Поиск авторов по алфавиту

Автор:Лосский Николай Онуфриевич

Лосский Н.О. Вл.Соловьёв и его приемники в русской религиозной философии. Журнал "Путь" № 2

I.    ВЛ.  СОЛОВЬЕВ.

        Во всем культурном мире наблюдается возрождение интереса к религиозной философии, не ограничивающееся только сферою мышления человека, а захватываю­щее век области духовной жизни и завершающееся возвратом к церкви. Нигде, пожалуй, это движение не выразилось в философской литературе с такою силою, как в России.

        Исследования религиозно-философских проблем начато было в средине XIX в. славянофилами; продолжая их дело на более широкой основе, в последней четверти XIX в. Вл. Соловьев создал сложную всеохваты­вающую систему религиозной философии, а от системы Соловьева в последние тридцать лет пошло множество ветвей и отпрысков, так что в России создалась обширная религиозно-философская литература. В развитии ее в большей или меньшей степени приняли участие следующие лица: кн. С. Н. Трубецкой, кн. Е. Н. Трубецкой, о. П. А. Флоренский, о. С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, В. Ф. Эрн, В. И. Иванов, Д. С. Мережковский, Н. О. Лосский, С. А. Алексеев, Л. П. Карсавин, С. Л. Франк, П. И. Новгородцев, И. А. Ильин, Б. П. Вышеславцев и др.

        Основная задача русской религиозно-философской литературы есть построение православно-христианского мировоззрения, раскрывающее богатое содержание и жизненную действенность главных догматов христианства, которые во многих умах превратились в омертвевшие формулы, оторванные от жизни и миропонимания. Рассмотрим прежде всего, что сделал Соловьев в этом направлении.

        В трудах Соловьева особенно ярко выразилась черта, характерная для всего оригинального русского философского творчества, — искание цельного знания о целостном  бытии и потому конкретный характер мировоззрения.

13

 

С самого начала своей деятельности, уже в своих юношеских произведениях «Кризис западной философии (против позитивистов)», «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал» Соловьев сознательно ставит эту задачу. Эмпиризм, допускающий знание лишь голого факта, как чувственной данности, как явления, не удовлетворяет его, потому что явление не может ни существовать, ни быть познано без необходимой связи с другими явлениями и необходимой связи с тем, что является. Чтобы познать эти отношения, нужно обратиться к помощи мышления, открывающего «общий смысл  или разум вещей (ratiorerum, λόγοςτῶνόντων) который состоит именно в отношении всякой вещи ко всему, причем все мыслится не как хаотическое множество, а как систематическое всеединство. Эта разумность познаваемого не дается опытом, потому что в опыте мы всегда имеем только частную и множественную действительность, потому что в опыте нет ни  «всего», ни «единого». Разум или смысл познаваемых вещей и явлений может быть познан только разумом же или смыслом познающего субъекта, отношение данного предмета ко всему может существовать для нас лишь поскольку в нас самих есть принцип всеединства, т. е. разум» (Собр. соч. II, 264). Отсюда понятно возникновение такого философского направления, как рационализм: «Мерило истины переносится из внешнего миpa в самого познающего субъекта, основанием истины признается не природа вещей и явлений, а разум человека» (Собр. соч. II, 264). Однако разум, как принцип соотношения всех в единстве, есть только форма истины. Поэтому рационализм во всех его видах оказывается тоже отвлеченным и, следовательно, несостоятельным направлением. Догматический рационализм не может ответить на вопрос, как наше субъективное мышление может дать сведения о существе   транссубъективного   миpa.

