Поиск авторов по алфавиту

Автор:Глубоковский Николай Никанорович, профессор

Глубоковский Н., проф. О Втором послании св. Апостола Павла к Фессалоникийцам

 

Разбивка страниц настоящей электронной книги соответствует оригиналу.

Содержание размещено в начале.

 

 

Н. Н. Глубоковский

 

 

О ВТОРОМ ПОСЛАНИИ СВ. АПОСТОЛА ПАВЛА К ФЕССАЛОНИКИЙЦАМ.

 

По поводу сочинения профессора Императорской Московской Духовной Академии священника Вл. Н. Страхова·. Второе послание св. ап. Павла к Фессалоникийцам. Исагогико-экзегетическое исследование. Сергиев Посад 1911. Стр. VII + 39 + II.

 

СОДЕРЖАНИЕ

I. О трудности и важности работы—Исагогические сведения, специально—о «письме Павловом» (II, 2) у Фессалоникийцев и о взаимоотношениях 1 и 2 Фесс. хронологически и филологически.  3

II. Текстуально-критические вопросы и—о значении славянского перевода.— Филологические приемы и экзегетические применения. 38

III. Библейско-богословские построения, особенно —эсхатологические. 60

IV. Вопрос о «парусии» у первохристиан и учение о последних временах во 2 Фесс. II.  79

1. Парусийные ожидания по происхождению и значению; их влияние среди Фессалоникийцев.  79

2. Пророческий характер 2 Фесс. II и экзегетическое истолкование свидетельств об «отступлении» и «человеке беззакония», ὁ τὸ καέχον и ὁ πατέχων.   90

V. Общие заключительные замечания по поводу книги проф. о. Вл. Н. Страхова.  110

 

 

I.

О трудности и важности работы— Исагогические сведения, специально—о «письме Павловом» (II, 2) у Фессалоникийцев и о взаимоотношениях 1 и 2 Фесс. хронологически и филологически.

Настоящее сочинение представляет собою «исагогико-экзегетическое исследование», исполненное согласно требованиям наилучшей научной экзегетики. Профессор о. Вл. Н. Страхов проникнут серьезным сознанием I важности взятой задачи и в этом отношении даже напрасно преувеличивает дело. По его словам, 2 Фесс. «относится к трудным предметам» изучения (стр. VII), ибо подвергается «большому сомнению» в своей подлинности, а понимание его «наиболее затруднительно вследствие темноты содержания» эсхатологических созерцаний (стр. V). В обоих этих пунктах допускается излишняя утрировка. Сам автор потом констатирует, что «число защитников подлинности 2-го Фесс. год от году увеличивается» (стр. 101), другие же прямо говорят о решительном преобладании подобных тенденций повсюду (Prof. James Everett Frame, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Edinburgh 1912, p. 42), в частности в Гер-

3

 

 

4

мании и в Америке (Prof. George Milligan, St. Pauls Epistles to the Thessalonians, London 1908, p. LXXVII), хотя бы и немного меньше, чем в пользу 1 Фесс. (p. LXXII, LXXVI), при чем внешние свидетельства в его пользу (несколько) выше, чем за 1 Фесс. (J. Еv. Frame, р. 39; J. А. МСlymont, New Testament Criticism, its History and Results, London 1914, p. 237). Проф. Adolf Harnack категорически заявляет, чтосамо по себе—2 Фесс. производит впечатление подлинности (Das Problem des zweiten Thessalonicherbriefs в «Sitzungsberichte der Königlich Preuessischen Akademie der Wissenschaften», Jahrgang 1910, erster Halbband, Berlin 1910, S. 575), для которой вовсе не смертельны великие психологические и литературно-исторические трудности (S. 561). Что до эсхатологии II-ой главы, то и компетентнейший из новейших критиков (Ad. Harnack ibid., S. 574)—† Prof. D. W. Wrede не придавала ей в данном отношении особенной важности (Prof. J. Fv. Frame, p. 41), посколькувопреки прежним предубеждениям против итого «Апокалипсиса Павлова» (см. у Rev. R. D. Shaw, The Pauline Epistles, Edinburgh 1903, p. 38, i; 40—41)—здесь усматривают весьма сильный аргумент в защиту 2 Фесс. (Ad. Harnack, 1. cit., S. 260). И сам о. Вл. Н. Страхов справедливо утверждают (стр. 98), что «новейшая критика, именно благодаря апокалиптическому характеру 2-го Фесс., все более и более склоняется к признанию подлинности этого послания». Отсюда очевидно; что этот элемент достаточно ясен и понятен для науки, а ничуть не служит   нее непостижимою загадкой, если по своему содержанию применяется для вполне определенных целей.

Таким образом автор чрезмерно возвышает существующие препятствия, но и это помогает успеху работы, потому что возбуждает особенную напряженность и неослабную тщательность в научных изысканиях. Последние сосредоточиваются: а) на исагогико-экзегетических проблемах и ведут к выяснению исторического положения 2 Фесс. и к истолкованию его б) с текстуально-филологической и в) библейско-богословской сторон. Везде здесь несомненны серьезные усилия к глубине, всесторонности и основательности освещения, хотя и не всегда они увенчиваются равными успехами, которые — в общем—удовлетворительны и достаточно ценны. Рассмотрим эти части с указанных точек зрения.

 

 

5

В исагогическом отделе о 2 Фесс. много и подробно трактуется о его «ситуации», каковой термин употребляется с удручающим пристрастием (стр. V, 25, 31 сл., 86, 90, 91, 104, 110, 114, 127, 128, 131, 227, 277, 356, 362). Автор обстоятельно обсуждает и освещает все главные и частные вопросы, избегая неуместных излишеств, столь обычных в подобного рода трудах, между тем все это справедливо осуждается, потому что нимало не способствует экзегетическому успеху, а служит чуждым, антиквариатским интересам († Prof. Benjamin Joweti, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans 1: Text and Notes, London 31894, p. 18). Материал дается вполне достаточный для ближайших целей, но берется он из вторых рук, почему не все сведения отличаются отчетливостью, определенностью и обоснованностью. Так, мы читаем, что «Силуана Дееписатель постоянно называет сокращенным именем— Сила» (стр. 1), а почти сейчас же говорится, что второе— «не сокращенное римское имя Силуан, но настоящее римское имя» (стр. 2). Не совсем точно обозначается он и «знаменитым предстоятелем иерусалимской церкви» (стр. 1—2), поскольку—в строгом смысле—это достоинство имел лишь св. Иаков, брат Господень. В книге Деяний (XVI, 8) совсем не упоминается, что во второе свое путешествие Апостол Павел из Троады «намерен был отправиться в глубь Азии» (—если только это не Асия, провинция—), и еще менее вероятно, что таковою была Вифиния (стр. 4), оставленная раньше (XVI, 7). Напрасно употребляются названия городов Амфиполис (стр. 5, 6) и Берия (стр. 5,1, 6, 7,1, 16, 17, 18, 19,1.2) 20, 22, 52). Удивительно, что Аристарх считается за римское имя (стр. 13 прим.), а вместо известного всем Тертия Рим. XVI. 22 мы слышим уже о «Терции» (стр. 2, 2); один и тот же человек пишется то Иасоном (стр. 14), то Ясоном (стр. 52). О Фессалонике встречаем темное известие, что она была «заселена кроме местных еще и окрестными жителями» (стр. 6). По устарелым данным сообщается, что в ней «насчитывается до 100.000 жителей, в том числе до 60.000 иудеев» (стр. 7), тогда как в 1903 г. количество первых определялось (у G. F. Abbott, The Tale of a Tour in Macedonia) в 160.000, а вторых—в 90.000 при 30 синагогах, стольких же мечетях и 12 христианских церквах. Недостаточно проведено, что Фессало-

 

 

6

ника—однако—всегда была «центром эллинского влияния и цивилизации» (G. Miïligan, р. XXV, ХXIII) и имела не политарха (стр. 21), а политархов (но ср. стр. 7 согласно Prof. Ernest De Witt Burton, The Politarchs in Macedonia and elsewhere в «The American Journal of Theology» 1898, II, p. 598— 632 и отдельно). Из подражания G. Bornemanny неверно говорится о «культе Кабира Самофракийского» (стр. 8) вместо подлинно существовавшего Самофракийского культа Кавиров 1) и уже совсем странно, что сочинение Лукиана (Самосатского) Λούκιος Ὄνος (cp. у Prof. Wilhelm Christ, Geschichte der griechischen Litteratur bis auf die Zeit Justinians, München 31898, S. 746—747) цитируется под странным й невозможным заглавием «sive asinas» (стр. 8), хотя замечания по сему поводу (против проф. прот. о. И. Титова, Первое послание св. Апостола Павла  Фессалоникийцам: опыт исагогико-критико-экзегетического исследования, Киев 1893, стр. 24) вполне резонны.

Несколько больше недоумений вызывают сведения о «Фессалоникийской общине» на основании Деян. ΧVΠ, 4, где чтение колеблется между τῶν τε σεβομένων Ἑλλήνων (TWH Nestle Souter V. Soden) и τῶν τέ σεβομένων καὶ Ἑλλήνων (L). Этому разногласию автор посвящает большое специальное примечание (стр. 12—14) и, отвергая вторую редакцию (Prof. W. М. J Ramsay, St. Paul the Traveller and the Roman Citizen, London 1896, p. 226—227; Jos. Knabenbauer, Commentarii in S. Pauli Epistolas ad Thessalonicenses, ad Timotheum, ad Titum et ad Philemonem в Cursus Scripturae Sacrae, Parisiis 1913, p. 1), принимает первый вариант, ибо, будучи необычным, он засвидетельствован гораздо лучше (cp. Prof. Arthur Cushman McGiffert, А History of Christianity in the Apostolic Age, New Vork 1897, p. 247). Тем не менее о. Вл. Н. Страхов усматривает в нем серьезные трудности, будто это сочетание содержит тавтологию и вносит несогласие со свиде-

1) По этому предмету автор мог бы почерпнуть точные данные и в диссертации проф. Н. И. Новосадского «Культ кавиров в древней Греции» (Варшава 1891), что колыбелью его была Самоффракия (стр. 42), где были Самофракийские кавиры (и именно три: 2 мужские и 1 женский, хотя первоначально, может быть, в форме мужской диады), почитавшиеся в качеств божеств света в достоинств богов-спасителей (стр. 45 сл.); в Македонии, куда этот культ проник не раньше IV в. до р. Хр., центром его была именно Фессалоника—Солунь (стр. 142).

 

 

7

тельствами 1 Фесс. о языческом составе Фессалоникийской церкви. Все эти речи весьма непонятны, являясь не совсем вразумительным буквалистическим воспроизведением трактаций Rev. Е. H. Askwitha (An Introduction to the Thessalonian Epistles, London 1902, p. 11—12), которого, однако же, автор пробует критиковать. Не сказано прямо, в чем собственно заключается тавтология, но получается она потому, что σεβόμενοι суть «прозелиты врат», обратившиеся к Торе из язычества, а Ἕλλην лишено здесь националистического значения и дает разуметь язычника. В таком случае действительно было излишним прибавлять, что иудейские прозелиты из язычников была язычники (ср. Rud. Gornely S. J., Introductio specialis in singulos Novi Testamenti libros, Parisiis 1886, p. 399,2: «expressio σεβόμενος Ἕλλην nusquam occurrit nec apud Lucam occurrere potest, cui Ἕλλην, non est nomen, nationis sed nomen religionis, atque proin σεβόμενος Ἕλλην «ethnicus verum Deum colens» est contradictio in adjecto»). Соглашаемся, что y Дееписателя Ἔλληνες почти тожественно с τὰ ἔθνη (Prof. Ad. Harnack, Die Apostelgeschichte, Leipzig 1908, S. 55—56);— только не следует забывать, что в Фессалонике язычество объединялось с эллинизмом и даже покрывалось им, почему этнографический момент обязательно мыслился в термине Ἔλλην. Впрочем, главное в том, что σοεβόμενοι вовсе не тожественны «прозелитам»—даже не в том техническом позднейшем употреблении, какое несоответственно принимает автор (по-русски см. о сем у проф. Вл. П. Рыбинского, Религиозное влияние иудеев на языческий мир в конце ветхозаветной и в начале новозаветной истории и прозелиты иудейства, Киев 1898, стр. 56), допуская не существовавших «прозелитов Торы» 1)... Эти классы не сливались между собою, фактически, и

1) Уж не произведены ли они автором из немецких die Proselyten des Tores?!... См. у о. Вл. Н. Страхова на стр. 12, и «Σεβόμενοιэто прозелиты, имевшие право присутствовать при иудейском богослужении, так называемые «прозелиты врат» («Торы»). От них отличались «эллины», чистые греки, которые до обращения в христианство были настоящими язычниками» и cp. D. G. Wöhlenberg в Kommentar zum Neuen Testament heraueg. von, Prof. Th. Zahn XII (Leipzig 1909), S. 3: «Es würden also, von den regelmässig zum (jüdischen Gottesdienst sich haltenden eigentlichen Proselyten («Tores»), den σεβὁμενοι, «Hellenen», unterschieden werden reine Griechen, welche bis dahin noch ganz und gar im Heidentum gestanden hatten». «Прозелиты завеса» (gerej hab-berith) принадлежали к другому классу—«прозелитов правды».

 

 

8

первый из них служил только предуготовлением ко второму; обнимая всех не-иудеев, которые в разных формах проявляли свое тяготение к почитанию и культу Бога Израилев», но официально не принадлежали к иудейству и в главах последнего считались собственно язычниками (+ Prof. Emil Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi III, Leipzig 41909, S. 174—175; Prof. Dr. Joseph Felten, Neutestamentliche Zeitgeschichte I, Freiburg im Breisgau 1900, S. 518-519). И Дееписатель решительно различает их, когда рисует нам (XIII, 43) πολλοὶ τῶν Ἰουδαίων χαὶ τῶν σεβομένων προσηλύτων, ясно выражая, что одна «чтительность» далеко еще не констатирует настоящего прозелитства, которое—иначе—предполагалось бы при ней само собою—без всяких особых дополнений. Очевидно, что слово σεβόμενος устойчиво употреблялось лишь для характеристики религиозной приверженности всех не-евреев к иудейству и, в этом смысле вполне естественно прилагалось как к языческому эллинству, так и к эллинскому язычеству. Пред нами будут расположенные к иудейству язычники, а в Фессалонике такими являлись именно эллины, составлявшие главнейший контингент населения. В этом случае сглаживается почти до исчезновения и преувеличиваемый контраст с 1 Фесс., ибо и по тексту Деян. ХVII, 4 «значительный успех был не среди народа иудейского корня, но у языческих приверженцев синагоги» (J. Еv. Frame, р. 3). Здесь о. Вл. Н. Страхов просто лишь недостаточно выяснил себе дело, если и о гонителях адресатов 2 Фесс. пишет (стр. 293): «разуметь ли под θλίβουσιν [I,. 6] языческих или иудейских врагов христиан, или тех и других вместе,—с точностью сказать нельзя».

В этом пункте контраст Дееписателя с посланиями к Фессалоникийцам допускается и принимается без надобности, в речи же об обстоятельствах их происхождения он недостаточно устраняется и разъясняется. Заметен только некоторый наклон против Дееписателя, но если и правилен Барониевский принцип, что именно epistolaris historia est optima historia, то здесь это весьма не бесспорно по смутности всех известий. По Деян. XVII, 14 сл. Сила и Тимофей остались в Верии, а св. Павел был один в Афинах и (сначала) в Коринфе, но по 1 Фесс. III, 1, 2 и III, 6, яко бы, выходит, что в первом городе встретились все

 

 

9

трое, а во второй Сила прибыл раньше Тимофея. Суждения автора по этому предмету не согласованы и не убедительны по некоторой неизвестности данных, отправлен ли был Тимофей из Берии или из Афин p. † Bishop J. В. Lightfoot, Biblical Essays, London 1893, p. 263). Он держится того мнения, что Сила и Тимофей приходили к Апостолу в Афины (стр. 18, 19, 20, 48), но потом получается, как будто Тимофей был послан в Фессалонику чуть ли уж не из Коринфа (см. стр. 114 и 115 и сp. Е. Н. Askwith, р. 24, 27). Последнее, конечно, немыслимо и представляет просто лишь случайный недосмотр, но, если бы даже верно было и первое, все-таки не будет действительного противоречия, ибо оба реферата не заключают абсолютного противоречия (Prof. Arthur С. McGiffert, p. 257). Деян. XVII, 15—16 гласит, что чрез провожавших Верийцев Апостол Павел приказал Силе и Тимофею поспешить к нему и ждал их именно в Афинах. Этим прямо предполагается для столь категорического повеления точное исполнение. Об этом не упоминается, но умолчание ничуть не отрицает его, между тем оно возможно по отсутствию всяких намеков на отмену. Тогда открывается достаточное согласие с 1 Фесс. III, 1—2, которое—в свою очередь—вовсе не выражает того, что усвояет ему о. Вл. Н. Страхов, и опять допускает примирение даже при обратном понимании. Там писатель свидетельствует, что по отправлении в Фессалонику Тимофея εὐδοκήσαμεν καταλειφθῆναι ἐν Ἀθήναις μόνοι. Усилительная прибавка весьма характерна и стремится внушить, что автор оказался теперь в единственном числе. Но эта единичность была бы фиктивной, если бы при Апостоле находился Сила, и их было двое. В этом виде тезис о. Вл. Н. Страхова (принимаемый и у Prof.. D. Frite Barth, Einleitung in das Neue Testament, Gütersloh 1911, S. 22—23; Prof. D. Johann Weiss, Das Urchristentum I, Göttingen 1914, S. 216) несостоятелен, поскольку не согласуется с фактом единоличного апостольского одиночества в разумеемое время. Не совсем несомненна и другая формула, будто в Афинах был еще и Тимофей (Jos. Knabenbauer, p. 4). В предшествующем стихе о нем не говорится. Правда, в апостольской речи доминирует форма множественного числа, и о. Вл. Н. Страхов склонен понимать ее в буквальном смысле (стр. 18, 121—122, 269). Его наклон в эту сторону простирается

 

 

10

столь далеко, что для 1—2 Фесс. он позволяет говорить: об авторах (стр. 49) в лице всех трех поименованных там благовестников (стр. 26). Хотя лотом это суждение и ограничивается более точными указаниями (стр. 269), но нельзя забывать, что именно в виду обычности 1 pers. plur. даже проф. George Milligan (p. 132) заключает о соавторстве нескольких апостольских помощников в 1—2 Фесс., как некоторых других (напр., для 1 Кор. называет Сосфена «joint author of the letter» Prof. W. M. Ramsay в «The Expositor» 1900, I, p. 26). Значит, это обстоятельство надо было выяснить твердо и формулировать определенно. А здесь несомненно, что филологически ἡμῖς не отсылает непременно во множественности (см. Rev. Е. H. Askwith, «I» and «We» in the Thessalonians Epistles в «The Expositor» 1911, II, p [149—]159: «We can never forget when we read St. Paul’s Epistles that. while he may, in appropriate parts of them, be content to speak as if he mere only a partner in their composition by using the plural «we», yet the Epistles are really his»), которую должно принимать лишь при бесспорной необходимости по фактическим обстоятельствам (см. у Karl Dick, Der schriftstellerische Plural bei Paulus, Halle a. S. 1900; cp. Prof. James Hope Moulton, А Grammar of New Testament Greek, vol. I, Edinburgh 31908, p. 86 — 87, и в немецком переводе: Einleitung, in die Sprache des Neuen Testaments, Heidelberg 1911,. S. 137—138). Благовестник всегда действовал на основании своего божественного авторитета и не передавал, и не подкреплял его соучастием других, которые бы служили к ограждению или обеспечению, почему с этой точки зрения сомнительно, будто «Апостол Павел вообще не имеет привычки отделять себя от сотрудников» (стр. 332). И сам о. Вл. Н. Страхов должен согласиться, что в рассматриваемом контексте ἠμεῖς не содержит оттенков множественности и скорее исключает ее (стр. 19 и ср. 332), ибо в 1 Фесс. II, 18 с энергичностью подчеркивается, что «мы», разлучившиеся с Фессалоникийцами и жаждавшие снова увидеть их, обнимали собственно одного Павла, как к нему же отсылают и все указания относительно единоличности взаимоотношений писателя с читателями; Присутствие спутников не совсем допускается и заметкой, что все изображаемое происходило не вдолге по разлуке с Фессалоникийцами (1 Фес. II, 17: ἡμεῖς δὲ, ἀδελφοί, ἀπορφανισθέντες

 

 

11

ἀφ ὐμῶν πρὸς καιρὸν ὥρας), откуда Апостол удалился без Силы и Тимофея. Св. Павел ждал последних, к себе, но миссионерские запросы побудили его к тому, что он решил остаться без них и не приглашать в Афины. Фраза 1 Фесс. III, 1—2 совершенно примирима с таким пониманием, а дальше нужно будет только принять, что Тимофей был послан в Фессалонику из Верии апостольским распоряжением, сообщенным ему чрез посредников. Позднейшие встречи всех членов этой благовестнической триады в Коринфе (Деян. XVIII, 5) понятны сами собою и во всяком случае не встречают для себя затруднений в известиях Дееписателя, который не отмечает всех частностей. И если мы будем усвоят ему даже отрицание прихода Тимофея в Афины, то—по моему мнению—это ближе к самосвидетольству апостольскому в 1 Фесс.

