Поиск авторов по алфавиту

Автор:Брюнсвик Л.

Брюнсвик Л. «Мысли»: история создания, структура, автор

«Мысли»: история создания, структура, автор

ИСТОРИЯ «МЫСЛЕЙ»

1

Композиция

Утрехтский Сборник, которому мы обязаны наиболее точными указаниями по истории янсенизма*, сообщает, что, незадолго до чуда Святого Терния, Паскаль «имел беседу с одним нерелигиозным человеком, на основании происходящих в церкви событий, доказывавшим отсутствие Провидения. Если Бог вмешивается в наши дела, а религия — Его творение по преимуществу, если церковь — Царство Истины, то как тогда становится воз­можным, что сами теологи, защищающие всеобъемлющую истину, бывают притесняемыми, отлученными от церкви и лишенными поддержки как со стороны людей, так и со стороны Бога, хранящего глубокое молчание? На подобную тираду либертина** г-н Паскаль не колеблясь ответил, что тому следовало бы верить в необходимость чудес и не сомневаться в божественной способности тво­рить их непрерывно». Вскоре самому Паскалю довелось убедиться в истинности этих своих слов: одной из воспитанниц Пор-Рояля прикосновением Святого Терния была

_____________________

* См. прим. 1 к Д. XXII: LХIХ. — Здесь и дальше прим. перев.

** Либертинами в Древнем Риме именовались рабы, отпущенные на свободу, в эпоху Реформации — члены одной из протестантских сект, а во времена Паскаля — люди, скептические относящиеся к религии и бравирующие своим вольнодумством.

7

 

 

излечена глазная фистула. Воспитанницей оказалась племянница и крестная дочь будущего автора «Мыслей»*.

Подлинный крик радости и триумфа, озаривший «Письма к провинциалу»**, был явно недостаточен, чтобы исчерпать неуемный энтузиазм паскалевского ума: «Полностью захватив его ум, — сообщает мадам Перье***, — Бог внушил ему огромное количество мыслей о чудесах». Встреча, о которой говорилось выше, точно указывает на направленность этих мыслей. Не будет большим рис­ком отождествить «нерелигиозного человека» с Мерэ****. Последний интересовался вопросами религии; способствовал успеху «Писем к провинциалу» в свете; по широко распространенному слуху, якобы даже дал Паскале совет оставить бесплодную материю благодати в пользу сражении на поле морали*****. В этом несомненно сказались его чувства благородного человека: общая с янсенистами позиция в борьбе последних против иезуитов не помешала Мерэ заметить, что мнение церкви в целом противоположно указанной позиции, а янсенисты обречены на осуждение и преследования. Так не свидетельствует

___________________

* Подробнее о чуде Святого Терния см. Кляус Е. М. и др.: Паскаль. М., 1971, с.139-140; об истории монастыря Пор-Рояль см. там же, с.113-116.

** «Письма к провинциалу» — полемическое произведение Паскаля, направленное против иезуитов. Печаталось нелегально, по частям (всего вышло в свет 18 «Писем»), от имени вымышленного автора — Луи де Монтальта, якобы сообщающего другу о событиях, происходящих в Париже. Поводом к написанию «Писем» послужили дебаты вокруг осуждения папой Иннокентием X пяти положений доктрины К. Янсения как еретических (1653). См. Кляус, с. 133.

*** Старшая сестра Паскаля, Жильберта (по мужу — Перье).

**** Мерэ Антуан Томбо де (1607-1684) — светский знакомый Паскаля. См. Кляус, с. 99-102, 103, 350-353.

***** Начиная с четвертого «Провинциального письма» Паскаль переставил акценты в своей полемике. Отойдя от разбора чисто теологических проблем, служивших предметом тогдашней дискуссии янсенистов и иезуитов, он обратился к разоблачению двуличности иезуитской морали.

8

 

 

ли это о покинутости церкви ее Богом? Но чудо Святого Терния вмиг изменило все. Сие свидетельство, дарованное Господом непосредственно тем, кто имел веру в Него, суть ярчайшее и ощутимейшее доказательство любви. Доказательство, которое не могло остаться напрасным, но обязано было вызвать в душе, его обретшей, готовность к милосердным деяниям. А какое дело милосердия может быть более значимым, нежели обращение неверующих? Либертины были в то время судьями в спорах между янсенистами и иезуитами, что, кстати, и породило небывалый успех «Писем к провинциалу». Но, поскольку не кто иной как Господь явил Себя в чуде, то либертины сами должны быть обращены и увлечены этим событием. Нужно, чтобы вопиющий раскол внутри церкви обратился к наставлению и освящению. Такой была цель большого труда против атеистов, над которым «волею Провидения», по выражению Маргариты Перье*, собирался работать Паскаль. Таким образом, именно к периоду чуда Святого Терния следует отнести начало создания «Апологии». Это объясняет все богословские позиции проекта данного произведения. «Апология» обращена сразу и к либертинам, и к иезуитам, так как чудеса служат одновременно и обращению, и осуждению. История христианской церкви, история еврейского народа, образы Писания и пророчества — все отмечено печатью этой двусмысленности. Иудеи и христиане, еретики и правоверные католики, иезуиты и янсенисты: всегда существовали оппозиции, на одной стороне которых укоренялось заблуждение, на другой — истина. Всегда были ослепленные и просветленные. Именно здесь, в этой оппозиции, состояла наисущественнейшая черта христианства, как его понимал Паскаль.

__________________

* Племянница Паскаля, которая была исцелена Святым Тернием, дочь Жильберты.

9

 

 

Тем более естественно, что с подобного рода теологией автор тесно связывает суждения о философах, которых изучал до своего уединения*. Таковы Эпиктет, вождь «порядочных людей» эпохи Генриха IV — лучшим образчиком их служит канцлер Вэр**, — и Монтень, вождь «порядочных людей» новой формации, таких как шевалье де Мерэ и иже с ним. «Беседа с г-ном де Саси»*** наиболее точно передает нам паскалевский взгляд на соотношение учений философов—рационалистов и натуралистов — и Евангелия. Согласно тому плану, который был изложен ближе к концу 1657 г. или в начале 1658 г. и резюме которого сохранил для нас Фельё де ла Шез в своем «Рассуждении о «Мыслях» г-на Паскаля»****, «Апология» должна была содержать психологическую и теологическую части, с неподражаемым паскалевским искусством совершенным образом согласованные и сое­диненные в одно произведение.

Следует заметить, что в указанном плане не содержалось еще никакого намека на знаменитый аргумент о необходимости пари*****, идея которого, если принять нижеследующее предположение, появилась впоследствии. Однажды (шел 1658 год), дабы как-то отвлечься от сильной зубной боли, Паскаль занялся проблемой циклоиды и

_____________________

* Подразумевается отход Паскаля от светской жизни и поселение в одной из келий Пор-Рояля (начало 1655 г.). Эта перемена в жизни мыслителя произошла под воздействием чрезвычайного религиозного рвения. Об аскетическом образе жизни, который вел в это время Паскаль см. Кляус, с. 211.

** Правление Генриха IV (1589-1610). Вэр Гийом дю (1556-1621) — видный государственный деятель и философ.

*** Саси Исаак Леметр де (1613-1684) — глава Пор-Рояля. Беседа, о которой идет речь, состоялась в январе 1655 года и касалась философских учений Эпиктета и Монтеня.

**** Шез Фелье де ла, секретарь герцога де Роаннэ. Об указанном произведении см. Кляус, с. 227.

***** См. Д. VIII.

10

 

 

и успешно ее решил*. Г-н де Роаннэ,** покинувший его накануне «тяжко страдающим и найдя на следующее утро уже исцеленным рулеттой, спросил, какие намерения послужили побудительным мотивом к подобному занятию. Дядя ответил, что обретенное решение позволило ему выздороветь и что о чем-то другом он не задумывался. Г-н де Роаннэ посчитал это наилучшим способом применения познаний и выразил пожелание, дабы и в полемике против атеистов, задуманной Паскалем, критикуе­мой стороне было показано, что автор лучше понимает открываемое геометрией, равно как и предмет доказа­тельства. И что если он посвятит себя рассмотрению веры, то лишь с целью исследовать пределы, до которых должны простираться доказательства».... Не указывают ли нам эти строки Маргариты Перье способа, посредством которого в ткань «Апологии» вошло математическое доказательство, дабы пробудить в либертинах интерес к религиозным истинам? Не плод ли это — конечно, своеобразный и неожиданный — того самого, воспринятого Паскалем к руководству совета поставить свой математический гений на службу веры, нанести поражение либертанизму на собственной почве рассудка, где всякий либертин чувствовал себя столь уверенно, и обратить Мерэ с помощью того правила выгоды, которое четырьмя годами прежде Паскаль применил к разрешению предложенных ему тем же Мерэ трудных задач, связанны

__________________

* Циклоида, или рулетта — кривая, описываемая точкой круга, катящегося по поверхности. Изучение ее свойств представляло собой одну из наиболее популярных проблем математики XVII в. Анонимно организовав, по совету пор-рояльских друзей, конкурс лучших математиков Европы, Паскаль предложил к решению шесть задач по циклоиде, из которых даже великий Гюйгенс справился только с четырьмя. Подробнее см. Кляус, с. 191-201.

** Роаннэ Арпос Гуфье де (1627-1696) — герцог, близкий друг Паскаля, занимавший влиятельное положение. См. Кляус, с. 97, 125-126.

11

 

 

с теорией игр*? Если допустить подобную гипотезу, а единственным поводом для упрека здесь может служить лишь избыток ясности, то получается, что с 1658 года Паскаль решил придать своему труду тот троичный характер, о котором однажды высказался так: «Необходимо показать три следующих типа: геометр, пирроник, христианин».

