Поиск авторов по алфавиту

Автор:Степун Фёдор Августович

Степун Ф.А. О человеке «Нового Града». Журнал "Новый Град" №3

Большинство наших политических споров — так повелось уже с давних пор — все время вертится вокруг программных и тактических вопросов. Отрицать первостепенную важность этих споров я ни в какой мере и степени не собираюсь. Я хочу указать лишь на третий, по-моему, не менее существенный вопрос, над которым все мы думаем гораздо меньше, чем он того заслуживает; на вопрос о внутренней сущности того че­ловека, который будет строить грядущую Россию. Как ни важ­ны наши программные и тактические замыслы, их одних все же мало. Одинаковые программы могут в руках разных лю­дей обернуться совершенно разными результатами. Не подлежит никакому сомнению, что успех большевизма объясняется не в последнюю очередь тем, что при всем своем презрении к отдельной человеческой личности, он всегда проявлял очень большую чуткость к проблеме пригодного для революции человеческого материала.

Большевизм — это не только программа и тактика, это и полусознательная ставка на вполне определенного человека. Такая же ставка на «своего» человека характерна и для фа­шизма, и для национал-социализма; но прежде всего, конечно, для католицизма. У современной демократии такого «Своего», человека, которого можно было бы по глазам узнать, — нет. Нет потому, что она принципиально отрицает связь своей по­литики с теми обликами идей, что оформляют человеческий ли­ца, потому что она не понимает того, что так хорошо понимал знаменитый американский психолог Джемс, утверждавший, что для всякой хозяйки, сдающей комнату, гораздо важнее знать миросозерцание своего будущего жильца, чем его бюджет.

Выдвигая во главу угла всех политических вопросов вопрос о человеке, я делаю это отнюдь не в этически-педагогическом, толстовском порядке, а по соображениям гораздо более прак-

6

 

 

­тическим. Всматриваясь в политическую, хозяйственную и фи­нансовую жизнь современной Европы, нельзя не видеть, что ее сложность, которая явно будет еще прогрессировать, дошла до таких размеров, что разобраться в ней простому смертному совершенно невозможно. Рационализированное капиталистиче­ское хозяйство, по всей линии переплетающееся с международ­ной политикой, завязывается на наших глазах в рационально уже не постижимый узел. Этот узел каждый предприниматель и даже каждый обыватель чувствует узлом, затягивающимся у него на шее. Да и как ему не затягиваться, когда в современ­ном, покоящемся на господстве личных интересов обществе люди перестают понимать, как им лучше всего защитить свои интересы, как надежнее всего поместить свои сбережения. Чрез­мерной сложностью всех хозяйственных и финансовых вопро­сов объясняется, между прочим, и большой психологический успех (особенно в Германии) экономически несостоятельной теорией «автаркии». В автаркическом стремлении производствен­но и потребительски окопаться в своей собственной стране сказывается бессознательное стремление уйти из-под власти и необозримости мировых взаимоотношений. Что на этом пути механического упрощения не упрощаемого положения выхода нет, об этом говорить не приходится. Гораздо важнее потому другой выход, заключающийся в ставке нашего рационалистического мира на иррациональную сущность личности. Циммервальдец Лаваль, проводящий националистическую политику, Макдональд, возглавляющий кабинет, в который входит кон­серватор Болдвин, монархист Гинденбург и католик Брюннинг, — все это убедительнейшие примеры двуединого процесса: процесса выдвижения политически водительствующей личности на почве распада партий и программ. Думается, что в дальнейшем этот процесс будет еще усиливаться. В основу политических образований будут полагаться не столько рациональные про­граммы, сколько иррациональное тяготение к определенному человеческому образу.

Творческий замысел о человеке завтрашнего дня становит­ся, таким образом, основною задачею всякого вновь слагающегося политического течения.

7

 

 

То, к чему Запад сейчас снова приходит, в сущности всег­да господствовало в России. Конечно, русские революционные партии до исступления спорили о программах; без тщательного анализа программных разногласий между с.-р. и с.-д., больше­виками и меньшевиками истории русской революции не пой­мешь. И все же не будет, думается, преувеличением сказать, что для русской политической жизни типология духовных об­ликов играет гораздо более существенную роль, чем развет­вление программ. Быть может, даже особая острота русско-ин­теллигентских программных споров тем и объясняется, что в них не столько намечались совершенно неизбежные в буду­щем практические мероприятия, сколько закреплялись опреде­ленные миросозерцательные верования и этические устремле­ния.

