Поиск авторов по алфавиту

Автор:Лосский Николай Онуфриевич

Лосский Н.О. О воскресении во плоти. Журнал "Путь" №26

 

Редакция «Пути» с особым удовлетворением печатает статью Н. О. Лосского как раз в то время, когда исполнилось его ше­стидесятилетие и празднуется его юбилей. Н. О. Лосский один из самых выдающихся русских философов начала XX века, эпохи нашего философского ренессанса. Он создатель совершенно оригинальной теории интуитивизма и своеобразной философской системы. В результате своего философского пути он пришел к христианской философии и по своему воссоединился с основной традицией русской религиозно-философской мысли.

Редакция.

«Мысль о воскресении из мертвых ужасает меня», говорил Репин как-то. — «Идешь по Невскому проспекту, и вдруг навстречу Иоанн Грозный! Здравствуйте. Дрожь пробирает от одной мысли о таком воскресении». *)

Да, конечно, от мысли о таком воскресении с каменными домами городов и душевно-больным Иоанном, сохранившим власть мучить всех, кого ему вздумается, дрожь пробирает; да это и не воскресение вовсе, а просто бессмысленное повторение, превращение истории в дурную бесконечность. Христианин, говорящий с верою: «чаю воскресения мертвых и жизни будущего века», ожидает осмысленного завершения истории и надеется, что в Царстве Божием каждая личность достигнет конкретной полноты жизни,

________________

*) В. Поссе «Мой жизненный путь», гл. XXVIII, стр. 465

61

 

 

дающей предельное блаженство, иосуществитдо конца свое положительное (а не отрицательное) индивидуальное своебразие, пит, духовное, так и телесное.

Однако попытки понять, как возможнопосле земной смерти сохранение и даже завершение индивидуального бытия в его не только духовном, нои телесном аспекте, наталкиваются на чрезвычайные затруднения. Поэтому неудиви­тельно, что представления о воскресении уразлич­ных лиц крайне разнообразны; многиеприходят к явно не состоятельным мнениям овоскресении или совсем отрицают его (напр., Лев Толстой).

В своей статье я рассмотрю метафизические стороны проблемы воскресения и постараюсь по­казать, что этот ценный догмат христианства может быть непротиворечиво включен в систе­му философски разработанного мировоззрения. Разработка учения о воскресении требует связи с целою системою философии потому, что предпо­лагает определенное учение о материи,душе и духе, о связи их друг с другом, о Боге и Его связи с миром, о Царстве Божием и царстве нашего бытия. В своей статье я буду опираться на учения об этих вопросах в духе мировоззрения, развиваемого мною под именем кон­кретного органического идеал-реализма (персо­нализма) в книгах «Мир как органическое целое», «Свобода воли» и «Ценность и бытие». «Бог и Царство Божие как основа ценностей». Изложу здесь вкратце те основные понятия этого мировоззрения, которые необходимы для рассмотрения проблемы воскресения.

Прежде всего необходимо научиться ясно видеть глубокое различие между человеческим я (душою человека, если прибегнуть к популяр­ной терминологии) и проявлениями его, т. е. чув-

62

 

 

ствами, мыслями, желаниями и поступками. Чув­ства, мысли, желания и поступки имеют вре­менную форму: они возникают и исчезают во времени, они могут быть длительными или крат­кими, прерывистыми или сплошно заполняющими некоторый отрезок времени. Совсем иной характер имеет я человека (душа): я не имеет временной формы; оно не возникает и не исче­зает, оно — не длительное и не краткое, не пре­рывистое и не сплошное во времени; все эти времен­ные формы так же невозможно приписать ему, как немыслимо, чтобы чувства или желания были цветными, — желтыми, синими, зелеными.

Чувства, мысли, желания и поступки суть проявления я; чувство, желание и т. п. может возникнуть не иначе, как в том случае, если существует я, которое осуществляет их и сознает их, как «мои» (моя радость, мое хотение, мой поступок). Яесть носитель и творческий источник этих проявлений; я творит содержание своих проявлений вместе с их временною формою, будучи само выше каждого из своих проявлений и будучи свободно также от времени: я — сверхвременно.

Некоторые проявления я, напр., отталкивание рукою отвратительно пахнущей ветки растения, имеют не только временную, но и простран­ственную форму; но само я пространственной фор­мы не имеет, оно не кубическое, не шарообразное и т.п. Я творит содержаниетаких действий, как отталкивание, вместе с их пространствен­ною формою, обеспечивая единство бесконечно многих элементов такого действия, внеположных друг другу. Это возможно лишь в таком случае, если я господствует над пространством, если я — сверхпространственно.

Сверхвременное и сверхпространственное су­щество, проявляющееся во времени и простран-

63

 

 

стве и являющееся носителем этих проявлений, принято называть субстанциею; чтобы подчеркнуть творческую активность такого существа и конкретность его, я буду лучше называть его словом субстанциальный деятель. Согласно из­ложенному выше, человеческое я есть субстан­циальный деятель, способный творить не только психические, но и телесные, материальные прояв­ления (напр., действия отталкивания).

