Поиск авторов по алфавиту

Автор:Булгаков Сергий, протоиерей

Булгаков С., прот. Закон причинности и свобода человеческих действий

Разбивка страниц настоящей электронной книги соответствует оригиналу.


2) Закон причинности и свобода человеческих действий1)

(По поводу статьи Ц. Б. Струве: «Свобода и историческая необходимость». Вопросы философии и психологии, январь-февраль 1897 года. Перепечатана также в сборнике «на разные темы»).

 

Des Menschen Thaten und Gedanken, wisst!

Sid nicht wie Meeres blind bewegte Wellen.

Die inn’re Welt, sein Mikrokosmus, ist

Der tiefe Schacht, aus dem sie ewig quellen.

Sie sind nothwendig, wie des Baumes Frucht.

Sie kann der Zufall gaukelnd nicht verwandeln,

Hab’ ich des Menschen Kern erst untersucht,

So weissich auch sein Wollen undsein Handeln.

Schiller. Wallenstein’s Tod, 2-er

Aufz., 3-te Scene.

 

 

Человеческий разум познает все сущее под формальным условием закона причинности.

Человеческий разум познает все сущее под формальным условием закона причинности. Та же форма познание приложима и к событием человеческой жизни, мыслям, желанием и поступкам людей. Познание причинной связи, управляющей человеческой жизнью, делает возможным предсказание будущих ее событии, так же точно, как возможно это относительно явлении внешнего мира. «Можно представить себе,—говорит Кант,—что, если бы для нас возможно было проникнуть в образ мыслей человека, насколько он проявляется как во внутренней жизни, так и во внешних действиях, в такой степени, чтобы было известно каждое, даже малейшее побуждение его, а также и все действующие на него внешние причины, то можно вычислить поведение этого человека в будущем с такой же точностью, как лунное и солнечное затмение» (Kritik der praktischen Uernunft. Изд. Розенкранца. Лейпциг. 1838. Стр. 230). Хотя с такой исчерпывающей полнотой инди-

_________________

1) Напечатана в Новом Слове, 1897 год, апрель.

35

 

 

видуальная жизнь каждого человека и не может быть изучена (так же, впрочем, как не может быть изучена вся индивидуальная обстановка и каждого физического факта) 1) тем не менее, даже и при настоящем, далеко еще не блестящем, состоянии общественной науки уже возможны некоторые общие предсказание будущих поступков людей. Примером может служить прогноз творца материалистической философии истории относительно будущего развитие капиталистического строя. Более скромным, но зато ежедневно осуществляющимся примером являются закономерности общественной жизни, наблюдаемые статистикой. Общий и суммарный характер наших знаний о закономерности человеческой жизни не колеблет однако нашего убеждение в закономерной причинной связи и всех индивидуальных событий; так, глядя на прибой волн моря, мы не сомневаемся, что каждая отдельная волна бьет в берег по законам механики, хотя и не можем определить закономерность каждого удара.

Представление о строгой закономерности человеческих действий, в новое время с наибольшей силой провозглашенное Спинозой 2) и критически установленное Кантом, приходит в противоречие с тем непосредственным чувством свободы, которое живет в душе человека. Это противоречие, с моей точки зрение, кажущееся и фиктивное, служит психологическим источником соответствующих теоретических построений, общей и объединяющей чертой

________________

1) Такой индивидуализации изучения препятствует самое устройство нашего познавательного аппарата: познание совершается через посредство понятий, т. е. путем упрощения предмета, отбрасывания его индивидуальных, случайных свойств. Чрез это лишь и становится возможным познание вообще. «Die Welt dadurch zu erkennen, dass man allee Einzelgestaltungen, so wie sie sind, einzeln vorstellt, ist eine für den endlichen Menschengeist prinzipiell unlösbare Aufgabe. Jeder Versuch in dieser Richtung ware geradezu widersinnig, denn wie gross wir auch die Anzabl der Einzelgestaltungen annehmen mögen, die mit unseren Vorstellungen abzubilden uns gelingen könnte es stände immer eine prinzipiell unübersehbare, also unendliche Mannigfaltigkeit von unerkannte Dingen und Vorgängen gegenüber, und es dürtte unter dieser Voraussetzung niemals von einem Fortschritt in der Erkenntniss der Welt ein wirkliches Abbild der Welt versteht, der muss auf eine Wissenschaft, die sich der Erkenntniss des Weltganzen auch nur annähert, von vorneherein verzichten» (Rickert. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleiung in die historischen Wissenschaften. Erste Hälfte. 1896. Стр. 34).

2) «Я буду рассматривать, - говорит Спиноза, - человеческие действия и желания, как будто бы дело шло о линиях, плоскостях и телах» (цит. по пем. перев. Штерна: Die Ethik, р. 151). В этом объективизм Спинозы, признаний строгой закономерности человеческих действий, открывается,  внутреннее духовное сродство (конгениальность) спинозизма с марксизмом. Приведенные слова Спинозы могли бы послужить девизом марксова объективизма.

