелия к Библии, от Христа к Моисею, от православия к юдаизму, пребывающему в большой согласованности с мировой стихией пола и рода, природы и жизни. Для Розанова Бог умер вовсе не в отвлеченно-философских формулах научного детерминизма, исключающих возможность чуда, а во всем жизнеощущении современного человека, в практическом руководительстве его поступками и отношениями, в стимуляции и одухотворении его жизни. Он умирает в процессе моральной и духовной атрофии церковности нашей: церковь, утратившая святой дар наставничества и учительства жизни, становится уже не обиталищем Бога живого, не вечным храмом Его, но превращается в глазах Розанова в пышную гробницу умершего Бога. «Бог в гробу» — это страшно, это потрясающе, но не так уже безнадежно, как кажется в первую минуту: погребая мертвого бога, Розанов служил Богу живому. Он умел верить по-бытовому с киотом и лампадою, но именно в силу того, что он остро чувствовал жестокую неправду традиционного церковного отношения к детям, к любви и к семье, он, как бунтующийся мирянин, активно любящий родную церковь и идейно верный ей, освободил ее от греха детоубийства, в котором невольно участвовали все пассивно-верующие и морально-безразличные к предмету своей веры иерархи. Пора понять, что вместе с отжившими традициями, вместе с противоречащими научным фактам и законам верованиями умирает не Бог, а только то, что было ложного и тленного в нашем понимании Бога. Ядовитое остроумие Вольтера страшно лишь для нелепых предрассудков, но оно совершенно бессильно поколебать даже самую маленькую математическую формулу, а тем более великую истину, лежащую в основе сознания. Наука не враг религии, а только враг религиозных пред-

89

рассудков, смешивать же религию с предрассудками и Бога с явно нелепыми верованиями и представлениями не рекомендуется именно из уважения к Богу и религии. Свободная логическая критика лишь освобождает наше внутреннее зрение от помрачающих лик Божий темных и наивных вымыслов человеческого невежества. Пусть даже под ее ударами рушатся все храмы, все алтари и жертвенники земли — даже и тогда, стоя на развалинах поверженных храмов, мы воскликнем: жив Бог Бессмертный, вложивший в человеческие души неутолимую жажду правды, ибо Сам Он есть всеобъемлющая истина бытия и сознания и живет в нас именно, как верховная потребность человеческой души «в вечной, немеркнущей Истине.»

***

        Шестов, как мыслитель, подходит к этим вопросам совсем с другой стороны. Он ведет чуть не тридцатилетнюю войну с рационализмом и, понимая Розанова со своей личной точки зрения, ошибочно приписывает ему чисто рационалистические, типично гегелевские мотивы разрыва с церковью: раз есть на свете наука, логика, железная необходимость и таблица умножения с непременным выводом, что дважды два четыре, в жизни просто не остается уже места для чуда, а без чуда нет и Бога. Такова обычная аргументация рационалистического атеизма, повторяемая и в статье Шестова. Для него математика совершенно исключает религию. Где растет логическое сознание, где познаются объективные связи и соотношения явлений, там умирает вера в Промысел, там угасает религиозное чувство. Да так ли это? Действительно ли религия только плод темноты и невежества? Каким же чудом эта самая богоубийственная математика прекрасно уживалась с религиею в душе таких великих математических гениев, как Ньютон и Паскаль, вероятно хорошо знавших ненавистную Шестову таблицу умножения? Идея Бесконечного, вынашиваемая именно в самых глубинах математического мышления, всего больше приближала их к понятию о Боге, хотя вместе с тем придавала, правда, их религиозным настроениям особый чисто созерцательный колорит. Наперекор всем уверениям Шестова, Бог Паскаля и Ньютона был не совсем таким, как Бог Авраама, Исаака и Иакова: они уже не видели в нем только всемогущую десницу, то щедро дающую, то жестоко карающую, не ограничивали свое отношение к Нему нашими гимнами — «Даждь нам» и «Помилуй нас» — и находили в религиозном созерцании удовлетворение наиболее глубоких запросов своего сознания. От элементарно-тварного представ-

90

ления о Боге они переходили к представлению интеллектуальному и человеческому. Он был для них уже не «Владыкою живота», а «Владыкою вечности».