Критический рационализм Канта освобождается от этого затруднения, понижая ценность разума, именно утверждая, что априорные истины его суть необходимые формы только явлений, а не истинного бытия; однако перед ним встает новая трудность: сводя все знание к сочетанию априорных форм разума с эмпирическим материалом ощущений и рассматривая эти два фактора, как самостоятельные относительно друг друга, он не может объяснить синтеза их без ссылки на какое-то третье начало, но, согласно его же теории, никакое третье начало не доступно нашему знанию. Оставаясь на почве этих двух начал, при­ходится в конце концов допустить, что все «содержание знания зависит от его формы, всецело определяется категориями разума» (II, 268). На этот путь вступает абсолютный рационализм Гегеля. Но так как форма разума есть только форма, то без соотносящихся содержаний она представляет собою ничто, и отвлеченный абсолютный рационализм задается таким образом целью вывести все из ничего.

14

 

        Конечный результат рационализма и эмпиризма однороден: эмпиризм признает только явления без являющегося объекта и без воспринимающего субъекта, а рационализм заканчивает чистым понятием, т. е. понятием «без понимающего и без понимаемого» (II, 272). И в своем опыте,  в своем мышлении я не выхожу за пределы субъективного отношения к предмету, не дохожу до предмета, как сущего, т. е. того, что больше, чем мое ощущение, и больше, чем моя мысль. Сле­довательно, опыт и мышление не могут еще дать истины, потому что под истиною подразумевается то, что есть, т. е. сущее. «Но есть — все. Итак, истина есть все. Но если истина есть все, тогда то, что не есть все, т.е. каждый частный предмет, каждое частное существо и явление в своей отдельности ото всего, — не есть истина потому, что оно и не есть в своей отдельности ото всего: оно есть со всем и во всем. Итак, все есть истина в своем единстве или как единое» (11,280 с). «Таким образом полное определение истины выражается в трех предикатах: сущее, единое, все» (II, 281). Коротко говоря, «истина есть сущее всеединое»(II, 282), не как отвлеченное понятие, содержащееся во всем, а как конкретное начало, которое все в себе   содержит   (II, 270).

        Итак, по Соловьеву истина есть абсолютная ценность, присущая не нашим суждениям или умозаключениям, а самому Всеединству. Постигнуть истину это значит выйти за пределы субъективной мысли и вступить в область сущего всеединого, т. е. Абсолютного. Есть ли у человека средства для выполнения такой задачи? Стоит поставить этот вопрос, чтобы в нем самом уже найти и начало ответа. Абсолютное, «как всеединое, не может быть безусловно внешним для познающего субъекта, оно должно находиться с ним во внутренней связи, в силу которой и может быть им действительно познаваемо, и в силу этой же связи субъект может быть внутренно связан и со всем существующим, как заклю­чающимся во всеедином, и действительно познавать это все. Только в связи с истинно сущим, как безусловно реальным и безусловно универсальным (всеединым), могут явления нашего опыта иметь настоящую реальность, и понятия нашего мышления настоящую, положительную универсальность; оба эти фактора нашего познания сами по себе, в своей отвлеченности, совершенно безразличные к истине, получают таким образом свое истинное значение от третьего, религиозного начала» (II, 274).

        Знание, эмпирическое и рациональное, есть знание относительное, как результат общения с предметом извне, со стороны нашей феноменальной отдельно­сти; оно дополняется знанием «изнутри, со стороны нашего абсолютного существа, внутренно связанного с существом познаваемого»; это знание безуслов­ное, мистическое (314). В нем мы находим нечто большее, чем свою мысль, именно независимую от нас реальность предмета. Соловьев называет этот третий род познания верою,   разумея под этим

15

 

термином, как и Якоби, не субъективное убеждение в существовании независимой от нас реальности, а интуицию, т. е. непосредственное созерцание чужой сущности.

Итак, истинное знание есть результат эмпирического, рационального и мистического познавания, взятых в правильном соотношении друг с другом. Здесь не утрата рациональной формы знания, а восполнение ее началом жизни. Философия, построенная таким образом «с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока», цель ее — «осуществление универсального синтеза науки, философии и религии» (I, 143).