Если бы русская оппозиционные партии были озабочены всего только практически неизбежными (а тем самым и поли­тически возможными) способами борьбы с царской властью, то, право, им не было о чем спорить. Дистанция между само­державно-православной Россией и Россией оппозиционно-рево­люционных замыслов оставалась вплоть до войны такой гро­мадной, что всем партиям от кадетов до с.-д. было в сущности по пути. Изучая историю общественных течений, нельзя не ви­деть, что все их исключительное богатство представляет собою по отношению к практическим задачам государственного строи­тельства какую-то излишнюю роскошь, объясняемую прежде всего миросозерцательными исканиями русского духа. Для унич­тожения крепостного права, а в дальнейшем для превращения России в правовое государство русской интеллигенции не было вовсе необходимо подводить на славянофильский лад под свою столь естественную любовь к православной деревне заимство­ванный у Шеллинга историко-философский фундамент, закан­чивать, в стиле Рудиных и Бакуниных, свои студенческие спо­ры о Гегеле и Сен-Симоне на европейских баррикадах и в европейских тюрьмах, «ранними человеколюбцами» ходить в народ, скликая его с опасностью для собственной жизни на какое-то социалистическое богомолье; доказывать на путях с.- р. террора, что герой, действительно, выше толпы, или, увлек­-

8

 

 

шись новизной марксистской социологии, выгонять в крестьян­ской России парниковый пролетариат в качестве незыблемой базы мировой пролетарской революции.

Все эти сверх политические искания «социальной правды» кончились не политическим освобождением России, а ее закре­пощением церковно-приходскому марксизму Ленина и комсо­мольской муштрой. Результат поистине убогий, но одновре­менно все же и грандиозный: грандиозный, потому что в кри­вом зеркале большевицкого синтеза своеобразно переплелись все главный течения русских общественно-политических и ми­росозерцательных исканий. Так в большевицком сознании, ко­торое необходимо, конечно, отличать от коммунистической идеологии, совершенно очевидны черты той целостности, т. е., того единства теории и практики, той корневой связанности всех сфер сознания и областей культуры, что, в качестве своей главной мысли, утверждали славянофилы. Но в этом большевицком «славянофильстве» не хватает главного — той ре­лигиозной веры в свободу, без которой культурное и политическое осуществление целостного сознания неизбежно превра­щается в предельное насилие над инакомыслящими. И действи­тельно, огнем и мечом гонят большевики русский народ на свою социалистическую Иордань — крестить в новую веру.

В самом начале была в большевизме заложена также все определеннее раскрывающаяся сейчас в России народническая идея социалистического мессианизма. Но и она в большевизме обездушена и изуродована: по мнению большевиков, Россия спасет мир не своим исконным общинным социализмом, как уто­пично, но все же понятно учили народники, а пролетарски чистым марксистским учением, что не только не верно, но и не понятно.

Очень сильна в большевизме и злосчастная русская тема бунта: высокая оценка формы разрушения, как формы творче­ства, Но и в этой теме какой-то непонятный излом. Бакунински-бланкистская «музыка» бунта, которую призывал слушать и Блок, превращена в рационалистически-марксистском лени­низме в какую-то «алгебру» разрушения. Не в этом ли превра­щении надо искать объяснение тому, почему коммунистическое

9

 

 

разрушение лишено всякого творчества? Почему все творчество советской России (прежде всего литература) связано не с ве­рой большевизма, а со страданием подъяремной России.

Не избег своеобразного искажения, наконец, и сам «науч­ный социализм» Маркса.И из него большевики вынули душу, превратив марксистскую теорию диалектического экономизма в практику игнорирующего всякую экономику панполитизма.

Мертвый узел этого лже-тезиса в живое семя новой рус­ской культуры никакими ухищрениями превратить нельзя. Но рассечь его в партийных, комсомольских, пролетарских, а от­части уже и в обывательски-большевицких сердцах новой крас­ной интеллигенции — одним ударом — тоже невозможно.