        Свою атеистическую характеристику рационализма Шестов подкрепляет большой и очень убедительной выпиской из Гегеля. Гегель, безусловно сыграл огромную роль в развитии научного мышления диалектическою теориею эволюции, отразившейся во всех областях человеческого знания, но его понимание религии едва ли может претендовать на большую глубину. Упразднить Бога только на том основании, что гора по нашему приказу не станет танцевать фокстрот для такого великого философа, пожалуй, немножко легкомысленно. В основе всей его аргументации лежит все тот же тезис: «религия немыслима без чуда, чудо немыслимо при господстве логической необходимости. Раз законность и необходимость царят без изъятия, ничего не остается, как снести Бога на кладбище или живьем сдать в архив».

        Здесь одинаково наивно толкуется и понятие Бога и понятие чуда. Противоставлять необходимость Богу так же нелогично, как противоставлять закон законодателю и думать, что раз в жизни царит законность, то тем самым верховный правитель страны уже упразднен за полной ненадобностью. И воля Божия, и воля верховного законодателя проявляется не в нарушении порядка, а именно в установлении его. С этой точки зрения и чудо есть вовсе не нарушение законов природы, но только обнажение еще неведомых нам высших законов мироздания. Все чудеса Христовы, начиная с Воскресения Лазаря, прозрения слепых и исцеления паралитиков, сводятся к власти веры, т. е. напряженной воли и мысли человеческой над материей, касаются специальной области отношения духа и материи, технических и физических сил. В столь безгранично одухотворенном существе, как Христос, эта власть духа была тоже безграничной. Ни одно из Его чудес, разумеется, не нарушало законов природы, оно только демонстрировало и открывало новые силы человеческой природы, нам пока еще не известные. Теперь, спустя две тысячи лет они изучаются в клиниках Шарко и некоторые из так называемых библейских чудес уже повторяются в обстановке строго проверенных лабораторных опытов. Нелепо кричать, что Бог умер и теперь нет никаких чудес: напротив того, их именно в наши дни стало гораздо больше, только мы называем их уже не чудесами, а завоеваниями разросшегося человеческого знания. Но вместе с ростом и развитием знаний, сделавшими возможными полеты над облаками, разговоры по беспроволочному телефону за тысячи верст и пр. технические диковинки,

91

для сколько-нибудь вдумчивых и критических умов вся наука, вся жизнь, все бытие мироздания начинает казаться одним сплошным чудом. По мере действительно гигантского роста прикладной науки, религиозное чувство человека вовсе не уничтожается, но только становится все более и более синтетическим. Оно растет и углубляется вместе с познанием мира, одновременно охватывая и конечные итоги знания и параллельно с ними растущие пределы непознаваемого.

        О Боге писалось и говорилось очень много. Догматическая теология средневековья доказывала бытие Божие Его совершенством, а Его совершенство столь же легко выводила из Его бытия. Во славу Божию часто насиловалась человеческая логика, проливалась человеческая кровь, говорилось много абсурдов, творилось много диких ужасов, много насилий над духом. И что же? Даже ежечасно попираемый и распинаемый ограниченностью человеческого понимания, Бог все же не умирает, но вечно живет в недрах совести и разума человеческого. Что такое Бог? Для каждого духовно живущего человека это — живой центр и единство всего его миропонимания, тот основной узел, в котором неразрывно связываются и получают целостное единство все наши впечатления, действия, поступки, мысли, желания и стремления. Это — единая первооснова и бытия, и сознания, и морали. Выньте ее из души человека — и все его мысли и ощущения сразу лишатся объединяющего его центра, сделаются несвязными и разобщенными и ваша душевная жизнь превратится в мучительный бредовой хаос.

        Каждый человек, как единый организм, представляет собою некоторое физическое единство и по самой природе своей естественно и стихийно стремится также к достижению психического единства, деятельным орудием которого является прежде всего наша логика, не терпящая никаких внутренних противоречий, — затем построенная на логике точная наука и объединяющая выводы всех наук философия. Однако логически достигнуть полного единства миропонимания очень трудно. Оно светится впереди только как конечная проблема знания, как далекий идеал будущего, жить же всем нам приходится в настоящем при наличии познавательных ресурсов данной эпохи, не могущих дать точного ответа на все запросы ума. Но так как жить без единства понимания все-таки бесконечно мучительно и просто даже психологически невозможно, то в конце концов эту верховную потребность в единстве человечество во все времена и эпохи удовлетворяло интуитивным путем — и эту свою религиозно-философскую интуицию, в которой наше внутреннее «Я» гармонически сли-

