Поиск авторов по алфавиту

Автор:Лосский Николай Онуфриевич

Лосский Н.О. Очерк философии С. Л. Франка

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

 

Николай ЛОССКИЙ

 

ОЧЕРК ФИЛОСОФИИ С. Л. ФРАНКА*)

Выработать систему философского миропонимания, в особенности религиозно окрашенную, нельзя без теории знания. Оригинальное русское философствование со времени славянофилов всегда было склонно к учению, что познающий субъект непосредственно воспринимает предметы внешнего мира. Эту теорию непосредственного восприятия подробно разработал Н. Лосский и назвал ее термином «интуитивизм». Первый свой труд, посвященный теории знания, «Обоснование интуитивизма», напечатанный первоначально в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1904-1905 г.г., Лосский назвал пропедевтическою теорией знания. Свое учение он развил только на основе анализа сознания и потому признавал, что необходимо дополнить его метафизической теорией органического единства мира, которая объяснила бы возможность интуиции, т. е. непосредственного восприятия внешнего мира. Такая метафизика была бы основою «онтологической теории знания». Это учение Лосский выработал в труде «Мир как органическое целое», напечатанном первоначально в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1915 г. В то же время Франк писал свою книгу «Предмет знания». В письме к Лосскому Франк говорил, что в «Обосновании интуитивизма» интуиция служит исходным пунктом, как факт, условия возможности которого остаются необъясненными; в своем труде он задается целью открыть онтологические условия возможности интуиции как непосредственного познавания бытия, независимого от наших познавательных актов.

Возможность интуиции как знания о бытии, независимого от сознания, Франк объясняет тем, что бытие индивидуума укоренено в Абсолютном, как Всеединство, вследствие чего всякий предмет до всякого знания о нем близок к нам совершенно непосредственно, так как мы с ним «слиты не через посредство сознания, а в самом нашем бытии». Всякое логическое отвлеченное знание возможно не иначе, как на фоне интуиции этого Всеединства. В самом деле, логически определенный объект есть объект, подчиненный законам тожества, противоречия и исключенного тре-

* Глава из не напечатанной по-русски “Истории русской философии”.

132

 

 

тьего, есть А, противостоящее всему «иному», т. е. не -А. Таким образом, определенность А мыслима только как член комплекса (А + не-А). Это отношение членов комплекса может быть обосновано не иначе как целым, возвышающимся над определенностями А и не А, следовательно, представляющим собою металогическое единство, т. е. единство, не подчиненное закону противоречия; это — область «совпадения противоположностей» (coincidentia oppositorum); или, вернее, в ней вовсе нет противоположностей, так что «закон противоречия не нарушается здесь, а просто не применим сюда». Выделить всякую определенность можно не иначе, как из этого единства; следовательно, логическое знание «возможно только на почве иного, металогического знания», на почве «интуиции целостного бытия. Эта целостность есть абсолютное единство или Всеединство; оно не соотносительно с множеством, но содержит множество внутри себя; поэтому оно есть единство единства и множества.

Логическое знание, имея дело с элементами, выделенными из целого, всегда имеет отвлеченный характер и относится к низшему слою бытия, прерывистому и лишенному жизни; оно дано в созерцательной интуиции. Все живое бытие, развертывающееся во времени в форме сплошного творческого становления, относится к области металогического; для постижения его требуется не созерцательная интуиция, не знание-мысль, а живое знание, знание-жизнь, достижимое в те моменты, когда наше я «не только созерцает объект, т. е. имеет его вневременно, но и живет им».

Философские основы психологии Франк развил в своей книге «Душа человека». Он исследует в ней стихию душевности, как бытия, проникнутого субъективностью, изучает изменения, происходящие в нем, когда оно становится осознанным, как объект, разграничивает сферу духовного и душевного и, прослеживая сплетения душевной жизни человека со всем миром, с одной стороны, через посредство познавательной деятельности, а с другой стороны, посредством сверхиндивидуальных интересов, показывает, что душа человека есть микрокосм.

Учения, изложенные в книгах «Предмет знания» и «Душа человека», углублены и дополнены в книге «Непостижимое». И области постижимого относится все рациональное, т. е. подчиненное законам тожества, противоречия и исключенного третьего, все то, в чем можно найти тожественные, повторяющиеся элементы, относящиеся поэтому к области знакомого нам и вырази-

133

 

 

мого в понятиях. Эта область мира предстоит пред нами как «предметное бытие»; знание о ней в понятиях есть отвлеченное знание, рассудочное. Предметное знание не исчерпывает состава мира: мистический опыт открывает нам более глубокую область мира, нечто не выразимое в понятиях, «непостижимое», о котором возможно знание лишь в форме «ведающего неведения» (docta ignorantia), как выражается Николай Кузанский. Эту область Франк прослеживает «в трех слоях бытия»: 1) в предметном бытии; 2) в нашем собственном бытии, как внутренней жизни душевной и духовной, и 3) «в том слое реальности, который в качестве первоосновы и всеединства как-то объединяет и обосновывает оба эти различные и разнородные мира».

В предметном бытии каждое познавание не исчерпывает его: всегда имеется бесконечный остаток еще непознанного, неисчерпаемый для нас вследствие ограниченности наших сил. Такой остаток есть непостижимое для нас. Не оно интересует Франка: он занят исследованием того, что непостижимо по существу. Идеал постижения есть предмет как «сумма или система (хотя бы и бесконечная) определенностей»; такое бытие, состоящее из однозначно определенных содержаний, мы называем «действительностью». Содержания бытия, выраженные в понятиях, не суть само бытие: они коренятся в том, что их содержит и дает, в чем-то таком, что можно обозначить словами «полнота», «первичное внутреннее единство», «конкретность», «жизненность» и что, будучи неразложимым на определенные содержания, есть нечто трансрациональное, непостижимое по существу. В «Предмете знания» было уже доказано, что определенность содержаний, подчиненных логическим законам, предполагает более основное бытие — металогическое. Точно так же и обоснованность рационального знания, т. е. усмотрение связей между частями его, есть итог анализа «целостного сплошного единства». Таким образом, у нас не одно, а как бы два знания: отвлеченное знание в суждениях и понятиях (вторичное знание) и «непосредственная интуиция предмета в его металогической цельности и сплошности» (первичное знание). Между этими знаниями нет отношения логического тожества, «между ними есть лишь металогическое сходство»: «конкретный образ бытия перекладывается нами на язык понятий» вроде того, как можно получить «в чертеже на плоскости схему материального трехмерного тела». Определенное есть дефинитное, а конкретная металогическая реальность трансдефинитна;

134

 

 

она — неповторимо единственна, т. е. индивидуальна; будучи больше всякой данной, т. е. определенной величины, она трансфинитна. Во всяком отрезке и всякой точке бытия в основе есть «неопределимая бездна трансфинитного». Особенно легко показать это в отношении к становлению. Знание в понятиях имеет в виду «вневременные содержания», «тожественные», «покоющиеся». Между тем в становлении есть динамичность и изменение, напр., при движении в каждой точке пространства не есть ни бытие, ни небытие движущегося тела. Бытие, содержащее в себе момент становления, есть потенциальность, сущая м о ч ь. Все новое возникает в нем не из определенного основания, которое, как думают детерминисты, необходимо предопределяет будущее, не из А, но из АХ, т. е. из трансфинитного существа реальности, поскольку она частично определена наличием А. Поэтому в потенциальности всегда есть момент неопределенности и непредопределенности, т. е. свободы. В бытии имеется «единство рациональности и иррациональности, т. е. необходимости и свободы». Односторонность рационального познания реальности приходится преодолевать диалектичностью мышления.

Предметное бытие, т. е. действительность, есть сочетание идеального вневременного бытия с временным, выразимое посредством учений идеал-реализма; но связь этих двух сторон предметного бытия предполагает более глубокое начало, о котором только что шла речь, — всеобъемлющее всеединство как непредметное безусловное бытие. Всякая определенность зарождается из этого «темного материнского лона», непостижимого по существу. «По сравнению со всяким содержательным 'что', оно есть ничто», X, тайна. Все пронизывая как всеобъемлющее всеединство, оно представляет собою «антиномистическое совпадение противоположностей» не в различном отношении, а безусловно, потому что «дело идет здесь о безусловном и неразделимо простом бытии». Отсюда становится понятным правомерный смысл скептицизма в отношении ко всем суждениям и теориям.