Три внешних фактора: беседа с г-ном де Саси, после вступления в Пор-Рояль (1655), разговоры с де Мерз накануне чуда Святого Терния, а также с г-ном де Роаннэ на следующий день после разрешения проблемы ци­клоиды (1658), последовательно привели Паскаля к не­обходимости выявить богатство тех духовных оснований, которые он обрел в течение своей тройной — научной, светской, религиозной — жизни. Итак, в 1658 г., как раз в момент, когда было принято решение довести до конца «Апологию», усилившаяся болезнь лишила мыслителя возможности работать сколько-нибудь продолжительное время. Именно этой болезни мы и обязаны той фрагментарной формой, которую имеют «Мысли». Указания Этьена Перье** в его «Предисловии» подтверждаются и дополняются следующим весьма показательным пассажем Маргариты Перье: «Добровольно уединившись, он, по воле Провидения, взял на себя обет способствовать борьбе с атеизмом, и именно от этого мотива происходит все, представленное на суд читателя. Господин Паскаль имел обыкновение во время работы полностью держать в голове то, о чем хотел бы написать, почти не делая на бумаге никаких предварительных набросков. Возможность ис­пользования подобного метода обеспечивало одно необычайное качество г-на Паскаля — он никогда ничего не

___________________

* Речь идет о правиле, гарантирующем выгодность пари при игре в кости. См. Кляус, с. 353.

** Племянник и воспитанник Паскаля, ставший в последние годы жизни мыслителя его секретарем.

12

 

 

забывал и сам говаривал, что никогда не забудет того, что необходимо удержать в памяти. Стало быть, в памяти он хранил все, что хотел запомнить, все идеи, которые собирался развить письменно. Писал же лишь тогда, когда указанные идеи приобретали вполне совершенную форму. Таковой была привычка, впрочем, требовавшая огромного мыслительного напряжения. Лет за пять до кончины постиг его тяжкий недуг, и для указанного напряжения памяти просто не находилось больше сил. Из-за этого г-н Паскаль вынужден был прибегать к перу по мере оформления идей в его мышлении и впоследствии в ходе работы обращаться к записанному, как прежде обращался к запечатленному в памяти. Так и возникли все эти отрывки, изданные в той последовательности, в какой они были найдены после смерти автора, и столь одобрительно встреченные публикой»*.

2

Публикация

Бумаги мыслителя в том виде, в котором он, после своей медленной четырехлетней агонии, в 1662 году их оставил, столь мало напоминали произведение, предназначенное для читающей публики XVII века**, а в особенности, — произведение, вышедшее из-под пера такого влюбленного в порядок и согласованность методического гения, всегда умевшего располагать «пламень острот» на фундаменте систематической целостности, как Паскаль, что следует скорее выразить признательность семье и друзьям, не отказавшимся от идеи публикации, чем объявлять им анафему и обвинять в святотатстве за попытку посмертной адаптации этих фрагментов. В подобной адаптации существовала настоятельнейшая необходимость и

_________________

* См. Кляус, с. 211.

** См. Кляус, с. 246-247.

13

 

 

применительно к литературным вкусам XVII века, и в виду положения, в котором находились тогда янсенисты. Малый Комитет, как его назвал Сент-Бев*, состоявший из г-д Арно, Николя, де Тревиля, дю Буа, де ла Шез**, преследовал двойную цель: прояснить то, что слишком затемнено, а также исправить или хотя бы смягчить все, не внушающее доверия в официальном смысле. Остальное находилось преимущественно в попечении м-м Перье, преклонявшейся перед памятью брата и добивавшейся, чтобы в издаваемом труде просматривалась прежде всего собственная авторская мысль, а не мысли Николя либо кого-то еще. Вскоре после смерти Паскаля она составляет его биографию, которая должна была, согласно первоначальному замыслу, предварять посмертное издание. Но в 1662 году, в период дебатов по поводу Формуляра***, любая публикация в защиту янсенизма представляла собой вещь невозможную. И хотя королевская привилегия на публикацию книги была получена в 1666 г., только в августе 1668-го, когда папе Клименту IV после годичных переговоров удалось умерить жаркие дискуссии между сторонниками и противниками янсенизма, выпустив буллу под названием «Мир в церкви», появилась возможность всерьез задуматься непосредственно об издании «Мыслей». В том же 1668 г. труд, написанный против атеистов, с дорогим для Пор-Рояля именем на обложке, дождался, наконец, своего часа. Для обретения

____________________

* Сент-Бев Шарль Огюстен (1804-1869) — французский литератор.

** Круг Пор-Рояля, наиболее известными представителями которого являлись Антуан Арно (или «Великий» Арно, 1612-1694) — теолог и философ, профессор Сорбонны (до 1656 г.), автор 50-ти томов сочинений и Пьер Николь (1625-1695) — моралист и теолог.

*** Формуляр — созданный иезуитами документ, подписание которого означало поддержку официального осуждения янсенизма Предназначался для всех духовных лиц. Булла Александра VII обязывала лишать причастия всякого не поставившего свою подпись под Формуляром. См. Кляус, с. 128-129.

14

 

 

той поддержки, которая бы гарантировала успех книги, нужно было разве что несколько изменить сам дух последней. Произведению, со страниц которого на нас нисходит дыхание битвы, следовало придать вид книги мирной. Подобная модификация пафоса работы могла бы показаться своего рода жертвой со стороны автора и, одновременно, определенным вкладом в дело Пор-Рояля. Встав перед указанной альтернативой, Арно и Николь пришли к выводу, что сам Паскаль без колебаний разрешил бы такого рода дилемму, и у, нас нет оснований считать их вывод ошибочным.

Но и в остальном задача издателей отнюдь не оказалась более простой. Они испытывали на себе недоверие со стороны близких Паскаля как ввиду наметившихся в последний год жизни мыслителя расхождений с ним во взглядах, так и по причине репутации обретенной в глазах читающей публики, репутации, которая, казалось, должна была просто раздавить своим весом собственный паскалевский труд. Как бы выглядел авторитет Паскаля, обыкновенного мирянина, на фоне Великого Арно? Да и, в конце концов, не Николь ли считал себя вправе назвать как-то Паскаля «собирателем ракушек»? К тому же Малый Комитет одолевали сомнения относительно правильности интерпретации некоторых существенных фрагментов издаваемого труда. И Николь, и Арно, в результате, должны были то успокаивать пыл герцога де Роаннэ, желавшего видеть систематическое и обобщенное изложение того великолепного плана, о котором Паскаль ему столь часто рассказывал, то преодолевать придирки м-м Перье, с трогательным упорством настаивавшей на как можно более аутентичном воспроизведении рукописи брата. Бриан, посредник между Малым Комитетом и семьей, писал м-м Перье: «...Несомненно, что если бы он еще жил, то без всякого возражения подписался бы под каждым из этих маленьких украшений и разъяснений,

15

 

 

которые приданы его мысли. Более того, он самолично расположил бы их в таком же точно порядке, если б прожил подольше и имел время еще раз просмотреть написанное... Посему, мадам, я присоединяюсь к мнению г.г. де Роаннэ, Арно, Николя, дю Буа и де ла Шез, в один голос утверждающих, что мысли г-на Паскаля вы­глядят теперь даже лучше, чем прежде»...

С другой стороны, издатели находились под подозрением в янсенизме. Им же хотелось, чтобы «Мысли» были восприняты как книга католическая и пребывали под покровительством архиепископов и епископов. Всякое новое одобрение требовало новых вариантов текста, т.е. новых изъятий: «Я надеюсь, — писал Арно г-ну Перье*, — что все образуется и что, за исключением нескольких мест, которые можно совершенно безбоязненно изменить, они** согласятся оставить все как есть. Но, месье, поймите правильно мою мысль, если я скажу Вам, что отнюдь не следует быть столь придирчивым и столь скрупулезным, чтобы задаваться целью представить произведение на суд публики в том виде, в каком оно вышло из рук автора. Не следует грешить излишней точностью, когда имеешь дело с недругами, столь злобно настроенными, как наши». Конечно, вполне реальным выглядит предположение, что Паскаль принял бы те «украшения», которым подвергся его текст, да и о разъяснениях думал бы так же, как за то поручился Бриан. Вне всякого сомнения, соответствие духу религии, собственно и находящееся здесь под вопросом, для самого мыслителя было гораздо более важным, нежели точность литературная. И, даже если за два века мнение публики на этот счет изменилось, было бы все же в высшей степени несправедливым выдвигать какие-либо претензии к Арно.

__________________

* Флорен Перье, муж Жильберты.

** Имеются в виду Николь и др.

16

 

 

Чтобы еще более усилить впечатление читателя и изгладить след, который могли бы оставить чересчур уж красноречивые обвинения Виктора Кузена в адрес пор-рояльских издателей, имеет смысл привести высказывание Сент-Бева в защиту последних: «Здесь многое можно сказать в их пользу, если вспомнить о смягчающих обстоятельствах. Как известно, вскоре после провозглашения буллы «Мир в церкви» Арно, Николь и Саси возвратились — кто из эмиграции, кто из заточения. Им предложили заняться бумагами Паскаля, умершего за несколько лет до этих событий, и извлечь из его записей все ценное, назидательное, достойное быть предложенным тогдашней церкви и верующим, подготовив книгу, которая могла бы быть убедительной как для друзей, так и для врагов. В результате возник круг единомышленников. Что до герцога де Роаннэ, проявлявшего огромное рвение в деле увековечения памяти дорогого его сердцу Паскаля, то он не входил в число участников упомянутого круга, что бы о том ни рассказывали*. Держалось все на Арно, Николе и других, столь же сведущих людях. Семья Перье имела относительно издаваемого текста благое намерение урезывать и изменять как можно меньше, и в этом случае (что весьма нетипично) интерес семейный совпал с интересом литературным. Но, с другой стороны, имелись и иные, весьма серьезные и совершенно непререкаемые резоны: угодить одобряющим, не вызвать возражения архиепископа, соблюсти лояльность в отношении «Мира в церкви». Поистине каким-то чудом можно объяснить, что, посреди всех этих рифов, ввиду огромной массы с трудом поддающихся чтению записей**, зачастую несогласованных, а зачастую и весьма опасных мыслей, удалось все же составить небольшой том, который бы был

_____________________

* На этот счет существуют разные мнения. См. Кляус, с. 237.