В результате имеем, что о. Вл. Н. Страхов напрасно затемнил прямые исторические данные и осложнил искусственными неясностями обстоятельства созидания Фессалоникийской церкви. Естественно, что это отразилось некоторою примрачностью и в обрисовке позднейших апостольских связей с нею, разрешившихся специальными посланиями. Из последних нас занимает здесь лишь второе, — и вот о поводах и побуждениях к нему далеко не все отчетливо освещается в обозреваемом сочинении. Главнейшим была эсхатологическая напряженность, яко уже настоишь день Христов (2 Фесс. II, 2), но она вызывалась и окончательно обострилась особыми условиями. Апостол обозначает их, заповедуя Фессалоникийцам не волноваться от подобных мыслей μὴτε διὰ πνεύματος, μὴτε διὰ λόγου, μήτε δι ἐπιστολῆς ὡς δι ἡμῶν, Эти термины и в отдельности, и во взаимной комбинации анализируются у о. Вл. Н. Страхова тщательно и всесторонне, однако не получают выдержанного и убедительного истолкования. По словам автора, «πνεῦμα есть пророчество, произносимое под влиянием Божественного Духа», и «является выражением настроения, вдохновлявшего и одушевлявшего общину» (стр. 36), но фактически обнимает «пророческие речи (стр. 115, 323) в богослужебных (религиозных) собраниях» (стр. 45, 47), где «главное участие принимали пророки, особенно те, которые, подобно Даниилу, умели яркими красками рисовать картину будущего пришествия Христа, наступления Его славного Царства и

 

 

12

победу Его над антихристом (стр. 11). Вообще, πνεῦμαэто были «голоса пророков», «наделенных харизматическими дарованиями», «постоянно раздававшиеся или во время общественных богослужений или в частных кругах» (стр. 69), при чем «действием св. Духа человек выходит из пределов собственной мысли и речи и говорит то, что ему внушает Дух Божий, не давая себе ясного отчета в содержании своего пророческого слова» (стр. 322). Значит, разумеется «речь боговдохновенная» в отличие от «простой человеческой речи» (стр. 323). Очевидно, о. Вл. Н. Страхов предполагает функционировавший в первенствующей церкви дар пророчества и (неудачно) старается точнее описать его. Нельзя сказать, чтобы впечатление получалось ясное, как не обоснована специальною аргументацией и самая кардинальная предпосылка, будто πνεῦμα знаменует именно пророчество, между тем от этого тезиса автор отправляется и при определении λόγος'а. Еще более сомнительно применение подобной идеи к дальнейшему, где читаем, что мысль о немедленной близости парусии ошибочна, а она мотивировалась διὰ πνεύματος, которое тоже будет неверным, однако было «пророческим словом, произносимым под влиянием Божественного Духа» (стр. 322), тогда как по ходу речи представлялась бы согласнее интерпретация Тертуллиана (стр. 149): «neque per spiritum neque per sermonem, scilicet pseudoprophetarum». (De resurrectione carnis 24: Migne lat. II, col. 828). Автор слишком утрировал божественность в содержании πνεῦμα и сделал приложение его к контексту непонятным, открыв место для обратных истолкований.

То же самое получилось и с λόγοςοм, каковое—«в противоположность πνεῦμαобозначает самопроизвольное выражение собственных мыслей» (стр. 36, 322) в виде «устных известий» (стр. 39, 40, 45—46, 47, 115). Это «простая человеческая речь» (стр. 323), но в таком случае непостижимо, почему она могла приобрести столь внушительную и возбуждающую авторитетность наряду с «пророчеством»?

Недоумение по сему предмету автор разрешает особыми суждениями касательно сочетания ὡς δἰ ἡμῶν, обычно применяемого только к упоминанию послания (см. и Rev. Prof. James Moffatt в The Expositors Greek Testament, London 1910, p. 40), как подложного (проф. о. И. В. Борков, О знамениях второго пришествия Господа Иисуса Христа по Еванге-

 

 

13

лию и Посланиям св. Апостолов, Казань 1906, стр. 347; Rev. В. В. Shaw, The Pauline Epistles, Edinburgh 1903, p. 38; F. Prat S. J., La théologie de Saint Paul I. Paris 1908, p. 113; Prof. Dr. Carl Clemen, Paulus, sein Leben und Wirken II, Giessen 1904, S. 187; Privatdoz. Dr. Fritz Tillmann, Die Wiederkunft Christi nach den Paulinischen Briefen в «Biblische Studien» herausg. von Prof. Dr. O. Bardenhewer XIV, 1—2, Freiburg im Breisgau 1909, S. 9). По его мнению, эти слова «всего проще соединять с двумя непосредственно предшествующими членами — λόγου и πιστολὴς (стр. 35 — 36, 322—324; см. и Prof. С. Toussaint, Épitres de Saint Paul I, Paris 1910, p. 150,2) и нельзя относить к πνεῦμα, ибо «одушевленная» «пророческая боговдохновенная речь требует личного присутствия пророчествующего» (стр. 36, 323). Едва ли нужно раскрывать, что для· простой человеческой речи, самопроизвольно выражающей собственные мысли, это еще более необходимо, поскольку божественные вещания не всегда совершаются чрез посредство человеческое (ср. Ин. XII, 28 сл.). Можно согласиться, что πνεῦμα было авторитетно само по себе и не нуждалось в апостольской санкции, какая являлась желательною для обыкновенного человеческого слова. Но в чем же она состояла и была ли достаточна?—это не очевидно прямо и раскрывается лишь замечаниями по поводу ἐπιστολή.

Здесь разумеются «письменные известия» (стр. 39, 45— 46, 47, 115) в особом послании, принадлежность коего себе св. Павел отрицает дальнейшею прибавкой (стр. 324). Тем не менее «о действительной подделке при жизни апостола совершенно не может быть и речи, потому что отношения апостола к общинам были в высшей степени свежи и непосредственны, его наставления пользовались высоким авторитетом и его послания сохранялись, как драгоценный памятник апостольского участия и общения» (стр. 37 и ср. 70). Эта характеристика «прекрасного состояния христианской жизни Фессалоникийских христиан» (стр. 283—284) несколько неожиданна, раз мы слышим, что невысокие умственно и малоразвитые Фессалоникийцы (стр. 117, 130) «забыли» первоначальные апостольские наставления (стр. 27, 91, 92, 93) и «ложно истолковали первое послание» (стр. 90), «недостаточно ясно поняв» (стр. 127) и оценив его (стр. 277), обнаружили некоторую небрежность (стр. 92—93), отнес-

 

 

14

лис невнимательно к устным внушениям и исказили их (стр. 115—116). В такой атмосфере мыслимы даже неблагонамеренные злоупотребления, но пока в них нет надобности, ибо не видно, чтобы разумеемое послание исходило не от членов Фессалоникийской общины, а могло быть занесенным в нее со стороны. Тогда подложность оказывается исторически допустимой. Отрицая ее, о. Вл. Н. Страхов только запутывает свои соображения. По нему, «в древности во главе посланий и писем обыкновенно надписывались имена их авторов», в силу чего нельзя принять «еще более сомнительного» предположения о безымянности письменного документа, упоминаемого во 2 Фесс. II, 2 (стр. 38). Но эта аргументация опровергается наличностью послания к Евреям, которое со вредом для дела не редко игнорируется автором, и ведет к заключению, что, если πιστολὴ 2 Фесс. И, 2 было не подложно и не безымянно и считалось Павловым, то—значит—оно было подлинным апостольским писанием. Однако такая идея решительно устраняется, поскольку то послание прямо называется «апокрифическим» (стр. 131), где «распространялись письменные известия от имени ап. Павла» (стр. 47, 70), которому приписывались (стр. И 5, 116). Для обеспечения этого мнения о. Вл. Н. Страхов вынужден отказаться от своих прежних суждений и согласиться, что «в надписании послания, появившегося в Фессалоникийской церкви, не стояло имени его автора», а «это легко могло случиться потому, что общине были известны те лица из среды лиц, окружавших Павла, которые были действительными авторами какого-то послания и которые выдавали это послание за Павлово послание или, точнее, содержащееся в этом послании учение о наступлении дня Господня, на основании, может быть, неправильного истолкования слов 1 Фесс. 5, 1 ff. [sic!] или 1 Фесс. 4, 15, безо всякого дурного умысла приписали самому ап. Павлу» (стр. 39). Помимо противоречия прежнему,—эта фраза (сходная с суждением Prof. Dr. Theodor Zahn:&, Einleitung in das Neue Testament I, Leipzig 31906, S. 167) заключает внутренние неясности и несообразности. За время между 1 и 2 Фесс. история не знает при Апостоле приближенных спутников, которые бы считали себя полномочными и компетентными излагать его мысли по тревожному и важнейшему вопросу без совета с ним на свой страх и по

 

 

15

собственному соображению. При этом свое толкование они сами выдали за Павлово, не пожелавши даже спросить благовестника, и намеренно уверяли в этом читателей, которые лишь вследствие таких утверждений усмотрели здесь апостольские внушения. Правдоподобно ли все это в близких ко св. Павлу людях, и не правильнее ли за такую дерзость приравнивать их с Тертуллианом (стр. 149) к лжеапостолам (De resurrectione carnis 24 ар. Migne lat. II, col. 828:... neque per epistolam, scilicet pseudoapostolorum) как ныне иногда видят в них иудаистов († Prof. Dr. Moritz V. Aberle, Einleitung in das Neue Testament, Freiburg im Breisgau 1877, S. 183; Prof. D. Adolf Deissmann, Paulus, Tübingen 1911, S. 147)? Во всяком случае Фессалоникийцы признали данное послание за Павлово по его содержанию, где были прямые указания в этом смысле. В богослужебных собраниях кто-нибудь из членов Фессалоникийской церкви возбудил бы иначе сомнения и выразил протест. Коль скоро об этом не говорится,—мы должны думать, что письменный документ имел вполне удовлетворительную видимость Павлова писания, а тогда это послание никоим образом не могло быть невинным изобретением (cp. J. Еv. Frame, р. 247), и по отношению к нему ожидалось бы решительное изобличение со стороны Апостола.

В конце концов о письме—по его происхождению, характеру и влиянию—получается—при таком предположении— совершенная неясность, которая распространяется и на предшествующее, поелику остается загадочным, было ли. «слово» действительно апостольским, или напрасно усвоялось благовестнику,—кем, в каком смысле и по каким мотивам? Неизвестно также, совпадают ли писавшие с говорившими? Вторые, конечно, были в самой Фессалонике, чего о первых нельзя думать, .ибо в этом случае они открыли бы свое авторство или—при умолчании о сем—превратились бы в злостных преступников, коварно злоупотребивших именем апостольским. При отожествлении говоривших и писавших был бы фактически один источник, не дозволявший разделения на два равноправных элемента, а при обособлении будет непостижимо, каким образом совпали между собою в общем убеждении независимые взаимно лица, которых опять было бы напрасно расчленять на самостоятельную двоицу, если глаголавшие просто лишь комментировали послание.

 

 

16

Все эти загадки свидетельствуют, что 2 Фесс. II, 2 понятно и освещается у о. Вл. Н. Страхова неправильно ни в целом, ни в комбинации своих частей, поелику в результате даются туманности и антиномии. Раз πνεῦμα констатирует боговдохновенные вещания, то такими будут и равные по положению λόγος и ἐπιστολή, а коль скоро последнее сознательно, но неосновательно прикрывалось апостольским авторитетом, тогда это будет не менее верно и для первых двух, что и вдохновение и глаголание были ошибочным извращением Павловой проповеди. Тут tertium non datur по самой неестественности чего-либо третьего. Это бесспорно и грамматически по одинаковой условливающей энергии всех членов (чрез διὰ) и по тожественному взаимоотношению их (при помощи μήτε). Но что именно наиболее справедливо из остальных двух возможностей? Для прочного ответа надо прежде всего определенно выяснить самые события в их фактических перипетиях. Фессалоникийцы сподобились благодатного просвещения чрез Апостола и были тверды в своем христианском бытии по прочности в апостольском наставлении. Все у них созидалось и держалось св. Павлом, имея в нем незыблемый фундамент, при чем внутреннее настроение закреплялось внешним поведением. Дальше происходит довольно прискорбное изменение, когда внутреннее напряжение (σαλευθῆναι ἀπὸ τοῦ νούς) отражалось во внешнем смятении (θροεῖσθαι). Отсюда следует, что поколебался самый основной базис, каким являлся великий просветитель. Должно бы получиться предательство по отношению к нему, но этого не было, ибо Фессалоникийские христиане продолжали считать себя верными апостольской проповеди и ревностными в ее применении, как не обличает их в противном и св. Павел. В таком случае могло быть только новое действие прежнего авторитета, развивающего и приспособляющего свое влияние с равно обязательною силой. Лишь при наличности подобного равенства мыслима была происшедшая трансформация, и Фессалоникийцы были убеждены, что они стоят несокрушимо на апостольском основании. Для них новые факторы были безусловно тожественны прежнему и совпадали с ним. Верующие поколебались единственно потому, что поименованные причины имели для них полную апостольскую важность, и вызванный ими переворот почитался совершившимся как бы чрез

 

 

17

самого благовестника, которого они равноправно заменяли. Без этого Фессалоникийцы не решились бы пошатнуться и уклониться от старого пути или допустить недозволенные новшества, продолжая исповедовать себя преданными учениками Павловыми. В их сознании действовавшие в этом процессе мотивы были истинно апостольскими, и они смутились от духа, слова и послания потому, что приравнивали их к самому Павлу, полагая, что «подвизаются» именно им самим, хотя и не личным, непосредственным присутствием. Для них διὰ πνεύματος, διὰ λόγου и δι ἐπιστολῆς были абсолютны эквивалентны с δι ἡμῶν 1). В силу этого ὡς не отрицает отношение последнего сочетания ко всему предшествующем, а решительно утверждает его, констатируя всецелое равенство между обоими рядами (см. и J. С. West в «The Journal of Theological Studies» XV, 57 [October 1913], p. 66; J. Ev. Frame, p. 246—247). В них один заменил другой по внутреннему тожеству, которое будет свойственно всем членам, ибо каждый влиял на Фессалоникийцев с одинаковою апостольскою авторитетностью, без которой не мог бы и претендовать даже на минимальное участие в преобразовании господствовавшего апостольского строя.

Следовательно, все три условливавшие начала принимались в собственном достоинстве апостольском и всякое, из них было для читателей Павловым. Для первых двух данное применение нимало не затруднительно, поелику в Фессалонике апостольское благовествование было не в слове только, но и в силе, и во Святом Духе, и со многими удостоверениями (1 Фесс. I, 5), при чем христиане восприняли слышанное, как истинное Слово Божие (1 Фесс. II, 13). Проповедание апостольское было вдохновенным словесным учительством и в этом качестве трактовалось Фессалоникийцами вполне правильно. Это были несомненные факты, но тогда сходное должно думать и о послании, что оно тоже было апостольским. В согласии с подавляющим большин-

1) Только отсюда объясняется вполне удовлетворительно διὰ при ἡμῶν, которое было бы непонятно для обозначения авторства, почему и late († 19 апреля 1855 г.) Frederick Field предполагал возможным (Notes on the Translation of the New Testament being the Otium Norvicence, pars tertia, Cambridge 1899, p. 202) ὡς δὴ ἡμῶν (согласно Ast, Lex. Plat. II, 586: «cum irrisione quadam plerumque ponitur ὡς δή»), но для сего нет решительно никаких оснований.

 

 

18

севом экзегетов, о. Вл. Н. Страхов энергически отвергает подобное толкование, однако соответствующая аргументация не обладает неотразимою убедительностью. По его суждению (стр. 36—37), ς δι ἡμῶν отрицает принадлежность λόγος и πιστολή Апостолε, между тем фактически этого вовсе нет 1). Св. Павел говорит не более того, что там не содержится лишь волновавшего мнения в столь острой и крайней форме. Устраняется не бытие самых причин в Фессалоникийской оценке, а только ошибочные выводы из них, как это делается и касательно πνεῦμα. В противном случае проще и полезнее для цели было сказать прямо, что ни того, ни другого совсем не было, когда сразу прекращались всякие разговоры. Апостол ведет свою речь совсем иначе, заповедуя, чтобы Фессалоникийцы не колебалась от всех перечисленных причин, наличность и важность которых этим вполне допускаются. И по существу всех исторических условий гораздо вероятнее злоупотребление или недоразумение в готовом, чем собственное изобретение его, всегда до известной степени зазорное и заслуживавшее резкого пресечения, хотя бы, ради предотвращения худших зол. Ведь терпимость к «подлогу благочестивому» открывала простор для всяких пагубных контрафакций, а это требовало энергических предупреждений, но мы не видим даже намеков этого рода.

Затем, о. Вл. Η. Страхов заявляет (стр. 36): «нельзя далее под ἐπιστολή разуметь здесь первое послание еще и потому, что πιστολή стоит здесь без члена, и поэтому не может указывать на определенное, известное послание апостола; т. е. в данном случае на 1 Фесс.». Но это пустая мелочность, лишённая всякого веса, поелику тут вовсе не нужно было никакой особой определительности, раз тогда имелось одно и единственное послание апостольское к Фессалоникийцам:—для чего или для кого было бы специально определять столь определенное само по себе для всех? И во 2 Фесс. II, 15 св. Павел пишет δι ἐπιστολῆς, хотя мыслит, конечно, свое послание (J. Еv. Frame, р. 264; Jos. Knaben-

1) С этим соглашается даже Jos. Knabenbauer (p. 133), который, как будто признав подложность упоминаемого в 2 Фесс. II, 2 письма (р. 11), потом говорит, что скорее тут констатируется лишь ходившие в общине слухи о (новом) послании Павловом (р. 133—134).

 

 

19

bauer, р. 12, 15, 154), вполне определенное, как фактически существующее. По внешности несколько внушительнее ссылка (cp. Fr. Tillmann, S. 9, и Jos. Knabenbauer, p. 12, 133, 166), что—при отнесении 2 Фесс. II, 2 к 1 Фесс.—«собственноручная приписка и предостережение от неподлинных посланий в 3, 17 лишаются мотива, который делал бы понятными эту приписку и предостережение» (стр. 36—37), между тем теперь для Апостола «было существенно необходимо условиться [с Фессалоникийцами] насчет действительных, подлинных его посланий» (стр. 39) и предотвратить повторение подобных злоупотреблений в будущем (стр. 381). Но что касается «условливания», то оно едва ли вероятно, ибо ни откуда не следует, чтобы св. Павел предвидел или обещал свои новые письменные обращения в Фессалонику. Литературные сношения вовсе не входили в благовестнические интересы и допускались по фактической вынужденности. Апостол вообще предпочитал личные воздействия или пользовался посредством своих учеников и сотрудников, как это было и с Фессалоникийцами. Этому благовестническому методу св. Павел никогда не изменял в принципе, а потому до крайности сомнительно, чтобы в столь раннюю эпоху он помышлял о широкой письменной производительности. Для сего потребны настоятельные причины в начавшейся и сильно угрожавшей подложности. Но при упоминании об ἐπιστολή совсем нет указаний на возможность аналогичных ему литературных контрафакций, о чем было бы уместнее заметить в ближайшей связи, чем говорить после—без прямого соотношения с мотивирующим поводом. Казалось бы, что для самого о. Вл. Н. Страхова всего менее мыслимо столь напряженное опасение подложности. Мы знаем, что он упорно отвергает самую ее возможность по фактической недопустимости сего в те времена (см. выше стр. 477). Но, разумеется, Апостол не хуже erö должен был знать и понимать это, а тогда нарочитые предостережения была -бы фактически необоснованными и теоретически невероятны. В результате нам пришлось бы все цело согласиться с теми авторами, которые усматривают во 2 Фесс. III, 17 свидетельство неподлинности послания, как принадлежащего позднейшему, неапостольскому периоду (стр. 131: см. Dr. G. А. van den Bergh van Eysinga, Radical Views about the New Testament, translated by S. B. Black, London 1912, p. 73)/ Однако апостольскиесловавовсене

 

 