Безусловное бытие, как всеобъемлющее Всеединство, не может быть созерцаемым, так как «созерцаемое предполагает вне себя само созерцание и созерцающего». Потенция «мышления», «знания» или «сознания» есть момент безусловного бытия не в форме «данности», а в виде «данности самому себе», в виде «обладания»; «безусловное бытие есть тем самым ’бытие для себя’ ». Так решается проблема трансцендентности: с каждым «я

135

 

 

есмь» имеется «всеобъемлющее бытие» «с нами, при нас и для нас», и сознаем мы его «через его собственное самооткровение в нас». Франк обозначает это всеобъемлющее бытие с его признаком абсолютности словом реальность. Как единство бытия и истины, она есть «сама непосредственность», которая «лишь в немом, несказанном переживании сама молча высказывает себя». Она есть первичное и несказанное единство «есмь-есть», брахман и атман индусской мысли, конкретная полнота без распада на внешний и внутренний мир; она есть жизнь вообще.

Высказав много знаний о непостижимом, Франк ставит вопрос, как это возможно, что мистики, признавая Бога непостижимым, в то же время дают много сведений о Нем. Отвечает он на этот вопрос так. Рациональное знание достигается путем различения, средством которого служит отрицание. Непостижимое находится по ту сторону отрицания: оно есть область потенцированного отрицания, т. е. область отрицания самого отрицания или преодоления отрицания; ему присуща категориальная форма «неинаковости», как говорит Николай Кузанский. О непостижимом нельзя сказать, что оно есть «либо одно, либо другое»; как всеобъемлющая полнота, оно есть «и то, и другое», начало терпимости, духовной широты. Однако и это не точно: хотя всеединство есть единство единства и многообразия, «глубинный слой, будучи первичным единством, должен быть чем-то безусловно простым, внутренне единым»; следовательно, оно есть «ни то, ни другое», бытие безусловно отрешенное, — не всеобъемлющая полнота, а скорее «ничто», «тихая пустыня», Abgeschiedenheit Мейстера Экгарта». Если бы мы остановились на получающемся отсюда «чистом незнании» и «ничто», это было бы не преодолением отрицания, а утверждением абсолютного отрицания, «всеразрушающего чудища»; оказывается, что и в потенцированной форме отрицание не годится для постижения сверхлогического, трансрационального. Чтобы постигнуть его, обратимся к смыслу отрицания отрицания: его цель — только устранить разрушающее действие обычного отрицания, но сохранить положительный его смысл — «связь различного», дифференцированного бытия — и таким образом возвыситься до универсального «да», до «всеобъемлющего приятия бытия, которое объемлет и отрицательное отношение и само отрицаемое», усматривает «относительность всякого противоборства, всякой дисгармонии в бытии»; борьба и противодействие «никогда не могут исчезнуть без остатка и смениться сглаженной, слитной, окончательно примиренной позитив-

136

 

 

костью». Для восхождения к этому трансрациональному началу, обусловливающему всякую рациональность, надо обратиться к трансцендентальному мышлению, открывающему общие условия предметности и формальной логики. Знание в этом мышлении есть не суждение, а чистое «созерцание через переживание», самооткровение трансрациональной реальности. Всякое суждение и определение здесь невозможны; поэтому это знание есть «умудренное неведение». Это «живое знание», знание-жизнь» может быть выражено и в суждениях путем как бы «транспонирования непосредственно открывающейся реальности в иное тональное измерение». Достигается это путем «единства утвердительного и отрицательного суждения» в антиномистическом познании, которое «есть логическая форма умудренного, ведающего неведения». Антиномистическое познание не есть сочетание двух противоречащих друг другу суждений и не есть бессильное «шатание» между ними, а свободное витание «между или над этими двумя логически несвязанными и несвязуемыми суждениями». Мы должны, выражая такую пару суждений, смиренно отказаться от логического синтеза: высшая правда «сама — молча — говорит о себе». Высшее, чего можно достигнуть в антиномистическом познании, есть антиномистический монодуализм: «одно не есть другое, а вместе с тем и есть это другое». Таким образом, реальность всегда троична, триедична; но третья, высшая ступень, синтез, «безусловно трансрациональна, не выразима ни в каком суждении и понятии, а есть как бы само воплощение непостижимого».

Непостижимое оказалось непосредственным самобытней, реальностью, которая открывается сама себе и нам, поскольку мы соучаствуем в нем. Мы, люди, знаем такое бытие, как душевное, и живем в двух мирах — «публичном» предметном и «интимном» внутреннем. Это внутреннее бытие есть подлинная реальность, но вместе с тем оно в некотором смысле переживается как «субъективное» в смысле как бы чего-то «мнимого», вроде сновидений. Речь идет здесь о субъекте как переживающем я, а не о субъекте познания, который, по мнению Франка, не совпадает с реальным я, потому что познавательная интенция есть «нечто наиболее безличное в личном бытии», «логос», познающий свет, и наше знание есть дар, обретаемый путем «приобщения личности к свету, сущему вне ее».

Внутреннее бытие есть единство переживания и переживаемого, не только сознательное, но и подсознательное; оно есть жизнь как для-себя-бытие в форме «есмь». Идет ли здесь речь,

137

 

 

спрашивает Франк, о том же самом непостижимом, которое открылось нам в реальности, в ее всеединстве, и отвечает, что трансдефинитное существо непостижимого «никогда не есть то же самое», «тожественное себе»: оно «каждое мгновение и в каждом своем конкретном проявлении есть нечто безусловно новое, единственное, неповторимое». Форма «есмь» есть одна из различных модальностей бытия, она есть один из случаев антиномистического монодуализма: человек «и есть и не есть абсолютная реальность», «все во мне — и я во всем», самость как самоутверждение есть противоположность всему остальному, но в своей глубине и «единство с абсолютным», однако не всеединство вообще, а «одно из всеединств», безграничное в ограниченной форме, одно среди многого, но единственное, неповторимое, монада. Единое всеобъемлющее «сознание», «самость» порождает из себя «множество взаимосвязанных и взаимно-ограничивающих друг друга частных самостей. Это непосредственное самобытие есть «сущая потенциальность или мочь», как и найденная в основе предметного бытия; само по· себе это начало есть «безосновность», Ungrund, «хаос» Тютчева, слепая свобода, ведущая к рабству, в отличие от высшей свободы, которая есть самоопределение через самопреодоление. Без этого самоопределения непосредственное самобытие не есть полновесная реальность; это есть только «стремление к бытию», «субъективность», подобная сну, нуждающаяся в пополнении, в трансцендировании за переделы себя, чтобы, потеряв душу, сохранить ее. Самая общая форма этого трансцендирования, познавательная, есть только идеальный выход за пределы себя. Кроме него, необходимо еще реальное трансцендирование — к сродному, во-первых, во вне — в «ты» и, во-вторых, внутрь — к «духу».

Непосредственное самобытие, учит Франк, имеет характер «я» не иначе, как в связи с отношением к «ты», которое реально вторгается в нас, например, при встрече двух глаз, переживаниях вражды, любви и т. п. Такое реальное взаимопроникновение «я» и «ты» при сохранении их противоположности есть опять один из случаев антиномистического монодуализма. В случае любви «два становится одним», и это возможно потому, что «в последней своей глубине», во всеединстве они суть «одно». Единство «я-ты» есть «мы», «своеобразный момент реальности», лежащий в основе общества и более глубокий, чем «я». Христианство имеет в виду эту реальность, принимая учение Апостола Павла о Церкви как живом теле, члены которого суть отдельные люди, а глава

138

 

 

Иисус Христос. Каждое «я» укоренено во всеединстве «бытия-для-себя», которое есть «царство духов или конкретных носителей непосредственного самобытия.

Душа освобождается от самовольной беспочвенной «субъективности» путем трансцендирования внутрь, в глубину вплоть до духа, который есть «объективное бытие» не в смысле предметности, а в смысле актуальной реальности, завершенной, покоющейся, имеющей ценность в себе самой и придающей потому осмысленность также и нашей душевной жизни. Личность именно и есть «самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет»; она есть «образ Божий», начало сверхъестественного бытия, обнаруживающееся в непосредственном самобытии. Она способна к истинной свободе, которая есть «бытие-у-самого-себя». Ей присуща индивидуальность как единственность и незаменимость.