36

 

 

которых является стремление как-нибудь и во что бы то ни стало отстоять эту свободу человеческих действий и тем спастись от неумолимого закона причинности. Грандиозный пример этого—если так можно выразиться—бегства от закона причинности представляет нам философская система Канта, который, утвердив, как никто, господство закона причинности в «Критике чистого разума», сам уничтожает (или старается уничтожить) это господство в «Метафизике нравов» и «Критике практического разума», объявляя, в конце концов, примат практического разума над теоретическим. тем же путем идет Шопенгауер, помещая свободу от причинной связи в область «воли» и интеллигибельнего характера, понятие, которое он заимствует у Канта, объявляя противоположение эмпирического и интеллигибельнего характера у Канта величайшим торжеством человеческого разума 1). Аналогию с Кантовой системой представляет новейшая попытка Штаммлера отстоять хотя и плохонькую свободу на ряду с законом причинности. Рядом с этими попытками, ведущимися на критической почве, выступает целый ряд попыток некритических: я разумею, так называемую, субъективную социологию разных национальностей—русскую, французскую, американскую. Общей чертой всех этих построений является признание личности и ее идеалов как бы за самостоятельный и порвообразный фактор, из себя производящий историю, а не являющийся ее неизбежным результатом.

_____________________

1) Мысль Канта о примате практического разума над теоретическим, неверная в философском смысле, имеет тем не менее глубокие исихологическое значение. С точки зрения психологического генезиса, усвоение той или другой, даже чисто теоретической, доктрины гораздо более зависит от психологии человека и менее от его логики, чем это обыкновенно думают. Для предпочтения именно данной доктрины всем другим существующим учениям огромную роль играет известное психическое предрасположение – характер лица, общественное положение, его симпатии и антипатии. В этом смысле материалистическое понимание истории учит относительно самого себя, что оно может быть воспринято только рабочим сословием, в силу особенностей его кассовой психологии (что, конечно, нисколько не исключает обсуждения этого учения чисто логическим путем; делаем это замечание для тех, кто усмотрит в нашей точке зрения скептицизм древних софистов). Тем же объясняется и отмеченный Марксом (в «Achtzehnte Brumaire») и Бельтовым факт, что при существовании классового антагонизма известные теории одним классом усвояются потому, что враждебный класс держится противоположных мнений. – Такое же значение имеет учения (в его психологическом смысле) весьма удобно разрешается труднейший вопрос материалистического понимания истории: каким образом высшие продукты психической деятельности – наука и искусство – могут зависеть от производственных отношений. Подробному развитию и обоснованию этого взгляда здесь нет места.

37

 

 

(В сущности, ни одна еще субъективная социология не высказалась определенно по вопросу о соотношении необходимости и свободы хотя все они связывают себя с Кантом, следовательно, постулируют закономерность человеческих действий. Указанная точка зрение тем не менее составляет духовную сущность этих учений сознательно пли бессознательно ими принятую).

Материалистическое понимание истории наиболее сурово выступило против этого культа личности, этого признание свободы в области необходимости. Справедливо гордое своей неумолимой объективностью, оно выставило формулу закономерного развития человеческого общества, по которой это развитие совершается если не вопреки, то помимо субъективных идеалов; стремление и поступки людей, по этому учению, при известных условиях дают нечто или прямо противоположное, или во всяком случае иное, чем ожидали люди, подобно тому как в исторической философии Льва Толстого (в Воине и Мире), расчеты каждой отдельной личности совсем не приводят к предназначенной ею цели. Даже самое зарождение известных идеалов, эмоций, идей, материалистическое понимание истории поставило в границы закономерности, предсказывая, напр., зарождение известных идеальных стремлений и соответствующих эмоций у представителей рабочего сословие (хотя бы отдельные носители этих идеалов и постулировали их «беззаконную свободу»). Универсальное приложение идеи закономерности в области, которая всего дольше боролась с этой величайшей идеей нашего века (да и теперь еще борется] 1) есть духовная сущность социального материализма. Вот почему я был не мало удивлен, встретив новую попытку отстоять свободу именно у сторонника материалистического понимание истории, Струве. Разделяя со мной точку зрения критической философии, Струве ведет свою аргументацию критически, стараясь доказать, что материалистическое понимание истории слишком далеко заходит в распространении понятие закономерности, и что надлежащая граница упущена и мною.

Считаю нужным наперед заметить, что остроумная критика Струве и его собственная, несомненно оригинальная, конструкция

__________________

1)  Кетле и его школа, ощупав, так сказать, совершенно осязательно закономерность человеческих действий, все-таки стремились уклониться от полного признания этой идеи, постулируя свободную волю в ряду случайных причин, оказывают их пертурбационное влияние на статистические ряды. Эта конструкция, при очевидной своей несостоятельности, показывает, однако, насколько крепко держится эта излюбленная идея свободы воли.

38

 

 

но заставили меня изменить своей точки зрение, выраженной в статье «О закономерности социальных явлений» (Вопросы философии и психологии, ноябрь—декабрь 1890) (поскольку, впрочем, наш спор не основывается на недоразумении: есть довольно существенные пункты, в которых мы с Струве на самом деле по разногласии, и я очень сожалею, если причиной недоразумения явилась недостаточная ясность и чрезмерная сжатость моего изложения).