20

имеют такого характера. Сам о. Вл. Н. Страхов справедливо отмечает (стр. 85—87, 380—381), что собственноручные. приписки были общепринятою практикой древности пре господстве диктанта, почему вовсе не вызывались наличностью подлогов и ничуть не отсылают к ним (см. J. Еv. Frame, р. 311; Prof. Ad. Deissmann, Licht vom Osten, Tübingen 2-31909, S. 108,5, 113; проф. С. M. Зарин, Современные открытия в области папирусов и надписей в их отношении к Новому Завету, Спб. 1914, стр. 15—16, и в «Христианском Чтении» 1914 г., № 4, стр. 444—445). Наш автор называет (стр. 381) два таких случая, где совсем не содержится подобных ассоциаций (I Кор. XVI, 21. Кол. IV, 18), но можно бы еще яснее выделить типичный в этом смысле пример Гал. VI, 11. Везде тут данное обстоятельство нарочито подчеркивается по особым причинам, а они были и в рассматриваемом послании. Последнему усвояется специальное назначение дисциплинарного свойства (2 Фесс. Ш, 14): εἰ δὲ τις οὐχ ὐπαχοόει τῷ λόγω ἡμῶν διὰ τῆς ἐπιστολῆς τοῦτον σημειοῦσθε. В этой фразе взаимная комбинация элементов несколько спорна. О. Вл. Н. Страхов связывает διὰ τῆς ἐπιστολῆς с τῷ λόγῳ ἡμῶν, разумея настоящее, письменное апостольское слово, при чем если бесчинные члены общины не послушают последнего, то остальные должны иметь их на примете (стр. 375—378). Понимание—возможное (J. Еv. Frame, р. 309), но не единственное и не самое вероятное. Было всем и сразу очевидно, что речь идет о ближайшем письменном распоряжении, так что выразительное обозначение сего оказывалось совершенно ненужным. С другой стороны, и обязанность «замечать» заблуждающихся братьев не требовала апостольского повеления, а была самопонятным христианским долгом. Естественно, что он в Фессалонике исполнялся, и именно поэтому узнал о прискорбных ненормальностях св. Павел, которому донесли Фессалоникийцы. Необходимы были дальнейшие меры, чтобы водворить надлежащий порядок, который подвергался опасности даже от самой ревности усердных исправителей. Верно и удачно защищают (J. Еv. Frame, р. 310), что во 2 Фесс. III, 15 главное ударение сосредоточивается на μὴ... ἤγεῖσθε, а не на νουθετεῖτε, откуда вытекает, что Фессалоникийцы смотрели слишком сурово на заблуждающихся и готовы были на радикальные средства. В этих условиях рекомендация про-

 

 

21

стого с обращения внимания» была бы совсем неподходящею. Надобны были точные практические указания, а такие предлагает самое послание, почему и следовало поступать согласно ему 1). Способ действия означается глаголом σημειοῦσθ», который всего естественнее толковать соответственно ближайшему (III, 17) σημεῖον (ср. у проф. С. М. Зарина на стр. 15,» и в «Христ. Чтении» 1914 г., № 4, стр. 444.6). Это не общая отметка, но специальный знак со строго определенным содержанием и значением, что снабженное ин послание есть истинно апостольское. Ясно, что и там заповедуется запечатлевать бесчинных чем-либо типическим и конкретным, когда те лица получали подлинную оценку для других и даже в собственных глазах. Все это давалось настоящим посланием, которым и должны были знаменоваться непослушные, как подлежащие его запечатлению и сответственному исправлению. Их объявляли в богослужебном собрании повинными в беспорядочности на основание апостольского послания и в качестве «врачуемых подвергали узаконенной в нем (III, 14) дисциплине—отлучения от братского общения. Это понимание тем возможнее, что отвечало практической нужде в замене строгих карательным мер отвержения целительным влиянием спасательной любви. Если говорится (у о. Вл. Н. Страхова на стр. 375 и см. Bishop Charles J. Ellicott, St. Pauls Epistles to the Thessalonians, London 41880, p. 133), что для него было более естественной и простой расстановка τοῦτον διὰ (τῆς) ἐπιστολῆς (без члена), то едва ли это верно, ибо ударение не на лицах, совершенно известных всем, а именно на самых средствах, которые предрешали весь modus agendi.И о. Вл. Н. Страхов всего менее может оправдываться грамматическими тонкостями, если тут же говорит (по поводу сочетания τῷ λόγῳ ἡμῶν с διὰ τῆς ἐπιστολῆς без связующего τῷ, для чего см. у Bishop Charles J. Ellicott, p. 133b), что «апостол свободно обращается с конструкцией классической грамматики» (стр. 376). Впрочем, при всяких толкованиях несомненно, что сам св. Павел придает особенную важ-

1) Этим устраняется возражение Prof. George Millgan'а. (р. 117), что член в διὰ τῆς ἐπιστολὴς дает знать письмо не будущее (от Фессалоникийцев  самого Апостола Павла), но уже существующее, а это так в есть по нашему толкованию.

 

 

22

нность своему посланию, а потому вполне натурально, что оно «знаменуется» и санкционируется специальным образом.

Теперь исчезает последний намек на какую-либо подложность, я мы получаем опору утверждать, что во 2 Фесс. II, 2 позволительно разуметь 1 Фесс. Хотя эта идея принимается не столь многими учеными (напр., Prof. Dr. Hub. Theophil Simar, Die Theologie des heiligen Paulus. Freiburg im Bresgau 21883, S. 259; Prof. Willibald Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, Halle a. S. 21896, S. 260; Prof. Frans Sales Trenkle, Einleitung In das Neue Testament, Freiburg im Bresgao 1897, S. 18; Prof. Arthur G. McGiffert, p. 253; Fr. H. Askwith, An Introduction to the Thessalonian Epistles, London 1902, p. 98—99; Lic. Wilhelm Luekenв Die Schriften des Neuen Testaments heransg. von Prof. Johannes Weiss II, Göttingen 1907, S. 21; Prof. D. Dr. Paul Feim, Theologie des Neuen Testaments, Leipzig 21912. S. 466; Willaughby G. Allenand L. W. Greensted, Introduction to the Books of the New Testament, Edinburgh 1913, p. 104. Prof. Adolf Hausrath, Jesus und: die neutestamentlichen Schriftsteller I, Berlin 1908, S. 391—392 Anm.; J. E. Frame, p. 246—248; Ad. Harnack 1. cit., S. 568), но она вполне допустима научно и заключает немалые преимущества. Ею более отчетливо освещается историческое осложнение по его происхождению и характеру. Для него называются три причины, а тут и является крайне загадочным, что могло прибавлять простое учительное слово к боговдохновенному вещанию? Если же все их прилагать к миссионерским Соотношениям Апостола Павла с Фессалоникийцами, то πνεῦμα приобретает собственную энергию, указывая благовествование в Духе Святом, которое сопровождалось многими удостоверениями (1 Фесс. I; 5), конечно, чрезвычайного свойства. Это были чудесные знамения, и они как в начале, так и после оставались убеждающими наряду со словом учений и письменными вразумлениями. Что до связи с напряженными «парусийными» томлениями, то уже по обращении своем Фессалоникийцы стали ожидать с небесе Сына Божия, избавляющего от грядущего гнева (1 Фесс. I, 9 —10), чего не исключало и 1 Фесс. Эти же факторы сохранялись у них и потом, когда развилась «парусийная» обостренность. Очевидно, последняя питалась прежними источниками, а в таком случае и корень эсхатологического кризиса был не в новых, посторонних причинах, создавших

 

 

23

еего, но во внутренних переживаниях самих Фессалоникийцев, которые в старом усмотрели нечто особое в силу своего внутреннего настроения. Это помогает лучше понять и вернее оценить всю картину. Наконец, отсюда точнее раскрываются и взаимоотношения 1 и 2 Фесс. Прежнее послание было неправильно истолковано и преувеличенно применено читателями, у которых прочно сочеталось с известными ошибочными ассоциациями. При подобных условиях этот письменный документ был бы просто неудобен и даже непригоден для дальнейших разъяснений. Таковые должны были направляться не к комментированию раннейшего послания, потому что в нем объективно не заключалось обсуждаемых материй, а к раскрытию этих последних. Но для них могло служить почвою лишь то, что уже известно Фессалоникийцам от Апостола сверх посланий и было сообщено им устно. Естественно, что теперь благовестник не ссылается на 1 Фесс. и апеллирует собственно к устной проповеди, возвращаясь к пережитым впечатлениям. которые сейчас не имели первоначальной живости и были письменно закреплены раньше. Отсюда естественно и рационально, что 2 Фесс. не опирается на 1 Фесс., базируемся на устных данных и лишено интимной горячности, обнаруживая известную официальность (см. у о. Вл. Н. Страхова, стр. 47, 48—49, 53, 94 и cp. Prof. George Milligan, p. LXXXIII; J. Ev. Frame, p. 34; Eugène de Faye, Étude sur les origines des églises de Tage apostolique, Paris 1909, p. 242). Наоборот, 1 Фесс. необходимо отражает всю непосредственность воспламенившейся взаимной любви (ср. у о. Вл. Н. Страхова, стр. 25) и дополняет устное благовествование, которое—поэтому—и не воспроизводится определенно, уступая место новым назиданиям.

Так все будет ясно и на своем месте

Но вопросы о взаимоотношении Фессалоникийских посланий тесно связаны с проблемами касательно подлинности второго из них и непосредственно направляют в эту сторону. Данному предмету о. Вл. Н. Страхов посвящает много сосредоточенного внимания и старается раскрыть все дело до осязательности—отрицательно и положительно. По первому пункту особенно, выдвигается именно взаимоотношение 1 и 2 Фесс., которое обсуждается подробно и обстоятельно (стр. 99,108—131). Этот момент утилизируется крити-

 

 

24

чески—для аргументации такой сильной литературной зависимости 2-го послания от первого, что оно может быть лишь позднейшею компиляцией какого-либо Paulus redivivus (Prof. Paul Schmidt, Der erste Thessalonicherbrief neu erklärt, Berlin 1885, S. 127), T. e. неизвестного фальсария, не очень удачно обозначаемого у нашего автора необычным словом «поддельщик» (стр. 128, 131, 133, 212). В таком критическом освещении смотрит на эту задачу и сам о. Вл. Н. Страхов достигает достаточного успеха, убедительно раскрывая, что доводы этого рода вовсе не свидетельствуют о подложности 2 Фесс. Речи по сему предмету даже слишком пространны и несколько затемняют тот знаменательный факт, что все сходство обнимает не более трети содержания 2 Фесс. (см. у Prof. George Milligan, р. LXXXIII), а в остальном последнее является и оригинальным и павлинистическим, почему имеет все литературные права на самостоятельное историческое бытие подле 1 Фесс. в равном апостольском достоинстве. В этой комбинации разумеемый метод оказывается скорее критическою придиркой. Подобное впечатление несколько поспешно и для своего утверждения нуждалось бы в поддержке с другой стороны. Мы знаем, что бывший защитник 2 Фесс.—американский профессор Arthur Cushman McGiffert пришел к отрицанию его главным образом в виду литературной близости к 1 Фесс. (см. у J. Еv. Frame, р. 42). Собственно тут и заключается весь корень соблазна против 2 Фесс. (Prof. D. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, Tübingen 31912, S. 358 ff.), которое являлось бы вполне бесспорным, если бы не было предшествующего ему 1 Фесс. ( Ргоf D. Adolf Jülicher, Einleitung in das Neue Testament, Tübingen 5—6 1913, S. 56). В свою очередь проф. Ad. Harnack авторитетно свидетельствует, что все сомнение вызывается загадочностью столь тесной связи 2 Фесс. с 1 Фесс. (ор. сit., S. 561), когда позднейшее является непостижимою диттографией раннейшего (S. 575), между тем умалчивает о нем и, рисуя совсем иную перспективу, попирает или извращает его (S. 561). Единственным спасением считается гипотеза, что фактически 2 Фесс. было первым или написано хоть одновременно, при чем подлинность будет незыблемой (S. 573). Эта теория разбирается и у о. Вл. Н. Страхова (стр. 54— 55), но в другом контексте—хронологического характера и

 

 

25

частью по соотношению с критическими нападками. Здесь она теряет свою солидность и устраняется с легким сердцем, как напрасная или пристрастная фантазия. С этой точки зрения некоторые даже полагали, что подобная мысль не найдет дальше серьезных защитников (Prof. George Milligan, р. XXIX). Совсем иное получается, если это есть главнейший апологетический аргумент. Тогда он приобретает исключительное значение и должен быть оценен со стороны его важности для научно-объективного решения вопроса о подлинности. А здесь встречаются и почтенные голоса в пользу гипотезы профессора Ад. Гарнака (Wïlloughby С. Allen and L. W. Greensted, Introduction to the Books of the New Testament, p. 112—113) и специальные опыты детального обоснования, что оба послания спасаются лишь при изменении теперешнего порядка между ними (J. С. West, The, Order of 1 and 2 Thessalonians в «The Journal of Theological Studies» XV, 57: October, 1913, p. 66—74); даже категорически принимается, что 2 Фесс. явилось раньше, написано в Афинах и отправлено вместе с Тимофеем (Prof. D. Johannes Weiss, Das Urchristentum I, S. 217 ff.). О. Вл. H. Страхов, конечно, не мог знать эти позднейшие работы и не имеет в виду даже при текстуальных разысканиях о II, 13 (стр. 351—352), где для проф. Ад. Гарнака требуется чтение (вместо ἀπ ἀρχῆς) ἀπαρχῆς (S. 575 ff.), принимаемого и некоторыми другими авторами (напр., Prof. Bernhard Weiss, Das Neue Testament III, Leipzig 21902, S. 516; Prof. H. B. Sivete, The Apocalypse of St. John, London 31911, p. 180);— но позволительно было ожидать, что автор глубже заглянет в этот предмет и осветит его в аспекте апологетической защиты. Здесь неуместно вдаваться в частности, и мы в праве ограничиться краткими замечаниями. При всяких перестановках оба послания будут хронологически близкими, и сам проф. Ад. Гарнак должен допустить, что 2 Фесс. написано одновременно с 1-и или даже немного после его, хотя отправлено с одним посыльным (S. 563, 564, 570, 572, 574, 575). Следовательно, прямой необходимости в новом распорядке нет, и все дальнейшие соображения получают чисто экзегетический характер, ничуть не оправдывая прямо проектируемого перемещения. Говорится, что в Фессалонике были две христианские группы (S. 577), и 1 Фесс. предполагает язычников (S. 562 ff.), чуждых апокалиптики

 

 

26

(S. 568), а 2 Фесс. отсылает к небольшому обособленному кругу иудеев (S. 564, 565, 576—577), «начатку» (S. 569, 576—577) верующих из обрезания (S. 574), которые жили в апокалиптическом мире (S. 567). Здесь была яко бы истинно апостольская мудрость (S. 565), что св. Павел по апостольской душепопечительности оставлял в своих общинах вместе и независимо иудеев и язычников (S. 574), которые в начале везде не сходились для совокупных богослужений (S. 566,1 ). Все это крайне искусственно и совершенно невероятно исторически (cp. Jos. Knabenbauer, p. 19). При таком обособлении благовестник совсем неблагоразумно сам создавал бы повсюду источники разделения и заразу смут, ибо как могли без него сплотиться те, которых он сам не объединил? Ему был слишком ясен человеческий наклон к распаду, и даже по простой предусмотрительности Апостол должен был сразу водворять слияние, а последнее требовалось еще и принципиально-догматическим сознанием фактической обязательности взаимного единства всех искупленных по самому христианскому бытию, которое необходимо является братски-солидарным благодатным союзом. Проектируемое раздвоение просто немыслимо, и 1 и 2 Фесс. выдвигают лишь новые стороны в настроении и развитии читателей, где вполне допустимы и вариации положения и разности освещения. Тогда не будет надобности в изменении принятого распорядка при неизвестности нам всех тогдашних отношений (Prof. Ad. Harnack, S. 573),—и, гипотезы этого рода теряют даже апологетический интерес, хотя способствуют более углубленному уразумению предмета.

За отмеченным сейчас изъятием, критическая часть разбираемого труда отличается богатством и солидностью. Кое-где не все как будто проверено собственным изучением, ибо, напр., De Wette (стр. 99) отказался от первоначального взгляда уже в четвертом издании своего «Введения» (1842 г.), а не различаемые автором (стр. 94,1) суждения Баура в книге об Апостоле Павле и в особом трактате (Die beiden Briefe au die Thessalonicher, ihre Aechtheit und Bedeutung für die Lehre von der Parusie Christi в «Theologische Jahrbücher» XIV, 2, Tübingen 1855, S. 141 — 168) далеко не согласны, как это выразительно отмечено (S. 107,1) при перепечатке второго в первой (Paulas, der Apostel Jesu Christi, zw. Aufl., Band II, Leipzig 1867, S. 341 —

 

 

27

369). В критике опровергаемых взглядов о. Вл. Н. Страхов не всегда чуток к их подлинному содержанию и действительной силе, не попадая в цель и не достигая успеха. Указывают, что «слова ν πάσῃ ἐπιστολῇ неизвестный автор 2 Фесс. мог поставить в том только случае, если бы он имел пред своими глазами собрание всех Павловых посланий», но здесь будто бы лишь «незнание обычной практики древних собственноручно подписывать свои послания», соответственно чему и «апостол обращает внимание на свой почерк, как на признак подлинности его посланий вообще» (стр. 86—87). Однако тут вся важность в упоминании о «всяком послании», а это естественно предполагает или наличность нескольких, или факультативную несомненность таковых, между тем первого не было, и второе едва ли предусматривалось (см. выше стр. 483), коль скоро сам св. Павел яко бы «недостаточно высоко ценил свои послания» (стр. 120) ... С этой стороны требовалось бы особое объяснение, какого в книге нет (стр. 381—382). В другом месте полемически свидетельствуется, что «второе послание к Фессалоникийцам не только не исключает, но, наоборот, предполагает существование первого; без первого послания второе висит прямо на воздухе» (стр. 114). Критика именно и утверждает это самое, развивая далее е логическою непосредственностью, что 2 Фесс., очевидно, представляет лишь позднейшую переработку 1 Фесс. У них находят еще ту несогласованность, что собственноручную работу св. Павел мотивирует и желанием неотягощения и в качестве образца для подражания. Это, конечно, относится к разряду детской критики—в роде той, как дети требуют, чтобы сказка всегда передавалась одними и теми же словами (cp. Prof. George Salmon, A Historical Introduction to the Study of the Books of the New Testament, London 41894, p. 366, и см. Prof. Robert Johntone, On Principies of Evidence in Critical Inquiry: with special reference to the New Testament, Edinburgh 1913, p. 19 sqq.). Однако о. Вл. H. Страхов оппонирует иначе, что вполне допустима подобная двойственность освещения (стр. 130), хотя фактически ее не было, ибо ведь пример то и сводился к убеждению, чтобы никто не обременял другого без нужды. Заявляется, яко бы «автор поддельщик» воспользовался свойственными Павловыми выражениями и не употребил бы менее обычных (стр. 133),

 

 

28

нно без последнего не обходился во всем мире ни один подлог, а в данном случае никем не проповедуется, чтобы мнимый фальсарий 2 Фесс.—кроме 1 Фесс.—имел (все) собрание, Павловых посланий, откуда извлекает обычные речения наш автор, который аналогичные недочеты обнаруживает и в других полемических отделах своего сочинения. По словам о. Вл. Н. Страхова, «нельзя утверждать, что апостол в лице человека беззакония и в его действиях изобразил именно гностицизм, потому что он ясно отличает беззаконие своего времени от всеобщего отступления, имеющего быть в конце мира» (стр. 215—216). Тут замалчивается, что—по критическим теориям—благовестник в самом ближайшем времени ожидал этой решительно катастрофы, которая неудачно называется у о. Вл. Н. Страхова «мировым концом» (стр. 33, 105, 361). «Под антихристом Буссэ [?! Буссет!] разумел иудейского лжемессию, который играл роль уже в дохристианской иудейской апокалиптике»; вопреки сему категорически отвергается, «чтобы идея антихриста, как иудейского лжемессии, была произведением дохристианской иудейской апокалиптики», ибо «представление об антихристе, как об иудейском лжемессии,—создание христианское» (стр. 228). Изобличитель не хочет понять своего противника и борется с искусственными абсурдами. Конечно, никто и никогда не думал, будто иудаизм изобрел верование, что врагом Христа, как истинного Мессии, будет иудейский безбожный претендент. Но бесспорно для всех осведомленных в предмете, что до христианства и независимо от него была в иудействе концепция лжемиссии, находившая немало исторических воплощений, а ведь по прямому смыслу это есть идея антихриста, которая в применении к христианству получала иное приложение, даже явно антииудейское. Такие предпосылки Буссета теоретически правильны, почему для 2 Фесс. II издревле (см., напр., св. Ефрема Сирина в Творениях его, ч. VII. Сергиев Посад 1913, стр. 245) принимаются многими учеными (см. Prof. Fr. Godet, Introduction au Nouveau Testament: Introduction particulière I, Neuchâtel 1893, p. 208—209; † Prof. Auguste Sabatier, LApôtre Paul, Paris 31896, 110—111; Rev. H. A. Kennedy, St. Pauls Conceptions of the Last Things, London 1904, p. 218—219; Prof. Caspar Mené Gregory, Einleitung in das Neue Testament, Leipzig 1909, S. 659—660;

 

 

29

Prof. D. A. Schlatter, Die Theologie des Neuen Testaments II, Calw und Stuttgart 1910, S. 334; Rev. Prof. James Moffatt в The Expositor's Greek Testament; p. 16, 17; Lic. Dr. Martin Dibelius в Handbuch zum Neuen Testament III, Tübingen 1911, S. 33; Prof. Ad. Jülicher, Einleitung in das Neue Testament, S. 5-6 52; J. A. M‘Clymont, New Testament Criticism, p. 242). В отрицание тожества антихриста с сатаной подчеркивается, что второй будет действовать в антихристе или через него (стр. 245), но эта близость вполне может граничить с поглощением человеческой личности сатанинскою, как видим даже, при демонических одержаниях.