** По сообщению Ф. Перье, бумаги составили 24 толстые связки. См. Кляус, с. 238.

17

 

 

столь четким, ясным и гармоничным по форме изложения и который, даже с одной-двумя неточностями (если уж говорить начистоту) встретил столь неоспоримо триумфальный прием публики. Представляется излишним задним числом говорить о литературной точности, ибо вопрос здесь стоит о правильности несравненно более значимой и все себе подчиняющей. И правильность эта — несомненная заслуга первых издателей. Да, дух, присущий указанному первому изданию, был, я не побоюсь об этом заявить, духом сдержанности, бережного обращения и наставительности по отношению к читателю. Сознаюсь, мне трудно представить себе издание из сегодняшних до такой степени замечательное в смысле филологическом и столь прекрасное, чтобы иметь возможность сравниться с тем, о котором идет речь: эти короткие фразы, этот прерывистый слог, этот ежесекундно дробящийся поток мысли. Мне трудно представить себе все сие появившимся на свет в 1670 г., в эпоху царящей равномерности, респек­табельности, когда еще не принято было признавать и почитать великих людей, если те, так сказать, одеты по-домашнему, а великих писателей — даже за их помарки. Говоря проще, если отважиться спросить: «Как же так, милостивые государи Арно и Николь, возможно ли, чтобы вы позволили подобную профанацию имени и памяти вашего друга?» — то это прозвучит всего лишь как вопль и улюлюканье обыкновенного бездумного осуждения».

Подготовленное к печати в 1669 г., издание «Мыслей» вышло в свет год спустя, будучи предваренным лишь вступлением Этьена Перье, одновременно из опасения, что, в ином случае, вопреки воле да и собственному духу учения Паскаля, слишком большое место займет личность автора, а также из боязни породить бесконечные дрязги. «Восхищение, — обратимся вновь к Сент-Беву, — стремительно охватившее читателей, было единодушным. И даже

18

 

 

те, кто и ранее был расположен к Паскалю, нашли свои ожидания превзойденными. Г-н де Тильмон (большой эрудит и один из лучших историков янсенизма) писал Перье-сыну: «Вам известно, сколько лет я испытываю почтение и восхищение перед лицом той необычайной одаренности, которой от природы и по милости Божьей наделен был г-н Паскаль. И, тем не менее, сознаюсь, я не ценил его, как должен был бы оценить, ибо содержащееся в последних записках покойного превосходит все, что, по-моему, надлежало ожидать от этого величайшего ума столетия. Я не осмелюсь на утверждение, что труды самого Блаженного Августина не в силах сравниться с данными фрагментами, однако затрудняюсь с ответом на вопрос, смог ли бы Августин их превзойти. Во всяком случае, я не вижу других авторов, которые, как эти двое, достойны сравнения друг с другом к

3

Издания*

«Мыслям» выпала уникальная судьба. Их издание не прекращалось из века в век, из поколения в поколение, а сама книга не утрачивала значения наиновейшей и наиактуальнейшей. Посмертно опубликованные фрагменты Паскаля, разворачивая со временем свой наиболее глубокий смысл, с 1670 г. небольшими частями представали перед публикой, и только через двести тридцать четыре года после смерти их автора мы можем сказать, что содержимое хранящихся в Национальной библиотеке рукописей полностью доступно широкому кругу читателей. Богатство и глубина паскалевских фрагментов таковы, что эти качества признают люди самого разного умственного склада. Иначе как бы рассматриваемая книга могла удовлетворять или по меньшей мере отвечать духовным

____________________

* Подробнее об истории издания «Мыслей» см. Кляус, с. 237-242.

19

 

 

потребностям, по-видимому, неизвестным XVII веку. Как бы оказалась она необходимой для мышления всякого человека, воспринимаясь при этом не в качестве какого-то классического произведения, документа, относящегося к прошлому, но в качестве вещи гораздо более актуальной, нежели иные труды современников? Поступок, снискавший, быть может, наибольшую честь вольтеровской проницательности, совершился тогда, когда будущий Фернейский патриарх*, противопоставляя английскую традицию великой традиции французского XVII века, избрал своим противником именно Паскаля. «Я осмеливаюсь принять сторону человечности против этого возвышенного мизантропа. Я осмеливаюсь утверждать, что мы ни злобны, ни несчастны, как он говорит». В подобном духе созданы Вольтером «Замечания о некоторых мыслях г-на Паскаля» (1734). Несмотря на облегченность и излишнюю живость тона, критика Вольтера имеет огромное значение в том смысле, что она точно выражает взгляд, который XVII век да и сам Вольтер, его авторитетнейший толкователь, исповедовали с наибольшим постоянством: точку зрения на человека, противоположную христианской, проповедовавшей восхождение к Богу и постигавшей все вещи в этой единственной перспективе. Иными словами, Вольтер реабилитирует тот порядок чистой природы, против существования которого, как он мог видеть, столь решительно выступал Янсений. Великий вольнодумец не желал признавать, что земная жизнь протекает на фоне двух таинств: изначального греха, который ей предшествует, и суда, который ее венчает. Несмотря на смелые высказывания одного протестантского пастора, г-на Булье,

__________________

* После возвращения из Англии в 1733-1734 гг. Вольтером был создан цикл памфлетов под названием «Английские (впоследствии — Философские) письма», в котором критиковалась французская действительность. Критика паскалевских воззрений содержится в последнем, 25-м «Письме». См. Кляус, с. 256-263.

20

 

 

отстаивавшего дело Паскаля и пытавшегося заставить своих противников принять концепцию моральной природы человека, согласно которой позади узкого здравого смысла и упрямства ироничной самоудовлетворенности скрывается глубина и разнообразие (1741), критика Вольтера возобладала-таки над мнением XVIII века, найдя свое триумфальное воплощение в издании Кондорсэ (1776). В данном издании, являющимся наиболее полным, но также и наиболее аранжированным по сравнению с предшествующими, Паскаль предстал перед публикой как философ, отважный апостол оптимистического рационализма. Его то хвалят, то опровергают и, что хуже всего, жалеют как жертву суеверия. Издатель находит даже возможным сделать выговор своему автору, причем в таком тоне, как если бы некий сведущий человек, уверенный в своих действиях, имел дело с сомневающимся и плачущим ребенком. Двумя годами позже эта книга была переиздана, и Вольтер, накануне своей кончины обратившийся к созданному ранее, дабы яснее обозначить направление и масштабы своей философской деятельности, написал новые, звучащие еще более саркастически и агрессивно, комментарии.

В 1779 г. аббат Боссю, с большим знанием дела осуществивший полное издание сочинений Паскаля, представил такой текст «Мыслей», который, не отличаясь сколь-нибудь заметным прогрессом по сравнению с вари­антом Пор-Рояля, позволил тем не менее ознакомиться с наследством мыслителя без посредующего звена философской интерпретации. Таким образом, по мере самодискредитации позитивизма Энциклопедии, имена Вольтера и Кондорсэ все меньше связывали с именем Паскаля. Следующая блестящая фраза может рассматриваться в качестве мести Шатобриана*: «Забавно наблюдать руины

_____________________

* Шатобриан Франсуа Рене (1768-1848) – французский писатель, представитель романтизма.

21

 

 

Пальмиры, и сегодня возвышающиеся над гением и временем, у подножья которых бедуин строит свою хижину». В 1835 году г-н Франтен впервые попытался восстановить план «Апологии», каковым его представлял себе сам Паскаль, и дать «христианское издание «Мыслей».

В 1842 году во Французской Академии «прогремел» доклад Кузена «О необходимости нового издания «Мыс­лей» Паскаля». «Что сказали бы, если бы подлинная рукопись Платона находилась для всеобщего обозрения в публичной библиотеке, а издатели, вместо того, чтобы обратиться к оригиналу и в соответствии с ним изменить общепринятый текст, продолжали копировать друг друга, причем никогда не задаваясь вопросом о действительной принадлежности Платону той самой фразы, о которой они сейчас спорят и которая вызывает у одних восхищение, а у других — критический настрой? Тем не менее, как раз такая ситуация сложилась с «Мыслями» Паскаля. Авторская рукопись существует, она находится в королевской библиотеке в Париже. Всякий издатель о рукописи этой говорит, но к тексту ее не обращается, а издания более поздние лишь воспроизводят предшествующие. Однако почему бы не взять на себя труд пройтись по улице Ришелье: путешествие явно не будет слишком долгим. Но, проделав этот путь, вы ужаснетесь колоссальному различию, открывающемуся при первом же взгляде, брошенном на рукопись. Вы увидите сколь отличаются «Мысли», написанные Паскалем собственноручно, от всех без исключения изданий, будь то издание 1670 г., осуществленное семьей и друзьями, или же издание 1779 г., ставшее образцом для всего того, что ежегодно появляется под названием «Мысли». И, со свойственной его красноречию запальчивостью, без какой бы то ни было признательности Пор-Роялю за две великолепные копии, сделанные с манускрипта-оригинала, которые в высшей степени облегчают чтение, Кузен с негодованием указывает

22

 

 

на всевозможные искажения, составляющие вину первых издателей: «искажения слов, искажения оборотов, искажения фраз, изъятия, замены, добавления, совершенно произвольная и абсурдная композиция текста зачастую одного и того же параграфа, порой — одной и той же главы, состоящей из совершенно чуждых друг другу параграфов, и, что гораздо хуже, еще более самочинное и уж совсем неестественное разделение на главы, которые в самом тексте Паскаля предстают всесторонне связанными и всесторонне проработанными». Одновременно, не дожидаясь момента, когда полная публикация фрагментов заложит прочный базис для философского толкования, он открыл своим удивленным и очарованным современникам Паскаля-скептика, терзаемого сомнениями в той же мере, что и болезнью. Скептика, для которого вера была — буквально — предметом слабо сдерживаемого недоверия. Паскаль был также отрекомендован в качестве «больной души», некоего предвестника романтизма: «Наш скептицизм и наша восторженность, упадки нашего духа и наша слава, наша потребность и одновременно неспособность любить и верить — все это остро чувствовалось им... Эпоха Шатобриана, Гете, Байрона была подготовлена убежденностью в тщете науки и мысли, царства привычки и иллюзии лучшего, текучести всех вещей, ничтожестве наших добродетелей, как, впрочем, и страстей, в суетности той маски, под которой скрывает себя Я, одним словом, — в человеческой комедии вместе с ее последним актом, который всегда кровав, поскольку затем «набросают земли на голову — и конец навеки»*.