Материя (вещество), согласно этому учению, есть не субстанция, а только процесс, именно со­вокупность действований отталкивания и притяжения, производимых сверхпространственными деятелями. Если субстанциальный деятель произво­дит отталкивания по всем направлениям от определенной точки в пространстве, он создает себе непроницаемый объем, как бы завое­вывает себе часть пространства в свое исклю­чительное обладание и создает себе материальное тело.

Если я человека, как субстанциальный деятель, есть творческий источник не только своей душевной жизни, но и своей телесности, то ясно, что само оно, говоря точно, не может быть назва­но ни словом душа, ни словом материя: я есть существо мета-психо-физическое (термин В. Штер­на, автора замечательной книги «Person und Sache»). Я может быть названо душою разве лишь для того, чтобы подчеркнуть, что, производя свои телесные проявления, я подчиняет их своим же душевным проявлениям и придает им таким образом характер осмысленности, оду­шевленности, напр., целесообразно отталкивает гниющую ветку соответственно своему чувству отвращения.

Все существа, входящие в состав природы, даже и стоящие на самой низкой ступени развития, имеют свойства, в основных чертах по-

64

 

 

добные свойствам я. Наиболее элементарное су­щество, изучаемое современною физикою,элек­трон, есть субстанциальный деятель, производящий действования отталкивания и притяжения в отношении к другим электронам и прото­нам. Определенность паправления этих действий, различие характера их в отношении к протонам и электронам, изменение силы их в зависимости от расстояния (притяжение к од­ним и отталкивание от других) — все это мо­жет быть понято не иначе, как при допущении, что эти действия производятся под руководством, если не психических, то все-же психоидных (т.е. более простых, чем психические, но аналогич­ных  им) стремлений, усилий и переживаний.

Каждый деятель самостоятелен, поскольку обладает своею особою силою действования, ко­торую может использовать даже для противодействия другим деятелям; но в тоже время другою стороною существа своего все деятели так интимно спаяны друг с другом, что состояния одних могут быть предметом непосредственного опыта или переживания для других, именно могут быть предметом интуиции, симпатии, антипатии и т. п.: эта непосредственность общения должна быть допущена потому, что она есть условие самых элементарных взаимодействий, даже та­ких, как отталкивание, а не следствие их. Эту спаянность некоторой стороны всех деятелей в одно целое можно назвать отвлеченным (частичным) единосущием их. *)

Мир, состоящий из деятелей, которые, с одной стороны, самостоятельны в своих проявлениях, но, с другой стороны, частично едино­сущны, может быть мыслим только, как творе­ние единого Сверхмирового начала, Бога. Одна

_______________

*) См. об этом мои книги «Мир как органическое целое» и пр.

65

 

 

из черт отвлеченного единосущия состоит в том, что деятели осуществляют свои действования согласно тожественным формальным прин­ципам, образуя единый мир в едином пространствеи времени. Формальное единство мира может бытьиспользованодеятелями для осуществления крайне различных деятельностей: они могут свободно вступить на путь любовного единения с Богом и друг другом, творя лишь такие содер­жания бытия, которые имеют характер абсолютного добра, напр. истины, красоты, нравственного добра, годные для того, чтобы дать удовлетворение всем существам;такие деятели суть члены Царства Божия, Царства Духа. Но свободный деятель может вступить также и на путь удовлетво­рения эгоистических исключительных стремлений, стесняя жизнь других существ, вступая к ним и даже иногда к Богу в отношение соперничества и вражды. Тогда он становится членом нашегоцарства психо-материального бытия, царства вражды, в котором деятель совершает акты отталкивания, образующие материальное тело.

Деятель, противопоставляющий свои стрем­ления стремлениям всехдругих деятелей, на­ходится в состоянии обособления от них и обрекает себя на то, чтобы пользоваться только собственною творческою силою; поэтому он спо­собен производить лишь самые упрощенные действования вроде отталкивания. Выход из этого обнищания жизни достигается путем эволюции, осуществляющей все более и более высокие сту­пени конкретного единосущия: деятели хотя бы частично прекращают противоборство между со­бою, вступая в союзы, все более и более сложные; в этих союзах деятели низших ступеней раз­витая, усваивают стремления более высоко разви­того деятеля, сочетают свои силы для осуще-

66

 

 

ствления их под его руководством; они стано­вятсяорганами единого, более или менее сложного целого; так возникает атом, далее молекула, одноклеточный организм, многоклеточный организм, общество и т. д. Каждая следующая сту­пень есть изобретение нового более высокого типа бытия, дающего возможность более содержатель­ной и разнообразной, более богатой творческими активностями жизни.

В составекаждого такого сложного суще­ства можно найти — 1. главного субстанциального деятеля с его психическими (или психоидными), материальными и т.п. проявлениями, 2. подчиненных ему субстанциональных деятелей с их психическими (или психоидными), материальными и т.п. проявлениями. Из совокупно­сти материальных проявлений (отталкиваний и притяжений) всехэтих деятелей образуется тело каждого сложного существа, тело атома, молеку­лы, растения, животного, человека, народа, пла­неты, напр. Земли, и т. п. В материальном теле сложного существа нужно различать две сферы: 1. центральное тело, т.е. тело состоящее из ма­териальных действований главного деятеля, и 2. периферическое тело, состоящее из материальных действований, осуществляемых сообща главным деятелем и подчиненными низшими деятелями, или даже самочинно этими низшими деятелями. Слова центральный и периферический не обозначают здесь, конечно, пространственного положения тел.