Здесь нужна долгая, кропотливая работа над созданием нового миросозерцания, над взвращением нового человека.

__________________

Защищая идею создания нового целостного миросозерца­ния и взращения нового человека, часто наталкиваешься на со­ображение, что новые мысли и новые люди не взращиваются, а растут. Соображение это, конечно, совершенно верно. Сесть за стол и выдумать новое миросозерцание нельзя. Но, ведь, этого никто и не старается делать. Защитники мысли, что борьба против большевиков возможна только на путях противопостав­ления их миропониманию новой творческой идеи, совсем необязаны чувствовать себя всевластными строителями своих гор­дых замыслов. Этот путь утопически-рассудочного титанизма, которым шли большевики, ни к чему, кроме как к страшному развалу жизни, привести не может. Более, чем когда-либо, не­обходимо сейчас воздержание на выдумку. Сейчас необходим не быстрый миросозерцательный монтаж из подручного материа­ла случайно подвернувшихся сведений и личных переживаний, а внимательное, напряженное, ответственное вслушивание во все происходящее в мире и с миром и религиозно-предметное разгадывание его судеб. Подлинно целостное миросозерцание нельзя смешивать с миросозерцанием всего только цельным. Целост­ность есть религиозная форма цельности. В условиях христиан­ской культуры целостное миросозерцание есть потому неизбеж­но миросозерцание христианское.

10

 

 

Человек «Нового града» есть, таким образом, прежде все­го ревнитель целостного христианского миросозерцания, в этом корень его антибольшевизма. Положение это требует, однако, подробного разъяснения.

Для того, чтобы не исказить в своем представлении иско­мый. образ человека «Нового града», необходимо помнить; что никакого раз навсегда данного целостного христианского миросозерцания Евангелие в себе не содержит. Евангельское христианство не только не заключает в себе, как о том еще недавно (в прениях по поводу доклада Н. А. Бердяева) напом­нил П. Б. Струве, никакой социальной программы, но также не дает вполне определенных ответов и на целый ряд других, не менее важных вопросов, — например, на вопрос о любви, о семье, о творчестве, о культуре и т. д.  Из этого, не подлежащего оспариванию факта следует, что под целостным христианским миросозерцанием нельзя понимать чисто теоретическое распространение основ евангельского миросозерцания на все животрепещущие вопросы современности. Таким внешним путем к целостному христианскому миросозерцанию не прийти. Миро­созерцательная скупость Евангелия не случайна, а провиден­циальна. Ее смысл в указании на то, что сущность христианства не в теоретическом исповедании и практическом осуществлении миросозерцательных положений, а в свободном и творческом раскрытии религиозного смысла мира и жизни из глубин опытно-конкретного познания о Христе. Неподвижным и вечным на­чалом христианского миросозерцания является таким образом только Христос; мир же и жизнь, постоянно заново становящие­ся в историческом процессе, являются началом меняющимся. Из этого следует, что, насколько абсолютна вера Христова, настолько же относительны все христианские миросозерцания. Перед человеком «Нового града» стоит сейчас не только задача борьбы за христианство, но и задача борьбы за требуемое со­временностью христианское мировоззрение, за организацию жи­вой, духовной, практической связи между христианством и со­временностью.

___________

11

 

 

Как бы разно люди разных политических убеждений ни относились к тому, что сейчас происходит в мире, в одном со­гласны все: мир ныне живет — воюет и буйствует — о хлебе на­сущном.Из всех тем современности наиболее острой и больной темой является тема социального устроения мира. Как ни ложно с теоретической точки зрения учете Маркса о том, что все формы государственной и политической жизни, а равно и все формы культурного творчества являются только «надстрой­кой над производственным базисом», за ним все же нельзя не признать значения величайшего пророчества о всем том, что мы сейчас переживаем. Причем наиболее характерною чертой всего переживаемого является то, что большевики, действи­тельно поверившие в то, что человек только и живет борьбой за хлеб, несмотря на всю титаническую борьбу за свой социаль­ный рай, этого насущного хлеба России дать не могут, и не мо­гут, конечно, только потому, что свою мечту об устроении человечества любят более того ближнего, которого заставляют на свою мечту работать. Перед лицом большевизма человеку «Нового града» становится, как никогда, ясным, что на всякий утопически-мечтательный безудерж есть только одна узда лжи­вая любовь к ближнему, мешающая превращать его в строи­тельный материал Царствия Божия на земле. Социологически — христианство может быть, таким образом, определено, как антиутопизм, как пафос конкретности и постепенности социального устроения. Этим стремлением к трезвости определяется отношение новоградского миросозерцания и новоградского че­ловека ко всем началам современной политической борьбы, к коммунизму и национализму, к государству, классу и партии, к демократии и парламентаризму.