Слава первого издания «Мыслей», выполненного в соответствии с теми принципами, необходимость которых настоятельно чувствовалась Кузеном, по праву принадлежит Фожеру (1844). Начиная с этого времени и вплоть до сегодняшнего дня не было ни одного издания, кроме

___________________

* Д. XXII. LVI.

23

 

 

издания г-на Молинэ (1877), которое достигло бы значительного прогресса в плане полноты текста и не заявляло бы при этом, что, дескать, наконец-то не обойден вниманием ни один из фрагментов, имеющих место в рукописях. Мы с господином Мишо, профессором университета Фрибурга, предприняли, каждый со своей сто­роны, проверку изданий с целью последующего заполнения всех обнаруженных лакун. Сравнив результаты наших сопоставлений, мы согласились друг с другом, что довольно близки к пониманию того, каким должен быть окончательный текст.

Что касается комментария к «Мыслям», то таковой был весьма успешно подготовлен Эрнестом Авэ (1851). Эрудит и мыслитель, г-н Авэ, с одной стороны, стремился охватить каждый фрагмент сетью сопоставлений, способных показать генезис паскалевского ума или же продемонстрировать влияние, произведенное тем или иным пассажем «Мыслей» на литературный процесс. С другой стороны, отличаясь замечательной искренностью, Авэ и не думал скрывать свой личный взгляд на ценность и даже на истинность издаваемого произведения. Это прекрасное рассмотрение, впрочем, могло бы только выиграть, если бы г-н Авэ, вместо критики отдельных фрагментов, рассмотрел их, следуя некоему общему плану, сообразно отношению фрагмента к целостности всей доктрины Паскаля, а также сам более последовательно придерживался рационализма (в оппозицию которому ставил мыслителя), вместо попыток опоры на грозящий обрушиться фундамент эклектики. Изданию г-на Авэ, являющемуся воспроизведением на более высоком уровне традиции философского издания XVIII века, противостоят издания христианские, выполненные в догматичес­ком духе, нисколько не соответствующем янсенизму Паскаля: протестантское издание г-на Астье, а также издания католические, первое по времени и важнейшее из которых

24

 

 

принадлежит аббату Роше. Все они пытаются восстановить порядок фрагментов и приспособить к вкусам современного читателя ту апологию христианства, написать которую задался целью Паскаль.

ЛОГИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА «МЫСЛЕЙ»

В отделе рукописей Национальной Библиотеки в Пари­же хранится (Фонд № 9202) сборник, в начале которого помещена сопроводительная записка аббата Перье, кано­ника Клермонской церкви, указывавшего, что настоящий том представляет собой оригинал книги «Мысли» и написан рукой Паскаля, его дяди, «за исключением некоторых отрывков, продиктованных последним тем, кто находился подле него». Указанный том был доставлен из библиотеки аббатства Сен-Жермен-де-Пре, откуда изъят в 1790 г. вместе с другими в Национальную библиотеку. Г-н Перье передал рукописи в библиотеку аббатства 25 сентября 1711 года, приблизительно через пятьдесят лет после смерти Паскаля. Некоторые страницы были утеряны еще до того, как возникла идея собрать их воедино, неко­торые— предоставлены различным лицам, в особенности м-м Перье и Этьену Перье для работы над предисловиями, писавшимися к «Мыслям* (кое-какие из фигурирующих в этих предисловиях пассажей Паскаля отсутствуют в оригинале). К тому же, когда рукописи собирались, никто не обращал никакого внимания ни на содержательную упорядоченность, ни даже на ссылки, сделанные самим Паскалем. Паскалевские манускрипты ничем не напоминают книгу, это просто ворох бумаг, лишенных какой-либо последовательности, т.е. находящихся в том виде, в котором они могли быть найдены в кабинете умершего. К этой основной неприятности следует присовокупить неразборчивый и торопливый почерк: Паскаль, часто днями

25

 

 

находившийся в постели, вынужден был писать лежа. Сам текст изобилует — что вполне естественно для личных записей — сокращениями и ошибками. Иногда вместо Паскаля писал кто-то из домашних, и в подобном случае неуверенность в орфографии сменяется неуверенностью в передаче смысла написанного. Но само по себе чтение манускрипта не требует, однако, слишком большого труда, будучи облегчено для современного читателя выполненной Пор-Роялем великолепной Копией (№ 9203), которая полнее автографа, и потому определенное количество материала мы заимствовали из нее. Эта копия подтверждается Второй копией (№ 12499), также содержащей некоторое число новых фрагментов. Ко всему этому следует добавить различные мысли, находившиеся во все­возможных янсенистских сборниках, в особенности во втором Сборнике отца Перье, исследованном г-ном Фожером, а также в разнообразных изданиях, начиная с пор-рояльского. Последние содержат фрагменты, которыми нельзя пренебречь, но которые, тем не менее, нельзя также признать абсолютно аутентичными.

Как следует публиковать подобный материал? Проще всего было бы, как это сделал недавно г-н Мишо, воспроизвести саму по себе рукопись, так сказать, в порядке ее беспорядка. В таком случае отсутствовало бы какое-либо посредничество издателя между Паскалем и тем, кто его читает. Или, точнее, каждый читатель становился бы. для самого себя одновременно и издателем. Составив на основе подобного объективного текста собственное представление о «Мыслях», кто угодно сможет на свой манер создавать Паскаля для самого себя. Но число людей, обладающих временем и склонностью к столь длительному критическому труду, чрезвычайно невелико, остальные же вынуждены смириться с необходимостью читать Паскаля в таком издании, где подготовительная работа проделана уже кем-то за них. Да и в самом деле,

26

 

 

величайшим предательством из всех, которые можно совершить в отношении автора «Мыслей», было бы стремление считать названный беспорядок окончательным*, не пытаться сопоставить друг с другом рассуждения, того требующие, или, и это, быть может, еще хуже, рассматривать в качестве отдельных идей то, что, согласно Паскалю, является частью единого принципа, превратив в автора афоризмов писателя, строго придерживавшегося систематического стиля и, как заметил некогда г-н де Саси, явившего образец упорядоченности и теоретичности.

Большинство издателей шло иным путем, пытаясь реконструировать «Апологию» в том виде, в котором Паскаль задумал ее создать. Однако, отсутствие согласия в их среде доказало всю тщетность подобного предприятия. И правда, собственно паскалевские замечания об общем плане «Апологии» неопределены и недостаточны. Значит, нужно обращаться к свидетельствам других людей — Этьена Перье, м-м Перье, Ф. де ла Шез — которые не придерживались единой точки зрения. Более того, многие фрагменты дают повод полагать, что Паскаль изменял план своей работы. Потому вполне вероятным было бы предположение, что он, на момент кончины, еще не остановился на каком-либо одном варианте. Беседа 1658 г., о которой сообщает Этьен Перье, никак не характеризует более поздние фрагменты, а потому не отличается особой полнотой указаний, не касаясь, например, аргумента пари. Имеется и еще одна трудность, которая как бы возвышается над всеми прочими: нет оснований, доказывающих, что собранные в манускрипте записи целиком предназначались для «Апологии». Издатель же лишен возможности поставить себя на место автора, чтобы принимать или отвергать от имени последнего тот или иной фрагмент: раздумья об Уме либо о Церкви, собственно говоря, нельзя в достаточной мере считать соответствующими

_____________________

* Существуют и иные точки зрения. См. Кляус, с. 241-242.

27

 

 

или чуждыми сути того замысла, который реализовывался Паскалем. Любая позиция, занятая в данном вопросе, выглядит уязвимой, а, значит, малообоснованной оказывается любая попытка претендовать на истинность исто­рической реконструкции.

Мы не обладаем правом браться за достройку того храма, который Паскаль оставил незавершенным. Иное было бы дерзостью. С другой стороны, на нас лежит обязанность не допустить, чтобы материалы паскалевского труда оказались предоставленными самим себе, и не оставить их в состоянии хаотической непостижимости и невразумительности. А потому для нас остается лишь один выход, поскольку избрать-то надлежит все же что-либо одно. Этот выход подсказывает поступить с «Мыслями» так, как заведено в музеях, хранящих разрушившиеся древности — заботясь не о реставрации или добавлении чего-то недостающего, но стремясь лишь расположить каждый камень в соответствии с первоначальным местоположением, указав его происхождение и систематически связав с другими посредством определенной методики группировки. Ни беспорядка, ни восстановления — только классификация. Таким был принцип, с самого начала выдвинутый Пор-Роялем, а впоследствии Боссю, порядок издания которого воспроизвел Авэ, добавив новую главу, состоящую из неизвестных ранее фрагментов, найденных Кузеном и Фожером. Быть может, и следовало, несмотря на некоторую беспорядочность и ошибочность этой последней классификации, все-таки ее придерживаться, чтобы, ввиду фюкэ, впасть в излишнюю искусственность, не разрушать установившиеся привычки без особой на то нужды. Но исследование манускрипта (здесь мы выражаем особую признательность работам Молинэ и Мишо) выявило в издании Боссю — Авэ столько произвольных сочетаний и, главное, разделений фрагментов, что следовать предшественникам означало бы принести в жертву

28

 

 

неоспоримую важность собственно рукописного автографа. А потому, обязанные внести исправления практически в каждую главу, мы оказались вынужденными отвергнуть преимущества традиционного порядка компоновки текста.