Несмотря на резкое различие предметного бытия и непосредственного самобытия, они принадлежат к составу единого мира и потому должно существовать объемлющее их единство, общий первоисточник их. Намек на преодоление противоположности внешнего и внутреннего мира мы имеем в восприятии красоты как гармонии, внутренней законченности, имеющей абсолютную ценность. Найти первооснову этого всепримиряющего единства можно «через углубление в мир внутренней жизни». Дойдя до этой первоосновы всего, мы выходим за пределы бытия, как это указали Платон и Плотин; это начало представляет собою единство ценности и реальности, единство реального и идеального основания, более могущественное, более глубокое и значительное, чем все фактическое бытие; в нем единство бытия и права, правды-истины и правды-справедливости. Как единство противоположностей, это сверхбытийственное начало непостижимо по существу. Эту первореальность лучше всего называть словом «Святыня» или «Божество» в отличие от слова «Бог», которым следует обозначать определенную форму «откровения» Святыни. Наша мысль может только «как бы кружиться около» этого непостижимого начала, пытаясь определить смысл, в каком оно «есть», отдать отчет в сущностном отношении его ко всему остальному и о формах обнаружения его в нас и предметном мире. В обычном смысле слово «есть» применимо только к «единично сущему». Что же касается Божества, оно «не есть», а «божествует» — «святит» и «творит само бытие». Достоверность Божества самоочевид-

139

 

 

на и потому не может быть доказываема ни дедуктивно, ни индуктивно. Только онтологическое доказательство стоит на верном пути, если понять его, как утверждение, что идея и мыслимое в идее Божества нераздельны. Адекватное выражение этого доказательства «формулировано не Ансельмом, а, например, Бонавентурой, Николаем Кузанским и Мальбраншем». Николай Кузанский показывает, что «отрицание бытия какого-либо отдельного предмета предполагает само бытие, из которого, путем этого отрицания, исключается данный предмет; следовательно, к самому бытию, как таковому, отрицание не применимо». Бог есть «сущая возможность или мочь всего сущего и не сущего, поэтому противоречиво мыслить, что Он может не быть».

Божество «не может быть отделено от всей остальной реальности, в порождении и обосновании которых именно и состоит его существо»; полагая остальную реальность «вне себя», Божество все же вместе с тем имеет ее «в себе и через себя». Божество есть «с-нами-Бог» (Эмману-эль), нераздельное и неслиянное двуединство «Бог-и-я». «Бог со мной» есть «перво-ты», трансцендентальное условие формы «ты», создающее отношение любви, которая всегда религиозна: любовь к Богу есть первооснова любви к ближнему. Следствием моего двуединства с вечным «ты» Бога является, во-первых, абсолютная очевидность Бога, большая, чем очевидность моего собственного существования (св. Августин), и, во-вторых, сохранность моего бытия, мое «бессмертие».

Как возможно, чтобы Божество, которое есть Абсолют и Первоначало, было «ты»? На этот вопрос Франк отвечает так: Божество есть «сверхличное начало», но оно «обращается ко мне той своею стороною», с которой Оно есть также и личность. Как любовь, Он бесконечно обогащает меня самоотдачею и создает жизнь как «бытие я с Богом», противоречащую всему, что «обладает достоверностью для логической мысли. В самом деле, в жизни «я-с-Богом» первые будут последними (первые не только по богатству, славе, могуществу, но и по нравственному и умственному уровню, даже по правоверию), а последние первыми; здесь имущим дается, а от не-имущих берется и последнее; здесь сила есть слабость, а немощь сила; страдание есть радостный путь к блаженству, а благополучие есть путь к гибели и т. п.

Как поток любви, Бог творит и обосновывает меня. «Он как бы содержит с самого начала меня в себе». «Он есть истинный Бог именно как Богочеловек». «Отсюда исконная, во всех более

140

 

 

глубоких религиях встречаемая идея Вечного или Небесного Человека».

Мистический религиозный опыт, истолковываемый философией, есть вечное общее откровение Бога. От него следует отличать конкретно-положительное откровение, истолковываемое богословием и состоящее в том, что «Божье ты вступает Само в земное, временное бытие».

Кроме проблемы «Бог-и-я», перед нами стоит еще проблема «Бог-и-мир». Мир, говорит Франк, есть некое «оно», фактическое и безличное бытие. До недавнего времени он представлялся по форме рациональным, а по содержанию хаотическим и бессмысленным. Еще хуже то, что он равнодушен к добру и злу или, скорее, даже враждебен добру. Тем настоятельнее поэтому требуется решить вопрос об основании мира, имея в виду не метафизическую проблему причины его, которую Франк считает не имеющей смысла, а проблему смысла его возникновения из Первоосновы. Учения вроде теории эманации, предполагающие сущностное тожество между Богом и миром, недопустимы, так как в них «рационализируется трансрациональное». Поэтому должно усмотреть правду в религиозной идее «сотворения» мира. Нельзя, однако, принять в буквальном смысле учение о творении мира из ничего: во-первых, «ничто, из которого» должен был возникнуть мир, «есть просто слово, ничего не обозначающее»; во-вторых, «возникновение, здесь подразумеваемое, уже предполагает время, тогда как само время может осмысленно мыслиться лишь как момент или измерение мирового бытия». Исходя из этих соображений, Франк приходит к мысли, что «вызывание мира к бытию» Богом есть «дарование ценности, осмысление»; «мир имеет свою реальную основу и свое идеальное основание в Боге, — это, и ничто иное, означает сотворенность, тварность мира». Мир длится неизмеримо в обоих направлениях во времени и вместе с тем он имеет абсолютное начало и конец, не во времени, конечно, а поскольку у него есть абсолютное основание и абсолютная цель. Таким образом, доля истины есть и в идее эманации: отношение между Богом и миром есть «внутреннее единство двух» или «двойственность одного». «Это применимо как в отношении существа мира, так и в отношении его бытия». Существо мира состоит в том, что он есть отдаленное подобие Бога и это чувствуется, когда мы воспринимаем красоту его. Мир есть самораскрытие Бога, теофания, «одеяние Бога или выражение Его, вроде того, как телесный облик есть выражение духа. Таким образом, наряду

141

 

 

С богочеловечностью, нам открывается и «богомирность», теокосмизм мира. Однако в эмпирически данном мире есть не только добро, но и зло. Отсюда возникает проблема теодицеи.

Наличием зла не колеблется истина бытия Бога, потому что реальность Бога «обладает очевидностью большей, чем очевидность факта»; при этом речь идет «о реальности Бога в Его всемогущести и Его всеблагости». Отсюда следует, что связь между Богом и «дурным» эмпирическим миром есть «связь антиномистически-трансрациональная и очевидная лишь в этой ее непостижимости». Иными словами, «проблема теодицеи рационально безусловно неразрешима», и это — «принципиальная, сущностно необходимая неразрешимость». В самом деле, объяснить зло — это значило бы найти его основание, его смысл, т. е. прийти к оправданию его. «Но это противоречит самому существу зла», как того, «что не должно быть». Поэтому «единственно правомерная установка в отношении зла есть — отвергать, устранять его, а никак не объяснять».

Возможна не гипотеза о зле, а описание его. Зло там, где реальность «сама хочет быть безосновной и делает себя таковой, утверждает себя именно,в своей безосновности»; таким образом, она находится «в отпадении от бытия», и Всеединство становится «надтреснутым единством». Это значит, что реальность имеет безмерную «темную для нас глубину», в которой «возможно безусловно все — в том числе и логически-метафизически немыслимое». Это утверждение есть «просто признание бессилия философской мысли» разрешить проблему, это есть «умудренное неведение». Здесь «положительно индивидуализирующее «не» превращается в замыкающее, абсолютно обособляющее «не», — в. «не» как абсолютное разделение»; так осуществляется парадокс реального, «сущего не-бытия»; ограниченность становится «дефектом, ущербностью». Частное, единично сущее «принимает свое собственное внутреннее средоточие в его изолированности за абсолютную основу реальности. В этом и состоит извращение, образующее сущность зла как сущего не-бытия». Частное «становится для себя мнимым Абсолютом, неким псевдо-божеством. Не будучи всем, нуждаясь во многом, оно стремится все присвоить корыстью и похотью. Отсюда возникает борьба всех против всех, грабеж, убийство и самоубийство, — «адская мука земного бытия».