Какой бы высокой ступени развития не до­стиг деятель, если он сохраняет в себе хотя ничтожный остаток эгоизма, т. е. стремления к относительным ценностям, несогласимым с интересами других существ, то между ним и другими деятелями остаются хотя-бы в малой степени те или другие распады, стесняющие жизнь

67

 

 

или даже разрушающие ту или другую форму ее. И даже в пределах периферического тела та­кого деятеля, т. е. в его связях с подчиненными ему деятелями, нет полной гармонии, нет совершенного единения: сами элементы его тела отчасти противоборствуют ему или подчиняются иногда только под влиянием принуждения, а не полного единодушия с своим хозяином. Поэтому в царстве психо-материального бытия, где нет объ­единения сил для соборного творчества и нет полного внутреннего единения с Богом, невоз­можна полнота творчества и полнота бытия, не­возможна совершенная реализация индивидуаль­ности деятеля: чем более деятель обособляется, изолирует себя от других деятелей своим эгоизмом, тем более скудны и однообразны его проявления, тем менее он способен проявить свою индивидуальность.

Разъединения и противоборства между суще­ствами царства психо-материального бытия, су­ществующая даже и в собственном теле их, неизбежно ведут к болезням и неустранимо влекут за собою такое печальное, но и благодетельное следствие, как смерть.

Смерть в широком смысле слова суще­ствует в нашем царстве бытия прежде всего в виде забвения, т. е. в виде отпадения наших переживаний в прошлое.*)

Далее в биологическом смысле слова смерть существует в нашем царстве психо-материального бытия, как разрыв союза между главным деятелем и подчиненными ему низшими деятелями. Она есть следствие той вражды и противо­борства, которые хотя бы отчасти сохраняются в отношениях друг к другу существ, не от-

_______________

*) См. об этом виде смерти, о неизбежности и даже благодетельности ее для несовершенных существ мою книгу «Мир как органическое целое», гл. VII.

68

 

 

­казавшихся начисто от эгоистически исключительных стремлений: рано или поздно их отры­вает друг от друга или внешняя сила (напр., удар пули) или внутреннее расхождение стремлений (напр., когда клетки тела начинают анар­хически разрастаться при раке или при саркоме). Этот вид смерти, представляющийся нам чуть ли не самым страшным злом, есть на самом деле зло производное, возникающее, как естествен­ное следствие первичного основного зла, отказа деятеля от Абсолютного Добра и вступление на путь эгоистической исключительности. Как вся­кое производное зло, смерть есть не только отри­цательное явление, но и положительное благо: она освобождает деятеля от союза (тела) низшего типа, и открывает ему путь для построения тела более высокого, под руководством опыта, приобретенного им в предыдущей жизни.

Биологическая смерть есть лишь телесная смерть: деятель утрачивает свое тело, но сам он, как сверхвременное и сверхпространственное я, не может быть вычеркнул, из состава бытия никакими мировыми силами. Утратив тело, т. е. связь с одними союзниками, он способен начать созидание для себя нового тела, т. е. приобрести новых союзников.

Следует, к тому-же, заметить, что телесная смерть есть только частичная утрата тела: отпа­дает периферическое тело, а центральное тело, т.е. действования в пространстве, производимые самим центральным деятелем, самим человеческим я (отталкивания, притяжения, творение чувственных качеств) продолжаются: централь­ное тело деятеля не может быть разрушено никакими внешними силами, так как оно есть собственное проявление деятеля. Лейбниц, в системе которого можно найти различение центрального и периферического тела, говорит: «я бли-

69

 

 

зок к мнению, что во всяком теле людей, животных, растений и минералов есть ядро субстанции»; «оно так тонко (subtil), что остается даже в пепле сожженных вещей и может стянуться как бы в невидимый центр». «Это ядро суб­станции в человеке не уменьшается и не увели­чивается, хотя его одеяние и покров находится в постоянном течении и то уносится, то опять увеличивается из воздуха или пищи. Поэтому если человек съедается другими, ядро каждого остается, кто и как он был, и, следовательно, никогда субстанция одного не питается субстанциею другого. Если у человека отрубают какой-либо член, то это ядро субстанции стягивается к своему источнику и сохраняет в известной мере свое движение, как если бы член был налицо».*)

Возможно даже, что наиболее интимно свя­занные с человеческим я члены союза, составляющие, так сказать, ядро союза, не покидают своего хозяина даже и во время смерти. В таком случае я сохраняет не только центральное тело, но и часть периферического. Народные поверия, согласно которым душа умершего сохраняет телесный облик, оказываются с этой точки зрения заключающими в себе ядро истины. Лейбниц выражает учение части периферического тела следующим образом: «Никогда не бывает также ни полного рождения, ни совершенной смерти, в строгом смысле, состоящей в отделении души. И то, что мы называем рождениями, представ­ляет собою развития (developpements) и увеличе­ния, а то, что мы зовем смертями, есть свертыза-

_______________

*) Письмо Лейбница к герцогу Иоганну Фридриху 21 мая 1671. Собр. филос. соч. Лейбница, изд. Gerhirdt'a, Т. 1., стр. 53 с.; также письмо к Арно, 1687 г., I т. стр. 124. Позже когда Лейбниц выработал понятие монады, он выражает эти мысли в форме, более разработанной философски, см. напр., Письмо к des Bosses, 16.Χ.1706: : Entelechia corpus suiun organicum mutât seu materiam secundam, atsu a m propriam materiam primam non mutât, II т., стр. 324 с.