В самом деле, только что мы нашли, что объективный смысл знания, логи­ческая необходимость и связность его возможны лишь в том случае, если Абсо­лютное начало, Бог, как Всеединство, придает миpy характер органически цельной системы. Такую же тесную связь между Богом и миром мы найдем и во всех остальных положительных проявлениях бытия. Таким обра­зом, цельное знание о цельномбытии приводит к религиозному и при том не­избежно к христиански-религиозному мировоззрению, в центре которого стоит учение о несменном и нераздельном единстве Бога и человека, учение о Богочеловеке. Чтобы убедиться в этом, рассмотрим отношение между Абсолютным и миром.

Абсолютное, как установлено выше, есть сущее всеединое. Как абсолютное первоначало, оно выше реального содержания  и  разумной формы: оно обосновывает содержание и форму и сочетает их внутреннею связью (I, 304), но само стоит выше всякой определенности и выше всякого бытия, так как определенное бытие всегда имеет относительный характер Однако оно имеет в себе силу бытия, и потому названо сущим, хотя, вернее, поскольку речь идет о нем, как о первоначале в строгом смысле, оно есть сверхсущее и сверхмогущее (1, 307). Не будучи соизмеримо ни с какими определенностями, оно есть Ничто (положительное Ничто или Эн-соф Каббалы). Таково Абсолютное, как ἐν, но оно же есть и ένκαὶπάν (1,309). В самом деле, «абсолютное есть ничто и все: ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь» (I, 320). Всякое бытие, будучи относительным и потому множественным, есть другое в отношении к абсолютному. Однако абсолютное не остается самим собою, исключая свое другое: тогда это другое было бы границею абсолютного и, следовательно, само абсолютное стало бы «ограниченным, исключительным и несвободным», т. е. не было бы абсолютным. Поэтому абсолютное есть единство себя и своего противоположного. Поскольку оно есть отрицание себя и утверждение другого, оно есть любовь (I, 321). В нем таким образом можно различить два полюса: первый

16

 

— начало безусловного единства и свободы от всяких форм и всякого бытия; второй — начало бытия, т. е. множественности форм (I, 322). Первый полюс, само абсолютное, как такое, есть сверхсущее, и следовательно, положительная потенция бытия, а второй полюс есть сущность абсолютного, влечение к бытию, ощутимое лишение бытия, следовательно, отрицательная потенция его ὐλη, или meteria prima (I, 325).

        Сейчас же следует оговориться, что второй полюс низводится на степень materiaprima, как отрицательного начала, лишь постольку, поскольку он рассматривается «сам по себе или в своей потенциальной отдельности». В действительном же своем существовании эта сущность определяется сущим; она есть носительница его проявления, вечный образ его, т. е. идея. (326). От­сюда, из взаимоотношения сверхсущего и первой материи получается мир бытия или действительности, мир множества определенных существ, в которых сле­дует различать природную и идеальную сторону (I, 327). В самом деле, всякое существо есть с одной стороны сила, т. е. самостоятельный центр деятельности действия, а, с другой стороны, носитель идеи божественного всеединства, в каком-либо аспекте его, идеи, придающей ему характер индивидуальности и указывающей его действиям осмысленную цель.

        Образцом такого существа может служить человек. Человеческая личность отрицательно безусловна: «она не хочет и не может удовлетво­риться никаким условным ограниченным содержанием»; она убеждена, что «может достигнуть и положительной безусловности», и «может обладать всецелым содержанием, полнотою бытия» (III, 23). Конечно, абсолютная полнота бытия не может быть порождена человеком из самого себя; достигнуть ее можно не иначе, как путем того совершенного взаимопроникновения существ, которое возможно лишь при любовном единении их друг с другом и Богом; этот путь указан каждому существу в его идее, как цель, но осуществление его не может быть обеспечено механически, оно должно быть свободным актом, так как основано на любви к Богу и ко всем существам. Вступая на этот путь, мировое множество постепенно становится единым и всем, т. е. абсолютным. Таким образом, мир есть абсолютное становящееся, а Бог — абсолютное    сущее (II, 305).