Перед тем, как попытаться определить сущность отноше­ния новоградского сознания ко всем этим началам, необходимо указать на те возникающие на пути самого христианства со­блазны, которые могут ему помешать осилить стоящие перед ним исторические задания.

Таких соблазнов три: соблазн клерикализма, индивидуа­листическая лжеаскетизмаи церковной романтики.

Соблазн клерикализма есть с точки зрениявероисловед-

12

 

 

ных различий прежде всего соблазн католический. Его сущность в стремлении получить в свое распоряжение готовое христиан­ское миросозерцание и избавиться от мучительной ответствен­ности личного религиозного творчества. Перед человеком «Нового града» стоит задача преодоления этого стремления. То, что с католической точки зрения, быть может, и должно пред­ставляться величайшим недостатком православия, а именно неизбежность вольного православного философствования (Хомя­ков, Соловьев, Бердяев) — русскому человеку «Нового града» представляется глубочайшею ценностью православной религи­озности. Ему слышно: — христианство, стремящееся к прео­бражению мира не может и не должно быть связано никаким официально-церковным, клерикальным миросозерцанием. Креп­кая церковная жизнь и вольное, дерзающее миросозерцатель­ное, политическое и социальное творчество — таков должен быть строй религиозного сознания человека «Нового града», благодарно ощущающего провиденциальный смысл миросозер­цательной скупости евангельского христианства.

Второй соблазн, стоящий ныне на пути раскрытия социального смысла христианства, есть соблазн индивидуалистического аскетизма. Соблазн этот гораздо глубже и понятнее первого Мир охвачен сейчас таким безоглядным безумием, таким почти вдохновенным злом, что мысль о его христианском просветлении невольно начинает казаться легкомысленной утопией. Возникают сомнения: нужно ли вообще христианину заботиться об улучшении мира, не является ли крушение всех надежд на будущее кратчайшим путем в царство вечности? Не глубже ли, рели­гиозно, — молиться за грешный мир, чем стараться его испра­вить? Не важнее ли спасать свою душу, чем изничтожать дух большевизма? Да и почему думать, что мир счастливый и разум­ный будет более глубоко жить религиозною жизнью, чем мир безумный и несчастный?

Все эти мысли сами по себе понятны и верны. И все же тенденция аскетически - индивидуалистического выхода из мира — ложна. Конечно, «мир лежит во зле», и конечно, Царствие небесное не есть последняя счастливая стадия земной истории

13

 

 

человечества, но прекращать на этом основании борьбу с со­циальным злом — недопустимо.

Пусть даже верно, что «пост и молитва» являются более действительными формами борьбы со злом, чем общественно-политическая борьба с духом большевизма, — кто из нас, лю­дей атеистического века, имеет право сказать о себе, что он не согласен на низшие формы борьбы, что он будет бороться только постом и молитвой?

Пусть верно, что мир счастливый и разумный не будет крепче помнить о Боге, чем мир безумный и несчастный, все равно: — принимать безумие, как силовую станцию для произ­водства религиозной энергии, — недопустимо. В истории бывали времена, когда спасение души, быть может, и могло совершать­ся помимо озабоченности социально-политическими судьбами мира. Сейчас свершаются времена иные. Сейчас «спор Бога с дьяволом» ведется на социально-политической территории. Так, по крайней мере, должны, как мне кажется, ощущать лю­ди «Нового града», не могущие принять социально не встревоженного индивидуалистического христианства.