70

 

 

ния(enveloppements) и уменьшения» (Монадология, § 73).

Полное освобождение от телесной смерти воз­можно не иначе, как для деятеля проникнутого совершенною любовью к Богу и всем тварям Его. Таковы члены Царства Божия, никогда не отпадавшие от Бога, а также и те, которые, после отпадения, низведшего их на уровень элек­трона, а может быть, и еще ниже, в длительном процессе нормальной эволюции (т.е. эволюции, соответствующей нормам, заповедям Божиим) преодолели свою эгоистическую исключительность и возросли в любви настолько, что удостоились благодати Божией, возводящей их в Царство Его. Эволюция эта, как возрастание в любви, не может быть процессом законосообразным, она есть ряд свободныхактов деятеля; поэтому в ней возможны срывы, падения, попадания в тупики; возможна не только нормальная, но и сатанинская эволюция, т. е. возрастание в зле*).

Члены Царства Божия, не вступая ни к кому в отношение противоборства, не совершают никаких актов отталкивания в пространстве, следовательно, не имеют материального тела; их преображенное тело состоит только из световых, звуковых, тепловых и т. п. проявлений, которые не исключают друг друга, не обособ­лены эгоистически, но способны к взаимопроникновению. Достигнув конкретного единосущия, т. е. усвоив стремления друг друга и задания Боже­ственной Премудрости, они соборно творят Царство совершенной Красоты и всяческого Добра, и даже тела свои созидают так, что они бу­дучи взаимопроникнуты, не находятся в их единоличном обладании, а служат всем, допол­няя друг друга и образуя индивидуальные все-

_______________

*) См. мою статью «Что не может быть создано эволюциею?» «Совр. Зап.», 1927, вып. XXXIII.

71

 

 

целости, которые суть органы всеохватывающей целости Царства Божия. Свободное и любовное единодушие членов Царства Божия так велико, что все они образуют, можно сказать, «Едино Тело и Един Дух» (Ап. Павел , К Эфес., 4, 4).

Члены Царства Божия простирают свою лю­бовь также и на деятелей, отпадающих от Бога, образующих царство психо-материального бытия. Будучи причастны жизни Бога, они обладают всеобъемлющею силою внимания, памяти и т. п. и принимают участие в жизни всего мира, так что весь мир, поскольку в нем сохраняется доб­ро, служит для них телом. Следовательно, они, подобно Господу Иисусу Христу, имеют вселенское тело, однако у каждого оно имеет индивидуальный аспект.

В известном смысле можно утверждать, что даже и каждый из нас членов психо-материального царства имеет вселенское тело, но, конечно, связь наша с нашим вселенским телом со­храняется лишь в жалком, ущербленном виде. Подробно развито это учение Карсавиным в его книге «О личности». Карсавин называет биологическое тело человека индивидуальным, а весь, остальной мир «внешним телом» человека. «Все что я познаю, вспоминаю и даже только воображаю», говорит он, «является моею телесностью, хотя и не только моею, а и еще мне инобытною. Правда, мой биологический организм мне как то ближе: я «чувствую» его несравнимо больше моим, легче и свободнее им распоряжаюсь. Но этого различия не следует преувеличивать». «Я до неко­торой степени видоизменяю самое инобытие, не говоря уже о том, что и познание его мною уже является его видоизменением. В сфере общих качествований, куда бы должны были войти все мои качествования, весь мир оставаясь инобытною

72

 

 

мне телесностью, становится и моею».*) Осо­бенно это относится к бывшим частицам на­шего биологического тела: опыт, проделанный ими вместе со мною в составе моего биологического тела, навсегда роднит их со мною. **) «Они», говорит Карсавин, «входили и входят в состав иных организмов и тел, но не пере­стают в каком то смысле быть и моим телом» (стр. 129). Интимною связью нашею с прежними частицами тела и со всем миром Карсавин объясняет явления экстериоризации чувствитель­ности, ощущения, локализуемые в ампутированных членах, психометрию и т. п. (130). Отсюда же он приходит к мысли, что для нас «не безразличен способ погребения». «Материалист с проклятием убеждается в ошибочности своих взглядов, когда его тело по последнему слову техники испепеляют в нечестивом крематории». Различие между личностью ущербленной и совер­шенной (т. е. между деятелем, отпавшим от Бога, и членом Царства Божия) состоит по Кар­савину, в том, что первая имеет индивидуаль­ное и внешнее тело, а у второй все внешнее тело поднимается на степень ее индивидуального тела (стр. 134).