        Вocхoждeниe мирoвых cущecтв к Бoгу вoзмoжнo нe иначe, как при уcлoвии coвeршeннoй любви, cлeдoватeльнo, oтказа oт cвoeй иcключитeльнocти, пoжeртвoвания cвoeю cамocтью, вcлeдcтвиe чeгo наcтупаeт нe гибeль индивидуума, а, наoбoрoт, oбрeтeниe им ceбя и coвeршeнная жизнь в Бoгe. Cущecтвo, избравшee прoтивoпoлoжный путь нeнавиcти к Бoгу и coпeрничecтва c ним, вcтупаeт в oб­лаcть диавoльcкoгo бытия (IV, 303). Царcтвo зeмнoй жизни, знакoмoe нам пo личнoму oпыту, cтoит пocрeдинe мeжду этими двумя пoлюcами. Oнo cocтoит из cущecтв,

17

 

которые не отвергают «высшей цели своего существования, причастия божественного совершенства», однако пытаются достигнуть ее, не проникнувшись совершенно любовью к Богу, не превратив свою волю в орудие божественного промысла, а сохранив хотя бы отчасти своеволие и эгоистическую исключительность своей са­мости (IV, 311 ее). Отсюда получается ряд печальных следствий, известных из истории грехопадения. Отвергнув добровольное послушание Богу, человек становится рабом природы, которая в свою очередь также глубоко изменяется. В самом деле, существа, сохраняющие эгоистическую исключительность, ста­новятся непроницаемыми друг для друга, т. е. приобретают телесность в форме грубой материи, допускающей только внешние отношения, а не внутреннее единство; жизнь таких существ, оторванных друг от друга, неизбежно за­канчивается смертью, отношения их друг к другу сводятся преимущественно к борьбе за существование, связанной со страданиями и невозможностью достигнуть удовлетворения, так как полнота бытия на этом пути не осуществима (III, 120 с).

        Перед человеком, как существом, обладающим самосознанием, стоит задача преодолеть перечисленные виды зла и несовершенства и содействовать про­цессу воссоединения всех тварей друг с другом и с Богом. Со стороны чело­века для этого требуется пожертвование собою ради любви к Богу и всему миpy. Однако великая цель обожения миpa не осуществима одними силами человека, так как положительная потенция бытия присуща не ему, а Богу. О нем мы говорили до сих пор лишь, как о положительном Ничто, стоящем выше всяких форм и содержаний. Если бы сфера абсолютного сущего ограничивалась этим Ничто, очевидно, никаких интимных отношений любви и воссоединения, требующих вза­имности, не могло бы быть. Христианское учение, основанное на откровении, говорит о Боге, как о личности, мало того, говорит о Нем, как о триединстве Бога — Отца, Сына и Духа Святого. Пытаясь осмыслить это данное откровение, Соловьев показывает, что оно уясняется нашему уму, именно в связи с философским учением о Боге, как положительном Ничто. В самом деле Бог, как абсолютное, сверхличен, но именно поэтому сфера личного бытия доступна Ему, хотя и не исчерпывает Его, так что, вступая в нее, Он остается по-прежне­му, с одной стороны, сверхсущим положительным Ничто, а, с другой, существует, как три Лица, образующих тем не менее совершенное единство (VIII, 19) — каждая сторона которого абсолютно ценна и сама по себе, и для мирового бытия. Значение трех ипостасей Соловьев устанавливает, исходя из идеи самопроявления Абсолютного, которое должно содержать в себе следующие три момента: «1) проявляющиеся в себе или о себе;» 2) «проявление, так такое, т. е. утверждение себя в другом илина другом, обнаружение, определение иливыражение прояв­ляемого, его слово илиЛогос; 3) «возвращение проявляющегося в себя илисамонахождение проявляющегося в проявлении» (I, 329). Первое изэтих начал есть

18

 

дуx, «как субъект воли и носитель блага и вследствие этого или потому — также субъект представления истины и чувства красоты»; второе есть ум, «как субъект представления и носитель истины, а вследствие этого также субъект воли блага и чувства красоты»; третье есть душа, «как субъект чувства и носитель­ница красоты, а вследствие этого лишь или постольку подлежащее также воле блага и представлению истины» (I, 338).