Основная антитеза, из которой отправляется Струве, такова: «Материалистическое... понимание истории есть грандиозная попытка ввести историю человечества в систему научного опыта, основным формальным понятием которого является необходимость или закономерность в смысле строгой причинности. Но в то же время история делается людьми, стремящимися к осуществлению своих целей, действующими во имя своих идеалов. Ставить цели и стремиться к их осуществлению можно только при сознании своей свободы. С другой стороны, научное познание и понимание явлений мыслимо лишь под руководством идеи необходимости, прямо противоречащей идее свободы» (120). Мы оставляем пока в стороны понятие свободы, могущее иметь много значений и еще ждущее своего разъяснение. Остановимся на первой половине антитезы, на противопоставлении целей и идеалов с одной стороны необходимости с другой. Не трудно убедиться, что прямой логической противоположности здесь нет. Цели и идеалы, являющиеся в человеческом сознание просто мотивами, предоставляют в таковом качестве лишь особый вид причинности — психологическую. Видовое понятие не противоположно родовому, между ними есть различие, но не противоположность. Таким образом, эта постановка вопроса неверна.

Но это лишь одна сторона дела. Другая уже была отмечена мною при разборе телеологического учение Штаммлера. И Штаммлер, и Струве ошибочно представляют себе историю как будто исчерпывающейся одним настоящим моментом, т. е. как раз таким моментом, который принадлежит не только науке, но и жизни. Постановка целей сопровождается чувством свободы только для настоящего момента. Между тем материалистическое пониманию истории есть, как справедливо замечает Струве, попытка ввести в систему научного опыта историю человечества. Применение категории каузальности к истории человечества совсем не встречает тех —действительных или мнимых — затруднений, кото-

39

 

 

рыми сопровождается оно в применении к настоящей жизни. Стало быть, и здесь антитеза причинности и идеалов и целей, свободы и необходимости, сделанная Струве для истории, не годится. Она должна быть сделана только для настоящего момента.

Итак, точнее формулируя возможное содержание мысли Штаммлера и Струве, обсуждению подлежит следующий вопрос: как примиряется сознание необходимости и чувство свободы в настоящей жизни субъекта и в его планах на будущее, в постановке целей и идеалов? Струве видит в этом противоречие не логическое, а гносеологическое, устранить которое нет возможности, «если рассуждение ведется строго критическим путем, т. е. если смысл понятий не меняется во время хода рассуждение» (121). Посмотрим же, как пользуется Струве этим своеобразным научным приемом, право гражданства, которого он виндицирует для гносеологии, а я, к сожалению, не могу признать ни для одной науки. Но сперва несколько слов о критике учение Штаммлера у самого Струве. Он рекомендует мне суд скорый, по не правый и не милостивый, а именно разделаться с социальным идеализмом чуть не двумя цитатами из «Введение к метафизике нравов» если учение Штаммлера построено в «духе Канта». Что учение Штаммлера построено в духе Канта, это совершенно бесспорно. Но также бесспорно и то, что понятие свободы у Штаммлера значительно отличается от понятие свободы у Канта: кантовская свобода относится к сверхъопытному, умопостигаемому миру, Штаммлер пытается — удачно или неудачно —ввести свободу в мир опыта. Потому слова Канта о свободе прямого уничтожающего значение для системы Штаммлера но имеют. И сам Струве не останавливается на этом, подвергая особому анализу объективное долженствование. Хотя я стою на той же точке зрения гносеологического монизма, что и Струве, однако, не считаю возможным выставить иной формальный критерий объективности, кроме общеобязательности («bedeutet die objective Gültigkeit des Erfahrungsurtheils nichts anderes als die nothwendige Allgemeingültigkeit desselben». Kant. Prolegomena, изд. Шульца, стр. 77—8). Те соображение относительно прочности представлений, которые приводит Струве, касаясь психологического генезиса понятия действительности не могут дать формального критерия объективности, потому что это понятие установляется не индивидуальным, но социальным сознанием 1). Не говорит еще ничего против объектив-

___________________

1) Я считаю возможным уклониться здесь, как сделал и Струве,

40

 

 

ности долженствовании та его харатеристика, которую дает Зиммель, потому что и с точки зрение Штаммлера за долженствованием не признается такой же объективности, как за бытием. Штаммлер возводит телос на степень условия познания, способа координировать представления, аналогичного закону причинности, но с ним не тождественного.

Впрочем много дорог ведет в Рим, и различными путями мы приходим с Струве к одному выводу, к отрицанию закона телоса, объективного долженствование. Но мы расходимся в том пункте, который я считаю единственно решающим относительно возможности второго условия познания на ряду с законом причинности, относительно закономерности воли. Пункт этот — вопрос о единстве трансцендентального сознания. Струве признает единство опыта, отрицая единство чистого или трансцендентального сознания, на котором единство опыта, по учению Канта, базируется. Но, если устранить это единство чистого я. на чем же тогда основано единство опыта и чем можно доказать невозможность двух видов опытного познание (или, выражаясь неточным и не философским термином Штаммлера,—- «понимание» — Einsicht), возможность которых доказывает Штаммлер? «Никакое познание не может найти себе в нас места, — говорит Кант, — никакая связь (Verknupfung) и единство между отдельными его частями (unter einander) без того единства сознание, которое предшествует всяким данным воззрение и только в отношении к которому возможно всякое представление о предметах («Kritik der reinen Vernunft», изд. Кербаха, стр. 121). «То же самое единство апперцепции создает из всех возможных явлений, которые только могут встретиться в опыте рядом, связь всех этих представлений на основании законов... Таким образом, первоначальное и необходимое сознание тождества