92

вается с внешним миром, это непосредственно многими ощутимое всеобъемлющее мироединство назвало Богом. Понятие о Нем именно в силу своей широты и всеобъемлемости, если не логически, то психологически легло в основу всех остальных понятий, оно стоит в начале и в конце всякого пути. Оно и первая причина бытия и последняя цель человеческой жизни, последняя проблема человеческого сознания. Как бы ни различались религиозные представления людей, но для каждого религиозного человека Бог есть основа сознания, основа морали и основа бытия. В нем олицетворяется живой Разум Вселенной, абсолютная логика всего существующего, синтетическое сочетание всего, что есть в нас и вне нас. Что бы определить орбиту небесных светил и момент появления какой-нибудь кометы, астрономы целыми годами сидят за вычислениями сложнейших уравнений. Но разве якобы слепая и лишенная всякого интеллекта материальная Природа не разрешает все эти уравнения математической механики в один момент и при том с безусловною точностью? Разве они не решены и не предрешены сами собой на все времена и для всяких случаев в самом механизме объективных явлений и в их взаимной причинно-логической связи? Человеческий гений и человеческое знание это — только робкое приближение к абсолютной мудрости сущего. Мыслить значит ощущать и отражать строительство этого универсального активного творческого начала логической мысли, созерцать его и в самом себе и в окружающем объективном мире. Поэтому-то Аристотель говорил, что человек, который мыслит, уже не только человек, но нечто неизмеримо высшее, а его арабский комментатор Авероэс, обвиненный фанатиками в безверии и кощунстве, совершенно не различал научного размышления от религиозного созерцания: всякое размышление, всякое изучение Природы погружает ум в бесконечность мирового творчества и становится молитвенным славословием Творцу. Из всех, слышанных мною определений Бога, меня больше всего поразила формула, данная полумифическим мудрецом глубочайшей древности — Гермессом: «Бог есть совокупность (синтез?) всех антиномий». Этими тремя словами он из тьмы веков глубже и полнее выразил психологию религиозного чувства современности, чем вся наша философско-теологическая литература, включая даже чрезвычайно богатую материалом и творческою мыслью книгу проф. Бутру.

        Основная ошибка всей современной и философской и теологической литературы заключается в том, что она очень мало сосредоточилась на антиномиях человеческого сознания, разработанных Кантом в «Критике чистого Разума». Любопыт-

93

нее всего, что гермессовское определение Бога напротив, как бы предвосхищает эту самую важную кантовскую работу и логически строится на ней. Необходимость мистического понимания, действительно, логически вытекает из полной невозможности законченного и гармонического опытно-чувственного познания. Если бы человек был в силах схватить своею мыслью всю Вселенную, Бог был бы ему уже не нужен, потому что он в самом акте своего познания фактически слился бы с духовным началом физического мира и сам сделался бы Богом. Но та же самая наука, которая делает нас царями Природы, выясняет, что многие физические силы, как напр., магнетизм, крайние лучи солнечного спектра, крайние ноты звукового регистра, слишком сильные и слишком слабые электрические токи и пр. и пр. никак не улавливаются и совершенно не ощущаются нашими органами чувственного восприятия — слухом, зрением, и осязанием и т. д. Из непрерывной трансформации мировой энергии мы воспринимаем только отдельные моменты. Поэтому единая и непрерывная реальность в нашем чувственном восприятии становится уже прерывной и раздробленной на отдельные впечатления, на отрывочные феномены, которые мы должны логически связывать и объединять. Эту прерывистую раздробленность пятичувственного восприятия заполняет, таким образом, наша логически отвлеченная или интуитивная мысль, которая становится как бы шестым (и в то же время главным) ресурсом познания реальности.. Сводить же источник познания только к ощущениям, значит духовно кастрировать самих себя, ослеплять свой собственный Разум и бесконечно суживать объективную реальность...

        Из той неограниченности чувственных восприятий вытекает и тот непреложный вывод, что внешнее объективное бытие оказывается неизмеримо более широким, чем узкий круг доступных нам ощущений. Весь наш чувственный мир — только ничтожно малая частица физически неощутимого Сущего. Поскольку познание его основывается на нашем чувственном опыте и непосредственном наблюдении, мы самым строением своей нервной системы обречены судить о великом и неведомом целом по этой ничтожно маленькой части. Мы со всех сторон, как узник стенами тюрьмы, окружены невидимой, неощутимой и чувственно-непознаваемой Реальностью. Таким образом, сама же опытная наука указывает и пределы и границы опытно-чувственного познания и говорит о безграничности непознаваемого.