Кто повинен в этом зле? Объяснение из «свободы выбора» Франк отвергает, потому что оно уже предполагает бытие зла.

К тому же, свободно мы стремимся только к добру, составля-

142

 

 

ющему «подлинную внутреннюю основу нашего бытия»; к злу, напротив, «нас непроизвольно тянет, влечет». Существует, таким образом, антиномия, с одной стороны, ответственности за зло меня самого, а, с другой стороны, силы зла, действующей на меня. Я есмь и малая частица мирового целого, и вместе с тем «средоточие мирового целого», в котором «оно присутствует целиком». «Поэтому грехопадение мира есть мое грехопадение, и мое грехопадение — грехопадение всего мира». «Я подчинен демонии мира, но вместе с тем вся демония мира существует во мне». Однако зло «не в силах уничтожить само вселенское бытие»; будучи обособлением и разделением, «зло всегда связано с страданием и гибелью не только жертвы, но и самого носителя зла»; в этом сказывается «некое абсолютное всемогущество Божие». Однако эта истина еще не есть разрешение проблемы теодицеи. Напротив, говорит Франк, она подводит нас «к допущению, что в каком-то последнем, глубочайшем смысле если не само зло», то «все же некий его первоисточник скрыт в непостижимых для нас глубинах самого Бога». Франк указывает здесь на умозрение о зле Якова Беме и Шеллинга. «Ответственность за зло лежит на той, тоже исконной и первичной инстанции реальности, которая в Боге (ибо все без исключения есть в Боге) есть не сам Бог или есть нечто противоположное самому Богу». «Зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы как раз на пороге между Богом и не-Богом». Франк очевидно имеет в виду понятие Ungrund Якова Беме и понятие «природы в Боге» Шеллинга. В русской философии эти понятия усвоены Вл. Соловьевым и Бердяевым.

«В живом опыте», говорит Франк, это бездонное место дано мне, «как я сам, как бездонная глубина, соединяющая меня с Богом и отделяющая меня от него». Поэтому я сознаю себя виновным в зле и грехе; это сознание ведет к преодолению и погашению зла через восстановление нарушенного единства с Богом». «Вне страдания», говорит Франк, «нет совершенства», страдание совершается и в Самом Боге, в Богочеловеке. Однако «отпадение от бытия, т. е. от Бога» и трещина во всеединстве существует «только в нашем человеческом аспекте». В аспекте Божием всеединство «остается вечно целостным, потому что все его трещины тотчас же заполняются из самого Первоначала положительным бытием». В аспекте своей вечности Бог «есть всяческое во всем. Мир, несмотря на всю проблематику зла, в своей последней основе и правде есть бытие преображенное — Царство Божие».

143

 

 

В книге «С нами Бог» Франк излагает основы христианства и доказывает, что все существенное содержание христианства основано на религиозном опыте, на «встрече человеческого сердца с Богом», на живом «общении» с Богом». Различая два понятия веры, веру как доверие, напр., как доверие к авторитету, и веру как достоверное знание, Франк показывает, что доверие к авторитету предполагает такие переживания, которые свидетельствуют, что авторитет действительно выражает истину о Боге. Следовательно, даже и вера в религиозный авторитет опирается на веру как знание, основанное на религиозном опыте. Точно так же он доказывает и связь нашего доверия к «положительному откровению» с нашими непосредственными религиозными переживаниями.

Бог, говорит Франк, есть не судья, а Спаситель. Суд производится самим человеком над собою в своей совести, а Бог спасает человека и проявляет свою любовь в большей степени к грешнику, чем к праведнику, потому что грешник больше нуждается в ней. Бог стоит «по ту сторону добра и зла». Бог есть Любовь, и христианская религия воспитывает человека к жертвенной любви и вступлению на путь Креста подобно тому, что осуществлено Богочеловеком Иисусом Христом. Под вечностью мучений Франк разумеет не длительность мучений во времени, а качество их. Ценны соображения Франка о различии между мистическою Церковью, в которой нет разделения на вероисповедания и есть полнота совершенств, и эмпирическою реальною Церковью, в которой есть немало недостатков. О нашей эпохе, изобилующей отпадениями от христианства, Франк говорит, что она имеет не языческий, а демонический характер. Для успешной борьбы с этим злом необходимо соединение церквей.

Проблемы социальной философии Франк излагает главным образом в брошюре «Очерк методологии общественных наук» (Москва 1922), в статье «И и Мы» (в сборнике, посвященном П. Б. Струве, 1925) и в книге «Духовные основы общества». Общество есть, согласно Франку, первичная целость, единое существо. Опираясь на свою теорию знания и на свое учение о душе человека, он показывает, что сознания различных индивидуумов не обособлены, а всегда до некоторой степени слитны (напр., в восприятии одного и того же отрезка действительности) и что общение индивидуальных сознаний есть «первичное свойство, конститутивная черта всякого сознания», напр., в переживаниях любви, дружбы, вражды и т. д. и во всяком знании о чу-

144

 

 

жой душевной жизни, которое может быть не иначе, как непосредственным. Индивидуальное сознание не первично, оно лишь постепенно дифференцируется из сознания вообще, никогда не отрываясь от целого, так что «индивид в подлинном и самом глубоком смысле слова производен от общества как целого». «Я» невозможно без противопоставления его «ты», но именно эта противопоставленность преодолевается в «мы», которое есть единство категориально разнородного личного бытия. Таким образом, «я» и «мы» суть первичные категории и личного и социального бытия. Так как они соотносительны, то теоретическое постижение их, а также практическое осуществление возможны не иначе, как путем восхождения к еще более высокому, абсолютно первому началу — Богу, который «есть одновременно и извне объемлющее единство, и извнутри определяющее существо всяческого бытия». «Подлинное я как подлинное мы, —и тем самым их подлинное двуединство осуществимо лишь там, где «я» отдаю себя и «мы» отдаем себя высшему началу — Богу». «Отсюда уясняется, в каком смысле и почему всякое общественное бытие возможно лишь на основе религиозного сознания его участников, и крушение общественного и личного бытия в круговороте между деспотизмом и анархией есть неизбежное, рано или поздно наступающее следствие атеистического, самоутверждающегося человеческого жизнепонимания».

Выступая против психологизма в обществоведении, Франк показывает, что социальное бытие не может быть разложено только на социально-психические явления: все психическое совершается в индивидуальных сознаниях, между тем общественные явления надиндивидуальны, как потому, что они сразу существуют для многих лиц, так и потому, что они «по длительности своей не зависимы от длительности человеческой жизни». Правовой порядок, быт и т. п. как виды общественного бытия отличны от бытия связанных с ними общественных чувств, мнений и т. п. В каждом общественном явлении есть идеальная сторона (норма права, идея брака и т. п.), имеющая характер идеала, т. е. «образцовой» цели стремлений, действующей «на волю людей в форме сознания обязанности ее осуществлять». Такую идеальность, неразрывно связанную с конкретною реальностью, Франк называет живою идеей, и всякое общественное явление считает бытием идеально-реальным. Надиндивидуальность общественных явлений именно и объясняется идеальной их стороною.

145

 

 

Эта программа социальной философии обстоятельно развита Франком в его книге «Духовные основы общества». Особенно ценно произведенное в этой книге исследование двойственности общества, наличия в нем двух слоев — внутреннего и внешнего: внутренний слой состоит в единстве «мы», а внешний — в том, что «это единство распадается на раздельность, противостояние и противоборство многих я». Эти два аспекта социального бытия Франк обозначает также терминами соборность и внешняя общественность. Из них он выводит неизбежную наличность в обществе, с одной стороны, внутренней органичности, а с другой стороны, механичности и принудительной внешней организации, дуализм нравственности и права, благодати и закона, Церкви и мира. Мало того, даже в составе самой нравственности, а также права Франк находит опять эти два аспекта, напр., указывая на различие между «индивидуализирующим конкретным указанием совести и суровой общностью абстрактного долга».

Цель общественного процесса Франк определяет как «возможно более полное воплощение в совместной человеческой жизни всей полноты Божественной правды», «осуществление самой жизни во всеобъемлющей полноте, глубине, гармонии и свободе ее Божественной первоосновы». Отсюда он выводит иерархическую структуру начал общественной жизни, среди которых на первом плане стоят начала служения, солидарности и индивидуальной свободы, как первичной обязанности человека, так как без свободы невозможно служение Богу.