__________________

от обоснования своих взглядов на соотношение гносеологии и психологии Замечу лишь, что, с моей точки зрения, гносеологии принадлежит бесспорный логический приоритет пред психологией и другими науками. Поэтому всякий transcensus за разрешением гносеологических вопросов, в область психологии я считаю незаконным. Струве удивляется, что Зиммель для опровержения Штаммлера почему-то не пользуется своей собственной гносеологической характеристикой долженствования. Да потому, что для Зиммеля (и это место цитирует Струве) «в теории лишь то познание считается нами объективным, которое признается верным всей совокупностью субъектов, или такое признание, которого за верное, по крайней мере, ожидается или требуется — и с гносеологической точки зрения нет другого критерия для истины». Еще энергичнее та же мысль выражена на стр. 151: «dasjenige objective Wahrheit ist, wasWahreheit für die Gattung ist, in Gegensatz zu der Vorstellung des einzelnen Subjects» (Einleitung iu d. Мог.. 151. также стр. 3).

41

 

 

своего я (seiner Selbst) есть вместе с тем сознание столь же необходимого единства синтеза всех явлении посредством понятий (nach Begriffen); (и т. д. см. вообще стр. 118—123) 1).

В цитированных словах Кант достаточно определенно устраняет возможность утверждение, будто «единство опыта не тождественно с единством трансцендентального сознание». Наоборот, это последнее единство есть основное и необходимое условие единства опыта. В этом учении заключается центр всей теории познание Канта, ее неустранимая, интегральная часть. И я не понимаю, каким образом Струве, следуя этой теории, считает возможным произвести над ней такую операцию.

Но Струве указывает мне на «антитетику чистого разума», на его антиномии, — не в доказательство возможности противоречий в чистом разуме, отрицать которые после критики Канта было бы совершенно бесполезно, но в доказательство возможности двух непримиримых точек зрение или двух направлений сознания. Что антиномии чистого разума далеко не предполагают двух направлений сознания (или, лучше, по числу антиномий, трех, или — постулируя на каждый тезис и антитезис по направлению сознание — даже шести), а непременно требуют единства сознание, благодаря которому эти противоречия, как таковые, и сознаются, доказано, мне кажется, именно Кантом. Разум, но изображению Канта, является высшим судьей, выслушивающим спорящие стороны, разбирающим их интерес и постановляющим окончательный приговор (который, как известно, признает в антиномиях — путем не подмена понятий, а логического выяснение их — логическую ошибку, quaternio terminorum). Мною не только не упущен из виду факт существование антиномий, напротив в нем я видел лишнее доказательство правильности своей точки зрение, и теперь не мало удивлен, встречая ссылку па этот факт в доказательство ее неверности. Я говорил не об отсутствии противоречии в чистом разуме, а о невозможности в едином сознании двух противоречивых направлений, двух взаимно исключающих точек зрение. В этом я совершенно следую Канту. Струве неправ, когда говорит, что теория

____________________

1) Ср. превосходную формулировку у Наторпа («Einleitung in die Psychologic, 107—8): nicht das Bewusstsein so schlechthin. sondern die Einheit des Bewusstseins ist es, welche in der Einheit des Gesetzes die Einheit des Gegenstandes constituirt». В «Grundlinien zur Tbeorie der Willensbildung» Наторн, к сожалению уклоняется в сторону «Критики практического разума» и, постулируя два направления сознания, установляет примат второго направления — воли над разумом.

42

 

 

Штаммлера о двух направлениях сознания (в мире опыта — такова точка зрение Штаммлера) в основной своей мысли бесспорно имеется у Канта. Странно было бы предположит такое противоречие у Канта, и на самом деле его у Канта нет. Когда «на поле теории более найти ничего невозможно», как писал в своей известной эпиграмме Шиллер, Кант удаляется в область вещи в себе и постулирует возможность сверхъопытного познания, без помощи тех познавательных категорий, основным объединяющим началом которых служит единство чистого сознания. Можно следовать или не следовать за Бантом в этом transcensus'е, но необходимо признать, что двух направлений сознание в мире опыта Кант этим не устанавливает. Все это я имел в виду, когда основным гносеологическим упреком Штаммлеру ставил попытку ввести два направления сознания в область опыта. В этом Штаммлер совсем не следует Канту 1).

Струве установляет: «в трансцендентальном сознании всегда налицо две непримиримые идеи: свобода и необходимость, соответствующие двум направлениям сознания: познанию и воле». Утверждая это, Струве становится на точку зрение не Канта, а Штаммлера, и идет достаточно далеко за последним, хотя не доходит до всех его выводов, отрицая объективную закономерность воли.