        Однако даже и в этих страшно суженных пределах наше чувственное познание оказывается по самому внутренне-

94

му строению своему логически несостоятельным: по мере развития и углубления своего разума человек все больше и мучительнее начинает чувствовать его полное бессилие и непримиримые противоречия. Напр., лежащий в основе всех естественных наук закон причинности заставляет искать первой причины всех явлений и в то же время логически не допускает такой первопричины, потому что сама она была бы уже беспричинной и, следовательно, самым бытием своим опрокидывала бы весь закон. Точно так же понятие делимости заставляет нас дробить материю на неделимые атомы и в то же время не позволяет нам представить себе такую частицу, которая не могла бы быть мысленно разделена на еще меньшие части. Процесс умножения и деления растет с каждой единицей, прибавляемой к множителю и к знаменателю, а так как ряд чисел бесконечен, то нет предела и делимости. При бесконечной делимости пространства и времени движение представляется как бесконечный ряд точек покоя и становится абсолютно непонятным, а ведь вся наша чувственная реальность сводится к движению: В основе всех конечных понятий лежит непостижимая для нас бесконечность и приводит их к абсурду. И вот, на таких-то абсурдах и противоречиях оказывается построенным все наше чувственно-эмпирическое, из внешних ощущений сотканное, понимание окружающей нас действительности.

        На этих внутренних противоречиях разума строил свои ошеломляющие парадоксы еще древнегреческий философ Зенон, но схематическую разработку дал им величайший философ нашей эпохи Эммануил Кант. Однако, давая точную формулу основных антиномий сознания, он не сделал всех вытекающих из них выводов и не оценил их мирового значения в дальнейшей истории человеческой мысли, во всей последующей эволюции и грядущей судьбе человечества. Между тем это чудо утонченно-критического философского анализа таит в себе одну роковую особенность: оно убивает породившую его человеческую мысль. Человек, сознавший внутреннюю противоречивость своего мышления, полное его бессилие и тщету, уже не может продолжать мыслить, он может понять только одно — что ровно ничего не понимает ни в себе самом, ни в окружающем мире. Кантовские антиномии ведут к самоотрицанию всего нашего логического или точнее говоря, чувственно-эмпирического сознания. Это или конец и смерть, или начало чего-то совсем нового — открывшаяся дверь в какой-то другой психический мир, перевал в какое-то другое мировое сознание, в новую фазу бытия.

        Следуя по тому же пути диалектического самоанализа,

95

великий учитель Востока, Будда закончил свою мудрость проповедью бездонного скептицизма — «отрицанием всякого отрицания и отрицанием всякого утверждения» и заживо погрузился в Нирвану. Такой же ужас пережил, судя по «Исповеди» и наш европейский Будда — Лев Толстой. Но из самоотрицания чувственно-эмпирической мысли логически вытекает и отрицание чувственно-эмпирической жизни и отрицания всей чувственно-эмпирической действительности. Восток и Будда, отвергнув сей чувственный мир и на чувственных данных построенное сознание, нашли приют в Нирване, в идее какого-то сверхчувственного бытия. Но весь насквозь чувственный запад, во всем пропитанный эмпиризмом, не представляющий себе иной реальности, кроме видимой и осязаемой, не знает Нирваны. За пределами чувственного мира ощущений и грубо-чувственной жизнедеятельности своей он видит только стены кладбища или зияющую пасть крематория, темный провал бытия, какую-то черную бездну без конца и края, которая дышит ему в душу леденящим ужасом. Поэтому в западных условиях из крайнего скептицизма родилась гибельная философия мировой скорби, эпидемические самоубийства духовно ищущей молодежи, мрачная поэзия байронизма и трагическая неуравновешенность духовно мятущегося ницшеанства.

        Толстой, как русский гений, по стихиям своей внутренней психической жизни был только наполовину европейцем, другой же половиной своей души, как дикий скиф, попирал всю западную цивилизацию и примыкал к восточному миру. Поэтому-то для него, как и для Будды, именно с момента самоотрицания чувственно-эмпирического сознания начался переход к какому-то другому, в сущности мистическому или полумистическому сознанию, к сверхчувственному и сверхиндивидуальному пониманию и самого себя, и вселенной. В этом высшем понимании и Будда, и Толстой в разной мере и с различною степенью цельности после своей духовной смерти нашли свое духовное воскресение, а вместе с ним и разрешение прежде неразрешимых антиномий. Таким образом, зародившаяся в неведомые времена формула полумифического древнего мудреца охватывает собою не только всю трагедию современной европейской мысли, но даже предуказывает и грядущий исход этой мировой трагедии — разрешение антиномий чувственно эмпирического, индивидуального сознания в высшей стадии мистического, сверхчувственного и сверхиндивидуального сознания.