По-новому группируя фрагменты, мы руководствовались, следует еще раз повторить, не собственным произволом, но необходимостью, диктуемой самой сутью нашего предмета; отвлекшись от всех документов внешнего происхождения, от всей работы предшественников, устранив любую априорную идею относительно возможной структуры «Апологии» Паскаля, мы исследовали фрагменты такими, каковы они сами по себе и обна­ружили, учитывая лишь собственные указания и обозначения автора, дошедшие до нас, каким образом пред­ставляется возможным сгруппировать все эти отрывки, ни на минуту не упуская из виду той основной нити рассуждений, которая их связывает воедино. Мы предлагаем непосредственно суду читателей полученные результаты с тем, чтобы не было повода вносить поправки в сложившуюся структуру издания. Но, для предупреждения возможных трудностей, которые, вероятно, у читателей все же возникнут, мы позволим себе лишний раз сделать акцент на характере предлагаемой классификации. Последняя не содержит какой-либо претензии на историческую объективность, более того, Паскаль вряд ли собирался формировать свою «Апологию» согласно предложенному нами плану. Также мы сознаем, что произвольности не удастся избегнуть на сто процентов: ведь не существует, например, четкой границы между некоторыми фрагментами части VII (Иисус Христос как искупитель) и части XII (Иисус Христос как исторический персонаж) и т.п. Мы сообщаем наперед о подобного рода неизбежных натяжках, поскольку они способны удачно высветить характер наших усилий. Единственным, но вполне законным, стремлением нашим является такая композиция

29

 

 

паскалевских фрагментов, которая была бы приемлемой для современного читателя. Цель заключается в следующем: сохранив присущую тексту фрагментарность и не претендуя на раскрытие общего плана, унесенного Паскалем в могилу, добиться того уровня логической связности, который бы позволил мысли читателя уследить за мыслью автора и извлечь из этого соответствующую пользу.

 

АВТОР «МЫСЛЕЙ»

1

Писатель

Никто из писателей не усматривал, подобно Паскалю, столь мало внутренней ценности в самом по себе языке изложения, и никто из писателей не обладал искусством письма более тщательного и более глубокого. В глазах нашего автора язык действительно не имеет какого-либо самостоятельного значения, но существует исключительно как выразитель мысли. Именно в этом пункте находимы одновременно и сам языковый принцип и мыслительная мера. Ум человека, от природы ограниченный, лишь погрузившись в пространство какого-то одного-единственного занятия, способен перевести мышление в форму речи. А, поскольку из указанной ограниченности ума с необходимостью вытекает жажда независимости, то искусство речи пытается избавиться от искусства мысли, что и служит причиной появления риторики. Но «истинное красноречие пренебрегает красноречием»*. Средством от старинной риторики служит отсутствие всякой риторики. Нужно положить конец традиционному самообману языка, иллюзии его бесплодной свободы и предать мятежника в руки его законного суверена — мысли. Для этого над-

___________________

* Фр. 4.

30

 

 

лежит не останавливать своё взгляд лишь на словах, не ограничиваться одним только стилем, но прислушаться единственно к той внутренней беседе, которую, по словам Платона, душа ведет сама с собой*, увидеть вещи, каковыми они есть в действительности. Лишь это полное сознание мысли, это непосредственное видение вещей, проявившись в ткани языка, наделяют последний его единственным и наисущественнейшим достоинством — ясностью.

Было бы излишним доказывать читателям Паскаля, что Паскаль на самом деле достиг подобного идеала, сделав ясность изложения господствующей отличительной чертой своего стиля. А потому не ищите здесь писателя, ибо найдете вы только мыслителя. Стремился ли кто-то когда-либо к истине столь воодушевленно, избегал ли лжи столь искренне, как этот двенадцатилетний мальчик, страстно увлеченный экспериментами и уяснением причин природных явлений, как этот христианин, который на исходе жизни, дабы не оставить какой-либо двусмысленности в своих чувствах и не предать своего глубоко затаенного верования, не колеблясь удалился от ближайших друзей и решился отдать себя служению католической церкви? Прозрачность стиля выступает у Паскаля непосредственным следствием, так сказать, отображением его абсолютной искренности. Поскольку нрав бывает благочестивым лишь у тех, кто причастен некоему природному благочестию, то и стилистическая ясность не является каким-то самостоятельным качеством. Обретаемая ею ценность — лишь ценность того, что ею проясняется. Другими словами, не следует искать у Паскаля вещи, именовавшейся им «достоинством стиля», ибо достоинства его стиля суть те же, что и достоинства его души.

Прежде всего, следует учитывать, что Паскаль был наделен даром воображения. Стремительность, с которой

____________________

* Платон. Теэтет. 189е.

31

 

 

он освоил геометрию, синтетический характер его метода достаточно характеризуют, сколь редкостной была его врожденная способность пространственного видения. Он, однако, отнюдь не стремился к одним лишь абстракциям. Вещи в его представлении естественно блистают собственны­ми красками и, посредством одновременно простодушной и дерзкой непринужденности мыслительной формы, сохраняют это свое живое обличье даже став уже предметом чтения. Текст Паскаля изобилует восхитительными, оставляющими неизгладимый след, фразами, восприятие ко­торых не требует никаких усилий и нисколько не утомля­ет мысли. Впрочем, есть еще одно средство, позволяющее напрямую ощутить мощь и великолепие паскалевского воображения. Стоит лишь обратиться к одному из мест трактата «О геометрическом уме»*, где посредством длительного рассуждения обосновывается математическая реальность обеих бесконечностей — бесконечности большого и бесконечности малого, а затем мысленно перенестись к тому известному фрагменту**, где эти абстрактные понятия применяются к конкретному миру: образы повсюду оказываются не только до ослепительности яркими, но также и волнующими, тягостными для человека, который чувствует себя затерянным между двумя бесконечностями, превратившимися в две бездны. Порой образы становятся даже слишком многочисленными, являя собой некую «роскошь», но над всем их массивом господствует терпеливое и уверенное мастерство, способное выбирать и упорядочивать.

В силу этого Паскаль, великолепный геометр, столь же близок систематическому, сколь и воображаемому. Идеи у него не пребывают изолированными, он стремится свести их к общему центру, создавая некий гармоничный мир.

______________________

* Pascal B. «Opuscules et Pensées» - Paris, 1897, p. 174.

** Д. I: I.

32

 

 

Но, если геометрическое рассуждение состоит исключительно в выстраивании линейной связи аргументов, то Паскаль превосходит пределы геометрии. Пренебрежительно относясь к тем поэтическим образам, которые отмечены лишь блеском, но отнюдь не точностью, он не отказывается от сравнений, которые, хоть и не могут ничего доказать, тем не менее оказываются в состоянии просветить мысль, придать ей, если позволено будет так выразиться, способность чувствования. Поэтому в целом относительно небольшое количество образов у Паскаля компенсируется совершенством последних. Памятуя о знаменитом фрагменте «Человек есть мыслящий тростник», не достаточно ли было бы здесь, однако, и тех поразительных строк, в которых Паскалем изображена необходимость благодати? «Но ведь невозможно, чтобы Бог всегда был целью, не являясь при этом и принципом. Люди, поднимая свой взгляд вверх, опираются на песчаный фундамент. Однако настанет момент, когда земля расступится, и они рухнут в бездну, глядя в небеса»*.

Аналогично Паскаль осуждает и антитезу, которая служит лишь для того, чтобы пускать пыль в глаза. Но если некая антитеза основана на самой природе вещей, мыслитель ее использует, можно даже сказать, что использует более, чем кто-либо. Само развертывание такой антитезы представлялось ему связью с глубинными законами, управляющими умом, с условиями самой возможности истины. Всякое понятие прямым образом требует присутствия в уме своей противоположности и в точном смысле определяемо лишь подобной противоположностью. Только с помощью различия мысли придается изысканность, уму — широта, одним словом — становится достижимой истина. Отсюда частое обращение Паскаля в своих фрагментах к методу, заключающемуся в развитии

_____________________

* Фр. 488.

33

 

 

содержания идей через взаимное противопоставление последних, через определение одной, как совокупности качеств, необходимых другой, и достигаемое на этой основе согласование крайностей. Любое рассуждение о величии и ничтожестве человека являет собой великолепный пример использования данного метода.

Но это еще не все. И над живостью воображения, и над строгостью рационального мышления покоится величие чего-то третьего — величие милосердия. Паскаль вкладывает в свои идеи не один лишь ум, но также и сердце. Он не просто живет посреди этих идей, но и стремится постичь их человеческий смысл. Мыслитель чувствует, что подобные идеи присущи не ему одному, а потому обращается не только к христианам, — т.е. своему собственному кругу — но и к нехристианам и даже к неверующим. Он разделяет их сомнения и тревогу, но не страшится нависающих над ними опасностей. Порыв его милосердия суть такого свойства, а высказывания представляются столь глубокими и столь искренними, что кажутся способными изменить даже глубочайшие и наиподлиннейшие их чувства. Примером здесь может служить признание, завершающее одну из речей либертина: «Я полон зависти к тем, кто верит и, тем не менее, живет в суете и нерадиво распоряжается сокровищем, которым я, — так, по крайней мере, мне кажется, — распорядился бы совсем иначе»*. Психологическая проницательность, подобная той, что сближает некоторые из «Провинциальных писем» с лучшими образцами комедии, вдохновляет этот воображаемый диалог, в ходе которого либертин обращается к вере и укрепляется в ней не столько через посредство размышления, сколько в силу милосердной кротости убеждающего.

____________________

* Фр. 229. Леон Брюнсвик считает этот фрагмент предваряющим рассуждение о необходимости пари (Д. VIII), в ходе которого, по сюжету, либертин таки обращается к вере.

34

 

 

А что уж говорить о тех рассуждениях, в ходе которых милосердие нашего автора обращается к своей единственной цели, к Иисусу Христу, когда Паскаль славит Искупителя, дарующего сердцу способность усмотрения муд­рости, когда мысль возвышается до креста, на котором умирает Сын Человеческий, и вновь переживает с по­следним вечное мгновение? Что сказать о тех строках, которые исполнены слез смирения и тревоги, о тех столь безыскусных словах, в которых он возносит молитвы своему божественному Владыке, и посредством которых сказано, что сострадание и нежность могут прийти лишь через муку и утешение? Одно лишь милосердие, согласно высказыванию св. Августина, полюбившемуся Сен-Сирану, безгрешно. Caritas sola non peccat*.