В самом деле, речь у нас шла только о познании или, менее точно, о понимании. Трансцендентальное сознание есть Erkenntnissubjekt, так сказать, одна лишь сторона (не направление!) всего психологического сознание или человеческой жизни. Живая жизнь не исчерпывается этой стороной: в ней есть и чувство, и воля (конечно, этими выражениями лишь грубо намечается область хотений и эмоций). Потому ошибочно представлять себе, что вся психическая жизнь может быть сведена к познанию и выражена в категориях познания. Между тем именно это хочет сделать Струве, когда говорит об «идеях» необходимости и свободы, соответствующих познанию и воле. Свобода, в том смысле, как берет ее здесь Струве, есть познавательная, гносеологическая категория. Свободная причина в гносеологическом смысле есть причина, не имеющая себе предшествующей, беспричинная причина. В этом смысле у Канта свободною причиной мира является та причина, которая начинает причин- -

_______________________

1) Нельзя говорить о двух равноправных направлениях сознание у Канта и потому, что, как я уже отметил, они вовсе у него не равноправны: Кант постулирует примат практического разума над теоретическим. И в этом сказался гениальный инстинкт мыслителя, великого даже и в заблуждениях.

43

 

 

ный ряд из себя и сама никакой другой причиной не обусловлена 1). Такая причина непознаваема она стоит вне опыта. Понятие свободной причины, в этом смысле, есть отрицательное понятие. Однако, если большая часть наших отрицательных понятий, по своему содержанию, крайне неопределенна, а по объему крайне обширны: не черный, не белый, не Иван, не—я и т. д., то понятие свободной, причины совершенно бессодержательно. Если применить его к человеческой воле, как это обычно и, по моему мнению, совершенно ошибочно применялось, то и здесь это понятие окажется не менее бессодержательным. «Unding» или «nichtiger Begriff», как называет его Кант 2). Единственное средство наполнить содержанием это понятии е —приписать свободе закономерность, что и делает Кант. Но это операция совершенно произвольная, на которую логика не управомочивает. Отрицательно относится к ней и Струве, вслед за Шеллингом провозглашая «беззаконность» свободы 3). Но Струве указывает, что эта идея свободы есть факт непосредственного самосознания, факт внутреннего опыта. Осмелюсь утверждать, что такого сознания идеи свободы в смысле абсолютной случайности или беспричинности в нашем сознании нет и быть не может. Как отлично показал Шопенгауер 4), психическая жизнь подчинена закону мотивации, т.-е. закону причинности (Causalität von innen gesehen). Это признает и Струве для «механизма целесообразности», считая свободной, т.-е. беспричинной лишь последнюю цель. Эта последняя цель, по его мнению, является несвободной только с точки зрения первого, т.-е. познающего сознание, и является свободной с точки зрение сознания хотящего. Я утверждаю, что и эта последняя цель является для нас только под формой закона причинности. Возьмем простейший случай: я хочу есть. «Механизм целесообразности» приспособляется к этой последней и, с точки зрение Струве, свободной цели. Но именно эта свободная причина, этот сведенный к его простейшей и обнаженной физиологической сущности мотив представляется мне совершенно такой же, от моей воли независящей

____________________

1) Kritik der reinen Vernunft, 428-9 (по Кербаху).

2) Cm. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, стр. 78 и далее. (Изд. Розенкранца. Лейпциг,. 1838). Также Kritik der praktisсрen Vernunft, p. 224—5). (Шульц).

3) Я не считаю возможным, подобно Струве, оценивать учения Шеллинга и Гегеля о свободе и необходимости вне связи с их общей метафизической системой.

4) См. «О свободе воли». Есть и русский, хотя не вполне удовлетворительный перевод Черниговца. Также «О четверном корне закона достаточного основания».

44

 

 

причиной, как и всякая причина внешнего мира. Мне приходится считаться с этой причиной и известным образом приспособлять к ней свои поступки.

Возьмем более сложное и высшее психическое отправление, положим, жажду знание, ради которой совершаются все подвиги «му-чеников науки». Не трудно видеть, что в основе и этих подвигов лежит известная потребность (Сократовский «демон»), которая принудительно действует на нашу волю; то же может быть сказано и о самом высшем проявлении человеческой жизни и деятельности — борьбе за социальные идеалы, за лучшее будущее: и эта деятельность принудительно вызывается голосом нравственного чувства, оскорбляемого существующим злом, и этот голос познается нами не как свободная цель, а как нечто, если не внешне, то внутренне принудительное. Вопреки Струве, я сказал бы, что именно относительно последних целей, последних мотивов своей деятельности, коренящихся в самых глубоких и коренных свойствах души, человек чувствует себя наименее свободным. Самые дорогие чувства и самые заветные цели с одной стороны, и самые сильные и глубокие страсти с другой сознаются человеком, как силы, иногда чуждые и даже враждебные его сознанию, но непобедимые и неотвратимые. Эта мысль составляет, мне кажется, самую глубокую сущность учение Спинозы об аффектах и драм Шекспира, которого Куно Фишер справедливо считает Спинозой поэзии. Но раз пред человеком вырастает из его внутреннего чувства эта последняя цель, он имеет относительную свободу выбора различных путей для достижение ее (в том смысле, в каком понимает эту свободу Шопенгауер. т. е. в смысле обдумывания или свободы от непосредственного принуждения объектами, действующими на его волю, как мотивы).