Учение о вселенском теле деятеля может стать понятным, полагаю я, не иначе, как в связи с признанием сверхпространственности и сверхвременности субстанцианального деятеля. Что касается сверхпространственности, значение ее хо­рошо выяснено в творениях Отца Церкви св. Григория Нисского: душа не протяженна, го­ворит он, и потому «естеству духовному нет никакого труда быть при каждой из стихий, с которыми однажды вступило оно в сопряжение

_______________

*) Карсавин, О личности. Ковно, 1929, стр. 128.

**) См. мою статью «Современный витализм» в брошюре «Материя и жизнь», Берлин, 1923.

73

 

 

при срастворении, не делясь на части противоположностию стихий»; «естество духовное и непротя­женное не терпит последствий расстояния». Дру­жеская связь и знакомство с бывшими частями тела навсегда сохраняется в душе.*)

Вселенское тело члена Царства Божия бессмертно. Небесный аспект его, обусловленный единением преображенных тел, не может быть разрушен внутренними силами Царства Божия, так как любовь членов его друг к другу непоколебима. И для внешних сил психо-материального царства, для вражды, ненависти, для толчков и давлений оно недосягаемо: член Цар­ства Божия не отвечает на вражду враждою и не производит никаких отталкиваний, следовательно, замысел толкнуть его остается бессильною попыткою, взрыв адской машины в соборе св. Недели в Софии пронесся бы сквозь его несопротивляющееся тело, как если бы оно было пустотою.

Даже и тот аспект вселенского тела, кото­рый обусловлен связью с психо-материальным царством, не отторжим от члена Царства Божия: в этой области тела его могут происходить глубокие распады и разрывы частей в отношении друг к другу, могут происходить телесные смер­ти земных деятелей, но деятель ЦарстваБожияне покидает их своею любовью и, как бы вели­ки ни были раздоры между ними, он остается соединенным со всеми ними; он подобен ма­тери, дети которой ссорятся друг с другом, а она остается в единении со всеми ними.

В Царстве Божием преодолена также и смерть в широком смысле этого слова, смерть в форме забвения, обусловленная разрывами, ха-

_______________

*) Св. Григорий Нисский «О душе и о воскресении», Твор. в русск. πерев., ч. IV, стр. 229, 230; «Об устроении человека», ч. I, 188.

74

 

 

рактерными для царства психо-материального бытия. Член Царства Божия, находясь в тесной связи со всем миром, стоит выше разрывов его, поэтому в памяти его совершается воскресение всего прошлого во всей целости его, а, следовательно, и с сознанием абсолютной положи­тельной ценности его.*) Это восстановление не­прерывности связи есть еще более глубокое воскресение, чем восстановление тела и бессмертие его.

Общение тел членов Царства Божия есть со­вершенное взаимопроникновение их. В земном бытии наибольшая глубина взаимопроникновения достигается в половом общении; как всякая связь единодушия, оно приводит к повышению творческой силы деятелей. Однако половое общение есть связь деятелей в органическом единстве семьи, сопровождающаяся нередко более или менее пристрастным обособлением от осталь­ного мира. Мало того, оно может даже приобрести характер какой либо формы одностороннего общения двух деятелей, не ведущего к росту семьи; тогда оно становится извращением или развратом, который разрывает целость деятелей, понижает их положительную творческую силу, а не включает их в более высокую целость. Ни тени этих недостатков нет в телесном взаимопроникновении членов Царства Божия; по­этому приравнение его к половому общению было бы кощунством. Именно всесторонность и все­общность взаимопроникновения указывает на со­вершенную чистоту всеохватывающей любви от каких-бы то ни было исключительных пристра­стий, на обращенность ее только к абсолютным ценностям, дающим удовлетворение всем су­ществам, воспринимающим их; в такой любви и в таком общении достигается предельная глу-

_______________

*) См. «Мир как органическое целое» о положительном времени, гл. VII.

75

 

 

­бина счастья без отуманения сознания и сужения его; она прямо противоположна всякому беспутству; она проникнута чистотою и свежестью, как невинный поцелуй ребенка.

Члены Царства Божия, кроме своего преоб­раженного тела, имеют еще связь с телесно­стью существ, отпадших от Бога; общение их с земною телесностью может быть понято лож­но, на подобие того, как это мы находим внекоторых видах пантеизма. Так, можно пред­ставить себе существо, которое владеявсемцар­ством психо-материального бытия, как своим телом, участвовало бы во всех чувственных переживаниях этого царства. Титаническая мощь земных наслаждений и страданий такого суще­ства прямо противоположна идеалу чистоты Цар­ства Божия; земная чувственность, как все, что основано на эгоистической односторонности, в состав Царства Божия не входит и не признает его неизбежно связанным с нею злом. В самом деле, небожители вводят в область своей телесности низшее царство мира посредством своей любви ко всем тварям, но такая любовь приобщает непосредственно к Царству Божию лишь добро, осуществленное в земном бытии, имеющее характер хотя бы частичного преображения, а все несовершенное земное остается только предметом видения и попечения, но не сопереживания.

Вселенское тело члена Царства Божия, будучи всеохватывающим, не может иметь известных нам биологических ограниченных форм; оно не может иметь совершенного юношеского вида, как это представляетсебе бл. Августин «Civitas Dei»), с сохранением всех органов, хотя и без употребления их (без земных потреб­ностей), как думаетТертулиан(«De resurrectioneearnis», гл. 60 и 62), с восстановлением волос и ногтей, как говорит св. ФомаАквин-

76

 

 

ский(Summa theologica, supplementum III. par­tis, Qu. LXXX, art. II).