Третий соблазн — соблазн романтизма. Он гораздо распространеннее первых двух, и совсем освободиться от него, осо­бенно в эмиграции, очень трудно.

Русские люди, ушедшие в изгнание, потеряли все. Как ни тоскуй, России из Европы не увидишь. От ее пейзажа, от ее хлебов и лугов, усадеб и деревень остались только силуэты, православных церквей. Войдешь, забудешься и кажется, что выйдя увидишь Россию. Вот и ходят русские люди, еще вчера, быть может, убежденные атеисты, по церквам зарубежья, как по родным местам. Всей душой уходя в прошлое, слушают с закрытыми глазами невнятные и даже непонятные им церков­ные напевы. Души увлажняются слезами и, влажные, начина­ют клубиться воспоминаниями.

Во всем этом нет ничего дурного. Сейчас многие русские лю­ди приходят к вере на путях внезапно открывающейся им кра­соты церкви. Нетленная красота церкви есть одна из величай­ших твердынь христианства. Нечувствительность к благоуха­нию этой красоты сыграла роковую роль в протестантизме. И

14

 

 

все же, нельзя ни на минуту забывать, что лирически-скорбная ворожба, которой ныне многие отдаются в церкви, совсем не вера. До чего она далека от веры, явствует из того, что она в своих низших формах зачастую почти сливается с такими фор­мами лирической ворожбы, как застольные воспоминания о Ледяном походе, о генерале Дроздовском, о Галлиполии; стадией ниже — с разливом души при звуках русской песни и, напев, с надрывным погружением в «черный морок цыганских песен».

Конечно, разница между национально-церковной, патриотически-военной и эротически-цыганской лирикой очень велика, но при всей значительности этой разницы в душе эмиграции все же есть тропинка, на которой дья­конские возгласы встречаются с гитарным перебором. За­дача новоградского человека эту тропинку и в своей душе и в душе эмиграции перекопать. Христианство «Нового града» должно быть не романтическим убежищем теней прошлого, а крепким фундаментом будущего. При всей своей духов­ной и церковно-мистической напряженности, оно должно быть трезвой, крепкой и действенной рабочей силой.

Начертай ту христианскую психологию, за которую необ­ходимо бороться человеку «Нового града», я должен вернуть­ся к поставленному мною выше вопросу о взаимоотношении хри­стианства и политики. В сущности, ответ на этот вопрос уже предрешен моим утверждением, что социологически христианство должно быть определено как антиутопизм. Исходя из природы утопизма, проще всего прийти к уточнению основного принципа христианской политики.

Сущность утопии — заключается в вере, что на путях разумного устроения общества возможно осуществление полного счастья на земле. Ленину, осмотрительнейшему, трезвому, политическому тактику и все-таки одному из величайших уто­пистов, судьба предоставила все возможности осуществления его утопии. Осуществление это накрепко связало рассудочный дух утопизма с насильническим безумием демагогии и диктату­ры, Сейчас и в Европе (прежде всего в Германии) диктатура высоко поднимает свою голову. В горячих глазах этой страш-

15

 

 

ной головы все та же безумная мечта: — взять и своею челове­ческоюволею уничтожить все вчерашнее и злое и завтра вод­ворить порядок и рай на земле.

Ясно, что христианскому миросозерцанию ничто не может быть более чуждо, чем двуединый дух утопизма и насилия. Осью христианского сознания является идея Богочеловечества, несо­вместимая с идеей всемогущего человека. Истина христианско­му сознанию не задана, а дана. Открытие совершенно новых, не связанных с христианством истин для христианского сознания немыслимо. В центре христианства стоит вера в «безумие кре­ста» (Тютчев), и потому христианство несовместимо с утопической верою в разум. Также несовместимо христианство и с идеей права на насилие. Верховною формою связи Бога и чело­века христианство мыслит идею сыновства. Христианин является не Божьим подданным, а сыном Божьим. Эта идея сыновства, усыновления не теряети не может терятьсвоего значения и в сфере христианской политики. Ни один христианский политик не может стремиться забривать в свои ряды не преображенных его истиной верноподданных. Всякий должен стремиться к тому, чтобы все новые и новые люди усыновлялись исповедуемой им самим истиной, чтобы они просветлялись ею, чтобы она из­нутри овладевала ими. Дух христианской политики есть дух свободы, дух освобождения через истину. Человек «Нового града» органически свободолюбив. Для него свобода неотде­лима от истины. Для него свобода есть путь нисхождения исти­ны в жизни, и путь восхождения жизни к истине.