Формулируя сказанное до сих пор, я выставляю такое положение: ошибка Струве, в моих глазах, заключается в том, что воле, душевной способности, отличной от познания, он навязывает категорию познания, именно гносеологическое понятие свободы. Если свобода воли в смысле гносеологическом не может быть отстаиваема ни с точки зрения познания и опыта, исключающего абсолютную случайность, к которой сводится понятие liberum arbitrium indiffrentiae, ни с точки зрения воли, которая не есть познание и потому не может оперировать с гносеологическими категориями, то, очевидно, понятие человеческой свободы, или, что то же, свободы чело-

45

 

 

веческой воли, есть понятие исключительно психологическое. Что же значит психологическая свобода?

Я уже говорил в статье «О закономерности социальных явлений»“, что познание закономерности человеческих действий — настоящей жизни субъекта — возможно только в абстракции от самого живущего и чувствующего человека. Отличие закономерности нашей собственной жизни от закономерности внешнего мира 1) состоит в том, что последнюю мы лишь познаем, относясь к ней, так сказать, только гносеологически; первую же мы переживаем и, поскольку мы живем, т.е. волнуемся разными чувствами, ставим себе известные цели, мы не познаем объективной закономерности внешних событий; для этого нужно отрешиться от неизбежного антропоцентризма, который свойствен живому человеку, и поставить мысленно свое я в причинную цепь мировой механики. Пример лунного затмения, в том употреблении, которое делает из него Штаммлер, т. е. в приложении к человеческой психологии, вполне неудачен, так как приравнивает эту переживаемую и познаваемую нами закономерность человеческих действий закономерности внешнего мира, нами только познаваемой. (Но тот же пример, бесспорно, превосходен для гносеологической характеристики закономерности, и в этом смысле берет его Кант. Употребление или, лучше сказать, злоупотребление им у Штаммлера основано на его отожествлении познание и жизни, как справедливо замечает Струве).

Переживая известные состояния, необходимость которых человек отлично понимает, человек не перестает считать эти состояния проявлениями своего я, которое и составляется из суммы таких переживаний, и не перестает в этом смысле противопоставлять свое я. как автономную причину причинности внешнего мира, мертвую закономерность внешнего мира той «geprägter Form die lebend sich entwickelt». Неверность постановки вопроса у Штаммлера и Струве, равно как и у других теоретиков свободы воли, состоит в том, что эту закономерность наших действий, состоящую просто в их последовательности, последовательном возникновении одного из другого, они возводят в железный закон, прину-

_____________________

1) Струве, конечно, прав, указывая, что понятие закона в естественном смысле возникло первоначально из понятие закона в смысле юридическом. Но я и не имел в виду говорить о первоначальном генезисе этого понятия, а имел в виду отметить лишь особенности понимания закономерности в новейшее время и их причины.

46

 

 

дительно заставляющий паше я действовать так, а не иначе, и против этой принудительности конструируется ими гносеологическая и телеологическая свобода. Если же мы поймем закономерность, как необходимую последовательность переживаемых нами душевных состоянии, то получает полную силу «трюизм» : закон человеческих действий говорит не то, что выйдет без наших действий, а из наших действий. Другими словами, объективная закономерность наших действий не имеет никакого отношение к тому, как мы представляем свои действия: свободными или несвободными. С точки зрение мировой необходимости одинаково закономерны и героическое воодушевление во имя идеала, и пассивное преклонение пред теориями детерминизма какого-нибудь Поля Астье (в «Dissiple» П. Бурже). Психическая жизнь обусловливается всеми психическими силами данного лица, среди которых познавательная способность есть только одна из многих. Она дает один из мотивов действий, но другие мотивы подсказываются прочими сторонами душевной жизни.

Следовательно, мы не выйдем из порочного круга, если станем таким образом применять понятие закономерности к психическиой жизни. Насколько она познается, здесь нет места никакой свободе: все необходимо. Насколько она переживается, здесь нет места никаким гносеологическим категориям, ни необходимости, ни свободе 1) 2).

Понятие психологической свободы есть понятие совершенно условное и относительное. «Свобода должна быть всегда свободой от чего-нибудь; если я называю себя свободным, то я всегда имею в виду принуждение, которому я либо подвергался, либо мог бы подвергнуться. Если свобода мыслится не в противоположность к возможной несвободе (Gebundenheit), она вообще не имеет смысла (Simmel. Einkeitung inde die Moralwissenschait. В. I, 288. Изследова-

______________________

1) Поэтому Струве совершенно напрасно пытается обрушить на мою голову критику относительно свободы Канта. Свободы в гносеологическом смысле у меня нет, есть одна необходимость. Психическая свобода не есть свобода в Кантовском смысле, это лишь известное душевное состояние. В этом смысле психологическая свобода не есть свобода в смысле гносеологическом, а чистейшая необходимость.

2) Струве ошибочно полагает, что я повторяю Энгельса, которого я в таком случае процитировал бы и метафизическая точка зрения которого мне совершенно чужда. Говоря, что можно действовать с успехом, когда в нем уверен, я имел в виду отменить именно психологический факт, — если угодно, сказать психологический трюизм, но не воскрешать метафизического положения о том, что свобода есть познанная необходимость.