Каждая из ценностей, носимых этими субъектами, есть ни что иное, как одна из форм любви, если разуметь под любовью «всякое внутреннее единство многих существ». В самом деле «благо есть единство всего или всех, т. е. любовь как желаемое»; это единство существенное; «истина есть та же любовь, т. е. единство всего, но уже как объективно представляемое: это есть единство  идеальное. Наконец, красота есть та же любовь (т.е. единство всех), но как проявленная или ощутимая: это есть единство реальное» (III., 102). Каждый из первоначальных субъектов обладает силою исключительного самоутверждения, но свободно отказывается от него и пребывает в совершенном единении с двумя остальными, осуществляя таким образом первое благо, истину и красоту: «первое благо есть нравственная гармония трех первых субъектов, или их соединение в одной воле; первая истина есть умственная их гармония или их соединение в одном представлении, наконец, первая красота есть чувственная или эстетическая гармония этих субъектов — их соединение в одном чувстве» (I, 341). Таким образом «абсолютное осуществляет благо через истину в красоте» (III, 102). Пресвятая Троица есть осуществленный идеал единосущия на основе совершенной любви. Недаром Преподобный Сергий Радонежский построил в своей обители храм во имя Пресвятой Троицы, чтобы иноки, созерцая истину Божественного триедин­ства, пытались по мере сил своих воплощать ее в жизни.

        Бог есть любовь не только в пределах Св. Троицы, а и в отношении к миру. Полагание мировой множественности есть уже акт этой любви; но этого мало, Божественная Любовь соучаствует в бытии миpa во всех положительных проявлениях его. В самом деле, множество мировых существ способны достигнуть полноты бытия не иначе, как образуя единое целое, единый живой вселенский организм. Эта целость всего, идеально пребывающая вечно в Боге, «открывается и проявляется во всеединяющем смысле миpa, так что этот смысл есть прямое выражение или Слово (Λόγος) Божества, явный и действующий Бог» (III, 323). Даже в отпадении миpa от Бога, разумный смысл миpa сохраняется, по крайней мере, поскольку всем существам присуще неопределенное стремление к все­единству; это «стремление, общее и единое во всех», выходит за пределы каждого существа в отдельности, оно составляет общую внутреннюю жизнь всего существующего и потому есть  Мировая  душа  (III, 133). Таким образом, даже

19

 

в состоянии и отчуждения от Бога мировое множество есть единый организм, правда несовершенный, так как части его сначала объединяются посредством   внешнего   закона  и лишь в трудном историческом процессе постепенно осуществляют  новое  положительное объединение элементов в форме абсолютного организма или внутреннего всеединства» (III, 134). Абсолютная форма этого един­ства, вечная божественная идея его, от века содержится в Божественном Логосе; таким образом Логос есть «вечный духовный центр вселенского организма» (III,   151).   Рождение  абсолютного  организма, как воплощенной   божественной идеи, Софии, возможно только «при совместном действии божественного начала и мировой души» (III, 143 с). Процесс этого рождения медлен и труден потому, что он осуществляется не иначе, как на основе   свободного   акта   любви к Богу. «Свободным актом мировой души объединяемой ею мир отпал от Бо­жества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом  и возродиться в форме абсолютного организма» (III, 135). Для содействия этому процессу Божественный Логос, никогда не покидающий миpa своею любовью, нисходит в поток явлений и воплощаясь в лице Иисуса Христа из центра вечности делается центром истории» (III, 151). Этот акт любви, дающий совершенное соединение Бога и человека, не может быть простым возвращением к первобытному, непосредственному единству с Богом, которое было присуще человеку в состоянии его невинности; после грехопадения новое единство «должно быть   достигнутым, оно может быть только результатом сво­бодного дела, подвига и подвига двойного — самоотвержения божеского и человеческого» (III, 337). Божественное начало здесь «нисходит, унижает себя, принимает зрак раба», воспринимая границы человеческого сознания; «не то, чтобы оно всецело вошло в эти границы природного сознания, что невозможно, но оно ощущает актуально эти границы как свои в  данный  момент, и это самоограничение Божества в Христе освобождает Его человечество, позволяя его природной воле свободно отречься от себя в пользу божественного начала не как внешней силы (каковое самоотречение было бы несвободно),    а как блага внутреннего, и тем действительно приобрести это благо» (III, 338). Таким обра­зом, здесь перед нами одна богочеловеческая личность, совмещающая в себе два естества и обладающая двумя волями. Эта личность, «как Бог свободно от­рекается от славы Божией, и тем самым как человек получает возможность достигнуть этой славы Божией. На пути же этого достижения человеческая природа и воля Спасителя неизбежно встречаются с  искушением   зла» (III,  338).  Духовный подвиг внутреннего преодоления  искушений  завершается подвигом плоти, отрицанием чувственной природы в форме страданий и смерти; плодом подвига является   воскресение во плоти,   освобожденной от