Свобода есть и символ веры демократии, ведущей сейчас тяжелую борьбу с захватнической тенденцией диктаториальной утопии. Так возникает вопрос об отношении миросозерцания «Нового града» к миросозерцанию демократии.

_________________

Проблема демократии очень сложна, к тому же еще и ус­ложнена всевозможными недоразумениями и страстями. Ставя вопрос об отношении человека «Нового града» к демократии, нельзя не начать с признания, что типичный современный запад­но-европейский демократ, но всему своему душевно-духовно­-

16

 

 

му складу, не может быть особенно близок людям «Нового града». Типичный современный демократ в глубине своего сердца всегда просвещенец; рационалист, прогрессист, оптимист. К религии он относится в лучшем случае (на правом либе­ральном фланге) равнодушно, в худшем (на левом, социалисти­ческом) отрицательно. Из всего Гегеля он запомнил только одно положение, что «количество переходит в качество», и по­тому верит, что человек, получивший большинство голосов, наидостойнейший человек. В истину он не верит, считая ее слу­чайною суммою господствующих в данное время мнений. В нау­ке он ценит больше всего технику, в искусстве — развлечение, в природе — лужайку для отдыха. В теории он за семью и верность, на практике же он создал систему двухдетной семьи и благополучных измен. В теории он пацифист (только что зачи­тывавшийся Ремарком), на практике же, когда дело доходило до защиты своих интересов (правильно или неправильно понятых, все равно), он проявляет и крепкие нервы и воинские доблести, ибо в свои интересы он верит не так, как в истину и мораль, а совсем серьезно, по-настоящему.

Русская публицистика — от Герцена до Горького от Ле­онтьева до Бердяева много издевавшаяся над мещанством Запада, никогда, к сожалению, с достаточной остротой не отде­ляла мещанства от демократии и тем самым много повредила правильному пониманию духовной сущности демократического принципа. Конечно, западно-европейский мещанин «вырос вме­сте с демократией, в формах демократии завладел миром, но из этого отнюдь не следует, что демократия по существу пред­ставляет собою политическую форму мещанского общежития. Самое поверхностное знакомство с историей с неоспоримою яс­ностью устанавливает, что корни современной демократии го­раздо глубже корней мещанства. Корни демократии — рели­гиозные корни реформации, корни мещанства — рационалистические корни позднего просвещенства. Даже такой мыслитель, как Локк, обосновывает демократию совершенно религиозно: человек, по его мысли, принадлежит Богу, и потому не может ни отдать себя в полное распоряжение другому человеку, ни взять другого в свое распоряжение. В качестве «Божьей соб-

17

 

 

­ственности», человек может «право распоряжения своею волею лишь на время доверить другому, свободно избранному им че­ловеку», но навсегда подарить себя другому он не может, ибо он искони принадлежит не себе, а Богу. Эти мысли легли, как известно, в основу философии государства Монтескье (кото­рая их религиозно, правда, обездушила), а тем самым и в осно­ву той политической демократии, которую нужно строго отли­чать от психологического склада современного демократа-ме­щанина. Насколько этот последний чужд и враждебен духу «Нового града», настолько же демократия в принципе ему близ­ка.

Однако и оставляя в стороне историю демократии, нельзя не видеть, что ее основной принцип — принцип защиты сво­боды мнения, как формы коллективного искания освобождаю­щей истины — должен быть близок духу христианской полити­ки. Конечно, верховная Истина в христианстве дана. Но в своем нераскрытом виде она недостаточна для разрешения конкретных, культурно-политических и социальных вопросов. Разре­шение это возможно только через ее сложное миросозерцатель­ное раскрытие применительно к постоянно меняющейся исто­рической обстановке.