Государство, по учению Франка, есть «единство планомерно устрояющей общественной воли». Государственная власть должна содержать в себе единство двух начал — сверхвременности и временного развития. «Исторически наиболее совершенным осуществлением этого конкретного* двуединства является доселе дуалистическая система конституционной монархии».

Теория знания Франка имеет высокую ценность. Франк доказывает, что сознание не есть высшее понятие гносеологии: бытие не зависит от сознания; наоборот, сознание зависит от бытия. Далее, он доказывает, что дискурсивное мышление существует всегда на основе интуитивного созерцания целостного бытия. В современной гносеологии распространено учение, согласно которому всякое суждение и всякое умозаключение суть органические целые; они могут быть разложены на свои элементы, но не могут быть сложены из них путем суммирования понятий. Это учение развито Франком благодаря сближению дискурсивного

146

 

 

мышления с интуицией гораздо совершеннее, чем, напр., в «Logik der reinen Erkenntnis» Германа Когена. В связи с такими учениями возникает в гносеологии тенденция отвергать существование двух столь разнородных типов суждений, как аналитические и синтетические, и рассматривать все суждения как синтетические системы, не объяснимые одною лишь ссылкою на закон противоречия. Чтобы установить этот тезис, нужно показать, что определения понятий суть синтетические суждения. В этом направлении идет марбургская школа; так, Кассирер, рассматривая в сочинении «Substanz und Funktionsbegriff» учение Лейбница о генетических определениях, показывает, что понятия суть продукт таких определений, а вовсе не исходный пункт их, данный в готовом виде для анализа. Остановиться на полпути здесь нельзя: необходимо показать, что все определения сходны в этом отношении с генетическими, что все они суть синтетические суждения. Основные черты такого решения вопроса даны в книге Франка, который устанавливает, что субъектом определения служит предмет как интуитивно намеченная часть бытия, а предикатом — совокупность признаков предмета как тех частей всеединства, «через отношения к которым однозначно определяется место в целом искомой части» («Предмет знания»). Субъект и предикат такого суждения относятся друг к другу, как целое к своим частям, а это отношение не сводится к частичному тожеству, и потому суждение с таким составом не имеет аналитического характера.

Такому учению об определении необходимо предпослать исследование о понятии целого и части. Оно именно и произведено Франком и принадлежит к числу наиболее ценных мест его книги «Предмет знания», имеющих значение не только для разработки гносеологии, но и для решения всех проблем органического мировоззрения. Очень ценна также развитая Франком антипсихологистическая теория числа. Подробный разбор достоинств и недостатков гносеологии Франка сделан мною в статье «Метафизическое обоснование интуиции С. Л. Франком».*

В этой книге я займусь особенно критикой тех учений Франка, которые я считаю ошибочными и притом ведущими к выводам, несогласимым с христианским миропониманием. Согласно мнению Франка, каждая определенность, т. е. все подчиненное закону тожества, есть вневременное содержание («Предмет знания»); «всякая логическая определенность», говорит он, есть «нечто за-

* Н. Лосский. Основные вопросы гносеологии. 1919, стр. 225-247.

147

 

 

конченное, неподвижное, в себе замкнутое»; все подчиненное закону тожества и противоречия Франк считает состоящим из обособленных содержаний, т. е., по-видимому, он считает их прерывистыми, так как настойчиво подчеркивает непрерывность в числе свойств, находимых путем восхождения в сферу абсолютного бытия, возвышающегося над законом тожества и противоречия. Поэтому логическое знание, т. е. знание о содержаниях, подчиненных закону тожества и противоречия, само по себе не может дать сведений о связи, переходе, движении и т. и.; следовательно, оно вообще не осуществимо без помощи интуиции, дающей «металогическое знание» об «исконном единстве, предшествующем возникновению отдельных определенностей».

Это учение о свойствах логических определенностей и необходимости двух видов знания таит в себе ряд неясностей и непоследовательностей. Прежде всего приходит на ум, что логическое знание у Франка, как и у Бергсона, есть знание субъективное, построенное лишь в уме познающего индивидуума. Однако Франк не понижает до такой степени ценность логического знания. Он полагает, что обусловленное законом определенности «отвлеченное знание выражает содержание самого бытия», но только это — бытие низшего типа. В самом деле, «мы должны различать слои бытия разного гносеологического и, тем самым, онтологического достоинства, и в силу этого можем признать, что то, что соответствует низшему, менее истинному бытию, вместе с тем не соответствует абсолютному или высшему бытию». Следовательно, «система отвлеченных или замкнутых определенностей есть не вымысел, а адекватное изображение самого бытия, поскольку оно есть такая система».

Я бы передал эти мысли Франка такими словами: в мире есть слой жизни и слой безжизненного бытия; логическое знание есть знание о безжизненном слое бытия. Но в таком случае возникает вопрос, можно ли говорить о неадекватности логического знания своему предмету. Если для изучения безжизненного бытия определенностей мы прибегаем к живому знанию, не получится ли именно тогда неадекватность предмету, гак как тогда мы постарались бы превратить в живое то, что на деле безжизненно. Франк предвидит такие вопросы и отвечает на них, что неадекватность логического знания нужно понимать так: «истина о вторичном или производном бытии в качестве самодовлеющей истины вообще невозможна», так как «всякое знание имеет в конечном счете только один предмет — само Всеединство». На эти соображения

148

 

 

всё же приходится возразить, что если существуют два слоя бытия, высшее абсолютное и производное из него низшее, то существует не один предмет знания, а по крайней мере два, и истина о низшем бытии зависит от истины о высшем бытии, но не поглощается ею: если логические определенности в самом деле безжизненны, то изображение их безжизненности и есть истина; если же в действительности нигде нет безжизненного бытия, то логическое знание есть лишь субъективное построение человеческого ума. Насколько Франк приближается к этой мысли, видно из того, что он сравнивает рациональное знание с чертежом на плоскости, дающим схему материального трехмерного тела («Непостижимое», стр. 48). Между первичною интуициею сплошности бытия и вторичным, отвлеченным знанием нет отношения логического тожества, говорит он.

Само противостояние субъекта объекту, лежащее в основе всякого знания об определенностях, Франк, по-видимому, считает не условием знания, а продуктом «первого по существу акта познавания», именно внимания: внимание, говорит он, «может быть определено как состояние направленности, как дифференцирование сознания на субъект и объект»; «всякого рода иная направленность — через хотение, оценку и т. п. — имеет своею основой эту первичную направленность в лице внимания, в силу которой впервые полагается двойственность между субъектом и объектом и отношение первого ко второму». Таким образом, приходится думать, что сами субъект и объект полагаются как нечто отличное друг от друга только в знании, а не в предшествующем ему бытии. Действительно, индивидуальную жизнь Франк обрисовывает чертами, столь близкими к абсолютному бытию, что может видеть в ней лишь отрезок непрерывности самого абсолютного, выделимый из него только в неадекватном знании, и решается сказать: «мы есмы само абсолютное бытие, но лишь в потенциальной форме». В книге «Непостижимое» Франк высказывает ту же мысль, говоря: «последняя глубина нашего внутреннего бытия» есть то, что в индусской мысли называется «брахман» и «атман».

Такое же чрезмерное приближение мира к Богу сказывается и в том, что, по его учению, не только мир не может существовать без Божества, но и Божество неотделимо «от всей остальной реальности, в порождении обоснования которой именно и состоит его существо». Поэтому он сочувственно цитирует стихи Ангела Силезского: «Я знаю, что Бог ни мгновения не мог бы жить без

149

 

 

меня: если бы я погиб, Бог должен был бы от нужды во мне скончаться».

Неправильно поняв мысль о «творении мира Богом из ничего», как нелепое учение, будто Бог взял «ничто» и из него, как из какого-то данного Ему материала, создал мир, Франк отверг это учение и заменил его такою теорией творения мира Богом, в которой сохранены только слова «творение», «творец», но понятий этих нет. Как уже сказано выше, для него «вызывание мира к бытию» Богом есть «дарование ценности, осмысление». Я ставлю вопрос, кому или чему Бог дарует ценность и смысл, и где Он находит это нечто, чему нужно дать ценность и смысл. На эти вопросы в книге Франка ответа нет. Приходится догадываться, что нечто Бог находит в Себе как Всеединстве, и именно в своей «бездне», в Ungrund. В таком случае творение мира Богом у Франка есть только демиургическое оформление Ungrund'a путем придания ему духовного смысла и ценности. Отсюда становится понятным, почему Франк, отказавшись от рационалистической теории эманации, утверждающей определенное частичное тожество Бога и мира, в дальнейшем все же говорит, что надо «учесть долю содержащейся в ней истины», понимая ее однако трансрационально.