Эти и другие частные недостатки полемических приемов не ослабляют общего впечатления серьезности авторской критики, которая не просто разрушает, но и созидает, подкрепляя положительное обоснование. Последнее поставлено широко и обеспечивается выяснением «цели и ситуации послания» (стр. 31—56) и «внешними и внутренними свидетельствами о происхождении» его (стр. 56—96). Для документальных удостоверений привлекаются и анализируются все доступные данные, в числе коих упоминаются под неудачными квалификациями «канон Моммзенианский» (стр. 67) и «метрические списки Григория Назианзина» (стр. 68). Материал собран богатый, но нуждался в лучшем очищении и ближайшем приспособлении. Не говорим, о некоторых деталях в роде того, будто «в новейших канонах послания расположены по их объему» (стр. 55). Если столь туманная фраза относится только к 1 и 2 Фесс., то надо бы соображать, что этим доселе пользуются для изменения хронологического распорядка между ними (Prof. Johannen Weiss, Das Urchristentum I, S. 217). Многими неясностями производит впечатление несамобытности и авторская речь насчет Маркиона (стр. 56—57), прозываемого «первородным сатаною» (?) 1) и награждаемого (по западной номенклатуре) целою «Библией Маркиона», когда у него был сектантски обработан лишь Новый Завет, а далее о. Вл. Н. Страхов повторяет мало вразумительную и едва ли приемлемую сентенцию, что тек-

1) О. Вл.  H. Страхов, по-видимому, не подозревает, что в его первоисточнике здесь разумеется S.. Irenaei Adversus haereses III, 4 (Migne gr. VII, col. 853), где рассказывается, как на вопрос Маркиона «ἐπιγνώσκεις ἡμᾳς св. Поликарп ответил: πιγνώσκω τὸν πρωτότοκον τοῦ Σατανᾶ, «знаю первенца сатаны».

 

 

30

стуальные «изменения могли еще случиться пред началом распространения отдельных Павловых посланий, но в этой стадии новозаветного канона они совершенно невероятны» (стр. 73).

Особенно существенным является то, что сближения 2 Фесс. с патристическими документами не всегда столь характерны и не обеспечен приоритет первого пред вторыми. Одно связано с другим, ибо—помимо критических крайностей—надо согласиться, что общие выражения могли употребляться независимо и ничего не дают для точной хронологии, допуская обратное, что 2 Фесс. позднее. Это видим, напр., уже в трактациях об «апостольских отцах», как о. Вл. Н. Страхов почему-то [с западного голоса?] называет «мужей апостольских» (стр. 58). Здесь читаем, что «автор послания Варнавы стоял в литературной зависимости от 2 Фесс.» (стр. 58), между тем всякий беспристрастный читатель должен сказать, что тут нет никакого типического сходства, а тогда можно ли говорить с такою решительностью и не допустимо ли влияние Варнавина послания, коль скоро принимается и у о; Вл. Н. Страхова (стр. 59), что оно позднее лишь лет на сорок? Утилизируется термин ὑπομονή, хотя у Варнавы чаще глагол ὑπομένειν (стр. 58), но не отмечена (стр. 59—60) более созвучная параллель (для 2 Фесс. III, 5) у св. Игнатия Богоносца (ad Rom. X, 3), где †  Bishop J. B. Lightfoot находил одинаковый смысл с Апостолом, хотя и колеблется насчет точного значения (The Apostolic Fathers, Part II, Vol. II, London 21889, p. 234); Если устранить все проблематичное и спорное, то получится весьма небольшой запас фактических аналогий. В специальном и чуждом всякой партийной тенденциозности труде этого рода, который можно и следовало бы знать о. Вл. Н. Страхову, отмечаются всего лишь три совпадения (The New Testament in the Apostolic Fathers, Oxford 1905, p. 75, 95), да и то одно (с Игнатием Б.) сомнительно,-почему будут только два (Polyc. X, 3, 4 и 2 Фесс. I, 4; III,, 15). Такие ресурсы ближе к нуждающейся скудости, чем к импонирующему богатству.

Более солидны и полезны старательные наблюдения относительно павлинистического характера в языке 2 Фесс. В этой области научная аргументация может приобретать характер неотразимой убедительности, но у нашего автора далеко не достигает этого уровне. Прежде всего, утилизируемые «пособия» (стр. 74) недостаточны и количественно и каче-

 

 

31

ственно. Не касаясь позднейших трудов и ограничиваясь только отмеченными нами категориями, мы все-же находим существенные дефекты. «Словари»—почти все устаревшие и малопригодные, при чем для Гриммовского лексикона оказались неизвестными ни английская обработка † проф. Joseph Henry Thayera, содержащая изобилие важных филологических восполнений, которые много бы просветили и научили, ни editio quarta recognita, хотя это есть простая перепечатка (см. «Странник» 1904 г., № 1, стр. 202—203). Не упоминаются Дейсмановские Bibelstudien и Neue Bibelstudien, объединенные вместе в английском переводе The Bible Studies, Edinburgh 1901 (2-е изд. 1909 г. без изменений). О. Вл. Н. Страхов остался вне новейшего библейско-филологического движения и лишился всех его приобретений, а его разыскания получили архаический интерес и иногда совсем аннулировались. Правда, обобщающие работы этого порядка стали выходить после 1), но необходимо было ознакомиться хотя бы со сводными предварительными опытами, напр., в Lexical Notes from Papyri Mоultоna и Milligana, печатавшимися в журнале «The Expositor» с 1908 г., а Vollständiges Griechisch-Deutsches Handwörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur von D. Dr. Erwin Preuschen (Giessen 1910) каждому русскому ученому можно было иметь в своей библиотеке даже в начале 1910 года 2). Особенно удивительно и прискорбно, что совсем не поименован и не употребляется специальный и пока единственный в этом роде Der Wortschatz des Apostels Paulus von Theodor Nägeli, Göttingen 1905. Наряду с грамматиками Вlassa и Wiener Sсhmiedеl’я обязательно было привлечь James Hope Moulton ’а    

1) Имеем в виду главным образов The Vocabulary of the Greek New Testament illustrated from the Papyri and other non-literary Sources by the Rev. Professor J. H.. Moulton, D. D., and the Rev. Professor George Milligan, D. D., рассчитанный на 6 частей; он был объявлен еще в январе 1914 г. (напр., при «The Journal of Theological Studies» XV, 58: January, 1914, p. [2]), но запоздал выходом, и Part I (11+100: ἄβαρής ἄψυχυς) получена нами в Петрограде 1915, I, 2 (пятница), хотя еще 3 декабря 1914 г. мы имели возможность читать разъяснительную поправку к ней самого проф. Моолтона в «The Expository Times» XXVI, 3 (December 1914), p. 139, а отзыв о первой части см. у Rev. Prof. James Moffatt в «The. Expositor» 1915, II, p. 189—192.

2) Несколько позже получился Novi Testamenti Lexicon graecum emctorc Francisco Zorell, Parisiis 1911.

 

 

32

A Grammar of New Testament Greek, vol. I (Edinburgh 1906), выпущенную третьим изданием еще в 1908 году, а в 1911-м изданную по--немецки (Einleitung in die Sprache des Neuen Testaments, Heidelberg 1911). Для синонимики Тренча не указан немецкий обработанный перевод Synonyma des Neuen Testaments von R. Ch. Trench, ausgewählt und übersetzt von Heinrich Werner, mit einem Vorwort von Prof. D. Adolf Deissmann (Tübingen 1907) и опущен аналогичный труд Gerhard Heine, Synonymik des Neutestamentlichen Griechisch, Leipzig 1898. При старинной конкорданции Brudera забыта новейшая W. F. Moulton'a. и А. S. Gederiа, Edinburgh 1897. Совсем непостижимо совершенное игнорирование специальной диссертации Wilhelm Brüning’а, Die Sprachform des zweiten Thessalonicherbriefes, Naumburg a. S. 1903, а для сравнения с 1 Фесс. напрасно пропущен особый трактат у Prof. Paul Schmidt, Der erste Thessalonicherbrief neu erklärt, nebst einem Excurs über den zweiten gleichnamigen Brief, Berlin 1885 (S. 75—85: Die Sprachform). Терминология о. Вл. H. Страхова довольно своеобразна и не способствует желательной ясности соображений и выводов, если сообщается о «трех-членном составе предложений» (стр. 80) и «трех членных периодах» (стр. 81), о «цепеобразных соединениях слов» и оборотов (стр. 80—81), о «широте и (или) растянутости речи» (стр. 82, 83, 132), о «контрастной сильной речи» и о «выраженных наречиями определениях, напр. ἐν φλογὶ πυρός» (?!) и под. (стр. 83), о «разговорных и речевых аргументах» (стр. 134), об «относительных союзах» (стр. 276), etc. Частные наблюдения далеко не во всем точны. Так, ἀγιασμός причисляется к «техническим терминам Павловой догматики» (стр. 74), но вскоре фигурирует под рубрикою слов, которые изредка встречаются и в других новозаветных посланиях (стр. 76). Почитается «тяжелым сочетанием» ἔργον πίαστεως (стр. 83), но оно есть и в 1 Фесс. I, 3 (ср. еще Рим. III, 12 νόμος πίστεως), а παράκλησιν αἰώνιον и λπίδα ἀγαθήν 2 Фесс. II, 16 почему-то провозглашаются «употреблением неподходящих эпитетов» (стр. 83), хотя потом принимаются без оговорок (стр. 357), и выражение ὅλεθρος αἰώνιος (cp. 4 Макк. X, 15. Прем. Сол. I, 12) признается таким, которое «нисколько не странно в устах ап. Павла» (стр. 134). Προσεκληρώθησαν (Деян. XVII, 4) яко бы «заимствовано из Ветхого Завета» (стр. 12,1), между

 

 

33

тем его совсем нет у LXX--ти, о которых вообще допускаются удивительные суждения. Так, мы читаем: « ἀποστασία употреблено у LXX в I Макк.» (стр. 235), когда эта книга несомненно принадлежит позднейшему времени на целое столетие, а Сир. совсем не привлекается к LXX-ти, поскольку для περιεργάζεσθαι у последних не дано параллели (стр. 373), имеющейся Сир. III, 23 (24). К Ветхому Завету относится даже 4 Макк. (стр. 134), которая обычно приурочивается к первому веку по р. Хр. Для освещения новозаветных вариантов утилизируются (стр. 374) позднейшие греческие переводы Симмаха (П—III в.) и Феодотиона (II в.) и для сравнения с Дан. XI, 36—37 с большими неточностями (καὶ βασιλεὺς ὑψωθήσεται вм. ὑψ. βασ,; прибавлено из LXX-ти πὶ τὸν θεόν τῶν θεῶν;—καὶ ἐπὶ πάντας θεοὺς τῶν πατέρων вм. καὶ ἐπὶ παντὸς θεοῦ τῶν πατέρων) перепечатывается версия второго (стр. 243—244 и ср. 384), которая, конечно, не могла быть известна Апостолу Павлу. Сближения с ветхозаветным вокабуляром страдают неточностью и неполнотой. Это мы видим и в трактации о важнейшем речении ἀποστασία, где не отмечены И. Нав. XXII, 22; 3 Цар. XX (XXI), 13 (по cod. Alex.) и ср. 10; 2 Пар. XXIX, 19. XXXIII, 19; Иер. II, 19. Что «у пр. Даниила ἀποστασία имеет смысл также религиозный»,—для сего приводятся из VIII, 23 и XI, 30 цитаты об «отступниках» «святого завета» (стр. 236), а там слово ἀποστασία отсутствует у LXX-ти и у Феодотиона. Свидетельствуется (стр. 236), что «у пр. Осии 14, 2 ἀποστασία... означает отпадение Израильского народа от Иеговы: «Обратись, Израиль, к Господу Богу твоему, ибо ты упал от нечестия твоего»», но по-гречески тут читается:... ἠσθένησας ἐν ταῖς ἀδικίαις σου. Для περιεργάζεσθαι не допускается ни одной ветхозаветной параллели (стр. 373), потому что автор забыл о Сир. III, 23 (24).

ВВследствие всех подобных недочетов не отличается совершенною точностью и ближайшая характеристика языка 2 Фесс. В пользу «полной самостоятельности его сравнительно с другими посланиями ап. Павла» выдвигаются ἅπαξ λεγόμενα, а между ними непонятным образом различаются две категории—слов «находящихся только во 2 Фесс.», и таких, «которые находятся только во 2 Фесс. и которых нет в других посланиях ап. Павла» (стр. 78). Разность—не всем не очевидная. Автор хочет сказать, что первых—кроме 2

 

 

34

Фесс.—нет в Новом Завете вообще, а вторых—во всех остальных Павловых посланиях. Во всем этом немало недоуменного или неверного. В первом разряде названо σημειοῦν вместо σημειοῦσθαι и выделяются ἔνδειγμα, καλοποιεῖν и ὑπεραυξάνειν, которых яко бы «нет ни у LXX-ти, ни у греческих авторов» (стр. 78). Правильно здесь лишь первое, поскольку все эти три термина известны у греческих писателей (см. напр., у Heinrich Ebeling, Griechisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testament, Hannover und Leipzig 1913, S. 149, 219, 406) и встречаются в обыкновенной речи апостольского века, ὐπεραυξάνω несколько раз попадается в позднейшем греческом языке, а καλοποιέω находится в варианте Лев. V, 4 (Prof. George Milligan, р. LIII) и заслуживало бы особого обсуждения со стороны его павлинистических свойств. Для этого обязательно было вспомнить о τὸ δὲ καλὸν ποιοῦντες Гал. VI, 9 и по вопросу о словообразовании сослаться на κακοποιέω 1 Петр. II, 14 И нередкие καλῶς ποιέω в папирусах (Prof. George Milligan, Selections from Greek Papyri, Cambridge 1912, p. 7, 58). Насчет 11 слов второй категории нужно полагать, что вся она появлялась по недосмотру или по недоразумению—с голоса ученых, отвергающих Павлово происхождение послания к Евреям. О. Вл. Н. Страхов многими примерами (стр. 74, 77, 78, 133, 326, 377) убеждает, что подобный взгляд ему чужд, но есть достаточно и других случаев напрасного забвения, когда непременно надо было бы вспомнить это послание (см., напр., стр. 319, 325, 341, 351). В нем из 11 поименованных слов употребляются ἀναιρεῖν X, 9, πισυναγωγή X, 25 (cp. J. Еv. Frame, р. 245) и μιμεῖσθαι XIII, 7. Касательно павлинистических свойств языка следовало бы рельефно оттенить филологи чески-доктринальное сходство с миссионерскими речами в Деян. (Prof. George Milligan, p. LXIV), весьма знаменательное для ранних апостольских посланий в разных отношениях.

ППосле всего предшествующего неудивительно, что и конечные выводы по данному предмету не обладают бесспорностью. Заключение дается не очень благоприятное, что «второе послание к Фессалоникийцам в общем написано языком неуклюжим, не настолько литературным, как другие послания Павла. В нем почти нет следов той необыкновенной живости языка, той простоты и естественности, той краткости и сжатости речи, какие являются характерными чертами по-

 

 

35

сланий ап. Павла. Недостаток этих характерных особенностей объясняется ветхозаветною окраской послания» (стр. 82). Во 2 Фесс. «нет правильного построения периодов, а есть только простое, с грамматической точки зрения совершенно неправильное, нанизывание мыслей» (стр. 80). Это и резко и не согласовано, если тут же мы читаем (стр. 82), что «стиль послания образный, воззрительный, свойственный языку пророческому, или вообще, восточному» (?), чем, конечно, создавалась весьма яркая живость; равно и после читаем о некоторых отражениях поэтической речи (стр. 301, 302) и аттического языка (стр. 318). Компетентные авторы не подтверждают столь уничижительных отзывов, удостоверяя, что в 1—2 Фесс., являющихся нормальными типом Павловых посланий (ср. Prof. George Milligan, The New: Testament Documents, their Origin and Early History, London 1913, p. 96), Апостол имел в своем распоряжении обширный греческий вокабуляр и пользовался им почти как вторым природным языком (Prof. George Milligan, St. Paul's Epistles to the Thessalonians, p. LV), a в стиле, выдержанном и правильном (direct and regular), нет небрежности, и оба послания не чужды отличных пассажей, если и не равных с позднейшими великолепными образцами, то подготовительных к ним; св. Павел обладал высшим даром великого писателя — в инстинктивном чувстве к подбору самых подходящих слов, почему, пиша просто и избегая преобладавшей в те дни риторичности, умеет оттенить и подчеркнуть искусным распорядком слов, картинными речениями, вносными вопросами и даже игрою слов (p. LVII). Вокабуляр обоих этих посланий — павлинистический, хотя в первом немного богаче, а фразы и обороты обнаруживают изобильное Павлово творчество (J. Еv. Frame, р. 28, 31, 32). Ветхозаветные влияния ничуть не подавляют этих качеств, и глагол αἱφεῖσθαι употребляется в Филип., 2 Фесс. и Евр. совершенно по-гречески в смысле «набирать», заменяемого в 1 Кор. и Ефес. через κλέγεσθαι, когда в обиходной Κοινή первое значило «желать» (см. Th. Nägeli, S. 82). Еще более существенно, что во 2 Фесс. первая глава полна предметными и языковыми библейскими реминисценциями, хотя без цитат (J. Еv. Frame, р. 229, 234), но о ней прямо утверждают (Prof. Ad. Harnack 1. cit., S. 567), что по стилю и периодичности это есть обращик Павловой речи Muster

 

 

336

paulinischer Diction»). «Ветхозаветная окраска» излишне преувеличивается, как увидим ниже, и не объясняет вполне языковых особенностей 2 Фесс. уже потому, что во многих типических чертах они не зависят от нее, будучи индивидуально-павлинистическими, о чем сказано у автора гораздо меньше и бледнее. Впрочем, эта ветхозаветная стихия бесспорна и требовала бы сосредоточенного внимания с другой стороны—по ее происхождению; при этом открылось бы, что она вполне уместна, естественна и законна именно в раннюю благовестническую эпоху, когда письменным источником религиозно мессианского назидания мог служить лишь Ветхий Завет. Здесь была бы прочная опора для широких наблюдений и важных выводов самого разнообразного характера,—тем более ценных, что данный момент, будучи существенным в истории первенствующего христианства, почти совершенно забывается исследователями.

ИИ о. Вл. Н. Страхов, применив только филологический масштаб, утрировал «ветхозаветную окраску». Во всяком случае наряду с нею были другие факторы, которые непосредственнее и сильнее способствовали языковой оригинальности 2 Фесс. в его единичной отдельности. Один из них заслуживает специального упоминания по прямой пригодности для самого истолкования. Давненько было высказано (см. Prof. J. Rendel Harris, A Study in Letter-Writing в «The Expositor» 1898, IX, p. 168 sq. и cp. XII, p. 404) и яко бы хорошо восстановлено (Rev. Prof. W. Lock y James Hastings в The Dictionary of the Bible IV, Edinburgh 1902, p. 744,1), что 1 Фесс. частью отвечает на письмо Фессалоникийцев и иногда воспроизводит его 1). Эта догадка, допускавшая ранее и для других Павловых посланий 2), не менее возможна для 2 Фесс., а в последнее время применяется к нему не без успеха (см. J. Еv. Frame, р. 19, 21, 219, 220, 221, 288, 290, 295) при объяснении некоторых характерных частностей (напр., выразительного ὀφείλομεν I, 3, II, 1 3, καθὼς ἄξιον I, 3, αὐτοὺς ἡμᾶς I, 4, καὶ в εἰς

1) И Fritz Tillmann допускает (Die Wiederkunft. Christi, S. 52), что φθάνειν 1 Фесс. IV, 15 заимствовано Апостолом из уст самих Фессалоникийцев, ибо только здесь употребляется у св. Павла в смысле praevenire.

2) Так, Rev. Prof. Walter Lock доказывает, что в 1 Кор. VIII прямо цитируется письмо Коринфян к Апостолу Павлу (I. Corinthiens VIII. 1—9: а  Suggestion в «The Expositor» 1897, VII, p. 65—74). Это принимает а Rev. Prof. G. G. Findlay, Paul’s First Letter to the Corinthians в «The Expositor» 1915, IV, p. 303,2, 309,2.

 

 

37

καὶ I, 11) и при устранении экзегетических трудностей (III, 1—5), между тем этому предположению вовсе не противоречит κούομεν III, и, где констатируется лишь осведомление без точной квалификации конкретного способа, устного или письменного p. J. Еv. Frame, р. 220. 306 и Prof. Ernest De Witt Burton, Syntax of the Moods and Tenses in the New Testament Greek, Chicago 1893, p. 10, § 16: «The use of κοόω meaning I am informed is more nearly a proper Present for Perfect»). ННам лично представляется, что будут более естественны по своему прохождению довольно загадочные речения 2 Фесс. II, 2, если видеть в них отражение письменных формул в обращении к. Апостолу самих Фессалоникийцев, для которых был понятен ответ на их языке, хотя мы, не зная вполне последнего, должны ограничиваться вероятностью. Заключительная фраза ὡς ὅτι ἐνέστηκεν ἡμέρα τοῦ Χριστοῦ (Κυρίου) напоминает прямую цитату, при чем ὡς отмечает апостольское суждение 1), а ὅτι подчеркивает буквалистическую точность тезиса. Тогда исчезает некоторая примрачность и этого сочетания p. Friedrich Blass Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, 4-te Anti, besorgt von Dr. phil. Albert Debrunner, Göttingen 1913. § 396, S. 227—228) и perfectuma ἐνέστηκεν, котороеиначе— требует разных окольных приемов для уразумения того, как можно было говорить о совершившемся факте, коль скоро его еще не находилось в наличности, — и потому «буквальное значение... не совсем подходило к положению читателей», ибо «ни один христианин того времени не мог сказать, что день Господень уже наступил» (см. у о. Вл. Н. Страхова, стр. 325). Теперь мы получаем, что таков был собственно лишь специальный лозунг Фессалоникийских прозорливцев, а для их восторженной экзальтированности ничуть неудивительно, что это желанное событие казалось им фактически начавшимся в качестве целого периода славного мессианского царства (cp. J. Еv. Frame, р. 248, 264) 2).