2

Мыслитель

Те литераторы, которые, следуя сомнительной аналогии с классификацией естественных наук, учредили различие литературных жанров, пытались отнести автора «Мыслей» к разряду моралистов. В подобных усилиях некий резон присутствовал: Паскаль изучал человека, как занимались этим и Ларошфуко, и Лабрюйер**; Паскаль, как и последние, не отграничивал психологического рассмотрения от практического и пытался обратить к пользе для морали читателя то знание себя, которое читателю открывалось. Даже если взглянуть на буквальный смысл утверждений Ларошфуко и Лабрюйера, то и «Максимы» и «Характеры», казалось бы, имеют цель не менее апологетическую, нежели «Мысли». Однако очевидно, что

______________________

* Одно милосердие безгрешно.

** Ларошфуко Франсуа де (1613-1680), Лабрюйер Жан де (1645-1696) — известнейшие французские писатели-моралисты, создававшие свои произведения (соответственно «Максимы» и «Характеры, или нравы нашего века») в форме фрагментов.

35

 

 

наисущественнейшее для Паскаля является чем-то лишь второстепенным для Ларошфуко и Лабрюйера. В действительности Паскаль — вовсе не моралист в собственном смысле слова, и фрагментарная форма, в которой дошел до нас его незавершенный труд, не должна вводить в заблуждение. В «Мыслях» не найти ни той заботы о стиле, ни того поиска автором нужных слов и деталей, ни той неестественной психологической изощренности, ни того вкуса к сатире и парадоксам, ни того вечного духа превосходства над читателем, которые составляют все для очаровательных и в то же время бесплодных трудов французских моралистов. У Паскаля, напротив, нет ничего неискреннего, ничего нарочитого, и его ирония, подчас острая и жестокая, содержит в себе столько же негодования, сколько и жалости. Он не заботится ни о том, чтобы забавлять, ни о том, чтобы блистать, его стихия — убеждение и увлечение. Все паскалевские остроты обретают ценность именно в силу своей самобытности и неожиданности. Всякое размышление наделено здесь некоей целью, оно стремится к истине и приобщается к систематическому единству общего движения мысли. Изучение человека в рассматриваемом случае не диктуется ни познавательным любопытством, ни потенциальной возможностью практического применения результатов, но обязано вести к истине: Паскаль — не моралист, он суть философ и христианин.

Стоит заняться изучением философии Паскаля, как сразу же возникает тот самый вопрос, который обсуждался с середины нынешнего столетия и получил столько различных вариантов решения: являлся ли Паскаль скептиком? Поставлен упомянутый вопрос В.Кузеном и поставлен, надо сказать, неудачно. Убежденный в существовании некоей совокупности истин, под которой «здравомыслящий» человек не может не подписаться и о которой мы догадываемся с помощью интуиции «безличного разума»,

36

 

 

Кузен зачислял в скептики всех мыслителей, неуважительно относившихся к достоинству здравого смысла и разум не признававших.

Ввиду этого вопрос: «Являлся ли Паскаль скептиком?» превращается в вопрос: был ли Паскаль чужд эклектизму, а ему-то Паскаль, конечно же, был чужд. Ничто не отвращало автора «Мыслей» сильнее, нежели посредственные мнения, воспринятые единственно по причине их умеренности, нежели недалекие воззрения здравого смысла, нежели полуистины, Правилом в его глазах было само отрицание мысли, «созданной навечно». Лишь во имя торжества логики Паскаль отбрасывает рационализм, преждевременно очерчивающий пределы разума, запрещающий разуму оправдание перед самим собой, в конечном счете — заимствующий свои принципы от не рассуждающего здравого смысла. Но это — не позиция скептика.

Однако верно, что в «Мыслях» Паскаль использует пирронизм в своих целях и даже более того. Он пишет, что пирронизм истинен*. Этим просто, ответим мы, выражается идея об истинности пирронизма во времена Пиррона, ибо автор добавляет, что в конечном счете без благодати нам не обрести ни истины, ни блага. Но абсолютная истина и высшее благо привнесены в человеческую среду Искупителем. Чтобы убедить в этом людей, Паскаль пишет как раз «Апологию», а не скептическое произведение. Если рассматривать лишь негативную часть какого-либо учения, то последнее очень легко свести к чистому скептицизму. Но учение-то на деле определяется посредством его позитивных выводов, а вряд ли существует что-либо более догматическое, чем паскалевское христианство. Будучи истинным в отношении критикуемых им античных систем, пирронизм ложен перед лицом христианства. Как только Паскаль становится христианином — он больше не пирроник.

___________________

* См., например, фр. 390.

37

 

 

С этим понятно, но остается выяснить, не потому ли Паскаль и является христианином, что был пирроником и далее быть им не желает? Другими словами, не предполагается ли пирронизм паскалевским христианством? Не используется ли в качестве некоего «вестибюля», необходимого введения, так что религиозная истина христианства Паскаля связана с философской истиной скеп­тицизма Монтеня? Не подходит ли известная фраза Канта: «Я хотел ограничить знание, чтобы освободить место вере»*, Паскалю в еще большей мере, нежели высказав­шему ее автору? Для точного ответа на подобный вопрос надлежит обратить внимание на характерную особенность паскалевского ума. Паскаль мыслит оппозициями: всякая идея у него непосредственно требует идеи противоположной. Условием и методом достижения истины служит именно эта естественная манера мыслить. Не наилучшим ли средством против умственной односторонности, против нетерпимого предубеждения будет рядоположенность со всяким мнением мнения, занимающего противоположную позицию, и последующее сопоставление и той, и другой противоположности с высшей истиной, являющейся их общим началом и мерой? «Я лишь тогда восхищаюсь высокими проявлениями таких добродетелей, как отвага, когда их сопровождают столь же высокие проявления противоположных добродетелей»**... На подобном же основании Паскаль не доверяет геометрам, которые суть только геометры, и целям, которые суть только цели***. Эта ремарка может рассматриваться как всеобщая норма и как нечто, наделенное важнейшим значением. «Есть люди, заблуждение которых тем опаснее, что принцип своего заблуждения они выводят из какой-либо истины. Ошибка их не в следовании ложному взгляду, а в следовании

___________________

* Кант И.: Соч. в 6-ти т., М., 1964, т. 3, с. 95.

** Фр. 353.

*** См. фр. 34 и 35.

38

 

 

одной истине при исключении другой»*. Монтень следует истине, когда помещает человека ниже животных, но прав и Эпиктет, приравнивавший человека к Богу. Однако оба ошибаются в целом, поскольку пренебрегают взглядом на вещи, отличным от их собственного. «Два противоположных смысла. Начать нужно с них, иначе все становится непонятным и еретичным. Ведь итогом всякой истины служит памятование об истинности противоположного»**. Не следует ли правило, применяемое Паскалем для определения ортодоксии, применить к интерпретации его собственной мысли? Это постоянное памятование о противоположной истине, не дает ли оно наибольшего шанса постичь паскалевское учение во всей его широте и глубине?

Таким образом, если верно, что пирронизм истинен, то из этого еще не следует истинность одного лишь пирронизма. Надлежит помнить о противоположной истине. «Любое исходное положение правильно — и у пирроников, и у атеистов, и т.д. Но выводы у всех ошибочны, потому что исходное противоположное положение тоже правильно»***. Аргументы скептиков остроумны и выглядят безапелляционными. Но даже всей, заключенной в них неопровержимости явно не хватит, чтобы заглушить инстинкт истины, присутствующий в человеке. Естественная ясность лишь поколебленна, но не уничтожена и потому у догматизма имеется достаточно возможностей объявить шах скептицизму. Однако не достаточно ли для полного удовлетворения претензий скептика одной лишь этой раздвоенности человеческого ума, колеблющейся между утверждением и отрицанием? Ведь скептицизм и не помышляет об устранении какой бы то ни было антиномии, о позиции некоего тезиса, исключающего антитезис.

______________________

* Фр. 43.

** Фр. 567.

*** Фр. 394.

39

 

 

Окажись скептицизм запертым в пределах антиномии без шанса из нее выйти, он торжествовал бы по поводу своей мнимой неудачи, которая стала бы тогда лучшей манифестацией бессилия разума. Несомненно, что в конце концов все так бы и случилось, если бы человек, согласно Паскалю, не был в состоянии и не имел средств для преодоления этой антиномии. Но дело обстоит не так: оппозиция догматизма и скептицизма; которые не могут ни примириться друг с другом, ни уничтожить друг друга в человеческом уме, собственно, и определяет рамки проблемы, и у подобной проблемы есть решение. Итак, основываясь на рассмотренном пункте, когда мы при­знаем, а это совершенно очевидно, что Паскаль вовсе » рационалист, мы все же не вправе делать вывод о Паскале-скептике. Виктор Кузен, отождествив эти вещи, при­внес в историю философии изрядную путаницу, сбившую с толку не одного комментатора Паскаля, но легко устра­нимую, если немного заглянуть в текст и определить, что же понимал рассматриваемый нами .мыслитель под разумом.

Разум, что это такое, согласно Паскалю? Это не свойство принципов и целей, как считает догматизм. Разум есть средство, то есть он всегда относителен и касательно принципов, и касательно внешних ему целей. Разум противостоит чувству, суждению, сердцу, всему, что указывает на непосредственную интуицию объекта. Он синонимичен рассуждению, как свидетельствует в особенности фрагмент 282. «Разум всегда, — говорится в другом* фрагменте, — прибегает к помощи памяти». В общем смысле разумом является то, что доказывает, то, что наглядно объясняет. Итак, очевидно, как считают скептики, что не существует абсолютного доказательства, последнего до­вода, поскольку всякое доказательство нуждается в доказательстве своей собственной доказательной силы, по­

_____________________

* Фр. 369.