Творение мира из ничего в действительности нужно понимать как утверждение, что Богу не нужно никакого данного Ему материала ни вне Его, ни в Нем Самом, потому что творение состоит именно· в созидании чего-то совершенно нового, не бывшего ни в Творце, ни вне Его. Кто так понимает дело, тот четко разграничивает Бога и мир, как Творца и тварь, и понимает отношение это, как лишь одностороннюю зависимость мира от Бога: мир не может существовать без Бога, но Бог нимало не нуждается в бытии мира и в творении его. Он творит мир по благости Своей, чтобы были существа, способные активно принять участие в Его совершенстве. Но онтологически Он и мир абсолютно различны, так как различие их есть не логическая, а металогическая инаковость. Если между двумя предметами существует логическое различие, то всегда можно найти в них также и тожественный аспект, напр., слон и улитка содержат в себе тожественный момент, поскольку оба суть животные. Если же различие между двумя предметами — металогическое, то в их составе нельзя найти никакого тожественного момента. Это понятие «металогической инаковости» выработано именно Франком.

Чрезмерное сближение Бога и мира, необходимо связанное

150

 

 

с учением о том, что Абсолютное есть Всеединство, приводит, как во всех пантеистически окрашенных системах, к безвыходным затруднениям в вопросе о происхождении зла и о свободе индивидуального я. Первоисточник зла Франк находит в Ungrund, в таком начале, которое «в Боге есть не сам Бог». Никто из философов, признающих такое начало, не говорит, что оно сотворено Богом; не говорит этого и Франк. «В живом опыте» он находит этот источник греха и зла в своем я, а это я, говорит он, есть не только малая частица мира, но и средоточие его, так что мое грехопадение есть грехопадение всего мира и наоборот. Мало того, «я есмь точка, через которую проходит связь мира с Богом, точка встречи мира с Богом». Отсюда остается один шаг до того, чтобы признать, что и само Божество как Всеединство не неповинно в возникновении зла. Этого шага Франк не делает, но, думается, последовательное осуществление антиномистического монодуализма должно бы привести к антиномии: Божество не есть, но в некотором смысле также и есть источник зла. Буддийская философия, в которой нет учения о Боге как Творце мира, строго говоря, и пришла к такому учению: считая всякое мировое бытие злом, она утверждает, что это бытие есть следствие «волнения», «суеты» или «помраченности» в Абсолютном начале.*

Вследствие чрезмерного единства Бога и мира Франк не может отграничить Бога от зла, но и не решается внести в самого Бога зло·; поэтому ему приходится утверждать, что «теодицея в рациональной форме невозможна, и самая попытка ее построения не только логически, но и морально и духовно недопустима». «Первый, самый общий и неопределенный ответ», говорит Франк, «заключается, очевидно, в том, что реальность имеет бесконечную, безмерную глубину, и в этой глубине «в каком-то смысле возможно, безусловно, все, — в том числе и логически-метафизически немыслимое. Это есть просто ссылка на умудренное, ведающее неведение». «Если угодно, это есть просто признание бессилия философской мысли разрешить эту проблему». Франк чувствует, что docta ignorantia имеет у него здесь иной смысл, чем в других местах его книги: в других случаях «умудренное неведение» было «витанием» между двумя антиномистическими положениями, а здесь оно состоит просто в отказе от решения проблемы.

* См. О. О. Розенберг. Проблемы буддийской философии, стр. 77.

151

 

 

Вследствие той же чрезмерности единства в системе Франка индивидуальные «я» не отграничены друг от друга и потому грехопадение не есть индивидуальный акт каждого я в отдельности, а общая вина всего мира. Христианский опыт Царствия Божия и опыт личной жизни обязывает к другому учению, согласно которому Бог творит личности как существа, онтологически отличные и от Него, и друг от друга в такой мере, что каждое лицо есть относительно самостоятельный, свободный творец своих поступков и единолично отвечает за них. Поэтому вовсе нельзя утверждать, что все тварные существа совершили грехопадение. Царство в первую очередь состоит из бесчисленного множества ангелов, которые от века и до века состоят членами его, не будучи причастны никакому греху. У Франка нет такой идеи Царства Божия. Это видно не только из его учения о «грехопадении всего мира», но также и из утверждения, что «вне страдания нет совершенства». Эта мысль связана у Франка, между прочим, с его пониманием отрицания, обусловливающего рациональную определенность бытия и противоположности, имеющиеся в бытии. Франк говорит: «и отрицательное суждение, и позиция борьбы и противодействия, отвечая самой структуре бытия, никогда не могут исчезнуть без остатка и смениться сглаженной, слитной, окончательно примиренной позитивностью». Франк смешивает здесь два вида противоположности, точно разграниченные в книге Н. Лосского «Мир как органическое целое», — идеальную, индивидуализирующую или дифференцирующую противоположность, необходимую для богатства, сложности и разнообразия мира, и реальную противоположность взаимного противоборства, стесняющего и обедняющего жизнь борющихся существ. Вполне мыслимо полное устранение реальных противоположностей при сохранении идеальных различий, способных, вследствие их идеальности, к взаимопроникновению и дополнению друг друга. Так именно следует мыслить строение Царства Божия.

Объяснение зла из человеческой свободы, как способности «выбирать» между добром и злом, Франк считает мнимым, так как оно уже предполагает бытие зла. Это объяснение действительно было бы нелепым, если бы сущность его была такова, как ее изложил Франк. На деле оно вовсе не состоит в утверждении, что перед человеком лежат на выбор готовые добро и зло, как перед ним могут лежать груши и яблоки, так что ему остается только взять то или другое. Сторонники этого учения утверждают, что существо, совершающее грехопадение, свободно впер-

152

 

 

вые творит доброе или дурное поведение. И даже тогда, когда речь идет о свободе выбора, под нею разумеется выбор между идеей возможного доброго или дурного поведения, заканчивающийся решением в пользу зла и осуществлением его, откуда впервые является действительность зла.

Учение о свободе не разработано удовлетворительно Франком вследствие все той же причины — чрезмерного единства Бога с миром и всех существ друг с другом. Франк утверждает, что зло мы никогда не совершаем свободно: «нас непроизвольно тянет» к нему. Настоящею свободою он считает только стремление к добру, потому что оно, «совпадая в глубине реальности с бытием, образует подлинную внутреннюю основу нашего бытия»; он даже не считает нелепою мысль о такой свободе, которая «сущностно совпадает со святостью» как «свободной приверженностью одному лишь добру». Точно так же и свобода как «бытие-у-самого себя» означает такое состояние, когда самость «покидает саму себя и укореняется в чем-то ином высшем». Отсюда ясно, что свобода у Франка есть, во-первых, обусловленность поведения личности сполна ее глубинною основою и, во-вторых, так как эта основа есть бытие-добро, то его свобода соответствует тому, что принято называть разумною свободою. И первое, и второе понятие свободы суть виды детерминизма. Насколько Франк приблизился к детерминизму, видно из того, что, считая злое поведение не свободным и только доброе поведение свободным, он не ценит формальной свободы, т. е. творческой силы личности, не предопределенной ни к какому содержанию поступков, следовательно, таящей в себе возможность как добра, так и зла; даже и высочайший вид положительной материальной свободы, связанной с безграничной мощью творчества абсолютно ценного бытия, включает в себя формальную свободу как возможность любого содержания деятельности. Конечно, философия Франка не может упасть на уровень настоящего детерминизма; действительный детерминизм возможен лишь у тех философов, которые отвергают сверхрациональное бытие и думают, что весь мир состоит только из «определенностей». У Франка намек на настоящее понятие свободы имеется в начале его книги, там, где: он говорит о «потенциальности» и «динамичности» как свободе.