20

 

вещественной непроницаемости и тяжести, преображенной, способной служить «прямым выражением и орудием Божественного духа, истинным                     духовным телом воскресшего богочеловека» (III, 341). В воскресшем Богочеловеке восстановлено нормальное отношение всех трех начал, божеского, человеческого и природного, нарушенное грехопадением; поэтому стало возможным осуществление того, что сказано в Писании: «в нем обитает вся полнота Божества телесно». (Колос. II). Искупление от зла, содеянное Богочеловеком, есть таким образом спасение не только души, но и физической природы. Преобра­женная материя становится святою плотью, она есть Бого - материя (III, 194), покорно подчиняющаяся велениям духа.

        Богочеловек есть существо индивидуальное, но вместе с тем и универсальное, так как оно обнимает собою «все возрожденное, духовное человечество» (III, 151), и наличествует во всех областях миpa, поскольку в них осуществляется единство, благо, истина и красота (III, 271 с). Это тесное единение Бога с миром и установление в миpe совершенной гармонии возможно не иначе, как на основе взаимной любви между Богом и существами, способ­ными к добровольному соединению с Богом, следовательно, свободными, разумными и стремящимися к совершенству. Таков человек, когда он «добровольно покоряется действию Божию как верховной власти, сознательно принимает это действие Божие как истинный авторитет, и наконец самостоятельно участвует в действии Божием, или входит в живой совет с Богом» (IV, 302). Поскольку человек вступает на этот путь, он приобщается к делу Христа Богочеловека, так как «сочетание трех начал, совершившееся в лице духовного человека Иисуса Христа единично, должно совершиться собирательно в одухотворенном через Него чело­вечестве» (III, 272). В самом деле ограниченные существа могут достигнуть полноты бытия не иначе, как собирательно, в царстве Божием, где осуществлено совершенное единение всех в Боге. И на земле путь к этому царству проклады­вается не одними лишь единоличными усилиями человека за свой страх и совесть, а и совокупною деятельностью людей, как членов правильно организованного общества. Идеал такого общества Соловьев изображает, как свободную теократию, в которой нравственный авторитет принадлежит церкви и верховному представителю ее, Первосвященнику, власть — Царю, а живой совет с Богом — пророкам, обладателям «ключами будущего» (IV, 582). Характерная черта этого строя есть свободное подчинение государства авторитету Церкви.

        Верховное значение Церкви в общественной жизни обосновывается учением о ее сущности. Видимая Церковь есть «действительная и предметная форма Царствия Божия» (IV, 552); она есть «живое тело Божественного Логоса», содержащее в себе

21

 

человечество, поскольку оно «воссоединено со своим божественным началом во Христе» (III, 347). Как всюду, где задачею является совершенное единство в Христе, это единство может быть основано не иначе, как на свободном  подчинении членов целому. Поэтому и истинная теократия может быть только свободною: в ней свободно осуществляется нераздельное и неслиянное един­ство двух властей, духовной и светской (Россия и Всел. Церковь, 62). В такой общественной организации христианство ставит целью не только достижение «личной святости, но и общественной справедливости» (V, 384). В христианском государ­стве и политика должна быть христианскою: в международных отношениях она ставит себе задачею «мирное сближение народов», а внутри каждого народа — устроение общественных отношений по христианскому идеалу, напр. в области экономических отношений устранение экономического рабства и эксплуатация че­ловека человеком (Россия и Всел. Церковь, 18), справедливую организацию труда и распределения и т. п.