***

        По странной случайности эти колоссального значения выводы и последствия антиномий, предвиденные еще Гермессом,

96

остались как бы скрытыми от самого Канта. Кант искренно думал, что, если мы не будем переходить запретной черты и ограничимся лишь сведением к единству непосредственно воспринимаемых чувственных явлений, не посягая на познание лежащих за ними непознаваемых сущностей, то будем жить в мире с антиномиями, как с добрыми соседями, и они нисколько не омрачат ни нашего логического мышления, ни нашего счастливого существования на свете. В этом заключении он существенно погрешил и против истины и даже против логики. Почти все кантовские антиномии одного происхождения: все они рождаются из противоречий нашего конечного чувственного разума с понятием бесконечности и обнаруживаются вовсе не при дерзновенных попытках заглянуть по ту сторону реального, а при всякой попытке представить себе этот мир, как единое целое.

  «Мир должен иметь начало в пространстве и времени, иначе он не был бы цельным, — рассуждает Кант. — Но невозможно мыслить начала или конца пространства и времени, так как каждый пункт мыслится, только в соотношении с другим пунктом. — Мир должен состоять из частей (атомов или монад), которые уже не могут быть делимы, потому что в противном случае никогда бы не могло закончиться суммирование частей. Но все, что мы можем представить себе, делимо и каждое тело мы можем мыслить разделенным на меньшие части. — Ряд причин должен иметь первый член, ибо в таком (только) случае мир будет законченной системой и будет возможно полное причинное объяснение всех явлений. Но допущение первой причины противоречит закону причинности, ибо эта первая причина сама была бы уже беспричинной» («Критика Чистого Разума»).

        Как видите, при всех этих антиномиях сам Кант не делает никаких попыток выйти за пределы чувственного опыта, но лишь стремится привести его к логическому единству, — и каждый раз встречается с непримиримыми внутренними противоречиями своих основных совершенно реальных представлений и понятий о пространстве, о времени, о делимости, о причинности и пр., т. е. именно об этом чувственном реальном мире. Он только точно формулировал основные противоречия человеческого разума, но не выяснил их психологического источника, не докатился до их корня и поэтому вполне естественно, недооценил их роковых последствий во всей дальнейшей эволюции человечества. Скорбный список кантовских антиномий следует дополнить еще антиномией цели: сознательный человек не может жить без цели, но как только он найдет эту последнюю цель своего существования, сама

97

она тотчас же становится бесцельной, а вместе с тем и наша жизнь делается пустой, темною, жалкою и бессмысленной, для сознательного человека, неспособного к бесцельным действиям, уже психологически невозможной. Этот трагический процесс интеллектуального самоотрицания и самоуничтожения сознательной личности с потрясающею правдивостью обрисовал Толстой в своей «Исповеди».

        Если все остальные антиномии сказываются только в области отвлеченного мышления, доступной одним философам, то эта последняя антиномия, напротив, вонзает свое смертоносное жало в самое сердце практической действенной жизни и совершенно убивает способность жить в каждом последовательно рассуждающем человеке. Вскрытие внутренних противоречий сознания делает, таким образом, невозможной ни мысль, ни жизнь, не оставляет иного исхода, кроме духовного самоотрицания и физического самоубийства. Но на таком печальном итоге философского творчества человечество, разумеется, никак не может примириться и успокоиться. Это заставляет нас видеть в антиномиях не только естественный конец старого чувственно-эмпирического сознания, но и начало какого-то нового, более широкого, идущего ему на смену реально-мистического сознания. Мучительная, потрясающая мир агония первого, несомненно, уже таит в себе зачатие и зарождение второго. Мысль человеческая вообще движется вперед только сознанием своих противоречий. Противоречия, гениально вскрытые Кантом, глубже и грандиознее всех остальных, значит именно они и должны дать мощный толчок к колоссальнейшему перевороту человеческого сознания.