В католичестве это раскрытие совершается под знаком дог­мата о непогрешимости. Православие этого догмата не знает. Миросозерцательное раскрытие верховной Истины христианства возможно в православии, как было уже выше сказано, лишь на путях личного религиозного творчества. Пути эти неизбежно при­водят к многообразию христианских миросозерцания, а тем самым и к многообразию решений тех или иных социально-политических вопросов. Так люди, в искренности и в глубине христиан­ских чувств и верований которых мы сомневаться не можем, совершенно поразному смотрят на судьбу русской церкви; разные их взгляды, очевидно, связаны с различием их философ­ских миросозерцании, за которыми определенно стоят и разные политическая убеждения. Будь мы, эмигранты, в свободной Рос­сии, все эти точки зрения, вероятно, превратились бы в разные христианские партии. Никакой чисто политической инстанции, ко­торая могла бы разрешить спор этих христианских миросозер-

18

 

 

цаний, с христианской точки зрения, представить себе нельзя. Таким образом, вытекающее из миросозерцательной скупости евангельского христианства многообразие политических миросозерцаний само требует демократической, а не диктаториально-фашистской организации политической жизни. Соображение, что в современных условиях политическая жизнь определяется не столько борьбой христианских партий, сколько партий светских, ничуть не меняет этого вывода. Не меняет прежде всего потому, что с христианской точки зрения далеко не всегда бывает ясно, на чьей стороне правда, на стороне ли партий христианских, или атеистических миросозерцаний. Убежденный протестант Гинденбург и глубоко верующий католик Брюнинг, стоят, например, на страже атеистической социал-демократии и ведут энергичную борьбу против национал-социалистического «христианства». И это, конечно, глубоко верно не только с практически-политической, но и с христианской точки зрения. Из того, что для христианского сознания вопрос атеистической политики в совершенно такой же степени является христианским вопросом, как и вопрос христианской политики, определенно следует, что и разрешение этого вопроса оно, христианское сознание, никак не может отдавать на суд чисто политической инстанции. Государственно-полицейское охранение христианства от господствующего атеизма для христианской совести неприемлемо. Это значит, что христианская Правда, как таковая, силою вообще не защитима. Она защитима только в порядке предоставления ей права на свободу самозащиты. Отсюда следует, что христианство, в особенности христианство не католическое, в принципе не может не стоять на стороне демократии. Политическая свобода есть как бы гражданский псевдоним Божьей правды, под которым Она только и может вести политическую борьбу, не употребляя имени Божьего всуе.

Принципиальное утверждение демократии не означает, однако, для человека «Нового града» безоговорочного признания всех форм демократического самоуправления. Новоградский человек не либерал. В эпохи, когда парламентарно-демократическая механика (защищаемая ныне в

19

 

 

Германии страстнее всего непримиримым врагом демократии — Гитлером) начинает угрожать реальной свободе и подлинной демократии, человек «Нового града» не задумается прибегнуть к силе и насилию. Как рыцарь свободы, он не будет назначать парламентских выборов, видя, что по ней уже стреляют. Никакой «готтентотской морали», как принято говорить, во всех этих элементарных размышлениях нет. Человек, стреляющий во врагов свободы, — совсем другой человек, чем тот, который расстреливает свободу. Разные же люди, делающие одно и то же, делают совершенно разное. Яркий показатель этой разницы заключается в том, что фашизм и коммунизм расстреливали и расстреливают людей с чистою совестью. Для человека же «Нового града» выстрел в другого человека не может не быть выстрелом и в свою совесть. Практически это значит, что он будет стрелять только в последнюю минуту и только в условиях крайней нужды. Если бы люди, ведшие войну и творившие революцию, расстреливали себе подобных в трагическом сознании совершаемого ими неизбежного греха, война и революция никогда не вылились бы в то, во что они вылились. Чистая совесть чекиста Дзержинского гораздо страшнее всех совершенных по его приказу расстрелов. И потому так страшно, что на смену большевикам могут прийти люди, по своему внутреннему складу мало чем отличающиеся от них, и начать во имя новых идеалов с такою же легкою совестью духовно и физически насиловать своих ближних, как это делали большевики.

Дабы этого не случилось, необходима напряженная работа над созданием нового религиозного миросозерцания, над взращением в себе и других человека «Нового града».

Федор Степун

20


Страница сгенерирована за 1.13 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.