1) В этом же смысле и в упоминании о письме II, 2 ὡς не отрицает непременно принадлежности его св. Павлу, как думает Prof. Wilhelm Schmiedel Hand--Commentar zum Neuen Testament, herausg. von Prof. H. J. Holzmann u. And., II, 1, Freiburg i. B. 21892, S. 37), а лишь присоединяет апостольское суждение к факту, неправильно применявшемуся у Фессалоникийцев (см. выше стр. 481—4S2).

2) Ср. у Fritz TTillmann, S. 72, что во 2 Кор. VII, 25  ἐνεστῶσα «bedeutet stets etwas, was schon da ist, etwas Gegenwärtiges, also zum mindesten

 

 

338

II.

Текстуально-критические вопросы и—о значении славянского перевода.
Филологические приемы и экзегетические применения.

ППоследний пример уже непосредственно соприкасается с экзегетикой и отсылает к нарочитому рассмотрению ее, как главнейшего предмета всей авторской работы. Всеми предшествующими предварениями эта часть хорошо подготовлена, удовлетворительно обеспечена и здесь приобретает для себя прочную научную почву. Естественно, что на таком солидном фундаменте и сама она утверждается с ученою внушительностью. В ней принимаются и осуществляются все обязательные экзегетические нормы. Таковые три основные экзотические требования, чтобы 1) установлен был комментируемый текст, 2) раскрыт по его ближайшему филологическому смыслу и 3) освещен с идейно-предметной стороны. Все эти условия систематически применяются о. Вл. Н. Страховым, обращая нас к частнейшей характеристике его труда с этих сторон.

Текстуальные вопросы представляли весьма нелегкую задачу, ибо для 1—2 Фесс. имеется около 600 греческих манускриптов (J. Еv. Frame, р. 55), а сверх того немало побочных пособий, в виде разных переводов и патристических цитат. Материал привлекается достаточный, и я не могу упрекать в особых опущениях, на которые напрашивается сам о. Вл. Н. Страхов. Вслед за своим достопочтеннейшим руководителем (см. «Журналы собраний Совета Московской Духовной Академии» за 1911 г., стр. 102). он в позднейшем критическом этюде буквально повторяет его ультиматум, что «изучение славянской текстологии является не только общенаучным, но и патриотическим долгом всех славянских богословов, занимающихся толкованием Библии» (см. «Богословский Вестник» 1913 г.,   11, стр. 637). Это слишком торжественно и столь преувеличенно, что теряет научную обязательность. Славянский перевод, конечно, подлежит ближайшему ведению славянских ученых, но лишь в меру своего истинного достоинства. Он служит величайшим памятником славянской литературы и языка, будучи всегдашним источником христианской культуры сла-

etwas das, da es einzutreten begonnen hat, schon der Gegenwart angehört». См.  Prof. Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament 4, S. 167.

 

 

39

вянства,—и в этом отношении вполне бесспорна его исключительная важность. Всестороннее объективное выяснение последней есть несомненный долг славянской науки, которая и по личной заинтересованности и по внутреннему сродству более всех призвана и компетентна к выполнению высших запросов знания в этой области. Но совсем иное дело, когда речь идет о текстуальной критике. И по своей вторичности, и по времени происхождения славянский перевод вовсе не имеет собственного текстуального значения, и его варианты не в состоянии ни усилить, ни ослабить того или другого чтения, потому что не обладают самостоятельным голосом. Он является позднейшим переводным снимком известного текстуального типа и может вспомогательно способствовать к реставрации его первоначального, подлинного вида, да и то лишь добавочно к другим пособиям, более древним и авторитетным. Понятно, что при них славянский перевод в частностях теряет право даже на систематическое упоминание в текстуальном аппарате, поскольку это будет напрасным количественным нагромождением в пользу того, что достоверно независимо от него, а им не подкрепляется ни на йоту свыше сего. Когда у нас налицо самый оригинал, — копия совершенно излишня, при отсутствии же первого вторая утрачивает авторитетность, однако и этот случай беспримерен и говорил бы просто о некоторой отдаленной пригодности славянского перевода для реконструкции предполагаемой им греческой рецензии. Ничуть не следовало бы отсюда текстуально-критической плодотворности его для установки определенных частных чтений, которые утверждаются на свидетельствах прямо несоизмеримой с ним ценности. Несколько выше экзегетическая значимость славянского перевода, дающего свою интерпретацию греческих речений и закрепляющего за ними собственное толкование, хотя понятно, что и здесь подлинная роль будет весьма небольшая, ибо не обеспечена ни обоснованною солидностью, ни почтенною древностью, ни выдержанною систематичностью. Мы считаем частичное текстуальное использование славянского перевода, по всем этим причинам, простым засорением и порчею научного аппарата без всяких плодотворных результатов. Последние могли бы еще получиться, если бы для каждой взятой новозаветной книги брался весь славянский перевод ее в целости и освещался по общим своим

 

 

40

особенностям. Тогда постепенно накоплялся бы проверенный и обработанный материал для научной характеристики и текстуальной оценки всего новозаветного славянского перевода, но, конечно, и это для потребностей и видов экзегетики не является ни принципиальным, ни патриотическим долгом, служа побочным целям.

Скорее было бы нашею патриотическою миссией тщательное осведомление с общенаучною текстуальною критикой и строгое ее применение в экзегетических сочинениях. В этом отношении мы наиболее нуждаемся, ибо недалеко ушли от примитивности: — наши текстуальные знания слабы и неглубоки, а текстуально-критические приемы случайны и необоснованны. Вот здесь и нужно бы с особенною старательностью потрудиться ради объективных интересов русской науки. И нельзя не сочувствовать, что о. Вл. Н. Страхов обнаруживает большую внимательность по этой части непрерывными текстуально-критическими замечаниями и трактациями. Однако в них не усматривается предметной ясности и принципиальной выдержанности. Автор не дает никакого общего обзора текстуальных материалов, лишая себя и читателей надлежащей научной ориентировки, между тем есть указания, что и сам он не все постиг с отчетливостью. Отсюда неизбежны неточности, колебания, несогласованности, туманности, хотя о. Вл. Н. Страхов обладал особо выгодным преимуществом в существовании специальной текстологической работы (Friedlich Zimmera, Der Text der Thessalonicherbriefe samt textkritischem Apparat und Kommentar nebst einer Untersuchung der Individualität und der Verwandtschaft der Textzeugen der Paulinischen Briefe, Quedlinburg 1893), а это удобство встречается крайне редко и было для автора столь велико, что он уже мало обращает внимания на аналогичные труды современного патриарха по новозаветной экзегетике, берлинского профессора Bernarda Weissa.

При таких пособиях можно бы ожидать лучших результатов и меньших дефектов. Самые критические издания называются и характеризуются не всегда верно. Констатируется (к II. 8) даже «Эльзевирское изд. Библии» (стр. 339), но столь высокой чести вовсе не принадлежит этим лейденским типографам, братьям Бонавентуре и Абраму Эльзевирам, издававшим греческий Новый Завет (1624, 1638, 1641, 1656, 1662, 1678 гг.). Затем, приводятся не все ва-

 

 

41

рианты, конъектуры и авторитеты. Возбуждает много затруднений I, 10 и—в частности—глагол πιστεύθη, который способен приводить в отчаяние своею внешнею непригодностью к контексту (ср. Prof. George Milligan, p. 92). Автор делает широкие разыскания (стр. 307 — 309), но умалчивает, что в виду безнадежности положения компетентнейший † Prof. Г. J. А. Hort рекомендовал ἑπιστώθη (The New Testament in the Original Greek: Notes, p. 128, и Text, p. 579), которое иногда и отмечается (ad loc.) в качестве варианта (Prof. Alexander Souter, Novum Testamentums graece, Oxonii 1910), как поддерживаемое некоторыми позднейшими авторитетами (mss. 104 и 469, от XI и XIII—XIV в., и Амросиаст). Для II, 11 наряду с πέμπει и πέμψει не отмечено (стр. 346) чтение Безы πέμψῃ, а к II, 8 не показано (стр. 339), что у Westcoit-Hort'a в тексте νελεῖ, принятое теперь и † Prof. Hermann von Soden’ом.

Руководящие начала текстуальных операций о. Βл. Н. Страхова весьма эластичны. Он склонен брать хорошо засвидетельствованное (стр. 364,2 к III, 4 об ὑμῖν) и лучшими текстуальными поручителями называет (стр. 308,1 для III, 3) אBD***EKL по сравнению с AFG. Здесь не усматривается должной оценки манускриптов по взаимному соотношению, ибо F. J. А. Hort аргументировал, что Е (Е3) и Е (F2) не имеют самостоятельного значения, поскольку первый почитается простою переписью I) (D2), а второй—тоже для G (G3) или низшая копия общего для них экземпляра (W.-H., Introduction § 203, 149 —150; cp. Edward Ardon Hutton, An Atlas of Textual Criticism, Cambridge 1911, p. 43). Чаще предпочитаются варианты, обильнее подкрепляемые текстуальными голосами (стр. 351—352 за ἀπ ἀρχῆς в II, 13). Автор придает такую великую силу текстуальным удостоверениям, что следует им при самой внушительной древности других внешних свидетельств (стр. 301 для I, 9 за ὄλεθρον против ὀλέθριον) и прямо отвергает менее обеспеченные текстуально чтения (стр. 330 прим. к III, 6). Текстуальные факторы решают дело в пользу известного чтения, хотя бы оно было необычно (стр. 18 прим. о Деян. ХVI, 4). Последнее качество получает преобладающий вес и начинает конкурировать с текстуальною засвидетельствованностию настолько, что рекомендуется предпочитать чтения именно необычайные (стр. 299 для I, 8), редкие (стр. 348,1 об ἄπαν-

 

 

42

τες II, 12) и более оригинальные (стр. 370 прим. для III, 6). Провозглашается верховенство Лахмановского принципа «praestat lectio ardua» до того, что лучшее по текстуальным данным (в I, 4) устраняется, как не первоначальное, по его обычности (стр. 282), которая служит плохою репутацией и способствует провалу (стр. 363.1 для III, 3). Текстуальная удостоверительность существенно подрывается в своей показательной и вершительной энергии, но и необычность не заменяет ее вполне. Наоборот, иногда первая санкционируется собственно потому, что благоприятствует обыкновенному и более принятому (стр. 267—268 об I, 1—2). Объективный критерий для оценки текстуальных материалов исчезает, —и нам без надлежащих критических обоснований прямо заявляется, что в III, 13 «форма ἐκκακήσητε, несмотря на то, что она засвидетельствована лучше двух других [ἐνκακήσητε и γκακήσητε|, есть, невидимому, позднейшая поправка» (стр. 374). Теперь открывается простор для индивидуального субъективизма, и пред нами выдвигаются уже «внутренняя вероятность» (стр. 346 к II, П) и гипотетическая догадочность (стр. 145,1).

Во всем предшествующем проглядывает теоретическая неотчетливость в текстуально-критических вопросах, для решения которых существуют принципиальные нормы. Так, в собственно текстуальном предании наиболее важно генетическое соотношение mss., возводящее те или иные чтения к древнейшим общим первоисточникам в индивидуальных родоначальниках разных течений. Тогда последние будут соизмеряться не количеством голосов, а засвидетельствованною принадлежностью к основным типам и должны определяться их текстуальною важностью. В наши дни это начало справедливо выдвинуто на первый план Prof. Hermann v. Soden’ом, столь несчастно скончавшимся 2 (15) января 1914 г. по завершении своего колоссального труда, и безусловно преимуществует над арифметическим плебисцитом кодексов. А для оценки самых чтений надо отрешиться от гипноза Лахмановской формулы. Ее крайность видна уже по неизбежной логической абсурдности, если сам провозвестник приглашал всегда предпочитать необычные варианты, хотя бы они казались бессмысленными. Наоборот, наиболее принятое у известного писателя бывает вполне естественным для него и потому гораздо. вероятнейшим. Это

 

 

43

истинно не только для сходных отрывков, как убедительно проф. George Salmon доказывал по отношению к синоптикам (Some Thoughts on the Textual Criticism of the New Testament, Dublin 1897), но и в качестве повсюдного текстуально-критического руководства. Редкость же по самой своей необычайности возбуждает законное сомнение и может возобладать над ординарностью лишь при особо усиленных и превосходящих удостоверениях. Уклонение от этих простейших требований сопровождается неизбежными возмездиями. Для иллюстрации отметим, что в III, 6 принимается «менее употребительная александрийская форма» παρελάβοσαν (стр. 370 прим.), но это есть собственно эллинистическое окончание (ср. Blass-Debrunner, Grammatik, § 84, S. 49), и оно столь единично в папирусах, что сразу вызывает научное подозрение (Prof. James Hope Moulton, А Grammar of New Testament Greek, Edinburgh 31908. p. 52, и по-немецки Einleitung in die (Sprache des Neuen Testaments, Heidelberg 1911, S. 76—77), как явившееся по ошибке зрения в связи с предшествующим παράδοσιν Notes, p. 172). и должно уступить первенство нормальному παρελάβετε (см. Prof. George Milligan, p. 113 ; J. Ev. Frame, p. 300).

При обрисованных условиях вполне натурально для рассматриваемого сочинения, что частные текстуально-критические реконструкции о. Вл. Страхова отличаются иногда зыбкостью и неясностью. В II, 8 из четырех вариантов ἀναλοῖ, ἀνειλεῖ, ἀναλώσει и νελοῖ он принимает второе (послеклассическое fut. от ναφέω), усвоенное новейшими издателями на основании ВАР, поскольку «находится уже у Исаии 11, 4 и потому заслуживает предпочтения пред остальными» (стр. 339—340). Аргумент тем менее убедительный, что не все стороны дела захвачены и освещены по должному. Против ἀναλοῖ выставляется, что «у Оригена соответственно этому чтению следует далее καταργεῖ» (стр. 340), но тут важность не в «соответствии», а в том, что явное уклонение для формы последнего глагола внушает тоже и для первого. Однако ἀναλοῖ выгодно выделяется тем преимуществом, что дает готовый ключ к выяснению генезиса двух других вариантов, из коих ναλώσει могло быть грамматическою поправкой ради согласования с ближайшим καταργήσει, а ἀνελοῖ — ошибкой правописания или объединением начертаний ναλοῖ и νελεῖ. Этот момент всегда сохраняет су-

 

 

44

шественную, иногда решающую важность в текстуально-критических вопросах и не редко утилизируется самим о. Вл. И. Страховым, почему в настоящем случае его вердикт является недостаточно мотивированным. А касательно III, 14 у него царит какой-то таинственный туман, если не допустить неоговоренных опечаток. Там констатируются три варианта: μὴ συναμίγνυσθαι, καὶ μὴ συναμίγνυσθε и μὴ συναναμίγνυσθε. «При сильном колебании рукописей вообще первое чтение συναναμίγνυσθαι лучше засвидетельствовано, чем второе и третье», хотя «не столько внешние свидетельства... сколько логический смысл говорит в пользу инфинитива συναναμίγνυσθαι», между тем «μὴ или καὶ μὴ συναναμίγνυσθε возникло, вероятно, вследствие трудности толковать инфинитивное предложение после σημειοῦσθε»; однако «мы лишний раз убеждаемся в том, что чтение—καὶ μὴ συναναμίγνυσθαι—невозможно, ибо тогда σημειοῦσθε не имеет подходящего смысла» (стр. 377). Здесь без надлежащего соотношения смешиваются различные критерии, и в результате все оказывается неясным, если наиболее удостоверенное текстуально и логически чтение в конце концов «невозможно» ... Это просто какая-то удивительная путаница. Она могла быть простою случайностью, но достаточно иллюстрирует, что текстуально-критические операции нашего автора не всегда приводят к надежному успеху. Подтверждение сему мы находим и в трактациях даже о кардинальных теологических концепциях, напр., о II, 8, где есть колебание между Κύριος Ἰησοῦς и кратким Κύριος. Голос кодексов — אAFPF за первое и BKL за второе — должен считаться нерешительным по масштабу самого о. Вл. Н. Страхова. Но он ссылается, что «простое κύριος было бы единственным в обоих посланиях к Фессалоникийцам», а «чтение κύριος Ἰησοῦς, по-видимому, более свойственно ап. Павлу», почему «можно думать, что первоначальным чтением было κύριος Ίησοῦς» (стр. 339). Но заявление о необычайности для 1 — 2 Фесс. титула κύριος прямо странно, когда сам же о. Вл. Н. Страхов принимает его в других местах и везде относит к Иисусу Христу (стр. 351, 360,363, 378,1). В таком важном пункте требовалось бы больше обстоятельности и внимания. Наименование () κύριος типично для Македонских посланий Павловых (J. Еv. Frame, р. 279) и—в частности—для 2 Фесс. (р. 25), как титул для Господа Христа (Prof. George

 

 

45

Milligan, р. LXVII, LXXX). Отсюда приобретаются весьма существенные выводы, которые формулируются наукой в том виде, что «по частоте употребления имя κύριος или Κύριος можно считать отличительным для обоих этих посланий, где оно встречается 22 раза —8 с членом и 14 без него. И хотя здесь нельзя обнаружить различие между этими двумя способами так же, как для Χριστός и Χριστός, но тот факт, что слово берется без члена в 2/3 случаев, достаточно свидетельствует, насколько к этому времени данный термин стал вполне признаваться за собственное имя... В некоторых местах он на первый взгляд скорее относится к Богу (Отцу), чем ко Христу, напр., в заимствованных из LXX-ти (1 Фес. IV, 6. 2 Фес. 1, 9. II, 13), но преобладающее применение к Сыну наклоняет принять это для всех случаев—согласно общему употреблению св. Павла. При таком положении разнообразные комбинации его сочетаний осветят нам всю глубину созерцаний, какие в столь раннюю пору истории церкви связывались с этим простым титулом, который в период земной жизни Спасителя, среди учеников, лишь заменял «равви» или «раввуни», по интерпретации Апостола Иоанна (XX, 16 и ср. Мф. XXIII, 8. XX. 25, 49. Мрк. X, 1), мало для них отличавшиеся от обычного «учитель». Теперь этого нет, и—согласно тенденции, проглядывавшей вскоре во воскресении (Деян. II. 36),—этот титул отныне становится кратким и полновесным обозначением Хряста, как Господа-Бога, воскресшего, прославленного и «превознесенного». Наоборот, комбинация κύριος Ἰησοῦς, которая по высоте и богатству содержания кажется происшедшею по божественному вдохновению, всего 9 раз находится в наших посланиях, а для всех других констатируется сравнительная редкость употребления (см. Prof. George Milligan, р. 137—139).

Мы видим, что наш автор — не твердый текстуально критически—в разобранном случае не обнаружил ни точности, ни широты исследования и в экзегетическом обосновании. Однако последнее ведется по научному методу и справедливо всегда отправляется от филологических разысканий, которые должны быть первейшими в отношении священного писателя, строго наблюдающего даже тонкие оттенки, напр., между ὅς и ὅστις (J. Еv. Frameр. 235), интенсивную усилительнность εἴπερ (р. 228 и Prof. George Milligan, р. 89) и т. п.