Недостатки системы Франка, обусловленные чрезмерным сближением у него Бога и мира, а также тварных существ друг с другом, могут быть устранены прежде всего путем отказа от учения об Абсолютном как Всеединстве. Сверхмировое начало, Бог,

153

 

 

как металогический предмет отрицательного богословия, составляет совершенно своеобразную область, высоко поднимающуюся над миром. Обоснование Им мира есть творение мира, как чего-то совершенно иного, чем Он, нового в сравнении с Ним и находящегося вне Его, — не в смысле отсутствия общения, а в смысле глубочайшего онтологического различия между Ним и миром.

Против такого учения, быть может, Франк возразит, что Абсолютное, не будучи Всеединством, ставится в ряд с отличными от него ограниченными «это» и само становится одним из ограниченных «это», подчиненных закону определенности. Однако это возражение не имеет -силы: иметь что-либо вне себя — это еще не значит быть ограниченным в данном случае. В самом деле, ограничения возможны лишь в сфере однородного, т. е. рационального бытия, в котором различие между двумя предметами сопутствуется сходством в каком-либо аспекте их. Но различие между Богом и миром следует выразить посредством выработанного Франком понятия «металогической инаковости», которая исключает момент тожества между двумя предметами.

В составе мира к области металогического, сверхрационального принадлежат только субстанциальные деятели, как носители сверхкачественной творческой силы; все проявления их в пространстве и времени, т. е. вся жизнь их, также все принадлежащие им идеи, сообразно которым они действуют, составляют область определенного бытия, подчиненного законам тожества, противоречия и исключенного третьего. Франк иначе понимает строение мира: он утверждает, что всякое проявление жизни, динамичность, становление, изменение, движение в пространстве, будучи сплошными, принадлежат к области металогического, непостижимого. К этой мысли он пришел потому, что считает всякое бытие, подчиненное законам тожества, противоречия и исключенного третьего. вневременным, статическим, прерывистым, мертвым.

Эту мысль о свойствах определенностей я считаю ошибочной. Чтобы избежать ошибки, нужно точно понимать прежде всего смысл закона тожества. Весьма распространена формула этого закона «А=А» или «А есть А». Повторение знака А в этой формуле может быть источником недоразумений. Нужно различать закон тожества как закон онтологический и закон тожества как закон онтологический, говорит о тожественной себе характерности каждого ограниченного аспекта мира, исключающей из самой себя идеально все остальное содержание мира и потому представ-

154

 

 

ляющей собою нечто единственное, строго определенное. Для точного выражения этой весьма отвлеченной мысли нельзя найти однозначных отвлеченных терминов и потому приходится прибегать в формуле закона тожества к знаку А для иллюстрации мысли, высказывая ее так: «всякий ограниченный элемент мира есть нечто определенное, напр. А» (т. е. обладает характером А’товости или В’товости или С’товости). Никоим образом не следует повторять здесь знак А, потому что речь идет не о тожестве двух экземпляров А, что было бы и невозможно, если это два экземпляра, но о самотожестве А, т. е. о самотожестве каждой определенности. Когда на основе онтологического закона тожества формулируется логический закон тожества, т. е. закон, в котором речь идет о свойствах истины, о свойствах суждений, высказывающих истину, его можно выразить так: «во всех суждениях объективное содержание А остается всегда тожественным себе самому А». В формуле этого закона знак А повторяется, но и в ней речь идет не о двух экземплярах А, но о двух или многих случаях интенциональных актов суждения, имеющих в виду единственное буквально то же самое А. Это абсолютное тожество предмета, сохраняющееся для познания, несмотря на множество актов суждения о нем или актов воспоминания о нем и т. п., есть нечто, с одной стороны, самоочевидное, а с другой стороны, и очень трудно объяснимое. Немного есть философских систем, которые способны ясно и вразумительно показать, какое строение мира и сознания обеспечивает возможность того, чтобы различные интенциональные акты (восприятия, воспоминания и т. п.) направлялись на буквально то же самое А.

Самотожество определенности, о котором здесь идет речь в онтологическом и логическом законе, вовсе не требует вневременности бытия: самое головокружительно быстрое изменение в каждой своей фазе и в целом есть нечто строго определенное, т. е. самотожественное. Повторные сознавания и опознавания этого изменения могут содержать истину о нем лишь в том случае, если в многократных актах сознавания имеется, как нечто наблюдаемое, и головокружительная быстрота изменения предмета, и вместе с тем абсолютное численное тожество его. Как это возможно? Интуитивистическая теория знания отвечает на этот вопрос очень просто. Положим, вспоминая прошлое, я говорю: «Дом моего соседа, когда в него ударила молния, в течение нескольких минут был весь охвачен огнем». Я, познающий субъект, будучи сверхвременным, способен, спустя много времени

155

 

 

после акта восприятия предмета, направлять много раз свои акты воспоминания па абсолютно то же самое событие в подлиннике и вновь осознавать его: при этом акты сознавания, опознавания и т. п. суть новые события, а сознаваемый предмет их есть абсолютно то же единственное событие. Философские системы, не способные дать отчет, как возможно такое абсолютное тожество в воспоминании, суждении, умозаключении, не могут объяснить истинности даже и самых простых суждений и умозаключений, что и обнаруживает их несостоятельность.

Сомнения в применимости закона тожества и противоречия к изменению, совершающемуся сплошно во времени, возникают, между прочим, в силу следующего обстоятельства. Мышление о таком событии, как, например, полет пушечного ядра, обязывает признать, что в момент времени ядро занимает определенное место в пространстве и не может переместиться из него; отсюда делают вывод, что в момент времени ядро покоится в определенном месте, в следующий момент оно также покоится и т. д. Из суммы состояний покоя никак нельзя получить движения. Следовательно, делают отсюда вывод, если движение существует, оно не подчинено закону противоречия: в каждый момент времени движущееся ядро находится и не находится в определенном месте пространства.*

В этом рассуждении кроется следующая ошибка. Момент времени есть граница между двумя отрезками времени, не имеющая длительности; поэтому, действительно, в момент времени пушечное ядро занимает определенное место в пространстве и не перемещается из него. Однако это вовсе не значит, что ядро покоится: покой есть пребывание тела в одном и том же месте в течение отрезка времени, хотя бы самого краткого, напр., в течение одной тысячной секунды, а в нашем анализе речь шла не об отрезке времени, а о моменте времени, который представляет собою идеальный аспект времени, принадлежащий к строению его, как граница между частями его, но не составляющий части времени.** Поэтому вполне возможно, что во времени тело сплошь движется, а в отношении к моменту времени оно неподвижно; движение от этого не превратится в сумму положений покоя, потому что время вовсе не есть сумма моментов времени.

* См. напр. Hegel, собр. соч., т. IV, 67 (2-е изд.).

** По поводу всех этих вопросов см. Н. Лососий “Логика”, глава “Логические законы мышления”, §§ 30-36.

156

 

 

Нам возразят, что таким образом движущемуся телу приписывается вместе с движением и неподвижность. С этим мы согласимся, но противоречия в этом не находим, так как движение и неподвижность здесь присущи телу в различных отношениях. Противоречия здесь нет в такой же мере, как в том случае, когда, наблюдая автомобиль, мчащийся параллельно поезду с одинаковою с ним скоростью, мы скажем, что автомобиль покоится в отношении к поезду, но движется в отношении к верстовому столбу.

Правильно думает Франк, что сплошность становления невозможна без металогического начала. Но это условие сводится к тому, что металогический субстанциальный деятель, благодаря своей сверхвременности, способен творить свои проявления во времени не в виде прикладывания друг к другу прерывистых кусочков их, а в форме сплошного процесса. Но процесс этот есть нечто сполна определенное, т. е. подчиненное законам тожества и противоречия, так что к области металогического относится только сам субстанциальный деятель в его глубинной сверхвременной сущности.

Если к области металогического относится только Бог и сверхвременные субстанциальные деятели, а вся мировая жизнь деятелей, протекающая во времени и пространстве, есть вместе со своими отвлеченно-идеальными основами бытие определенное, то рациональное знание имеет громадную цену: именно оно дает нам правильные сведения о мире под условием, конечно, указания на металогические источники процессов, без чего рациональное знание становится чрезмерно притязательным и возводит в ранг незыблемых законов природы временные формы ее жизни.