        Создание христианской культуры и свободной теократии требует органического сочетания положительных духовных начал Востока и Запада. Первый шаг на этом пути есть воссоединение Восточной Церкви, обладающей богатствами мистического созерцания, с Западною Церковью, создавшей независимую от государ­ства сверхнародную духовную власть; сочетание такой воссоединенной Церкви с политической мощью государства, покоряющегося нравственной силе авторитета церкви, положило бы основу вселенской теократии. Призвание русского народа, по мнению Соловьева, состоит именно в том, чтобы положить начало решению этой задачи. В самом деле, идеал русского народа имеет религиозный характер, он выражен в идее «Святой Руси»; способность к сочетанию восточных начал с западными в русском народе исторически доказана успехами реформы Петра Великого; способность к национальному самоотречению, необходимая для признания Папы Римского верховным Первосвященником Вселенской Церкви, присуща русскому народу, как это видно хотя бы из истории призвания варягов. Сам Соловьев является выразителем этого свойства русского народа, утверждая, что «лучше отказаться от патриотизма, чем от совести» (IV, 3), и развивая учение о том, что культурное призвание великой нации есть не привилегия, не господство, а служение другим народам и всему человечеству (IV, 4 сс).

        В последнем периоде своего философского творчества Соловьев, по-видимому, усомнился, в том, что теократия, как христианское государство на земле есть путь к царствию Божию. В гениальном произведении своем «Три разговора», в повести об антихристе, входящей в его состав, он изображает в художественной форме «последний акт исторической трагедии», как эпоху религиозного самозванства,  «когда имя Христово присвоят себе такие силы в человечестве,

22

 

которые на деле и по существу чужды и прямо враждебны Христу и Духу Его» (VIII, 527). Общественный строй этого времени он описывает, как всемирную империю, во главе которой стоит гениальный мыслитель и социальны реформатор, аскет и филантроп, в действительности движимый нелюбовью, а самолюбием и соблазняющий человечество идеалом строя, обеспечивающего всем в изобилии panem et circenses. Только не многие люди остаются верными христианству с его требованием преодоления земной ограниченности ради Царствия Божия; они удаляются в пустыню, осуществляют там соединение церквей и идут навстречу второму пришествию Иисуса Христа.

        В наш просвещенный век во всеххристианских церквах есть пастыри и богословы, стыдящиеся «ненаучности» повествований о чудесах, веры в преображающую силу таинств, надежды на воскресение во плоти и т. п.; с другой сто­роны и философская культура их ума заставляет их отказаться от такого основного для христианской ортодоксии учения, как догмат о воплощении Логоса в Иисусе Христе. Для таких лиц христианская религия сводится преимущественно к морали и христианские таинства низводятся на степень лишь символических действий. Это приспособление религии к современной науке и философии есть гибель не только христианства, но и самой морали. В самом деле, нравственный идеал христианства есть абсолютная всеохватывающая любовь, создающая царство бытия, в котором нет никакой борьбы за существование, нет и тени какого бы то ни было насилия. Этот нравственный идеал имеет смысл лишь в том случае, если законы физики и физиологии, законы нашего ограниченного земного бытия относительны, если любовь есть не только индивидуально-психический процесс, но и метафизический принцип, действенно преображающий мир, создающий «новое небо и новую землю», Град Божий, в котором. бла­годаря взаимопроникновению всехсуществ сняты с каждого из них ограничения рабской природной необходимости. Вл. Соловьев именно и задается целью построить мировоззрение, открывающее духовные основы земного бытия, развитие которых приводит к Царствию Божию, которое «есть полная реализация божественного в природно-человеческом чрез Богочеловека-Христа, или другими словами — полнота естественной человеческой жизни, соединяемой чрез Христа с полнотою Божества» (VI, 301).