47

 

 

нию различных понятий свободы Зиммель посвящает 6-ю главу II тома), Я не имею в виду здесь касаться всех видов и оттенков психологической свободы, resp. несвободы. Но одного вида не могу не коснуться. Я разумею тот вид несвободы, когда внешняя необходимость, понимаемая или даже переживаемая человеком, складывается так, как того не хотелось бы данному лицу и как она противоречит его чувствам, мыслям, желаниям. В результате получается или то подавленное, пассивное состоите духа, которое свойственно фатализму, или же бушующее состояние духа, нежелание примириться с этой необходимостью. И замечательно, что такое отношение человека к внешней необходимости возможно не только при поставлении целей и идеалов, не только при взгляде на будущее, но иногда и при взгляде на прошлое. Гениальное выражение эта черта получила в знаменитой главе «Бунт» романа «Братья Карамазовы», где Иван Карамазов не хочет примириться с злодействами, совершенными во тьме веков, хотя бы в результате оказалось и лучшее будущее: «я не Бога не принимаю, а мира его не принимаю». Это действительно бунт, бунт личности против мирового порядка, объективной закономерности вещей, во имя того, что этот порядок не отвечает идеалам данной личности. И это драматическое положение, не может быть разрешено или устранено никакими гносеологическими соображениями: оно может быть только пережито, т. е. разрешено психологически путем того или иного приспособления психической личности к мировому порядку. И Достоевский оставляет открытым вопрос: совершилось ли с Иваном это приспособление, «принял ли он мир», или «почтительнейше возвратил билет» 1)...

Мы подошли теперь к самому центральному вопросу: как примирить поставление целей и идеалов с сознанием необходимости всего сущего. Для решение этого вопроса и для примирение двух противоречащих направлений сознания в едином субъекте Струве Обращается в область психологии и пользуется своим приемом подмена понятий. А именно, до сих пор область свободы у Струве ограничивалась лишь свободной постановкой последней цели, следовательно, чисто объективной сферой. Но затем он расширяет эту область и на внешний мир, постулируя в черном круге необходимости белое пятно, которое воля и свободная деятельность мо-

_____________________

1) Ср. аналогичное место из письма Георга Бюхнера к невесте, цитируемое г. Бельговым на стр. 161-162

48

 

 

гут закрасить по своему усмотрению. таким образом, уже внешний мир познается под категориями свободы и необходимости. На такой transcensus Струве не дают права ни одно из его предшествующих рассуждений. Раньше речь шла только о свободе в постановке последней цели, а здесь уже о свободе, конкурирующей с необходимостью в мире опытного познания. Между тем, категория свободы, как показал еще Кант, неприложима в мире опыта, при условиях познания под формой пространства и времени. Струпе сочетает таким образом опытное и сверхъопытное познание, считая, что слияне этих гносеологических противоречий совершается в области психологии. Эта ссылка ничего не говорит, потому что противоречие —гносеологические (опыт и неопыт), а не психологические — стоят, несмотря на это, в своей режущей остроте. Тем менее перенесение противоречий в психологию может оправдать «подмен» понятия свободы, т. е. распространения ее на внешний мир из субъективной области. Если бы даже и признать «свободу» воли, как направление сознание, то этим ничуть не затронута необходимость, царящая во внешнем мире. Поэтому «круг» Струве является вполне неожиданно. Лежащая в основе этого сравнения мысль, что мы не знаем и никогда не узнаем с точностью будущего, совершенно недостаточна, чтобы дать место категории свободы. Мы также мало знаем и относительно многих явлений физического мира и тем не менее не постулируем для них свободы или беспричинности, хотя, конечно, фантазия может закрашивать эти белые места в черном круге физических явлений по своему желанию. Если наше недостаточное познание будущих явлений неспособно здесь оправдать применение категории свободы, то почему же эта последняя приложима к недостаточно познанным будущим человеческим действиям? Даже Штаммлер заявляет, что «свободы в выполнении не существует» и ограничивает ее применение областью субъективной постановки цели. Струве следует в этом Штаммлеру в первой половине своей статьи, но делает немотивированный transcensus в область внешнего мира во второй.

Неверно и то, чтобы, на основании недостаточности наших знаний, «круг» можно было разделить на части, одна из которых зачернена, а другая не зачернена. Согласно основному свойству нашего мышления, совершающегося только при посредстве понятий, т. е. путем абстракции, детальное познание необходимости будущих явлений для нас невозможно вообще (так же точно, впрочем, как недостижимо оно и относительно прошлых явлений), поэтому весь

49

 

 

круг пришлось бы закрасить, напр., в серый цвет. Но даже, если принять мнение Струве, что наши познания распределяются неравномерно на различные части будущего и что поэтому круг должен быть закрашен отчасти черным, а отчасти белым цветом, то и это не освободило бы нас от неумолимого господства закона каузальности. В самом деле, наша деятельность в настоящем, поскольку она хочет считаться с действительностью, неминуемо определяется необходимостью. Равным образом научно предусмотрено осуществление и последней цели, т. е. идеала, руководящего деятельностью (я имею в виду совершенно определенный идеал). Значит, мы имели бы дело с необходимостью и в начале, и в конце круга. Незачерченной его частью явился бы не сегмент, лежащий ближе к нам, а его середина, отделенная от нас черным сегментом; с противоположной стороны эта белая полоса отграничивалась бы также черным сегментом, отвечающим необходимости наступление данного идеала. Средняя белая полоса соответствующая свободе, была бы для нас практически бесполезна 1).