Свободу от этих ограниченных форм, по-видимому, утверждает св. Григорий Нисский. Он говорит, что воскресение есть восстановление человека в первозданном виде («О девственности», гл. XII), осуществление его первичной «формы» (εῖδος)«в нетлении, славе, чести и силе»,*) реализация природы человека, как образа и по­добия Бога. Преображенное тело свободно от всех тех недостатков и несовершенств, кото­рые были последствием греха. Смело толкуя библейское сказание, как аллегорическое, св. Григорий Нисский утверждает, что слова: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их» (Быт. 3, 21), вовсе не означают одежду из шкур убитых зверей, а указывают на то, что само тело человека после грехопадения изменилось, оно стало телом животным и смертным. (Oratio catechetica, гл. 8). С этой живот­ностью связано детство, старость, болезни, половые функции, питание, выделения, смерть. В воскресшем теле нет животных органов (звериных шкур) и нет связанных с ними деятельностей и состояний (De an. et res., стр. 148-157). Что-же это за тело, в котором нет органов животной жизни? — В нем не будет тяжести, говорит св. Григорий Нисский, «и остальные его качества, цвет, вид очертания изменятся в нечто более божественное». О виде этого тела мы теперь не можем даже составить себе понятия, так как совершенный характер его «превышает зрение, слух и мысль». И неудивительно: ведь в этом преображении «все мы станем одним телом Христовым» (νσῶμαΧριστοῦοἱΡάντεςγενωμεθα,De mortuis,т..46, 532с.).

_______________

*) Migne, Patrologia graece, 46, De anima et resurrectione, стр. 157.

77

 

 

Учение о вселенском теле вполне отчетливо развивает Иоанн Скотт Эриугена. Дух Божий, говорит он, стоит выше всяких мест, времен и всего, что есть; точно так же и преоб­раженное тело Христово «выходит за пределы всяких мест, времен и вообще за пределы всякого очертания» (omnialoca et tempora, et universaliteromnem circonscriptionem excedere). Ссы­лаясь на учения св. Григория Богослова, св. Амвросия и св. Максима (Исповедника), он говорит, что «бессмертные и духоносные тела не ограничи­ваются никакими телесными формами, никакими качествами и количествами вследствие несказанного единения их с неограниченными духами и вследствие свободной от дискретности просто­ты». Таковы тела ангелов; такими же телами будут обладать и люди по воскресении.*)

Обладателю всеобъемлющего вселенского тела, стоящего выше ограничений, доступны вместе с тем и всевозможные частичные, ограниченные преображенные формы, сообразно нуждам общения с человеком и миром вообще. Так, Христос является после воскресения ученикам в частном, ограниченном теле; так являлись и являются людям ангелы не phantastice, ave­raciter (по истине, т. е. реально), говорит Эриугена (V, 38).

В самом деле, можно установить общий принцип: существа, стоящие выше всяких ограниче­ний, свободно подвергают себя любым ограничениям, кроме тех, которые связаны со злом. При этом возможно даже и совершение таких действий, которые сами по себе утрачивают смысл в преображенном теле. Так, Христос по воскресении воспринимал пищу «не вследствие го­лода», говорить св. ИоаннДамаскин, «авце-

_______________

*) I. Eriugena, De divisione naturae, кн. V, гл. 38.

78

 

 

лях спасения, чтобы подтвердить истину своего воскресения».*)

Вселенское тело члена Царства Божия глубо­ко отличается от биологического тела, прина­длежащего ему в земном бытии. Возникает поэтому сомнение, можно-ли назвать созидание такого тела воскресением во плоти: понятие воскресения требует тожества между утраченным и восстановленным телом, как это признают и подчеркивают все Отцы Церкви, несмотря на трудности, возникающие из этого требования в виду того, что во время биологической жизни человека частицы тела постоянно заменяются одни другими; мало того, одна и та-же частица может принадлежать сначала телу одного человека, по­том телу другого вследствие антропофагии (бл. Августин «De Civitate Dei» кн. XXII, гл. 12) или в процессе более сложного круговорота веществ (Лев Толстой в своей «Критике догматического богословия» говорит о теле прадеда, частицы которого входят в состав травы и через моло­ко коровы, съевшей траву, входят в ткани правнука); наконец, особенная трудность заклю­чается в том, что тело ребенка, юноши, взрослого и старца резко отличны друг от друга и выбрать одно из них, как то, которому тоже­ственно воскресшее тело, было бы произволом.

Точное и строго определенное решение этих недоумений с сохранением понятия тожества дается, как это ни неожиданно, именно учением о вселенском теле. Признавая динамистическую теорию материи, согласно которой все простран­ственно-временное в телесности (непроницаемый объем, цвета, звуки и т.п.) есть процесс, го­ворить о тожестве тел, принадлежащих к разным периодам времени, можно только, имея в

_______________

*) Точное изложение Православной веры, IV кн., I гл.