 

       Духовные начала мирового бытия, исследует также и современная западно­европейская философия, выросшая на почве кантианства, нео-фихтеанства и нео-гегелианства. Она также обозначает их термином Логос; однако в ее понимании Логос есть совокупность отвлеченно-идеальных начал, математических принципов, категориальных форм и т. п., лежащих в основе миpa, а веру в Логос, как живого личного Бога, воплотившегося в человеке Иисусе Христе, она счита-

23

 

ет мифом. Наоборот, русская философия в лице Вл. Соловьева и его преемников особенно дорожит учением о конкретно-идеальных живых началах (таких, как личный живой Логос, София, Адам Кадмон и всякий индивидуальный человеческий дух) и учением о воплощении их. В самом деле, отвлеченно- идеальные начала сами по себе не способны определять и объе­динять мир; оформление бытия согласно отвлеченным идеям способны осущест­влять лишь живые деятели, конкретно-идеальные начала («concreteuniversals», современной английской философии) личности, действующие сообразно идеальным формам. Далее, отвлеченно-идеальные начала обусловливают лишь царство закона; между тем, царство благодати есть область индивидуальных конкретных обнаружений любви; такое царство может быть осмысленным космосом лишь в том случае, если объединяющее начало в нем есть не от­влеченная идея, не закон, а конкретно-идеальное существо, личность, господ­ствующая над законом. Что же касается воплощения этих начал, христианская метафизика стоит перед задачею развить учение о Преображении плоти, о святой телесности. В противном случае, т. е. допуская существование лишь грубой материи, необходимо связанной с борьбою за существование, приходится прийти или к суровому осуждению всякой телесной жизни и проповедовать религию смерти или же принять телесное бытие без Преображения его, дьявольски подменив христианский идеал задачею устроения земной жизни на основе расчетливого благоразумия и неубыточного доброжелательства.

        Вл. Соловьев и вся следующая за ним русская религиозная философия рассматривает христианство, как религию жизни и абсолютной полноты бытия, не только духовного, но и телесного. Поэтому Вл. Соловьев немало внимания уделяет учению о Преображении плоти, о создании духоносной, обоженной телесности и воскресении во плоти. Все таинства церковные он рассматривает, как средства, вывести человека из состояния обособления, «духовно-физически связать его со всеми и чрез то восстановить всецелость истинной жизни в Боге» (III, 364). Так в таинстве Евхаристии «человек, телесно и существенно воспринимая всеединое тело Христово (в нем же обитает вся полнота Божества) и физически, хотя и невидимо с ним соединяясь, становится действительно участником и общником богочеловеческой и духовнотелесной всецелости» (III, 365). Начаток всецелой жизни, полученный человеком через таинства, возрастает в нем под руководством Церкви на основе любви к Богу и тварям Его и приведет «к распространению бессмертной жизни на всю омертвевшую и распав­шуюся природу, которая должна быть воссоединена с человечеством, как его живое тело» (III, 345). Такая преображенная природа будет любовно подчиняться человеку, а не ставить препятствия и ограничения его деятельности. Таким обра-

24

 

зом, учение романтической философии о покорности природы совершенному человеку (этический идеализм Фихте, магический идеализм Новалиса) находит себе местоo в христианском мировоззрении Соловьева, но это учение развито им на го­раздо более широкой основе, именно в форме не идеализма, а идеал-реализма, т. е. учения, которое благодаря своему реалистическому аспекту гораздо болee пригодно, чем система Фихте для того, чтобы осуществить синтез религиозно-философских учений с наукою.

Н. ЛОССКИЙ.

(Продолжение следует).

25


Страница сгенерирована за 0.32 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.