        Для того, чтобы приобрести какое бы то ни было единство понимания, нужно прежде всего примирить наше конечное сознание с лежащею в основе его понятий бесконечностью, а постижение Бесконечности доступно человеку в экстативно-мистическом состоянии. Это значит, что мистика сама по себе является одним из необходимых элементов познания, его особливым орудием и методом, ибо фактически она представляет собою не что иное, как источник каких то сверхчувственных, или точнее, сверхъиндивидуально-чувственных непосредственных восприятий. Плотин называет их внутренним зрением, «видением с закрытыми глазами». Законность и значимость такого рода непосредственных внутренних восприятий признал даже такой положительный мыслитель, как Авенариус. Истинное познание, несомненно, должно охватить не только внешний, но и внутренний опыт человека, следовательно, оно ни в коем случае не может отрицать данные мистического созерцания, но должно стремиться согласо-

98

вать их с данными чувственного восприятия. И, действительно, именно в полноте своего философского окрыления и логической самокритики своей оно приводит последовательно рассуждающих людей не к отрицанию мистики, а к отрицанию явно односторонних методов и систем, формулирующих собою наше внутренне разлагающееся и умирающее в этом логическом разложении чувственно-эмпирическое сознание: подобно окруженному горящими угольями скорпиону, наша мысль, не находящая никакого логического выхода из заколдованного круга непримиримых противоречий, вонзает свое критическое жало в собственную грудь и кончает свою эволюцию отрицанием самой себя. Беспредельно мучительное ощущение внутренних противоречий чувственного сознания, превращающих и жизнь, и мир, и нас самих в какой-то грандиозный абсурд, в беспросветную космическую бессмыслицу, знаменует собою приближение человечества к какой-то новой фазе духовного развития, в которой мистика логически сольется с реальностью. Вот почему истинная религиозность видит в науке, в философии и математике не врага и соперника, а лучшего друга и вернейшего союзника, даже больше того: смотрит на них, как на свой собственный авангард. Поскольку университеты и академии действительно являются храмами творческой мысли, стихийно устремляющейся к единству миропонимания, они сами возводят в душах человеческих алтари и церкви, где возносятся молитвенные гимны Единому.

        Откуда же рождается иллюзия взаимной методологической розни и борьбы? Источник ее двоякий: с одной стороны фанатический религиозный догматизм, не допускающий никакого рассуждения, и с другой стороны — не окрыленное творчеством научное рутинерство, столь же догматическая самоослепленность мало рассуждающих узких профессионалов знания. В сущности Шестов ведет свою тридцатилетнюю войну вовсе не с наукой и разумом, а только с тупым догматизмом их жрецов, с египетскою тьмою вульгаризованного полу-просвещения, с ничтожеством и ложью самоуверенного полу-знания. В его иногда наивных протестах против таблицы умножения скрыт глубокий смысл: освещая и комментируя Достоевского, он раскрывает перед читателем непримиримый антиномизм человеческой мысли, всю глубину которого наш гениальный психолог глубже почувствовал и ярче выразил, чем Кант и вся европейская философия. Но, начиная с антиномизма моральных понятий своих героев — Раскольникова, Карамазова и пр., — Достоевский не кончает им, а перейдя его, как наиболее мучительную и трагическую фазу внутреннего развития человеческой души, заканчивает пламенною

99

проповедью единой мистической основы и морали, и жизни, и понимания. Анализируя и освящая Достоевского Шестов, однако, не идет за ним до конца и как бы застревает где-то на полдороге. Быть может, по соображениям тонко рассчитанной литературной тактики он ограничивается одним отрицанием антиномического человеческого знания, но без экстативно-мистического подъема, ведущего к возрождению. Эта хроническая недоговоренность, эта половинчатость и незавершенность процесса его мысли гораздо больше роднит Шестова с Ницше, чем с Достоевским. Он пишет чрезвычайно сильно и убедительно, часто даже увлекательно-красиво, но всегда в конце концов оставляет своего читателя ни с чем: отнимая науку, дискредитируя разум, не дает взамен ничего другого. В итоге получается один голый анализ без синтеза, рассуждение без последнего вывода, тяжкая болезнь духа без перспективы выздоровления. Раскрываемые противоречия не находят примирения, ярко обнажаемые основные антиномии остаются без всякого решения. Выходит так, что наука угробила Бога, а Шестов угробил науку, но Бога-то не воскресил. В итоге вместо какой бы то ни было перспективы сознательной жизни если не верой, то хоть отвлеченной мыслью, получается уже не одна, а целых две величественных гробницы, наполненные удушливыми смрадом тления.

        И это — большая ошибка, горькая неправда, потому что тот же Достоевский, именем и авторитетом которого систематически оперирует Шестов, перевалил за антиномии, нашел решение их в Христовой мистике и зовет нас вовсе не к смраду и тлению, а к духовному воскресению и жизни, — жизни, как-то совсем иначе понятой, внутренне озаренной и в просветленном понимании своем воистину бесконечной..

Ипполит Гофштеттер.

100