79

 

 

виду идеальные невременные моменты тел, преж­де всего тожество субстанциальных деятелей в их составе и затем тожество идеи их, их εῖδος᾽а. Даже Тертиуллиан говорит, что в воскресшем теле субстанции те-же, а свойства их иные.

Вселенское тело члена Царства Божия заклю­чает в себе всех субстанциальных деятелей всего мира, следовательно, и тех, которые вхо­дили в его состав, когда он был ребенком, юношею, взрослым, старцем. Его тело есть синтез всех этих тел в усовершенном преображенном виде.*) Даже то, что одна и та-же частица, точнее, один и тот же субстанциальный деятель находился сначала в теле прадеда, а потом в теле правнука, ничему не мешает: этот субстанциальный деятель включается во все­ленское тело прадеда и правнука по разномуивместе с тем не эгоистически исключительно, так как тела небожителей взаимопроникнуты. Таким образом нам не приходится довольство­ваться неполным решением вопроса, какое дал, напр., апологет Афинадор, говоря, что не со всяким телом частица соединяется субстанциально, или какое высказал бл. Августин, утверждающий, что часть тела, съеденная голодным, будет возвращена первому владельцу ее, а второму возвратятся частицы, утраченные при голодании, или же недостающая материя будет замещена Всемогущим Творцом (кн. XXII, гл.20). Сторонник учения о вселенском теле членов Царства Божия может определенно утверждать тожество земного и воскресшего тела, состоящее в том, что все субстанциальное, принадлежавшее умаленному зем­ному телу входит во всецелость небесного тела; конечно, это тожество частичное (тожество це-

_______________

*) См. о синтезе тел в книге Флоренского «Смысл идеализ­ма», стр. 56 сс.

80

 

 

лого и части, поскольку в целом есть часть), потому что все земное есть только дробь небесного.

Если всякий член Царства Божия обладает вселенским телом и притом, согласно учению св. Григория Нисского, «все мы станем одним телом Христовым», то отсюда может явиться мысль, что у небожителей нет индивидуальных отличных друг от друга тел и что, может быть, они утрачивают даже индивидуальное лич­ное бытие. В действительности, однако, св. Григорий Нисский отстаивает прямо противополож­ную мысль: он утверждает, что именно в Царстве Божием сохраняется и в теле совершенно реализуется подлинный индивидуальный εῖδοςвсякого человека (т. 46, стр. 157, О душе и о воскр.). Прекрасно выразил эту мысль Эриугена, усматривающий завершение истории в том, что «вся тварь соединится с Творцом и будет в Нем и с Ним одно», «однако без гибели или смешения сущностей и субстанций». (кн. V, 20). В теле небо­жителей индивидуальный характер их может выражаться в том, что каждый из них есть индивидуальный аспект тела Христова, пронизывающий своебразно все тело Христа.

Утверждение в том или ином виде вечной жизни индивидуальной личности и тела ее есть необходимая и в высшей степени ценная черта христианского миропонимания; она связана с учением о том, что мир есть творение всемогущего и всеблагого Бога, откуда следует, что первоздан­ные элементы мира, — а к числу их принадлежат индивидуальные личности, — абсолютно ценны и предназначены к вечной жизни. Настоящая статья содержит в себе одну из возможных попыток понять этот догмат христианства и включить его в состав определенного философского мировоззрения.

Между прочим, развитая здесь система по-

81

 

 

нятий может быть использована для того, чтобы показать несостоятельность натуралистических учений о телесном бессмертии, которое будто бы может быть достигнуто на основе высоко развито­го научного знания путем предотвращения всех болезней и гигиенического усовершенствования условий жизни.*) Коренное отличие этих учений от христианских можно выразить в следующих двух тезисах. Христианство говорит о вечности преображенного тела, которое по самому понятию своему таково, что нельзя в мире найти и даже помыслить силу, способную разрушать его. Наоборот, натуралист имеет в виду тело, не преоб­раженное, содержащее в себе деятелей, хотя бы отчасти находящихся в отношении эгоистического взаимоисключения в отношении друг к другу и к миру. Такое тело остается доступным разрушению и только фактически не разрушается, пока человеку удается предусмотреть и предот­вратить все опасности. Всегда, однако, может произойти какое-либо исключительное событие; такое тело, может быть, напр., истерто в порошок падением метеора или сожжено грандиозным солнечным протуберанцем, и тогда никакие лабораторные и гигиенические приемы, доступ­ные натуралисту, не соберут частиц его во­едино, чтобы восстановить жизнь той же личности.

Во-вторых, и это самое главное, не преобра­женное тело есть тело, необходимо связанное со злом, с борьбою за существование, направлен­ною если не против других людей, то все-же против природы. Поэтому вечное сохранение его, если бы и было достижимо, было бы увековечением зла и низших форм бытия. Вступление на этот путь вместо христианского возрастания

_______________

*) См. об этих учениях статью д-ра Липеровского «Вопросы жизни и смерти в науке и религии». Вестник русскогостуденческого христианского движения, 1930 г. янв. и апр.

82

 

 

в любви, ведущего к вселенскому единству в Боге, есть дьявольский соблазн.