40

 

 

скольку нужно обосновать обоснованность довода, а это диалектическое требование приводит к регрессии в дурную бесконечность, регрессии, превосходящей возможности человеческой диалектики. Посему разума недостаточно для самого разума, он не является некой закрытой, автономной системой, он пребывает в постоянной неизвестности относительно принципов, которые приходят к нему со стороны и которые бесконтрольно и беспрекословно его подчиняют. Таким образом, Паскаль избегает альтернативы, требующей принять либо сторону догматизма, либо сторону скептицизма. Не верно, что разум суть все, не верно, что он суть ничто. Он суть нечто, нечто, приспособленное для извлечения следствий, всецело относящееся к сфере средств.

Если дело обстоит таким образом, проблема сводится к определению принципов, от которых зависит человеческий разум. Именно с достоинством этих принципов связана участь человека. Итак, при рассмотрении человеческой природы, подобные принципы предстают двойными. В геометрии, например, возможно с помощью непосредственной интуиции достичь принципов одновременно столь значительных и столь точно определенных, что нельзя ни избежать их, ни указать на их двусмысленность. Всякий опыт словесного разъяснения, всякая попытка рационального оправдания только и делают, что затемняют тот естественный свет, в котором мы эти принципы наблюдаем. Таким образом, геометрическая наука есть завершенный тип человеческой науки вообще: начиная с определений, геометрия соблюдает строгую последовательность своих шагов, не знающую ни перерыва, ни возражения и так до бесконечности. По мере того, как человеческий ум разворачивает цепь научных понятий, он проникается глубоким сознанием своей изобильности, он ощущает себя способным изобретать без

41

 

 

конца, и только эта бесконечность науки одна и может его удовлетворить.

Однако геометрией не исчерпывается человеческая жизнь, точнее, жизнь существует и вне пределов геометрии. Пусть геометрические принципы — «вне обычного обихода». Какой же тогда принцип лежит в основе этого обихода, в основе каждодневной практики? Удовольствие. Всякий человек, не исключая и святых, стремится быть счастливым. Вот только удовольствие это, желание всеобщее и единственное, не является всеобщим и единственным в самом себе. Оно претерпевает изменение в случае каждого отдельного человека, более того — в каждый из моментов человеческой жизни. Всякую минуту человек связан с тысячей внешних обстоятельств, понимание которых ускользает от него, и по этой причине принципы предстают одновременно столь тонкими и столь многочисленными, что, за исключением умов крайне острых и крайне искренних, люди утрачивают желание их постигать и считать.

Какой из этих двух видов принципов способен удовлетворить человека? Несомненно, бесконечность науки отвечает запросам самой природы научного, которая чувствует себя созданной для бесконечности. Но это бесконечность абстрактная, непроницаемая вглубь и не могущая быть изреченной. Наука бесплодна для человеческого действия. Она не оказывает собственного влияния на жизнь. Все доказательства разума терпят неудачу перед лицом глубоко внутренней реальности удовольствия, которое — истин­ное ли, ложное ли — мгновенно заполняет человеческое сердце. По этой-то причине, понимаемая как синтез всех наук внешнего человеку мира, «философия не стоит и часа труда»*, ибо не может перевесить цену часа удовольствия. Бесполезная «в своей глубинной сути»**,

_________________

* Фр. 79.

** Фр. 61.

42

 

 

геометрия становится даже опасной, если отвращает нас от жизни, если поглощает наши силы в заботе о том, чтобы подвергать их испытанию, а не использовать.

Надлежит, следовательно, обратиться к конкретной действительности, к жизни. Можно ли здесь обойтись одним человеческим умом? Принципы ведь более не создают некоего простого единства, за которое могла бы уцепиться простая бесконечность во всей ее протяженности. Принципы, действующие в реальной жизни, различны и ограничены. Любая человеческая радость до ничтожности коротка, она не способна существовать сколько-нибудь продолжительное время, не впадая в свою противоположность, не превращаясь в отвращение и печаль. Как только мы попытаемся собраться с мыслями и ощутить в самих себе подлинную реальность нашего удовольствия, мы прежде всего поразимся диспропорции между слабостью, убожеством этой реальности и бесконечностью нашего воления. Вот откуда берутся скука, непостоянство, тревога; все сие — от пустоты жизни. Вернувшись в себя, мы не обнаружим там ничего, кроме реального ничтожества нашего места в мире и постоянной угрозы смерти. Чтобы обладать иллюзией жизни, мы отказываемся от бытия в полном смысле этого слова, от бытия, соответствующего нашей природе; мы прячемся от самих себя и блуждаем среди развлечений, составляющих саму жизнь света: «нас утешает любой пустяк, потому что любой пустяк приводит нас в уныние»*. Жизнь света, стало быть, по сути своей иллюзорна и непоследовательна. Принципы не имеют для нее подлинной ценности, они суть принципы чистого воображения. Слабость мыслительной способности, сила обычая, испорченность воли и, более всего, — глухое ощущение нашего внутреннего ничтожества, демонстрируют, что человек подчиняется им с безропотностью, вызывающей одновременно негодование

______________________

* Д. V: VIII.

43

 

 

и жалость мудреца: «Достойно сожаления в людях, что все они рассуждают только о средствах, а не о цели»*. Но достаточно простой рефлексии, чтобы уразуметь, в какой степени этой цели не хватает упорядоченности и прочности, в какой степени она неспособна удовлетворить нас.

Разум человеческий, таким образом, подвешен между двумя видами принципов — тех, которые создают науку, и тех, которые руководят жизнью. Но, так как люди остаются в естественном состоянии, то есть не примыкают ни туда, ни сюда, то разум не приносит ожидаемого нами удовлетворения. С одной стороны, наука обладает единством и бесконечностью, однако — чужда предметам, воспринимаемым сердцем. Наука лишь слегка затрагивает душу, не заполняет ее, не схватывает. Всякая абстракция недостаточна и бесплодна. С другой стороны, в естественных радостях мира, которые мы находим приятными, не достает того единства и той бесконечности, вне которых мы неспособны в подлинном смысле стать довольными собой и навсегда успокоиться. Либо абстрактная бесконечность, либо конкретная конечность; либо истина без удовольствия, либо удовольствие без истины. Такова вечная альтернатива, встающая перед человеком, и еще счастье, если бы это была действительно альтернатива, то есть, если бы человек смог выбрать нечто одно, исключив при этом другое и забыв о нем. Но не дано человеку покинуть либо изменить свою природу: он одновременно влюблен в истину и терзаем страстью, он верит и любит, причем хочет верить лишь бесконечному, а любить лишь конечное. Истинное имя ему — двойственность.

И в итоге, перед лицом непримиримой раздвоенности нашей природы, антиномии, в которой эта природа пребывает, последним шагом разума будет признавать, что решение указанной проблемы превышает его возмож­

____________________

* Д. ΧΧΙΙ: VI.

44

 

 

ности. Ничто так не соответствует разуму, как этот отказ от разума*. Однако разум не является по крайней мере абсолютно бессильным и его работа — небесполезна: он не только ставит проблему, но и фиксирует условия, при которых возможно решение. Окончательная удовлетворенность человека предполагает союз бесконечного и конкретного, беспредельной истины и безграничного счастья. Как возможен этот союз? Благодаря разуму, мы знаем то, чего нельзя требовать от разума. И если упомянутый союз возможен, то нам известно, что он не должен быть некой лишь спекулятивной истинной, но должен стать неким порядком, реализуемым в бытии практически. Разум сообщает нам относительно этого порядка, что последний нереализуем в нас природной волей, мы знаем, что способность к реализации приходит — если приходит — из какой-то иной сферы, столь же возвышенной, как сама истина. Таким образом, перефразируя заимствованную Паскалем цитату из Евангелия, человек не извлекает из себя ни света, освещающего путь, ни силы, чтобы этот путь проделать. Он обладает лишь чисто негативной способностью покидать бесцельные и безвыходные дороги, по которым ходит, распознавать направление истинного пути, угадывать, где можно на него встать и ожидать там, покуда дневной свет сделает этот последний зримым. Покуда не будет дана сила по нему пройти.

Другими словами, философия Паскаля приуготовляет к окончательной истине. Она суть некая, основанная на антиномиях, диалектика, заслужившая и заслуживающая еще сегодня того, чтобы сравниться с великими философскими системами кантовской школы. Только Паскаль — более последовательно, нежели Гегель — увидел ту кантовскую истину, которая гласит, что, если разум полагает тезис и антитезис, то через это противоречие обнаруживается его сущностная относительность

_____________________

* См. Д. XI: I, III.

45

 

 

и осуществляется запрет полагать один только синтез. Антиномия, к которой приходит спекулятивный разум, не может быть разрешена самим этим разумом. Противоречие было естественного порядка, разрешение будет сверхъестественным. Первое поставляется философией, второе принадлежит сфере теологии. Рассмотренная в самой себе, философская диалектика Паскаля несет, таким образом, негативный вывод. Пессимизм для автора «Мыслей» — последнее слово философии. Но тщетность рассудка перед лицом стремлений воли, радикальная абсурдность воли к жизни, непреодолимая бессвязность ее бесцельных усилий — не основа ли это философии Шопенгауэра? А тот, кого Паскаль почитал величайшим из людей, имевших влияние на его мыслительное развитие, без сомнения не принадлежал ни к героям разума и философии, Эпиктетам и Декартам, ни к мэтрам утонченных наслаждений, Монтеням и Мерэ. Таковым является таинственный и холодный Митон*, которого Паскаль, если наше предположение верно, располагает между Декартом и Платоном: «Митону хорошо известна испорченность человеческой природы, а также то, что жизнь людей находится в противоречии с порядочностью. Но ему неизвестно, почему не в состоянии они взлететь выше»**.

3

Христианин

«Для нас непонятны ни славное состояние Адама, ни природа его греха, ни передача последнего, воспроизводящая нашу греховность... Потому-то бесполезно усматривать здесь наш исходный пункт. Действительную же важность представляет знание того, что мы ничтожны, испорчены, отде-

__________________

* См. прим. к фр. 192.