Согласно Франку, не только «Божество» и глубинная сущность личности, но и всякое становление, всякий процесс, всякое движение, имея характер сплошности, относится к области непостижимого, металогического. Поэтому возникает вопрос, где же в мире находится область бытия, которое он называет предметным и считает доступным рациональному знанию. Даже та область природы, которая подлежит исследованию физики и химии, состоит из сплошных действований электронов, протонов, атомов и т. п., из бесчисленных движений, т. е. из чего-то такого, что Франк отнес к области металогического. Остается думать, что рациональное знание исследует эту область, выхватывая из нее только невременные, прерывистые кусочки, и, следовательно, дает глубоко неправильное представление о мире. Это искажение дей-

157

 

 

ствигельности Франк должен считать не заблуждением того или другого мыслителя, а необходимым свойством рационального знания, вытекающим из его сущности. И в самом деле, вся книга «Непостижимое» всем своим содержанием внедряет в читателя убеждение, что ни один основной философский вопрос не может быть разрешаем рациональным знанием, и даже наводит на мысль, что вообще нет области бытия, истина о которой могла бы быть выражена в формах рационального знания.

Для решения основных философских вопросов сквозь всю книгу «Непостижимое» проведен принцип антиномистического монодуализма. Объясняется эго тем, что область абсолютного, согласно Франку, содержит в себе «совпадение противоположностей». Значит ли это, что в области абсолютного нарушены законы тожества и противоречия? Нет, сам Франк в книге «Предмет знания» говорит, что «закон противоречия не нарушается здесь, а просто не применим сюда». И в книге «Непостижимое», высказывая во многих случаях пару антиномистических суждений, Франк вовсе не говорит, что трансрациональная истина есть пара суждений, противоречащих друг другу: она достигается путем «витания» над парою таких суждений, она лежит «в невыразимой середине» между ними. Что касается сплошных временных процессов, напр., движения, я показал выше, что нет основания считать их, как это делает Гегель, воплощенным противоречием или, вместе с Франком, металогической сверхпротиворечивостью: все временное относится к области «определенного» бытия, доступного рациональному знанию.

Теперь я пойду дальше и постараюсь показать, что даже проблемы, касающиеся самого Божества, нельзя решать посредством антиномистического монодуализма. В самом деле, закон тожества и закон противоречия, если понять их точно, — абсолютно ненарушимы; закон противоречия только там действительно был нарушен, где удалось бы найти определенную А’товость, которая в самой своей А’товости была бы не-А’това, напр., если бы можно было сказать, что «число девять делимо на три без остатка» и прибавить, что вместе с тем в том же самом отношении и смысле «число девять не делимо на три без остатка». Попробуем высказать пару таких суждений и мы тотчас же увидим, что сказать их это значит ничего не сказать о предмете. Поняв эту пустоту пары противоречащих друг другу суждений, мы поймем дальше, что над нею не стоит «витать» и, если мы останавливаемся над нею, то это — «шатание» между двумя мыслями,

158

 

 

справедливо отвергаемое Франком. Когда два антиномических суждения, вместе высказанные, не дают впечатления пустоты, это означает, что в них обоих высказывается истина, только не проработанная до конца, именно в них речь идет о свойстве, которое в одном отношении принадлежит предмету, а в другом отношении ему не принадлежит, и задача дальнейшего углубленного исследования состоит в том, чтобы найти эти два разных отношения; как только это будет сделано, два суждения окажутся вовсе не противоречащими друг другу. Таково именно положение не только тогда, когда речь идет о тварном временном бытии, но и тогда, когда исследованию подлежит связь его со сверхрациональными началами, с Богом и субстанциальными деятелями. В самом деле, сверхрациональное со всех сторон окружено рациональными отношениями. Поэтому выражение мысли в форме антиномии есть явный признак недоведенности ее до конца. Эго сказывается даже и в словесной форме мысли, поскольку у Франка одно из антиномических суждений, отвергающее другое, высказывается обыкновенно не прямо, а смягченно, посредством слов «неким образом», «как-то» и т. п. Например, рассуждая о раздельности, но вместе с тем и взаимопроникнутости Бога и человеческого я, Франк говорит: «мое есмь как-то укоренено в есмь самого Бога». Это «как-то» можно подвергнуть исследованию и указать, с одной стороны, в каком отношении Бог и я абсолютно разделены и, с другой стороны, в каком совершенно определенном смысле они взаимопроникнуты. Во всех этих случаях результатом доведенного до конца исследования является совершенная недвусмысленность, строго определенное «да» или «нет».

Необходимость размышлять о металогических началах возникает в науке очень редко; нарушение закона противоречия и закона тожества абсолютно немыслимо; поэтому утверждение, что область металогического существует и что металогическое сверхпротиворечиво и сверхтожественно, совершенно не вмещается в умы многих людей. Чтобы облегчить понимание этой мысли, я воспользуюсь следующей аналогией: математические треугольники не подчинены законам химии; это не значит, что они нарушают законы химии; в их составе попросту нет ничего, что могло бы быть подчинено законам химии. Точно так же металогические начала не содержат в себе ничего, что могло бы подпасть закону противоречия.

Еще труднее представить себе независимость металогических начал от закона тожества. Франк, чтобы пояснить это утвержде-

159

 

 

ние, говорит: трансдефинитная, непостижимая абсолютная реальность «никогда не есть то же самое, т. е. нечто неизменно тождественное самому себе, а, напротив, выходит за пределы всякого тождества и потому в каждое мгновение и в каждом своем конкретном проявлении есть нечто безусловно новое, единственное, неповторимое». Франк говорит здесь об абсолютной реальности, следовательно, и о Божестве так, как будто Оно есть нечто временное, головокружительно изменчивое и потому не подчиненное закону тожества. Я утверждаю, наоборот, что все временное, даже наиболее изменчивое, всегда подчинено закону тожества и что все металогическое не содержит в себе никаких изменений, потому что оно — сверхвременно. Например, Бог есть сверхвременное начало. Может показаться, что в таком случае Бог в максимальной степени подчинен закону тожества, именно Ему свойственна вечная застылость в одном и том же положении. Такая мысль есть следствие, во-первых, ложного представления о законе тожества и, во-вторых, смешение сверхвременности и бесконечно длительной временности: при этом думают, будто сверхвременное сегодня такое же, каким оно было миллионы лет назад и каким оно будет через миллионы лет. Это — нелепая мысль, потому что сверхвременное не находится во времени; для него нет — «было», «есть», «будет». Неподчиненность металогического закону тожества объясняется следующим образом. Чтобы быть подчиненным закону тожества, нужно быть ограниченным «это», принадлежащим к системе множества ограниченных «это», связанных друг с другом отношениями того же и иного; металогическое не есть член такой системы и потому оно не подчинено закону тожества, но и не нарушает его, так как в нем нет той ограниченности, к которой применим закон тожества.

То, что не подчинено закону тожества и противоречия, но вместе с тем и не нарушает этих законов, действительно вполне непостижимо для логического мышления. Но обращаться к этой области с целью знания о ней нам приходится сравнительно редко, именно тогда, когда необходимо иметь в виду само металогическое в его собственном существе. Подведенные к нему с логическою необходимостью мы должны созерцать его молча, а не высказывать антиномические суждения; сам Франк правильно говорит, что высшая правда «сама — молча — говорит о себе, себя высказывает и открывает». Из этого молчаливого созерцания того, что несказанно, мы получаем основание для многочисленных логических выводов, касающихся строения и свойств логи-

160

 

 

чески постижимого, рационального бытия. Обращаться к молчаливому несказанному знанию в системе философии нужно лишь изредка, тотчас же возвращаясь от него к рациональному умозрению, которое есть подлинная область философии.

Христианское миропонимание не может быть разработано без помощи метафизики как науки. После «Критики чистого разума» Канта метафизика может быть гносеологически оправдана не иначе, как путем обоснования интуитивизма, т. е. учения о том, что человеческое знание основано на опыте как непосредственном восприятии действительного бытия в подлиннике. Книга Франка «Предмет знания» есть в высшей степени ценный вклад в литературу интуитивизма и потому она есть существенное пособие для обоснования христианского миропонимания. Самим Франком она использована превосходно для изложения основных положений христианства в книге «С нами Бог». Обладая выдающимся литературным талантом, Франк дал в этой книге тепло написанную, увлекательную апологию христианства.

161


Страница сгенерирована за 0.5 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.