Моя попытка развить в понятиях учение о воскресении во плоти неполна: в ней речь идет о судьбе лишь тех лиц, которые удостаиваются стать членами Царства Божия. Между тем в Писании говорится о двух видах воскресения: «Изыдут творившие добро в воскресение жизни, a делавшие зло в воскресение осуждения» (Ев. от Иоан., 5, 29). Отцы Церкви, писавшие об этом вопросе, говорят, что грешивший в теле должен вместе с этим самым телом получить также и воздаяние за зло. Развивая метафизиче­скую систему в духе персонализма, нельзя не признать ценности этого соображения и можно по­пытаться понять, как оно осуществимо. Однако вряд ли необходимо ломать голову над тем, как возможен этот низкий тип воскресения в качестве окончательной, вечной судьбы грешника. Слова о вечных муках грешника могут быть поняты, как угроза, как указание на печальную возможность, которая не станет действительностью ни для кого, если все существа рано или поздно отступятся бесповоротно от зла. Тогда можно надеяться на всеобщий апокатастазис, т. е. всеобщее спасение. В форме, не осужденной Цер­ковью, эта мысль высказана св. Григорием Нисским. В трактате «Об устроении человека» (гл. 21) св. Григорий исходит из мысли, что доб­ро способно к беспредельному развитию, тогда как зло «ограничено необходимыми пределами»; поэтому существа, вступившие на путь зла, дока­тившись до крайних ступеней его и нигде не найдя покоя, рано или поздно откажутся от зла и об­ратятся к добру,*) так что Бог будет «всяче­ская во всех» (I. Кор., 15, 28).

_______________

*) См. подробности этого учения в книгеΜ. Φ. Оксиюк «Эсхатология св. Григория Нисского» (Киев 1914), стр. 499-649. — Это же учение развито Эриугеною в «De divisionenaturae».

83

 

 

Обсуждение вопроса о вечных муках в сколько-нибудь многочисленном собрании вызывает, обыкновенно, страстные разногласия и при­водит к двум крайностям, резко сталкиваю­щимся друг с другом. Одни лица как-то садистически настаивают на несомненности и необходимости вечных мук, не достаточно обос­новывая свое мнение логическими доводами. Другие, наоборот не сознавая идеи греха или даже отвергая ее и низводя зло на степень лишь непол­ноты земного бытия, обнаруживают соблазнитель­ное мягкосердечие и оптимизм, граничащий с потворством злу: они утверждают, что вечность мучений недопустима, так как возмущает нрав­ственное чувство своею жестокостью, и убеждены в том, что эволюционный процесс законосообразно и необходимо возводит все существа в царство совершенного бытия.

По-видимому, оба крайних мнения далеки от истины, так как не учитывают свободы деятелей и имманентного характера небесного блажен­ства и адских мучений. В самом деле, добро любви к Богу и всем тварям, вообще добро люб­ви к абсолютным ценностям может быть толь­ко свободным актом деятеля, а не законосообраз­но необходимым продуктом эволюции. Свобода этого акта подразумевает возможность такого-же свободного избрания противоположного пути поведения, именно удаления от Бога и, напр., гор­дыни, не терпящей ничьего превосходства над со­бою. Первый путь сам по себе, в силу своей сущности имманентно заключает величайшее вну­треннее удовлетворение и совершенство связей с миром, освобождающее от физических страданий и смерти. Второй путь сам в себе, в силу своей сущности имманентно заключает внутреннюю раздвоенность с самим собою, внутренние мучения, а также несовершенство связей с миром,

84

 

 

сопутствуемое физическими страданиями и смертью.

Гордыня существа, отпавшего от Бога и возненавидевшего Его, может быть настолько упор­ною, что для Него мысль о благостном отношении к нему Бога, мысль о прощении Богом есть край­ний предел мучения.*) Дьявол сам не хочет прощения, говорит Лейбниц**). Не удивительно, если бы такое существо оказалось испытывающим вечные мучения, которые вовсе не наложены на него извне, а являются понятным и необходимым элементом самой сущности свободно избранного им пути поведения и потому вполне оправданы нравственно. Но, с другой стороны, в силу этих же условий всегда остается возможным для злого существа свободный акт поворота к добру, глубокое раскаяние, вступление на путь бескорыстного служения ему. В жгучем раскаянии, один миг которого своею интенсивностью равен вечности, грешник может сразу упла­тить все «до последнего кодранта» (Мф. 5, 26) и удостоиться прощения. В эту возможность апокатастасиса естественно верить и надеяться на нее нам, православным, слушающим на каждой Пасхальной Утрени в проповеди ев. Иоанна Златоуста благостные слова: «Кто опоздал к девятому часу, пусть приступит, нисколько не сомневаясь, ничего не боясь. Кто достиг одиннадцатого часа, да не устрашится промедления: любвеобилен Владыка — и принимает последнего как первого: упокоивает пришедшего в один­надцатый час так же как и делавшего с пер­вого часа».

H. Лосский.

_______________

*) См. мою статью «О природе сатанинской (по Достоевскому)» в сборнике «Φ. M. Достоевский», под ред. А. Долинина, т. I, стр. 67, СПб. 1922.

**) Leibniz, Confessio philosophi.

85

 


Страница сгенерирована за 0.28 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.