 

 

46

Посему законна особая заботливость данного рода, хотя иногда она бывает слишком преувеличенною, если грамматические частности совершенно вытесняют всякое толкование (см. для 2 Фесс. III, 14—15 стр. 375—378). Впрочем, в большинстве филологические экзерциции нормальны и полезны, хотя не лишены некоторых своеобразных особенностей. По обычаю, о. Вл. Н. Страхов и здесь утрирует, что «наше послание носит вообще ветхозаветную окраску» (стр. 351) и обороты в нем образуются по аналогии с ветхозаветными (стр. 362). Этот масштаб применяется в целом и частностях. Так, в II, 3 «по семитскому образу выражения предикаты предшествуют субъектам, причем аорист стоит тут в значении fut. exact (стр. 326). Равно «употребленный ап. Павлом оборот ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας может быть вполне понят только на основании еврейского оборота» (стр. 241). Отсюда в II, 3 и «выражение υἱὸς ἀπωλείας [—сопоставляемое с τέκνα ἀπωλείας Иса. 574 по LXX-ТИ y Prof. D. Adolf Deissmann, Bible Studies transl. by Alexander Grieve, Edinburgh 1901 (1908), p. 163 — ] применительно к еврейскому словоупотреблению с род. лица или вещи обозначает не происхождение, но принадлежность, здесь — судьбу, т. е. здесь указывается именно на то, что антихрист погибнет» (стр. 329). При таком семитическом верховенстве крайне неожиданно привлечение чисто греческой риторической мерки, фигурирующей под странным (немецким?) названием «цеугматического» соединения (стр. 333). Тем не менее и этим свидетельствуется, что не все исчерпывается семитическою «окраской», в которой все тоны сгущаются до совершенной непригодности для подлинной картины. В расстановке грамматических членов нет надобности видеть семитическое влияние, поскольку это есть довольно нередкое эмфатическое расположение, весьма знаменательное в нашем случае. В нем все ударение сосредоточивается на действии с решительным отрицанием, но ведь вся смута и вызывалась именно его мнимою наличностью, как совершающегося факта. Поэтому естественно, что выдвигается наперед данный негативный момент, а весь строй фразы своеобразною иррегулярностью скорее внушает, что тут опять воспроизводится парусийный лозунг в письменной формулировке Фессалоникийцев (см. выше стр. 610:—611). С генитивами у автора тоже не все благополучно, ибо он допускает, что «гене(и?)тивное соеди-

 

 

47

нение ψεέδους обозначает чудеса по их происхождению и действию, именно — они происходят от диавола, отца лжи (Иоан. 8, 44), их производит не божественная, а демонская сила (Ириней. Adv. haer. V, 28, 2), и действие их состоит в обольщении людей, в распространении среди них лжи» (стр. 344). В таком случае идея происхождения устраняется для II. 3 не особыми, евраистическими свойствами генитива, а самою сущностью вещей, поелику фактически немыслимо рождение из погибели. При всем том бесспорны и отношения к ней сыновства, когда она бывает как бы натурально-прирожденною. будучи свойственною по естеству (ср. у проф. о: И. В. Боркова, О знамениях второго пришествия Господа Иисуса Христа, Казань 1906. стр. 354). Вся причина гибельности и заключается именно в том, что таково это бытие по самым своим качествам, полученным изначально или воспринятым потом в достоинстве определяющих всю личность факторов. В строгом смысле «сын погибели» есть сатана (в Евангелии Никодима гл. 20 у Joh. Car. Thilo, Codex apocryphus Novi Testamenti I,Lipsiae 1832, p.708: Κληρόνομε τοῦ σκότος, υἱὲ τῆς ἀπωλείας, διάβολε), но подобен ему и предатель Иуда (Ин. XVII, 12), допустивший себя до внутреннего сопроникновения с ним (Ин. XIII, 27). Во всех случаях здесь выдвигается преобладающее качество (ср. у † Bishop Charles J. Ellicott, St. Paul s Epistles to the Thessalonians, London 41880, p. 109), но последнее обусловливается происхождением панной конкретной индивидуальности по ее возникновению или реальному формулированию. Разумеется, этим предрешается и конечная судьба, однако уже отдаленно, почему в нашем примере идея погибельной участи выражается посредственно (ср. Prof. George Milligan, p. 99), хотя и вполне несомненна 1). Евраистический оттенок генитива (ср. Winer-Lünemann, Grammatik, § 34b, Anm. 2, S. 223—224) кроется в идейных концепциях, а не в его форме и вообще не подтверждает авторских построений. В других случаях грамматическая евраизация оказывается и совершенно призрачною. О II, 10 мы считаем, что «genet. δικίας соответственно еврейскому словоупотреблению поставлен здесь вместо прилагательного и об-

1) Ср. Fritz Tillmann, Die Wiederkunft Christi, S. 137: «er ist hier nach seiner, hervorstechendsten Eigenschaft νομος (V. 8), ἄνθρωποц τῆς ἀνομίας (V. 3) nach seinem Schicksal υἱὸς τῆς πωλείας (V. 3) genaunt».

 

 

48

означает πάτη или обман по его существу, т. е. обман этот назван потому, что он противоположен справедливости» (стр. 344). Эта, не совсем вразумительная, интерпретация обеспечивается ссылками на «Winer-Schmiedel, 30, 8; Blass 35, 5», но первый, говоря об евраистическом подражательности genit. qualitatis, совсем не упоминаем 2 Фecc. II, 10, как нет его и у Blass’a ни во втором, цитируемом у нашего автора, издании (S. 100—101), ни в позднейшей обработке Albert’a Debrunnera (Göttingen 1913, S. 101 —102). Тоже y Winer-Lünemann (S. 222) и y Winer-Moulton (A Treatise on the Grammar of the New Testament Greek, translated, with Large Additionsand Full Indices, by Rev. W. F. Moulton, Edinburgh 31882, p. 297), a в других местах и первый (S. 178) и второй (р. 236) защищают совсем иное значение: «обман, который ведет к неправде». По общности предмета отметим еще, что по части генититивов, всегда именуемых у автора genetivi, встречается у о. Вл. Н. Страхова достаточно туманности. Для III, 5 он отвергает субъективный характер в ἀγάπη τοῦ θεοῦ и ἡπομονὴ τοῦ Χριστοῦ «в смысле любви Божией [Бога] к верующим» и «терпения Христова [Христа], обнаруженного Им в перенесении страданий». Предпочитается «genetivus objectivus» о «любви к Богу» и «надежде на Христа», ибо «такое понимание обоих родительных лучше всего соответствует грамматической конструкции и логическому смыслу апостольской речи. Выражение κατευθύνειν τὴν καρδίαν со следующим предлогом εἰς... обозначает жизненное отношение или поведение всех тех, к чему кто направил свое сердце, т. е. в данном случае жизнь в любви к Богу и в надежде на Христа. Таким образом оба генетива суть genetivi objectivi... Что касается значения ὑπομονή, то в данном случае на первый план выступает та сторона, которая сближает его по значению с λπίς, т. е. означает не столько добровольное, терпеливое и безропотное перенесение страданий, сколько мужественное, терпеливое ожидание, упование, надежду» (стр. 365— 366). Как ясно без слов, автор старается использовать собственно контекст, но вовсе не представляет грамматического обоснования и прямо формулирует желательное толкование, которое требовалось аргументировать. Вот в этом отношении все спорно. Конечно, у Апостола предначертывается объективная цель, но разве любовь к Богу и надежда на

 

 

49

Христа служили для христиан только объектом их стремлений? Не вернее ли, что на них созидается и держится все христианское бытие, которое, проникаясь ими, должно иметь свой высший предмет вне их—в независимом от людей благе? Это требуется самою сущностью христианского устроения и неотразимо внушает, что идеалом, жизни верующих может быть лишь объективное совершенство, какое проистекает из любви Бога к ним и утвердилось в мире подвигом искупительного терпения Христова. С другой стороны, ничем решительно не оправдывается и столь категорическое усвоение ὐπομονῆ одного определенного оттенка и именно надежды (стр. 367). В этом случае сочинению не хватает широкого освещения и глубокого анализа отличительных терминов. О настоящем трактуется и раньше, но там (для I, 4) сказано, что «под именем ὑπομονή в Новом Завете разумеется добровольное, терпеливое и безропотное перенесение страданий» (стр. 284), «достойная похвалы стойкость и терпение» (стр. 285). Эта довольно общая, расплывчатая характеристика нуждается в восполнении более конкретными чертами, какие легко определяются сопоставлением терминов ὑπομονή и μακροθυμία. Отсюда получается, что—по контрасту со вторым — первый этически выше, ибо чужд голой пассивности, а содержит элементы активности и целеположности, или выдержанной терпеливости в достижении известных планов (см. и у Rev. Arthur Garr в «The Expositor» 1913, XII, p. 511—517). Момент надежды хотя не исключается, но не дается прямо, а потому говорят, что ведет к лексикально не защитимому разумению слова ὑπομονή объективное понимание генитива († Bishop Charles J. Ellicott, p. 4127), которое отвергается и по контекстуальным соображениям (Prof. George Milligan, p. 112; J. Ev. Frame, p. 296). Сомнительная филология разрешается эгзегетической спорностью немалого догматического значения, поелику ведь далеко не одно и тоже, искать ли нам любви к Богу и надежды на Христа или жить в самой сфере божественной любви и Христова искупительного подвига.

Этот пример свидетельствует уже и о свойствах авторской экзегетики, которую достаточно осветить по связи с филологическими разысканиями. На основании I, 4—5 о. Вл. Н. Страхов выясняет (стр. 286 сл.) взаимоотношение христианских скорбей и царства Божия в том смысле, что первые условли-

 

 

50

вают для человека второе, при чем те—нечто настоящее, это—будущее. Но тут прежде всего не аргументировано, почему в ст. 4 ὑπέρ (τὴς ὑπομονῆς) отмечает status praesens, a в CT. 5 (ὑπέρ ἧςτῆς βασιλείας)futurus. В таком случае указанная взаимная обусловливаемость будет необеспеченною, и она не ограждается чрез νεχεσθε, которое лишь констатирует «происходящие в настоящее время гонения» (стр. 237) и вовсе не ручается за достойный успех; в свою очередь и логическипредметно ἔνδειγμα не может означать «залог» (стр. 288), как это столь же неверно лексически (см. Prof. George Milligan, p. 87; J. Εν. Frame, ρ. 226) для активного доказывания фактическими убеждениями (ср. Рим. Ш, 25—26. 2 Кор. VIII, 24). Тогда колеблются и общие выводы, яко бы «царство Божие находится в теснейшей прагматической связи со скорбью» (стр. 236) и «страданиями» и есть «результат свободных усилий человека», означая «будущее, совершенное и свободное от зла, состояние всех вещей» (стр. 290—291). Все это не подтверждается и глаголом καταξιωθῦναι. Ему усвояется пассивная энергия—«признаваться достойным, заслуживающим вознаграждения» (стр. 291), откуда необходимо следует, что счастливый «результат» зависит не от «свободных усилий», а от конечного решающего суда, пред которым—сам по себе—«кто постоит»? Ясно, что авторский тезис экзегетически шаток и теоретически требовал бы более осторожной формулировки касательно царства Божия, в котором предполагается какое-то «двойное воздаяние» (стр. 317). В других случаях толкования оставляют впечатление примрачности и непрочности по недостаточности филологического, контекстуального и идейного анализа, если, напр., говорится, что в I, 11 «нельзя принимать εἰς в финальном смысле» и его «финальное значение в нашем месте... ослаблено следующим предложением цели» (стр. 309), хотя это констатирует лишь ослабленную целеположность, а связь частей, при особом ударении на εἰς , может сообщать ему даже усиленную финальность p. J. Еv. Frame, р. 238— 239). По мнению о. Вл. Н. Страхова, «нельзя сделать вывод, будто мысль о вечных мучениях чужда Новому Завету и в частности ап. Павлу», если «выражение ὄλεθρος αἰώνιος не встречается ни в Новом Завете вообще, ни в посланиях ап. Павла в частности» (стр. 302). Подозрения этого рода праздны уже потому, что речь идет о самом

 

 

51

начале священнописательской деятельности эллинского благовестника, между тем везде необходимо принимать всю совокупность концепций, где термин αἰώνιος бесспорно имеет значение прямой вечности (см. Rev. H. А. Kennedy, St. Paul’s Conceptions of the Last Things, London 1904, p. 316 sqq. и cp. y нас, Благовестие св. Апостола Павла по его происхождению и существу I, стр. 331,180, 388,337, 593, 788,337 II, стр. 379,1069, 613,633). Прибавляется, что «ἀπὸ в соединении с ὄλεθρος встречается... в смысле удаления, отделения и потери» (стр. 304), но во всех четырех новозаветных примерах (1 Кор. V, 5. 1 Фесс. V, 3. 2 Фесс. I, 9. 1 Тим. VI, 9) такого соединения совсем нет. При этом довольно пространно трактуется (стр. 303—304) и об πό для I, 9, хотя просто надо было бы апеллировать к первооснове всей фразы в Иса. II, 10 сл., 19. 21. Автор забывает здесь о библейской «окраске», как и при I, 10, где не совсем вразумительно защищается, что в этом стихе «выражение должно понимать в том смысле, что прославятся не столько сами верующие, сколько Господь Иисус Христос, и что это прославление Господа и изумление пред Ним проявится в противоположность безбожникам, которыми имя Божие хулится, во святых и верующих, в них сделается видимым, в них обнаружится, так что δόξα Господа произойдет от них и созерцание этой δόξα вызовет по отношению к Нему изумление». Великая загадочность этого толкования усиливается еще тем, что «не видно, на кого Господь произведет такое величественное впечатление», а «различие между οἱ ἅγιοι αὑτοῦ и οἱ πάντες οἱ πιστεύσαντες является очень искусственным и далеким от простого и непосредственного смысла текста», «но с другой стороны неправильно считать это различие названий совершенно лишенным особого смысла» (стр. 305—307). Все эти трактации скорее затемняют, чем разъясняют апостольские слова, в которых существенные обороты воспроизводят библейскую речь (см. Пс. LXXXVIII, 8 и LXV1I, 36; Иса. XLIX 3), а части расположены вполне по еврейско-библейскому параллелизму и потому выражают одну мысль лишь с разными вариациями, какие и требовалось оттенить на общем фоне всей картины. Грамматическое строение I, 10 напоминает I, 4 и возвращает к нему. Сопоставление авторских замечаний обнаруживает немалую несогласованность взаимного ослабления. В первом доминирующим почитается субъект

 

 

52

глагола по сравнению с зависимыми определениями: «не столько сами верующие, сколько Господь Иисус Христос». Подобное ожидалось бы и там, что будут прославляемы «мы»—Апостолы—больше «вас»—читателей. Но это понимание отвергается с предпочтением иного, что «не только другие прославляют Фессалоникийцев, но даже сами апостолы, которым по отношению к ученикам приличествовала бы некоторая сдержанность, в полноте своей радости не могут не хвалиться своим духовным творением» (стр. 282—283), «восхваляя Фессалоникийскую общину пред теми общинами, где принятие христианства не сопровождалось такими мучениями» (стр. 286 и-ср. 284). Эта интерпретация поддерживается главным образом тем, что αὐτοὺς ἡμᾶς содержит противоставление другим хвалителям и среди них особенно выдвигает «мы». Верно, что названное сочетание отмечает не взаимность, а контраст, однако — вопреки нашему автору (стр. 282)—в нем «ударение лежит» не на ἡμᾶς, но на αὐτοῦς (см. J. Еv. Frame, р. 223—224; Bishop Charles J. Ellicott. p. 495). Тогда устраняется столь отдаленная адверсативность, которая мало вероятна и потому, что обе стороны совершают одно и то же по одинаковым основаниям, равно восхваляя Фессалоникийцев за «прекрасное состояние христианской жизни» (стр. 283). Энергическое выделение «самого» деятеля по сравнению с соучастниками отсылает к более тесной и близкой группе, скрепленной единством общей связи, где они неразрывны, хотя и разнятся известным градальным расчленением. Последнее для всех бесспорно по фактической очевидности и не нуждалось в специальном оттенении. Тогда контраст может относиться только к описываемому действию, которое применяется к обеим частям целого комплекса, в коем похваляются не только читатели, но и сам Апостол через них. Это разумение допустимо грамматически и тем более конкурирует с предпочитаемым у нашего автора, что лучше соответствует миссионерским интересам и упованиям. Им мало помогало, что сам благовестник хвалит «свое духовное творение», хваля собственно самого себя. Но если, прославляя результат, другие превозносят и самую производящую причину, то этим прямо открывается свободное место для дальнейшей созидательной работы удостоверенного качества. В данном случае о. Вл. Н. Страхов ради укрепле-

 

 

53

ния своей позиции должен был оценить и эту возможность, которая непосредственно вызывалась собственными его соображениями о весьма аналогичном тексте. Иногда несогласованность еще более разительна по непосредственной совместности явно дисгармонирающих мыслей, напр., для I. 11 о κλῆσις, которое относится то к прошлому, то к будущему. По автору «оба взгляда неверны». Ожидается третий, но фактически представляется лишь какое-то неотчетливое обобщение обоих, якобы «апостол молится о том, чтобы Фессалоникийцы оставались верны божественному призванию, совершившемуся посредством апостольской проповеди, и удостоились окончательного будущего призвания и, главным образом, чтобы совершившийся уже κλῆσις τοῦ θεοῦ пребывал с ними неизменно..., так как христиане по причине дурной жизни могут лишиться божественной милости и благодатных плодов первого призвания» (стр. 310—311). Несколько удивительно, каким способом из двух, отдельно неверных, взглядов получается нечто верное при их объединении. Это само по себе не совсем естественно и потому не выдерживается вполне, ибо в конце концов все сводится больше к сохранению полученного. Этот оттенок обеспечивается тем, что ξιόω в Новом Завете «везде означает» не «делать достойным», а «считать достойным, признавать достойным» (стр. 310). Данное понимание (ср. стр. 624) является преобладающим, но для нашего случая будет чистою предзанятостью без особого обоснования, поскольку отвергаемое значение не допускается в силу отрицания футурности призвания, а это надо еще наперед доказать, между тем будущему прославлению весьма соответствует идея «удостоения». Получается логический circulus vitiosus, в котором автор закружился потому, что не формулировал с отчетливою ясностью оба конкурирующие воззрения. По одному из них речь идет о провозглашении христиан достойными совершившегося призвания при верности ему p. J. Er. Frame, р. 239—240); по другому—трактуется о завершительном исходе призвания (Prof. George Mittigem, ρ. 93), которое выражает длительное состояние (Еф. IV, 1), обнимая (по Феофилакту) τὴν διὰ τῶν πράξεων βεβαιουμένην κλῆσιν († Bishop Charles J. Ellicott, p. 4104). О. Вл. H. Страхов сильнее склоняется к первому решению, по оставляет в немалом недоумении касательно обеих мыслимых возможностей: если призвание фактически суще-

 

 

 

54

ствует и сохраняется, то как говорить о зачислении в нечто достойное наличного реального достоинства, бесспорного по самому своему бытию? Если же его нет или оно поругано, то еще более странно считать и признавать это достойным. Наоборот, вполне нормально, что достойное и удостаивается соответствующего увенчания, строго пропорционального и адекватно реального. В этом их сходство по содержанию, что второе является точным воплощением всех обетования благодатного призвания, но здесь и разница, что благодатная полнота пока предвосхищается и реально достигнется в будущем за подвиг всей жизни, как фактическое удостоение. Значит, автор правильно констатирует оттенки в содержании κλῆσις, но колеблется в надлежащем комбинировании их, почему общая концепция у него достаточно примрачная. Во многих других случаях нет желательной всеобъемлемости в характеристике важнейших терминов и в отчетливой обрисовке каждого из них со строгим различением от сродных и подобных. Это мы находим, напр., касательно II, 11; если тут в книге не опечатка, то в рассуждениях получается большая путаница, ибо «внутренняя вероятность говорит за πέμπει, которое было обращено в πέμψει просто для того, чтобы самою грамматической формою выразить мысль о будущем наказании. Но для этого не требуется будущего времени, потому что praesens πἐμπει не означает того, что действие происходит уже в настоящем. В подтверждение такого понимания πέμψει, употребленного в форме futuri для обозначения будущего наказания, ссылаются на 7-ой стих... Однако... πέμπει... также должно относить к будущему времени» (стр. 346 — 347). Наряду с этим категорически свидетельствуется, что «ἐνέργεια сила или действие» (стр. 347), но эти идеи не тождественны и не взаимнозаменимы, а иногда настолько расходятся, что возникает вопрос об одной из двух, из коих лишь первую принимает и сам автор немного выше (стр. 343). Это чисто павлинистическое новозаветное речение, означающее внутреннее действие Бога (Еф. I, 19. III, 7) и Христа (Кол. I, 29. Филипп. III, 21), заслуживало бы более тщательной обрисовки, а за редкостью его в греческой Библии (только в Прем. Сол. и 2—3 Макк.) для сего пригоднее сопоставление с δύναμις. Хотя оба они иногда ассоциируются вместе (Прем. Сол. XIII, 4. Еф. III, 7), но

 

 

 

55

всегда сохраняется коренная разница δύναμις и ἐνέργεια. как силы потенциальной и действующей (J. Еv. Frame, р. 268). Конечно, все это в высокой степени важно, показывая, что погибающие будут обнаруживать пагубную активность, аналогичную сатанинской работе «сына погибели». Следовательно, заблуждающиеся погибнут не по внешнему насилию или очарованию последнего, но по внутреннему сродству своей извращенной природы. Та же общность описаний замечается относительно νοῦς в качестве «интеллектуальной стороны человеческой природы» (стр. 320), τὸ μοστήριον (стр. 240: «под тайной беззакония следует разуметь самое беззаконие»), трудно различаемых у нас доселе (С. Савинский, Эсхатологическая беседа Христа Спасителя, Киев 1906, стр. 270) σημεῖον, τέρας и δύναμις, из коих о третьем сказано единственно то, что оно «употребляется независимо от обоих названных понятий» (стр. 343). Даже о кардинальном термине παρουσία, исключительно характеристичном для ранних христианских настроений, сообщается кратко, что это «слово для обозначения второго пришествия Господня встречается у ап. Павла только в обоих посланиях к Фесс. и в 1 Кор. 15, 23... Кроме того παρουσία в этом же значении употреблено в посланиях Иакова, 2 Петра и 1 Иоанна» (стр. 318). Но это перечисление не точно (ср. F. Frai, La théologie de Saint Paul II, Paris 1912, p. 509,1), ибо забывает о Евангелии Матфея (XXIV, 3, 27, 37, 39) и не раскрывает самой основной особенности. Всем известно, что по грамматической энергии παρουσία, употреблявшееся в классической светской литературе для фактического осуществления (реализации) данной идеи (Pastor Heinrich Dieckmann, Die Parusie Christi, Geestemünde 1898, S. 22), есть собственно «присутствие», praesentia,—и для дела важно установить, каким образом присоединился новый дополнительный момент «прибытия» (H. Dieckmann, S. 78), совершенно подавляющие у автора первый оттенок (стр. 341). Самые простые справки могли бы убедить, что это был своего рода terminus technicus для посещения царей и великих мужей (ср. Prof. George Milligan, The Neu Testament Documents, London 1913, p. 89) и для языческих феофаний (см. у Prof. James Moffatt в The Expositors Greek Testament, p. 49), а дальнейшие оттенки (см, Prof. D. Adolf Deissmann, Licht vom Osten, S. 2 3228 ff.) раскрываются путем разграничения от аналогичных πιφάνεια,