** Фр. 448.

46

 

 

лены от Бога, но искуплены Иисусом Христом»*. Этот фрагмент свидетельствует об отсутствии в паскалевской «Апологии» следования исторической точке зрения, которой придерживался Янсений в своем труде «Августин»**. Но было бы слишком смелым заключать отсюда о не­верности Паскаля янсенистской теологии. Различие способов изложения зависит от цели работы, а в замысле «Апологии» речь идет не об углублении и точном определении христианской догмы, но об убеждении и обращении неверующего. Подобная отнесенность учения очевидна — Паскаль лишь выявляет следствие из содержания «Августина», он, так сказать, осуществляет более современную постановку янсенизма.

Итак, ясно, что ни в сфере философской, ни в сфере теологической у Паскаля не было возможности непрерывно следовать одному лишь янсенизму. То состояние, находясь в котором мы постигаем бесконечность воли, единственно способную нас удовлетворить, не является состоянием естественным и свойственным человеку. Всякий раз, когда человек достигает, самое большее, скеп­тицизма или пессимизма, не оставляет ли ему этот воз­вышенный выход возможности логически, математически даже, понять, что подлинный человеческий интерес состоит в перемещении в сферу бесконечного блаженства, а механическая сила привычки может развить и закрепить в нас подобное усилие? Но это усилие лишь имитирует веру, будучи никак с ней несравнимым по проникновенности и плодотворности, оно становится поверхностным и неестественным. Это — некий пустой объем, лишенный внутренней достоверности. Указанная вдохновенность не

_____________________

* Д. X: IV.

** «Августин, или Учение св. Августина о здравии, недуге и врачевании человеческого естества, против пелагиан и массилийцев» — основной труд К. Янсения, вышедший в свет в 1640 г., после смерти автора.

47

 

 

следует необходимо из нашего подготовительного усилия, но имеет источник, лежащий за пределами человека. Она суть дар Божий. Не стоит придерживаться здесь никаких ложных аналогий с человеческими науками. В том порядке, который присущ религиозной истине, нет простой иерархии следствий и принципов, напротив, существует гетерогенность или, точнее, противоречивость. В геометрии, чтобы достичь бесконечного, достаточно прибавить конечное к конечному. Совсем иная ситуация в том, что относимо к воле: конечное здесь противоположно бесконечному, ибо речь уже идет не о количествах, способных совмещаться друг с другом без противоречия, но — о двух планах, которые не могут совместно сосуществовать, не разрушая своего визави. Воля определяется ее целью. Утверждать, что желаешь конечного, означает отрицать, что стремишься к бесконечному, любить сотворенное означает — вольно или невольно — ненавидеть Бога. Вот почему, как глубоко подмечено Янсением, не существует чистого естественного состояния. Человек не возвышается к Богу прямым путем, устремляя к бесконечному свои конечные способности: с необходимостью должно наличествовать подлинное обращение, иными словами — удаление от себя, уничтожение собственной воли. Чтобы полюбить Бога, человек должен отказаться от себя, утратить себя, чтобы найти Его.

Итак, нет ничего более естественного, нежели природа, стремящаяся к своей гибели и саморазрушению. Не от самого человека происходит его способность отвращаться от самого себя. Смерть эгоизма свидетельствует о наличии в человеческом существе некоей силы, отличной от спонтанных прихотей природы; такова благодать: «ты не стал бы искать Меня, если бы уже не обрел Меня»*. С момента возникновения ненависти к себе мы любим Бога, мы склоняемся к Нему посредством какой-то, ощущаемой

____________________

* Д. XXIII: VII.

48

 

 

нами, склонности, помещенной в нашем сердце. Вера не может быть названа истиной, она — не тайна, но состояние. Таков, согласно формуле Паскаля, Бог, ощущаемый сердцем*. Подобное состояние чувства не анализируется и не определяется. Однако верно, что не существует ни абсолютной уверенности, ни бесконечного блаженства. Нет вещи более противоположной квиетизму, чем янсенизм; эта земля суть место исполнения долга; мир (paix) заключен в славе, слава же — на небесах. Благодать, когда она пронизывает человека, принося ему одновременно откровение Бога и силу, дающую Его возлюбить, просвещает нас относительно ничтожества нашей собственной при­роды, об испорченности последней, о неправедности нашего вожделения. Искупление не является искоренением эгоизма из стихийности естества. Оно лишь к средоточию эгоизма добавляет средоточие милосердия. Состояние благодати, как его характеризовал Янсений, есть состояние битвы. То чувство, которое порождает в христианине силу и веру, суть чувство непрерывной победы милосердия над похотью. Тайна искупления во всякий миг возобновляется в нас, Посредник реален, насущен — вот основание веры по Паскалю, который в «Мыслях» приводит почерпнутую Янсением у Августина фразу Писания: ut non evacuetur crux** — дабы не сделать крест бесполезным, надлежит веровать в непрерывное искупление.

Ощущение сердца, таким образом, поддерживаемо, на­полняемо, оживляемо через связь с неким конкретным индивидом, с Христом: разум является одновременно поверхностным и бесплодным, он неспособен проникнуть к истоку бытия, но счастье — без доказательства, без размышления — можно обрести посредством одной лишь любви к Христу. Спасение — в Иисусе, Иисус не требует ничего, кроме любви, и никто не в состоянии отказаться

____________________

* См., например, Д. VI: I.

** Д. XXII: ХСII.

49

 

 

любить Его, если открыты реальность человеческого ничтожества и благодать освобождения. Иисус суть центр и вершина теологии Паскаля. В Иисусе исчезают все затруднения, возмущавшие упорядоченность бессильной аналитической деятельности рассудка, ибо между Богом и человеком существует Посредник, живой союз двух природ: милосердие побуждает Его взять на Себя все грехи мира и искупить их, преобразовав посредством Своей божественности. Кто любит Иисуса, тот почувствовал сердцем всю бесконечность любви. А это освобождает от необходимости производить раздел между происходящим от человека и происходящим от Бога: подобные схоластические разделения суть признаки скудости мысли и неверия, они исчезают при одном только слове: Господи, все предаю Тебе*.

Однако, если янсенисты индифферентны к пустому свойству свободной воли, выдуманному схоластами, то имеет место вопрос, который не может не быть поставленным всяким, читающим Паскаля: каков смысл присутствия «Апологии» в паскалевском учении? Рассматриваемый смысл состоит не в адресованности «Апологии» разуму, разума ведь недостаточно, чтобы дать веру. Но суть создаваемого Паскалем произведения — в том, чтобы дать отчет как в неверии либертина, так и в вере христианина. Тех, кто не верует, Бог хотел ослепить. А, отсюда, обратятся ли они вследствие паскалевских доводов, если извлекут из «Апологии» скорее прискорбные подтверждения своей бесповоротной осужденности, нежели надежду на спасение и желание спасти душу? Подобное рассуждение, строго говоря, не соответствует в достаточной мере сложности человеческой природы, как она понималась Паскалем. В конце концов, если одно лишь божественное вдохновение создает истинного христианина, если только оно содействует спа­

________________

* Д. XXIII: II.

50

 

 

сению и представляет собой безвозмездный дар Господень, то не менее истинно, что Бог оставил человеку определенную свободу, но не для того, чтобы последний мог спастись, но чтобы погубил себя. Все люди искуплены Иисусом, говорит Янсений, кроме тех, которые прельщены своей неволей, не хотели быть искупленными либо после искупления вернулись в прежнее рабство. Что один человек может сделать для другого, так это уничтожить или, по крайней мере, ослабить упорство, противопоставляемое извращенностью природы и сердечной глухотой движению благодати, к которому заслуги Иисуса дают возможность подключиться любому крестившемуся, то есть устранить препятствия*, по выражению самого Паскаля. Когда мыслительная способность не отвергаема более религиозным учением, когда она обращается к Богу, когда «машина»** не оказывает уже сопротивления нравственной дисциплине церкви и подчинена установлениям религии, тогда душа обретает полную возможность почувствовать благодать Божью. Известны два средства обретения веры — обычай и разум; и, если сами они обладают только лишь негативной ценностью, то все же у них есть и способность приуготовлять или, по крайней мере, не отдалять от третьего средства, единственно позитивного, истинного и действенного — божественного вдохновения. Быть может, если это смирение мыслительной способности угодно Богу, оно, начавшись как человеческое дело, станет достойным божественного завершения, быть может, Бог склонит сердце к тому, в чем убеждено мышление. Прежде, чем браться за перо, Паскаль становился на колени, перед созданием почти что каждой из нижеследующих заметок он сотворял крестное знамение, которое, согласно словам Сен-

_______________________

* Фр. 246.

** См. прим. 1 к фр. 246 и прим. 2 к фр. 247.

51

 

 

Сирана*, — «составляет оружие» христианина. Первым делом Паскаля была молитва, адресованная одновременно и грешнику, дабы тот обратился к Богу, и к Богу, дабы Всевышний не отвернулся от грешника. Ибо молитва, согласно янсенистскому учению, есть сразу и следствие, и причина благодати; в ней, в некоем невидимом акте, являющемся самой сутью тайны посредничества Иисуса, встречаются добрая воля сотворенного и милосердие Творца. Через нее всякий верующий сам может стать посредником между неверующим и Богом. Находясь как раз в этом состоянии, Паскаль отрывался от своих непрерывных страданий, с целью наметить хотя бы несколько черт будущей работы, которой так и не суждено было завершиться. Эти разбросанные фрагменты, открывающие писателя, лучше которого никогда не знала Франция, мыслителя, глубже которого не ведает и современность, свидетельствуют в одно и то же время о благороднейшем и наиболее героическом порыве милосердия.

Л. Брюнсвик (1897 г.)

____________________

* Сен-Сиран (Горанн Жан Дювержье де, 1581-1643) — один из духовных вождей янсенизма, создатель мужской общины загородного Пор-Рояля (см. Кляус, с. 114-115).

52


Страница сгенерирована за 0.58 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.