С моей точки зрения, вся эта малопонятная конструкция, а также и те гносеологические подгромоздки, которые г. Струве сооружает для этой конструкции, являются совсем излишними. Идеал, о котором идет речь, дастся, бесспорно, не наукой, хотя и выступает в известном научном облачении. С своей, так сказать, эмоциональной стороны, он есть, как я уже сказал, чувство негодования против существующего зла или, шире, чувство неудовлетворенности действительностью. Думается, что это последнее чувство есть основная и неустранимая черта человеческой психологии, составляющая залог бесконечного прогресса человечества. Содержание идеала, порядок идей, отвечающий этому чувству, целиком заимствован из окружающей обстановки и есть или расширение ее положительных сторон, или отрицание сторон нежелательных; то и другое более или менее модифицируется и слагается в некоторое

___________________

1) Если стать на точку зрение Струве, то места, которое она отводит свободе, и слишком много, и слишком мало во исполнение завета Фихе: «man muss nicht nur kämpfen, sondern aueh siegen wollenn. Ибо, с одной стороны, победы нечего «хотеть»: она обеcпечена, так как ее необходимость усчитана научно. А с другой стороны,— если белое пятно круга останется незачерненным деятельностью людей — а с точки зрение «свободы» кто же может поручиться, что оно будет зачернено?— то достижение идеала становится неосуществимым, так как не в воле каждого отдельного лица направить в известную сторону деятельность других. С той и другой стороны свобода оказывается ненужной и излишней.

50

 

 

целое сообразно индивидуальности каждого субъекта, таким образом, эта модификация есть дело индивидуальное, и я думаю, едва ли можно найти даже двух лиц, хотя бы принадлежащих к одной и той же партии, идеалы которых совершенно совпадали бы между собою, хотя, несомненно, они и сходны в основных своих чертах. Эта и эмоциональная, и интеллектуальная сторона наших лучших чаяний на будущее вполне понятна в своем причинном возникновении каждому, и тем понятнее, чем более гнетущей является окружающая социальная обстановка. Не менее понятен следующий факт. Мечты о лучшем будущем всегда были и будут у человека, локализируясь то на небе, то на земле. Но не всегда у людей являлась потребность научно доказывать их осуществимость или даже необходимость осуществления. Это — явление новейшего времени, и оно также понятно в своем причинном возникновении. Чувствуя потребность доказать осуществимость своих стремлений, я обращаюсь к науке; я обращаюсь к ней же, чувствуя потребность урегулировать свою деятельность, привести ее в гармонию с закономерностью внешнего мира. Научные указание для деятельности входят, как один из мотивов (ни в каком случае не составляя единственного), в психологическое сознание и соединяются здесь с прочими мотивами, в совокупности обусловливая деятельность этого человека. Продукты познавательной функции человеческого духа входят, таким образом, в связь с продуктами иных, непознавательных функций и причудливо между собой переплетаются, создавая в целом то, что называется жизнью и деятельностью. Это причудливое сплетете гносеологии а негносеологии, которое имеет место в психологии каждого человека, Струве и конструировал, как отношение свободы и необходимости. Именно это сочетание и служит выражением того основного факта, что человеческая жизнь познанием не исчерпывается, и только забвение этого факта могло вызвать попытку исчерпать жизнь категориями познания.

А в каком же логическом отношении к идеалу стоит материалистическое понимание истории? Ни в каком! Материалистическое понимание истории есть научная доктрина, имеющая, следовательно, дело исключительно с познаванием или пониманием известных жизненных отношений. Если из него делаются практические выводы в пользу известных идеалов, то легко можно себе представить, что оно может быть эксплуатировано в пользу и совсем не идеальных интересов и целей. Но материалистическое понимание истории, как научное учение, должно объяснить нам и нас

51

 

 

самих, объяснить необходимость тех интересов и чувств, которые побуждают нас ставить те или другие идеалы. И оно это делает: оно объясняет возникновение противоположных интересов и идеалов в человеческом обществе, предсказывает и нарастание их в будущем. Материалистическая философия истории объясняет также и причины возникновения самой себя, как известного способа понимания общественной жизни, стремится объяснить весь ход нашей жизни, смену мировоззрений, чувств, интересов, словом, ставит себе задачи такой захватывающей широты, что в этом смысле она есть универсальное учение.

Но объясненные или понятые в их причинном возникновении интересы или чувства переживаются человеком, как таковые, совершенно независимо от этого объяснение, подобно тому, как чувство физической боли, хотя бы причины его были понятны и даже заранее предусмотрены, переживается все-таки как живая боль, которая от этого понимание нисколько не ослабляется и не уничтожается. Поэтому смешна ирония над партией, мечтающей сознательно добиваться лунного затмения, и нечего бояться, что понимание необходимости всего сущего убьет жажду деятельности, или что наука поглотит жизнь, ее самое породившую.

Итак, наука и жизнь не тожественны и не противоположны: они различны. Но именно в силу того, что они различны, а не противоположны и не тожественны, и возможно их плодотворное соединение. Пусть же наука как можно больше дает для жизни, а жизнь руководится указаниями научного опыта. Тернистый путь, которым идет человечество навстречу лучшему будущему, этим будет сокращен и облегчен!

52


Страница сгенерирована за 0.27 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.