 

 

 

56

ἀποκἀλυψις (G. Milligan, St. Pauls Epistles to the Thessalonians, p. 145—151), из коих первое напрасно совсем и прямо уравнивается с παρουσία Frit г Tillmann, Die Wiederkunft Christi, S. 18), хотя фактически и совпадает (ср. у проф. С. М. Зарина, Современные открытия в области папирусов и надписей в их отношении к Новому Завету, стр. 81 —83, и в «Христианском Чтении» 1914 г., № 6, стр. 819—822). Тогда ярче обнаружились бы и типически-индивидуальная природа данной концепции, и ее специально-христианская несравнимость, поскольку—в контраст секулярному употреблению — в ней констатируется не появление чего-либо совершенно нового и не временность этого события, а постоянное конкретное раскрытие всегда сущей энергии, высший модус неизменного действия. Христос неотлучно остается с верующими и потом лишь прославится вместе с ними в торжестве царства своего. Идея παρουσία утверждается на соприсутствии нам Господа, а вовсе не на сопребывании нашем с Ним в Боге на небесах (Еф. II, 1—7; Кол. III, 1—4), откуда неправильно выводится (у Dozent Р. Olaf Мое, Paulus und die evangelische Geschichte, zugleich ein Beitrag zur Vorgeschichte der Evangelien, Leipzig 1912, S. 206) уравнение с ἀποκὰλυψις, в котором эта ассоциация бесспорна, хотя при значительном обособлении единой личности Искупителя. Эти наблюдения лучше бы раскрыли и зловещую фигуру антагониста, тайна которого тоже деется и после только обнажится конкретно, как скрытая сила зла, гнездящаяся в мире и неотступно противоборствующая добру. Эта внутренняя отчужденность света и тьмы разрешится в конце внешним кризисом, где погибнут лишь именно соучастники лукавого, которые и ныне носят пагубу в глубинах своего сердца. Самые главные моменты в понятии χὰρις не затронуты у о. Вл. Н. Страхова в должной степени, а об γάπη не дается ничего, кроме общих слов (стр. 279—281), между тем весьма ценно было бы знать, что если этот термин и не родился в недрах откровенной религии, то все-таки вне ее доселе не найдено абсолютно ясных следов в светском греческом употреблении, для библейских же писаний он столь характеристичен, что во всей полноте своего глубокого смысла может считаться собственностью их (Prof. George Milligan, The New Testament Documents, p. 58—59; cp. Passow's Wörterbuch der griechischen Sprache

 

 

57

völlig neu bearbeitet von Wilhelm Crönert, 1 Lief., Göttingen 1913, S. 25, иособенно—Proff. ,7. H. Mottlton und G. Milligan, The Vocabulary of the Greek Testament I, p. 2). Близкое к сему χάρις провозглашается «новобразованием апостола», как «соединение обычного греческого и иудейского, приветствий», которому усвояется тут вся сумма новозаветных обозначений (стр. 274—275). При этом не показывается и не видно, каким способом простая приветственная формула разрослась пышными и богатыми цветами христианской благодати. Отмеченное происхождение ее из греческой салюта ции χαίρειν принимал уже Феодор Мопсуэстийский, сближавший ἔν θεῷ πατρί с обиходным ν κυρίῳ письменных обращений (Theodori Episcopi Mopsuesteni in Epistolas B. Pauli Commentarii, ed. by H. B. Swete, vol. II, Cambridge 1882, p. 2: ad. I Thess. I, 1), a затем отсюда выводятся все дальнейшие предикаты (cp. Prof. D. Johann Weiss, Der erste Korintheribrief y Meyera 9V, Göttingen 1-910, S. 4—5 к 1, 3) в качестве чисто логических извлечений или инородных наслоений, говорящих только о внешних определяющих влияниях Павловой харистологии. Подобные комбинации тем возможнее, что это есть излюбленная и типическая формула приветствий в Павловых посланиях (cp. Prof. Marcus T). Buell, The Autographs of Saint Paul, New Vork 1913, p. 13. 15 sq.), и ее вполне дозволительно понимать эпистолярно, если—по словам о. Вл. Н. Страхова—последние «носят характер частной корреспонденции» (стр. 114) и точно отражают господствовавшие нормы и приемы тогдашей эпистолографии (см. Prof. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur, S. 411—417). Однако внимательное изучение удостоверяет, что χάρις является в салютациях посланий новозаветно-павлинистическим термином (ср. у Prof. Lic. Dr. Friedrich Zimmer, Die neutestamentliche Briefform в «Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben», herausg. von Chr. E. Luthardt VII, Leipzig 1886, S. 443—453), который у Апостола языков вовсе не эллинского (греческого) происхождения, избран по глубоким основаниям и спиритуализирован (cp. Prof. George Milligan, St. Pauls Epistles to the Thessalonians, p. 4), при чем «нельзя ни чувства его s ниспускать до уровня земных созерцаний греко-иудейского приветствия, ни первых читателей поднимать до высочайших вершин Павлова благочестия, где чувство зависимости от

 

 

58

абсолютной воли Бога неразрывно связывается с благодарно радостным·. сознанием Его прощающей благодати и с ощущением мира в сердце, примиренном с Богом. На самом деле (приветственные) слова (апостольские) обнимают всю скалу религиозных чувствований от одного до другого». Как χαίρειν и εἰρήνη, каждое само по себе, могут гласить о спасении, так тоже читателям желается и в χἀρις καὶ εὶρῆνη, но в глубочайшем христианском смысле, когда в благодати и мире дано все» (см. Gillis P: son Wetter, Charis: ein Beitrag zur Geschichte des ältesten Christentums, Leipzig 1913, S. 201—206: Zu χὰρις in den Brief-Grüssen).

Во всех этих и подобных случаях общность авторских терминологических истолкований отзывается некоторою зыбкостью экзегетических и богословско-теоретических конструкций. для чего еще можно указать на несколько бледные и тусклые замечания о πίστις (стр. 362—363), ν Κυρίψ (стр. 364). Иногда эта шаткость увеличивается равною неотчетливостью в глагольных определениях. Мы читаем (к II, I), что «έρωτᾶν в классическом греческом (языке) всегда употребляется для обозначения вопросительной просьбы (?!) = спрашивать (interrogare), в Новом же Завете оно употребляется в значении просить=rogare и, предполагает близкие и равные отношения между теми, кто просит, и теми, кого просят» (стр. 317). Но первое должно бы показать непригодность классических параллелей вообще, второе обязывало к специальному выяснению новозаветного употребления. Для него доселе ссылались обыкновенно на влияние еврейского глагола scbaal, однако теперь удостоверено папирусами (cp. Prof. George Milligan, Selections from the Greek Papyri, Cambridge 1912, p. 97, No. 39), что ἐρωτὰω по-эллински выражало идею просьбы и приглашения (Prof. G. Milligem, The New Testament Documents, p. 61). Затем, у о. Вл. H. Страхова свидетельствуется, что «в ὀφείλομεν [I, 3] заключается понятие объективного долга» (стр. 279), а во II, 13 «обозначаются долг и обязанность» (стр. 350). Второе разъяснение несколько затемняет первое, привнося субъективный оттенок личной «обязанности)», когда там разумелись принуждение и необходимость (стр. 278—279). В результате смутным стало и неверное, ибо—вопреки δεῖ или обязательству по природе вещей—ὀφείλειν выражает специальное, личное обязательство († Bishop Br. F. Westcott, The Epistles of St. John,

 

 

59

Cambridge and London 31892, р. 50 к II, 6; ср. проф. Н. И. Сагарда, Первое соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова, Полтава 1903, стр. 369370: «ὀφείλειν указывает на внутреннее, личное, нравственное обязательство» или «нравственное требование» «в отличие от δεῖν, обозначающего долг, как внешнюю принудительную силу»). «Объективный долг» становятся в φείλειν личным моральным велением, хотя и обоснованным фактическими данными, а не просто обусловленным субъективно. Изменив подлинный смысл глагола и даже не желая признавать его (стр. 278,4)автор затруднил себе понимание связанных с ним частей в таком отделе (стт. 3—12), где—по его словам—«весь период построен очень тяжело» (стр. 276). Долженствование у Апостола квалифицируется прибавкой καθὼς ἄξιόν ἐστιν, и—по мнению о. Вл. Н. Страхова—«это вводное предложение обозначает апостольскую благодарность как такую, которая вполне соответствует или равняется... тому, о чем идет речь далее, т. е. действительным успехам фессалоникийцев в христианской жизни» (стр. 279). Но ведь в том моральная объективность и заключается, что она фактически обоснована и пропорциональна «природе вещей», а св. Павел не мог о себе допускать, что уклонится в сторону преуменьшения совершенных заслуг. Совсем иначе обрисовывается все апостольское речение, когда — вопреки нашему автору (стр. 278,4)—«мы сочтем различие δεῖ и ὀφείλειν правильным». Тогда личное поведение благовестника будет обеспечиваться объективными причинами и определяться ими в своем бытии, откуда получаем далее, что καθώς, имея у Апостола несколько каузальный оттенок p. Prof. Friedrich Blass, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 21902, S. 276, § 78,1), отмечает не меру или степень («насколько этодостойно»), а объективную условливаемость («как это по истинедостойно и заслужено»). После этого обращает на себя внимание лишь характерная энергичность в указании Апостола на свое собственное долженствование. О. Вл. Н. Страхов этого не раскрывает, говоря только, что хотя благовестник пишет «под впечатлением» «недовольства общиной», тем не менее он «не хочет отрицать действительных успехов» и «поэтому прибавляет: καθὼς ἄξιόν ἐστιν» (стр. 277). В таком случае необходимо ожидается точная датировка подлинных размеров для справед-

 

 

660

ливого благодарения, но подобный оттенок решительно отвергается (стр. 277—778). С другой стороны, не видно здесь и личной апостольской обязательственности, коль скоро Фессалоникийцы исполняли лишь должное, обнаруживая больше дефектов, чем преимуществ. Невольно напрашивается догадка, что потому именно и выдвигается этот долг, что он отрицался столь же выразительно и, конечно, теми, к кому теперь апеллирует св. Павел. Так получаем, что предполагается сообщенное читателями строго формулированное убеждение данного рода, а это всего вероятнее в письменном документе (см. выше стр. 610), почему в анализируемой фразе имеется антитетическое отражение соответствующих пассажей Фессалоникийского письма p. J. Еv. Frame, р. 220—221).

III.

Библейско-богословские построения, особенно—эсхатологические.

 

ННекоторая эластичность текстуально-критического и филологическо-экзегетического анализа обнаруживается и в богословско-догматических конструкциях, обеспечиваемых и защищаемых в разных истолкованиях. В этом отношении знаменательны рассуждения касательно I, 12, где—по автору—«речь идет не о Боге Отце и Боге Сыне, но об единой божественной ипостаси,—об Иисусе Христе, Который называется здесь Господом и вместе Богом нашим» (стр. 313—314). Заключение это прямо неисчислимо по своей важности, а мотивируется оно довольно удивительным образом, что грамматически этого «спорного вопроса» «нельзя точно и определенно решить», однако предлагаемая интерпретация «с грамматической точки зрения возможна и очень вероятна», хотя «включение предикативных определений в предложение цели, начинающееся с ὅπως, невозможно, как грубая тавтология, если считать и τοῦ θεοῦ и τοῦ κυρίου обозначением одного Иисуса Христа», почему «эти предикативные определения лучше всего соединяются с глаголами стиха 11-го: ξιὼσῃ и πλῃρώσῃ» (стр. 314315). Запутанность и неотчетливость этой аргументации очевидны без всяких дальнейших слов. По истине, тут целые горы утверждаются на острие надломленной иголки. Между тем было бы до чрезвычайности важно, если бы раскрылось, что

 

 

61

ссв. Павел с самого начала благовестнической деятельности провозглашал абсолютное божество Христа, и недавно обращенные читатели были способны постигать эту высочайшую истину по простому намеку, «спорному» даже для строгой науки, на протяжении чуть не двух тысячелетий... Это столь чудесно, что и теоретически представляется мало вероятным для данной исторической эпохи, откуда естественно, что последовательные сторонники этого взгляда отвергают—в силу его—подлинность 2 Фесс. (напр., Prof Ad. Hilgenfeld). Уже это наблюдение должно бы побудить к большей осторожности и внимательности построений, между тем они лишены собственно всякой серьезной базы. О. Вл. Н. Страхов совсем не упоминает, что обсуждаемое понимание созидается (у Hofmann, Riggenbach, Wohlenberg) на присутствия члена τοῦ, который, находясь впереди, объединяет в индивидуальное целое оба титулаθεοῦ и κυρίου. Об этом ничего не говорится, и автор —вопреки всяким данным — свободно пишет дважды τοῦ κυριόυ (стр. 315), уничтожая самую точку отправления для своей теологической концепции. Наряду с этим, и (неподходящие) аналогии приводятся (из Blassa) в пользу бесчленного употребления слов θεός и κύριος, а тогда второе могло быть независимым и самостоятельным. На этой именно стороне нужно было сосредоточиться по преимуществу, и тут оказалось бы, что разумеемое мнение не прочно и по правилам употребления греческого члена (см. у Th. F. Middleton, the Doctrine of the Greek Article applied to the Criticism and Illustration of the New Testament, ed. by II. J. Rose, London 1841, p. 379—382; † Bishop. Ch. J. Ellicott, p. 4105). Последний имел бы большой вес, если бы сохранял здесь свойственную ему определяюще-объединительную силу. Тщательное изучение фактов убеждает, что отличительным для 1—2 Фесс. обозначением Бога является комбинация θεός ἡμῶν (J. Еv. Frame, p. 93, 242 и cp. Prof. George Milligan, p. LXIV) и в ней член не имеет особой указательности, какая была бы довольно естественна лишь при явном преобладании формулы θεός ημῶν, но последняя обычна только в приветствиях, свидетельствуя здесь о своей стереотипной устойчивости. По этой причине во всех других случаях член не может простирать свое влияние на связанные с этим сочетанием дополнительные прибавки. С другой стороны, нам известно, что и κύριος употребляется бесчленно в качестве termiui technici (см.

 

 

62

ввыше стр. 618—619), не требующего специальных квалификаций и вполне самостоятельного. Все эти филологические данные говорят об особности обоих наименований и опровергают авторские соображения «с грамматической точки зрения». Что до обще-богословской, то—помимо сказанного—достаточно сослаться на контекст. В непосредственно предшествующем выражается молитва о христианском; преуспеянии читателей, «да прославятся имя Господа нашего: Иисуса Христа в них», и вот в этой ассоциации было бы всего натуральнее и полезнее отметить божественное величие «абсолютную достославность Спасителя. Это служило бы и побуждением и поощрением христианского усердия, мотивируя его божественностью и приобщая к ней успешностью духовного возрастания. Фактически все это предполагается ниже, где подобная концепция и слишком неожиданна и весьма неудобна, поскольку Апостол не мог возводить благодать к одному Христу с устранением Отца. Речь идет о проявлении Христовом, а оно совершалось бы чрез благодать Христову и разрешалось бы в косвенное самопрославление. Ожидается объективное средство, какое и находится у христиан в благодати Божией, даруемой от Отца в Сыне. Этим, конечно, не оспаривается божественность Христа, несомненная в самом термине κύριος, чисто религиозном (cp. Prof. Joh. Wem у Meyer9V. S. 5—6 к 1 Кор. I, 3), но ее надо было отыскивать иначе. Результат был бы более убедительный, хотя и не столь эффектный, если бы осветить ярче тот несомненный факт, что Христос рисуется источником благодати наравне с Богом и, следовательно, тоже обладает свойственною божественностью, почему Сын иногда (II, 16) называется даже ранее Отца (J. Еv. Frame, р. 27) и при упоминании, их глагол употребляется (II, 16—17 и 1 Фесс. III, 11) в единственном числе (Prof. Geoge Milligan, р. LXVI). Такое понимание давалось само собою и приучало человеческую мысль к лучшему восприятию высших христологических откровений, а в то же время было бы исторически вероятно и миссионерски или педагогически предусмотрительно.

О. Вл. Н. Страхов ускоряет ход событий, между тем сам допускает даже такой сомнительный по резкой формулировке тезис, яко бы «религиозно-теологические и общие культурно-исторические условия влияли на развитие Апостола

 

 

63

ии на выработку его воззрений» (стр. 103). Но и это свидетельствует о склонности автора к более широким обобщениям на основе добытых экзегетических частностей. Здесь пред нами обнаруживается бесспорно важная и добрая сторона. Если экзегетические работы не желают разрешаться в бессистемную дробность мелочных заметок,—они обязательно должны увенчиваться библейско-богословскими построениями, где взгляды той или иной священной книги объединяются в целостное изображение, а это последнее оценивается по своему происхождению, составу и отношению к другим концепциям этого самого и прочих новозаветных писателей. 2 Фесс. представляло для сего вполне удобный повод и весьма благодарный материал в своем таинственном учении о «дне Господнем». Правда, этот отдел занимает небольшое место, но—по мнению о. Вл. Н. Страхова—тут «центр тяжести, главная и оригинальная мысль» послания (стр. 32), в котором вторая «глава неоспоримо образует самое его зерно» (стр. 101), а «все содержание, в сущности, исчерпывается изложением эсхатологических воззрений и изображением нравственно-практического значения труда в земной жизни христианина» (стр. 87). Соответственно такому пониманию этот предмет обсуждается во всех подробностях и освещается с различных точек зрения, при чем особо рассматриваются эсхатология 2 Фесс. (стр. 136—255) и упоминание о храме Божием (стр. 256—266), не говоря о многих дополнениях и повторениях в экзегетической части. Автор идет историко-критическим путем, обещая «исторический обзор рассматриваемого отдела» (стр. 137), но фактически дает систематическую группировку, при которой не получается общей картины исторического развития взглядов, когда самая смена их была бы и взаимною критикой и объективною оценкой. Все воззрения—менее удовлетворительно, чем у проф. А. Д. Беляева (О безбожии и антихристе I, стр. 467),—классифицируются по пяти рубрикам под влиянием западных образцов, откуда заимствуются и крайне неудачные обозначения (стр. 137 сл., 186). Так, толкование апостольских слов в смысле пророчества о последних днях мира называется «догматическим», а миологическое, усматривающее в них отражение древней мифологии, титулуется «традиционно-историческим» и т. и. Это ничуть не способствует отчетливости, которая особенно желательна в материях столь деликатных

 

 

64

ии сложных, заключающих в себе множество самых разнообразных элементов. Нужно с решительностью засвидетельствовать, что о. Вл. Н. Страхов поработал очень много и тщательно собрал богатый запас всяких сведений на основании достаточных пособий, не всегда надежных 1), но заботливо проверяемых по первоисточникам. В частностях встречаются пробелы и неточности, однако не существенного свойства. Напр., отеческие суждения воспроизводятся старательно и подробно, хотя почему-то о. Вл. Н. Страхов цитирует блаж. Феодорита по-латыни (стр. 168) и совершенно напрасно превозносит экзегетический метод Антиохийской школы (стр. 168—164). При всем том здесь не видно ближайшей, непосредственной связи с трактуемым апостольским текстом, поскольку речь идет больше всего об антихристе, а у св. Павла даже самое это имя никогда не употребляется (стр. 224). Во всяком случае эти общие концепции, имеющие специальные исследования (у нас в труде проф. А. Д. Беляева, О безбожии и антихристе, т. I, Сергиев Посад 1898), требовали бы' экзегетического приспособления, как это делается здесь в принципиально-богословских интересах (напр., у проф. о. H. В. Петрова, Об антихристе в «Прав. Собеседнике» 1912 г., №2 2, стр. 159— 187, и в оттиске брошюрой, Казань 1912). Без этого все громадные справки в этой и других частях не приближают прямо к деду и едва ли много помогают у разумению его. Не везде достигаются полнота и рельефность. Пространно сообщается, что протестантство разных оттенков находило воплощение апостольской картины в папизме (стр. 179 сл.; сp. Jos. Knabenbauer, р. 146), как и доселе пробуют научно убедить, что именно папство есть τὸ κατέ-

1) Напр., рекомендуемая автором (стр. 140, и) статья М. Богословского о «человеке беззакония» в «Православном Собеседнике» 1885 г., II, стр. 261—297 (ср. о ней ibid. 1911 г., № 3, стр. 388) дает лишь не всегда точное переложение соответствующего трактата из Jos. Döllinger Christenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung, Regensburg 21868, S. 425—455 (каковая книга глухо упоминается у о. Вл. Н. Страхова только на стр. 187,11 и ср. 191) и не имеет строго экзегетического характера и значения, а по сходству предмета можно бы назвать и «Критический обзор важнейших мнений об антихристе» П. Орлова в «Православном Обозрении» за 1889 г., не говоря о западной литературе, которая чрезвычайно обширна, между тем она представлена у автора—главным образом—комментарием Борнемава на 1—2 Фесс.

 

 

65

χον и папа— κατέχων (ср. F. Prat, La théologie de Saint Paul I, p. 116; «Biblische Zeitschrift» 1913, IV, S. 437), но совсем слабо обрисовывается у о. Вл. Н. Страхова обратное приложение ее к лютеранству (стр. 179, 246; ср. Lic. Dr. Hans Preuss, Die Vorstellungen vom Antichrist im späteren Mittel alter, bei Luther und in der konfessionellen Polemik: ein Beitrag zur Theologie Luthers und zur Geschichte der christlichen Frömmigkeit, Leipzig 1906). Не во всем можно согласиться и с авторскими мыслями, иногда формулированными не с должною удовлетворительностью. Не приемлется предпосылка Банзена, яко бы «религиозному способу представления свойственно то, что он всегда имеет связь с существующим, частью усваивая его себе, частью отбрасывая, частью преобразовывая и перетолковывая» (стр. 213). Не пытаясь проникнуть во всю глубину этой довольно загадочной фразы, читатель невольно вспоминает смелое заявление (ср. выше стр. 770) самого о. Вл. Н. Страхова, что «всякое пророчество носит на себе печать своего времени» (стр. 250) и что «вторая глава [2 Фесс.] с ее идейной стороны есть произведение ап. Павла, вдохновленное представлениями Ветхого Завета, развитое на почве первохристианских идей и восполненное божественным Откровением» (стр. 255). Как будто одно достаточно сходно с другим, между тем противополагается. Смутна заметка насчет «догадок о нескольких редакциях Апокалипсиса» (стр. 217) и явно неправдоподобна идея, будто «пытались отожествить (?) все виды языческого богопочитания с иудейским культом» и Антиох Епифан и (убитый 24 января 41 г.) Калигула (стр. 255), о втором из коих имеются и другие неточности 1). В «историко-критическом толковании» не одобряется, что «представители этого направления преследуют одну научно-экзегетическую цель возможно точнее установить, что именно разумел апостол под таинственными понятиями второй главы и каким естественным путем пришел он к своим эсхатологическим мыслям* (стр. 139 и 201). Наружно стропотная «естественность» пе-

1) См. на стр. 188—189, 244—245, 259 по сравнению с Tacit. Hist. V, 9; Philon. Legatio ad Cajum 40—43; Jos. Elav.:Bell. jud. II, 10, Antiqu. XVII, 8. 2—3. Напрасно и неверно называется (стр. 245) типичнейшим проявлением культа царей» личное безумие этого неистового маньяка.— «чудовища» и «бешеного зверя» (Светоний, Калиг. §§ 22 и 56).

 

 

66

рестает быть слишком блазненною после признания преувеличенной связи всякого пророчества с эпохой и может быть понимаема в отношении к внешнему раскрытию сообразно религиозно-историческому генезису соответствующих форм пророческого сообщения. В остальном указанная цель безусловно правильна, потому что она составляет собственную задачу всякого разумного экзегезиса, хотя пути и средства могут быть ложны. И всего менее законно отправляться от безнадежного исповедания, что «для самого ап. Павла учение второй главы [2 Фесс.] было результатом откровения (срв. 1 Кор. 11, 23; Гал. 1, 11: 2 Кор. 12, 1—4) и он не думал об его происхождении. Он не анализировал, откуда получил эти мысли, по образу чего создал их», «имея в виду знамения, взятые из его времени и понятные для его времени». «Мы же, имеющие богатую апокалиптическою литературу, может поставить себе эти вопросы, и мы на них отвечаем» (стр. 250). Чтобы получить отсюда приемлемый смысл,— необходимо относить эту горделивую тираду к «происхождению» внешней апокалиптической концепции, но ведь к этому стремится и историко-критическая школа, которая только находит, что этою внешностью исчерпывается все без малейшего остатка в пользу откровенного характера по содержанию. Помимо столь печального результата—метод этот научно правилен, и автор напрасно заподазривает самую постановку вопроса, «в каком смысле можно говорить о зависимости учения ап. Павла об антихристе от библейского [и?] внебиблейского учений о том же», после чего, определив «таким образом границы чужих влияний, исследователи этой группы приступают к уяснению апостольского учения об антихристе» (стр. 201). Генезис понятий есть самая необходимая и важнейшая задача истинной науки, которая обязана выяснить степень оригинальности анализируемой концепции и в праве убежденно допускать откровенность лишь за доказанною непригодностью всех иных средств. Это единственный научный маршрут, и от него нельзя уклоняться во имя веры, коль скоро она желает быть разумно обоснованной, чуждою крайностей, свойственных лишь злоупотреблениям с обратной стороны, когда разум не желает признать свою недостаточность и не мирится с непреодолимыми фактами, затемняя и извращая их. Беда не в методе научном, а в неверном пользовании им.

 

 

67

Если бы о. Вл. Н. Страхов принял и применил эту точку зрения, то извлек бы больше ценных наблюдений из своего пространного историко-критического разбора. Теперь же его приобретения совсем скудны. Даже по отношению к центральному пункту сказано, что «антихрист изображается ап. Павлом как конкретная личность, но личность эта еще не открылась и потому неизвестна ни автору послания, ни его читателям» (стр. 246). Это близко совпадает с другими аналогичными выводами подобных критических экскурсов, которые исчерпываются констатированием нашего неведения о том, что имел в своем уме св. Павел (J. Еv. Frame, р. 262: «we do not know what Paul hat in mind»). Тем не менее этим вовсе не разрешается и не кончается вопрос, в чем же состояло откровение Божие Апостолу и его самого—Фессалоникийцам, раз главнейшее было и осталось неизвестным для обеих сторон. Ведь тогда будет лишь голая мысль о последнем мировом кризисе при столкновении индивидуальных носителей добра и зла, но в таком виде она была исконным достоянием религиозного сознания, ожидавшего роковой космической катастрофы. Очевидно, было нечто большее и достаточно определенное, как описывает нам и сам о. Вл. Н. Страхов. У него читаем, что «явление человека беззакония рассматривается по аналогии с явлением Мессии» (стр. 328), и «в противоположность Христу» это будет «полная карикатура» Его (стр. 331: ср. у † Н. И. Виноградова, О конечных судьбах мира и человека, Москва 1887, стр. 117) по «образу пришествия» и по «конечной судьбе» (о. Вл. Н. Страхов на стр. 340). При всем том у антихриста принимается «божественная цель» деятельности (стр. 341), которая рисуется столь «чудесной, что из нее не исключается никакой вид силы, знамений, чудес» (стр. 343), хотя опять же противного свойства. Эта диаметральность простирается и на самое его происхождение. Автор не допускает, чтобы разумелся иудейский лжемессия, ибо «беззаконник осквернит храм Божий богохульным самообоготворением», а «эта черта, даже при образном понимании храма (2, 4), не находит для себя никакого приложения в иудействе ни в апостольские, ни в после-апостольские времена» (стр. 223—226) и вообще не напоминает «фанатика-иудея» (стр. 331). Наоборот, «все беззаконие исходит из недр языческого мира» (стр. 225), и ἄνθρωπος τῆς

 

 

68

ἀνομίας «указывает именно на язычника» или «языческого тирана» (стр. 242); он «явится из языческой среды и по происхождению, и по богопротивной деятельности своей будет подобен Антиоху Епифану, в ненависти которого по отношению к избранному народу Божию впервые осуществилось пророчество Даниила» (стр. 331). Однако «текст апостольского учения не дает нам вполне определенных указаний для решения вопроса, кого имел в виду апостол Павел при изображении антихриста: языческого ли тирана или иудейского лжемессию» (стр. 246—247). Эта неясность касается и других существенных моментов. «Тайна беззакония» экзегетически обозначает самое беззаконие (стр. 239—240, 336), воплощением которого будет антихрист (стр. 247), при чем «ἀνομία—это вообще язычество, не имеющее понятия о законе Божием и не желающее знать его», и обнимает всякую «нравственную распущенность» (стр. 242). Но тогда окажется весьма загадочным, от чего же будет дальнейшее «отступление» при таком окончательном вырождении, между тем употребленный член отмечает, что «обозначенные события в своем существе были уже известны читателям послания» (стр. 332)? В свою очередь и νομία, будучи религиозно-моральным беззаконием, окрашивается политическим светом, ибо «антихрист явится воплощением всего человеческого безбожия и нечестия», и «его религиозное нечестие выразится в дерзком восстании против Бога», но он еще «воспользуется государственною анархией и сам будет анархист, т. е. νομος» (стр. 245). Религиозная стихия аномии (ср. стр. 247) совершенно претворяется в политическую при своей индивидуальной реализации. Соответственно тому и κατέχειν понимается в смысле препятствования или активной помехи (стр. 253, 335) и всецело относится к «силе политической» (стр. 254—255). Этою неотчетливостью создаются некоторые лишние затруднения для интерпретации и других важных частностей. По взгляду автора, σέβασμα обнимает «все, что служит предметом божеского почитания и благоговейного страха, как то: жертву, алтарь, храм, молитву, изображения Бога и т. п.», почему выводится, что антихрист—не иудеи (стр. 330—331). Здесь самое описание σέβασμα в равной степени и невразумительно и сомнительно, если, напр., молитва причисляется к объектам «божеского почитания и благоговейного страха». Сверх сего, в дальнейшем получается

 

 

69

отсюда известная несогласованность в понимании «храма Божия». Это—не церковь, поелику в ней «не может иметь места никакое богохульное самовозвышение», которое у антихриста знаменует «нечто более ощутительное и более дерзкое, чем оскорбление духовного храма» (стр. 257—258). О. Вл. Н. Страхов «настаивает на той мысли, что выражение «храм Божий» 2-го Фесс. 2, 4 апостол употребил в буквальном смысле, имея в виду существовавший в его время Иерусалимский храм» (стр. 266), который тут у него и разумеется (стр. 261) «в буквальном смысле» (стр. 331). На этом основании даже смело констатируется, что—значит— «второе послание к Фессалоникийцам написано ранее 70-го года, т. е. прежде разрушения Иерусалима и храма» (стр. 256), еще существовавших, ибо после этой катастрофы едва ли было можно и едва ли было убедительно заводить речь о «самопосаждении» антихриста в «храме Божием» (стр. 261 — 262, 265). Эта конструкция допускается и касательно язычественности отступления (Е. H. Askmth, An Introduction to the Thessalonian Epistles, p. 116, 130, 133; Prof. Adolf Hausrath, Jesus und die neutestamentlichen Schriftsteller I, Berlin 1908, S. 391 Anm.; Prof. B. Dr. Heinrich Julius Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, zw. Anfl. von Prof. Ad. Jülicher und Prof. Lic. W. Bauer, II Band. Tübingen 1911, S. 214—215), и насчет хронологических выводов (Prof, D. Р. Feine, Einleitung in das Neue Testament, Leipzig 1913, S. 19), но она вызывает много сокрушительных для нее недоумений. В ней ожидание антихристианского неистовства связывается с осквернительным попранием Иерусалимского святилища, однако предчувствие насчет этого бедствия вовсе не возбудило подобных опасений у тогдашних христиан и разрешилось лишь мирным и добровольным удалением их из Иерусалима (Евсевия Ц. И. II, 5). Такая ассоциация не находит для себя корней в христианских настроениях и совсем не объясняет их ни по происхождению, ни по характеру. Приходится апеллировать к иудейству,—и автор говорит, что благовестник прямо взял из него «готовые представления» (стр. 258), проистекающие из «специфически иудейского сознания» (стр. 261), выросшие на иудейской почве и отражающие иудейские надежды (стр. 264). Но там все сосредоточивалось на «вере в восстановление иерусалимского храма» и относится к его будущему воссозданию после быв-

 

 

70

шего уже разрушения, как и понимали дело некоторые христианские комментаторы (стр. 263—265). В силу итого необходимо должно согласиться, что упомянутые «готовые представления» могли развиться в иудействе и получить особое применение в христианстве лишь после 70-х годов, а тогда и 2 Фесс. было бы не раннейшим их, но значительно позднейшим. В этом пункте автор впадает в самопротиворечие и подрывает свои выводы, хотя то и другое покоится на предлагаемом историко-истолковательном генезисе, где наоборот—традиционная концепция о седении в храме считается вполне возможною по разрушении его, как готовый и знакомый образ (f Prof. Ad. Hausrath. Jesus und die neutestamentlichen Schriftsteller II, S. 386; Lic. Dr. Martin Dibelius в Handbuch zum Neuen Testament herausg. von Hans Lietzmann III, Tübingen 1911. S. 31; Prof. D. Ad. Jülicher, Einleitung in das Neue Testament, S. 5-6 53). Тут обнаруживаются некоторые общие дефекты по отношению ко всей эсхатологической концепции 2 Фесс. В данном «случае с большим вредом для себя автор отклоняет специальное сравнение эсхатологии апостольской с библейской и внебиблейской (стр. VII), между тем именно она якобы «стала любимым орудием в руках отрицателей подлинности 2-го Фесс.» (стр. 97) и «в сильной степени зависит от апокалиптических иудейских идей» (стр. 103 и ср. 213, 226). Этим одним достаточно мотивируется огромная значимость изучения иудейской апокалиптики даже с чисто отрицательной стороны (ср. стр. 140), хотя теперь «автор напрасно умалчивает, что апокалиптикой же энергически ограждается и аутентичность 2 Фесс. (Prof. Ad. Harnack, S. 560; сp. выше на стр. 468), почему 2 Фесс. II вовсе не служить аргументом против его подлинности (Lic. Dr. Martin Dibelius, Die Geisterweit im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, S. 61). А положительное значение тем более возвышается, если эсхатологические чаяния могли выражаться лишь в апокалиптических категориях (J. Еv. Frame, р. 274). Естественно, что все послание носит «очень сильный ветхозаветно-иудейско-апокалиптический отпечаток» (Prof. Ad. Harnack, S. 575), при чем в основе II, 3—13 лежит «совершенно иудейская апокалиптика» (S. 569). Отсюда важность соответствующих документов апокрифическо-апокалиптического содержания (ср, Prof. George Milligan, р. 173). Для последних о Вл. Н. Стра-

 

 

71

хов подчеркивает, что у Апостола не было «каких-либо письменных апокалиптических источников», вошедших в его композицию (стр. 265; ср. 258—259, 266). Но вопрос здесь совсем в другом, что сохранившиеся памятники являются свидетельствами циркулировавших тогда верований и настроений, которые мыслимы в среде христиан и могли определять способ апостольского изображения, поскольку об этом «für sie (die Thessalonicher), nicht für uns, hat Paulus geschrieben» (Prof. Caspar René Gregory, Einleitung in das Neue Tessament, Leipzig 1909, S. 659). Гораздо существеннее и полезнее было бы отметить, что для благовестника всегда нормирующим являлся пример Господа (ср. J. Еv. Frame, р. 304 к III, 10) и Его эсхатология (Prof. George Milligan, р. 173) настолько преобладала в устной традиции об антихристе (р. 158), что Мф. XXIV почитается прямым комментарием к 2 Фесс. II (р. LXI, и), где все коренится в назидании и предании Спасителя (Dozent Р. Olaf. Мое, Paulus und die evangelische Geschichte, S. 214; Prof. G. Toussaint, Épitres de Saint Paul I, p. 135; † Prof. Auguste Sabatier, LApôtre Paul, p. 3 109—110) и иногда как будто прямо сохраняет (в III, 10) γραφα Христовы (см. I). Alfred Resch, Der Paulinismus und die Logia Jesu in ihrem gegenseitigen Verhältnis в «Texte und Untersuchungen» N. F. XII, Leipzig 1904, S. 409— 410). Автор упоминает, что «на развитие апостольского учения об антихристе оказали значительное влияние ветхозаветные пророчества об обожении и самообоготворении монархов» (стр. 244) и что «учение это создалось на основе пророчеств ветхозаветных и пророчеств самого Иисуса Христа» (стр. 247), но не выясняет соотношения этих факторов, не разбирает их специально и не раскрывает ни способов, ни характера, ни степени иудейско-апокалиптических воздействий. По всем этим пунктам встречаются пробелы и недочеты, достигающие того, что 4 книга Ездры (XIII, 5) цитируется (стр. 231) по-латыни из немецкого сочинения проф. Буссета, когда было бы проще и справедливее обратиться к нашей славяно-русской Библии, где всякому она доступна под именем 3-й книги Ездры. Нам внушается, что «оборот ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας может быть вполне понят только на основании еврейского оборота» (стр. 241 сл.) и предметно антиципируется ветхозаветными предречениями. В числе таковых выдвигается книга Даниила, на которой яко бы «основывается

 

 

72

[[в апостольских словах] богопротивление антихриста» (стр. 243), между тем, будучи пророчеством об Антиохе Епифане (стр. 244, 331), она рисуется чуть не прямым описанием его наряду с изображением книг Маккавейских (стр. 213). Отсюда и личность этого царя слишком тесно сближается с антихристом, и по этому поводу мы читаем следующее: «как тогда произошло религиозно-политическое отступление (политическое постольку, поскольку с изменой святому завету Божию и подчинением языческому царю соединялась измена национальному Богом учрежденному управлению), породившее Антиоха Епифана царя кровожадного, врага Бога и Его священного порядка, прообраза антихриста, так и в христианстве перед пришествием антихриста имеет произойти религиозно-политическое отпадение от Нового Завета Бога с людьми, от веры в Бога и во Христа Его и от вечного Божественного порядка, имеющего свое выражение в государственной организации, потому что всякая власть от Бога (Рим. 13, 1) и каждый христианин обязан ей подчиняться» (стр. 237). Из источников нам неизвестно такой концепции, и принципиально она вполне сомнительна но своей внутренней и фактической невероятности. Судя по «измене святому завету и богоучрежденному управлению с подчинением языческому царю»,—разумеется, по-видимому, иудейское «отступление», но ведь Антиох Епифан, как не еврей, не мог быть «порождением» его, а само оно вовсе не имело столь страшных размеров и совсем не оправдывало нечестивого покушения, которое вызвало героический отпор и послужило к религиозно-моральному подъему иудаизма. Об «отступлении» языческом, конечно, не приходится говорить, ибо оно совсем не было чрезвычайным и условливающим по отношению к Антиоху Епифану. В этом случае авторское истолкование страдает туманностью и шаткостью и потому, само нуждаясь в прояснении, ничуть не помогает постижению новозаветных образов. Еще менее утешительны результаты касательно иудейских эсхатологических воззрений. Здесь о. Вл. Н. Страхов твердо отрицает, чтобы «эсхатология Нового Завета вообще, эсхатология ап. Павла — в частности, создалась под влиянием иудейской апокалиптики», ибо последняя сама «создалась под влиянием новозаветной эсхатологии» (стр. 232). Если первое верно или защищается многими учеными, то второе совсем неведомо для трезвой науки

 

 

73

и принципиально неприемлемо для нее, как генетически причинное воздействие позднейшего на предшествующее ему. И ошибочность ничуть не ослабляется по вменению, когда автор ссылается на доступные пособия, что соответствующие иудейские апокрифы «произошли... в конце первого и во втором веке по Р. Хр.» (стр. 232), так как они лишь закрепляют господствовавшие и давно распространенные верования, свидетельствуя об их раннейшем возникновении н широком обращении. Это примитивный научный прием для подобных разысканий, и попрание его губит все построения, которые—сами по себе—были бы правильными. Для выяснение существа эсхатологически-апокалиптических концепций 2 Фесс. и для его хронологической датировки были бы много полезнее и плодотворнее совсем иные критерии. бесспорно, что в концепциях антихриста соучаствуют два элемента— гуманитарный и супранатуральный, поскольку второй, будучи даже преобладающим (Е. С. Devick, Primitive Christian Eschatology, Cambridge 1912, p. 267), не подавляет первого и не отнимает у него ответственной самодеятельности (ср. у И. В. Боркова, О знамениях второго пришествия Господа Иисуса Христа, стр. 353-354), если бы и допустить прямое вселение сатаны (проф. А. Д. Беляев, О безбожии и антихристе I. стр. 198). Безбожный противник рисуется человеческим существом с чрезвычайными, сверхъестественными силами (ср. Lic. Dr. Martin Dibelius в Handbuch zum Neuen Testament III, S. 34). Подобное совмещение разнородных черт служит опорою для миологического истолкования этого образа (М. Dibelius: ibid., S. 33, 29 и Geisterwelt im Glauben des Paulus, S. 58 ff, и даже Prof. James Moffatt в The Expositors Greek Testament, p. 16 sqq., 48). Однако аргументируется, что первоначальным в нем был гуманистический момент в фигуре антихриста, который мыслился не воплощенным демоном, а просто титаническим богоборцем человеческого происхождения. Первым историческим носителем этого типа был Антиох Епифан, в речи о коем слышатся отголоски Вавилонского мифа о восстании дракона на небесных богов. Наряду с этим шло другое течение, сложившееся в чисто сатанинскую фигуру велиара и постепенно сближавшееся с параллельным ему воззрением, куда чрез него сильнее проникли стихии Вавилонской мифологии, которая отражается в иудейской и христианской эсхатологии. Это слияние совершилось на хри-